# 致谢（Acknowledgments） 迄今为止，凡是我参与写作的大型作品，都是集体努力的成果；而在编撰这样一部合作完成的书时，这一点更是被推到了极致〔译注：原文“turned to 11”典出电影《摇滚万岁》（This Is Spinal Tap），意为“开到最大”〕。致谢或许由我执笔，但每一位署名作者的工作都至关重要：他们见证了这个项目历经不同阶段——对雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）《关键词》（"Keywords"）的致敬/翻版、一个交互式网站——最终成为这部书稿。其他所有曾穿过数字民主研究所（Digital Democracies Institute）大门（先是虚拟的，如今是实体的）的人，也都为这本指南的建构出了一份力，尤其是普雷姆·西尔维斯特（Prem Sylvester）、凯拉·希尔斯托布（Kayla Hilstob）、吉莉安·拉塞尔（Gillian Russell）和卡琳娜·阿尔布雷希特（Carina Albrecht）。“超越核验”（Beyond Verification）团队的往届成员也帮助塑造了这部书稿，包括哈维尔·鲁伊斯·索勒（Javier Ruiz Soler）、亚历克斯·布利齐奥蒂斯（Alex Bliziotis）和埃米莉·V. 德·克勒纳尔（Emillie V. de Keulenaar）。显然还有一些名字被我遗漏了，但如果你曾忍受过我在它整个生命历程中给它起的各种称呼（“田野指南”“本真性指南”“我脖子上的信天翁”〔译注：英语习语，喻指甩不掉的负担〕），那么你很可能值得我亲自致谢。 我们也要感谢社会科学研究理事会（Social Sciences Research Council）的各位，尤其是贾森·罗迪（Jason Rhody），他热心地审阅了本书稿的早期草稿。就我个人而言，我要感谢加拿大社会科学与人文研究理事会（Social Sciences and Humanities Research Council）、加拿大150研究讲席计划（Canada 150 Research Chairs program），以及西蒙菲莎大学（Simon Fraser University）研究副校长办公室，感谢它们在过去三年中为这项工作提供的资助。 正如本书（力图）阐明的那样，概念框架来自温迪（Wendy）——若不是她在2021年的《歧视性数据》（"Discriminating Data"）中对这一概念进行了理论化，这个项目便不会存在；而她为让这些想法在我们所有学者之间流动而搭建基础设施所做的工作，更是无法衡量（她也不会希望它被衡量）。戴上“第一作者”这副面具，我希望自己没有辜负这个概念。 ——安东尼·格林·伯顿（Anthony Glyn Burton），柏林，2023年2月 # 导论（Introduction） 乍看之下，算法（algorithm）与本真性（authenticity）似乎彼此对立。算法是有条不紊的、重复的、人为的；本真性则是独一无二的、未经排练的、属人的。本真性，如同自主性（autonomy）、作者（author）和威权主义者（authoritarian）一样，源自希腊语 authentes，意为“行为者/肇事者”（perpetrator）（OED）。 然而，本真性与算法常常相互重合。正如人类学家钱德拉·穆克吉（Chandra Mukerji）所指出的，“美国流行文化痴迷于本真性，却又充斥着人为性。”本真性与人为性并不只是并肩共存，它们还彼此感染。从“本真领导力”（authentic leadership）的分步指南（Gardner et. al. 2011），到高度程式化的真人秀（Reality TV）节目，要把复制品与原件、虚假与真实、照本宣科与自发即兴区分开来，似乎即便并非不可能，也十分困难。 对一些人而言，这标志着本真性本身的终结——一场从根本上瓦解真理之可能性的后现代噩梦（Oxford Languages 2016）。或许没有什么比2016年美国总统大选更能体现这一点了：这场选举既被描述为使假新闻（fake news）常态化的选举，又被称为“本真性选举”——而获胜的候选人在这两方面都得分颇高（McManus 2015）。凭借一种未经排练、把自己描绘为政治建制派之敌的讲话风格，唐纳德·特朗普（Donald Trump）的公开露面使他显得“真实”，因为他打破了规则（Chun 2021, 140）；与之相反，他的对手希拉里·克林顿（Hillary Clinton）的一举一动都被指责为非本真的或经过排练的（McManus 2015）。但特朗普的本真性，就像他的财富一样，是虚假的：他在竞选中的亮相重复着他在真人秀节目中那些抢尽风头的滑稽举动，而他的财富则依赖于他“假装自己不过是个坐着私人飞机的富人”（Koffler 2015）。正如许多人所指出的，还有什么能比品牌（brand）更虚假——更具策略性、更经筹划、更具重复性——呢？然而，正如2016年大选的结果所清楚表明的，这种轻易的、且往往带有怀旧色彩的对本真性的批判几乎毫无效力。 本书提出，要理解二十一世纪初北美的媒介化环境，我们需要深入探究算法本真性（algorithmic authenticity）：即本真性与算法之间历史的、逻辑的与当代的关联。算法并非简单地或原本就是机器性的——它们也并不与作者身份（authorship）相对立。“算法”一词源自中世纪拉丁语 algorismus，是 al-Khwārizmī 的讹变；后者是伊斯兰数学家穆罕默德·伊本·穆萨·花拉子米（Muhammad ibn Mūsā al-Khwārizmī）阿拉伯语名字的一部分（标示其出生地），正是他将代数学以及阿拉伯—印度记数系统引入了西欧（Daffā 1978）。本真性，就其最简单的意义而言，唤起的是那句富于戏剧性的命令：“忠于你自己”（"to thine own self be true"）（Trilling 1972, 3）。因此，本真性可以用一种在别处我们颇为熟悉的逻辑来描述：它是算法性的。正如构成当代计算基础设施的软件算法一样，本真性是可靠的、可重复的、受规则约束的。然而，正是出于这一原因，它又显现为既出人意料、又——如卢西亚娜·帕里西（Luciana Parisi）会主张的那样——“具有传染性”的（2013）。 当我们说“算法性的”，我们并不仅仅指计算机代码。毋宁说，我们将“算法性的”视为描述事物如何运作的一种模式。算法是由给定的一组输入产生规律性结果的既定程序；尽管计算与数学是其最强有力的表现，这一观念却覆盖了诸多领域。在合适受众的输入下，社交媒体上的自白会产生点赞和浏览量。对于一个足够规范性的政治受众而言，特朗普的越轨行为产生了支持。将本真性视为算法性的，便揭示出本真性与当代政治和社会时刻相关联的种种方式。用户、事实与真理，由它们所遭遇并存在于其中的网络来界定、确认和认证。在算法本真性之下，某物“是什么”的问题，变成了它是否（以及在何处）归属的问题。 于是，本真性这一观念充满了悖论，这些悖论与我们当代时刻那种模仿性的、机器性的、可重复的文化相共鸣（并被其放大）。试图将它钉在某一个体身上——探寻其“真实”本性——几乎是不可能的，因为这种本性本身就可以被表演、被生产、被编写脚本、被戏剧化。算法逻辑与本真性是同一枚硬币的两面。这正是本书所承载之研究项目的核心主张，其目标是发展算法本真性这一理论概念——该概念最初是在《歧视性数据》（*Discriminating Data*）中提出的（Chun 2021, 139）。 ## 算法本真性（Algorithmic Authenticity） 作为一个理论概念，算法本真性突显了本真性的可重复性质。它弥合了一个表面上的矛盾：本真性一方面标示出单一的或独特的东西，另一方面又同时显现为一种跨越诸范畴、自我证成的模式。一组算法过程将所考察的主体作为输入，将本真性的外观作为输出。这些过程涉及模式匹配、述行性（performativity）、认证（authentication）与政治主体性——这四种启发式构成了本书的各章。算法本真性解释了当代文化中的一些倾向：这些倾向同时表达出本真性的吸引力，以及它在算法文化之下似乎能够在不同环境中、通过不同主体重新出现的能力。算法逻辑的有界性，连同对文化图像与套路的数字化重复，造就了一个更为狭小的可能窗口，本真性只能在其中得到表达。数字媒介环境对我们注意力施加的压倒性要求，促使人们在一组可靠且有界的可能性之中寻找本真性。因此，算法本真性的两个术语彼此增效：本真性的外观遮蔽了算法逻辑人为的、受规则约束的性质，而数字文化的基础设施需要则为本真性的表演提供了动力。 算法本真性既是自我否定的（因为这种强调排除了任何看似真实的本真性，无论那可能是什么），又是自我延续的（因为本真行为的吸引力总是以非本真的、重复的、同质的机器对象为背景而衬托出来）。这同样使算法本真性成为从事批判性算法研究（critical algorithm studies）者的一种工具。按照该领域的许多定义，当代的本真性仪式听起来几乎与算法完全相同：“将输入数据转化为期望输出的编码程序”（Gillespie 2014, 1）。本真性的程序化展示（自白式社交媒体内容、直接对观众说话的视频等）被编码进这些表演之中，然后产生量化注意力指标这一“期望输出”——点赞、订阅、人气，以及在数字网络中的一般存在感。媒介的核心力量之一是使人可见——因此，在一个经数字中介的社会世界中“生成”（becoming）的过程本身，就是人们在数字网络之内、并以这些网络规定表达可能性的方式，成为其“真实自我”的过程（Bucher 2006）。这些关于布置、架构与设计的政治，是任何算法程序——尤其是那些支撑数字媒介计算基础设施的算法程序——所固有的对可重复性与可复现性之特殊强调的结果。 然而，称本真性为算法性的，所做的不止是突显本真性的方法论性质。“算法本真性”这一术语揭示了用户被网络算法确认和认证的种种方式。“忠于你自己”（或者更简单地说，“要真实”）这一律令，使我们的数据在我们所使用的众多媒介平台上变得有价值——可被识别。算法本真性从根本上关乎承认（recognition），它支撑着人类与机器的模式识别。它将那些被认为彼此分离——甚至相互竞争——的能动者与平台联结在一起。它构成个性化推荐引擎、社交媒体与网络聚类的基础。与此同时，它也与更古老的媒介形式相对应、相呼应。 正是这些关系性的特质构成了本真性的吸引力。如第三章所揭示的，本真性从根本上是共同生产的：“忠于你自己”是一个关系问题。本真性规定了一种使某人的数据可靠的自我透明性，而这便确立了本真性的算法逻辑。它是顺从或真诚的反面：如果说我们通过使内在自我与外在表象相一致而达成顺从，那么我们则通过使外在自我反映内在的煎熬而成为本真的。当代媒介环境将这一命令的算法逻辑操作化了，把一度不可能之事塑造成了“参与式”媒介的条件。 本书揭示算法本真性的规模与重要性。为此，它探讨了构成某物之所以（让人感觉）本真的各种关系形式，以及它们各自在塑造算法本真性中所扮演的角色。在把这些关系汇集起来时，我们跨越学科，以表明这些模式如何将关于本真之物的不同观念维系在一起。本真性本身从来都不是某一单一学科的领地。相反，它与真理之间密切却并不等同的关系，恰恰构成了将知识分割为不同“学科”这一做法的深层基础。 通过横向审视这些以不同方式追问本真性的学科，我们将这一概念从这些关切中剥离出来。本书依据算法本真性得以显现的四种相互交叠的方式来组织：认证的模式；本真性的政治；其关系性质；以及其生产、表演与中介。因此，各部分并不遵循时间顺序，而是处理本真性得到协商与质疑的不同方式：认识论的、政治的、关系的与述行的。 ## 各章概要（Chapter Breakdown） 本书首先处理一条贯穿随后三个部分的共同线索：认证问题。简言之，认证不仅仅是识别、承认或实施某种本真性观念的过程，它还关乎判定某物与这些观念之一相契合的能力。算法认证既是软件基础设施的问题，也是文化习俗的问题。它核验（verify）通过各种政治的、述行的与关系性的外观所创造出的本真性。它并非密码学（cryptography）基础设施或密码输入的专属领域，而是一种核验过程，依照预先确立的本真性模式来检验外观与表演。本部分从机器在认证中所扮演的角色开始——机器的理性运算与布尔运算恰好可以对应于“真”或“假”这类本真性的值——进而探讨认证作为既由算法生产又由算法核验之物所带来的文化意涵，以及这些过程如何在代码、监控、事实性、文献记录以及我们如何保存过去等领域中展开。认证对于理解算法本真性至关重要，因为正是通过认证，机器——在其历史发展中一直依赖程序化的指令集来产生输出——确定它们自己关于本真性的判断。 机器认证的问题是更广泛的认证问题的一个子集。在历史上，本真性往往被限定在人的领域之内，是经验着的主体对他人所作的判断。认证（及其与使之成为可能的协议、程序和其他基础设施的关系）为本真之物提供了一种二元检验：某物要么为真，要么为假。在算法文化中，认证涉及二元判断，从而抬高了本真性本身的利害。当认证可以通过数值或二元机制做出时，一个人的本真性（或其缺乏）便优先于过去那些共同导向本真性判断的特质。本真性不再是对准确自我表达的整体判断，而是被系于某一个识别因素之上。尽管机器认证已将这一局面推到了最低点，但正如其余各部分所探讨的，对本真性判断的二分化早在计算文化之前就已经（以算法的方式）存在了。 第二章“本真性的政治”（"The Politics of Authenticity"）从后真相领域的中途（in medias res）切入，勾勒本真性对当代西方政治的影响。本章首先探讨本真性作为个人理想以及社会凝聚力关键要素的历史，继而考察20世纪60年代以及本真性在其社会、文化与政治剧变中所扮演的角色。通过考察人们对这一转向本真性之趋势的反应——尤其是那种认为它偶尔滑向小小自恋的批评——本章审视了作为合乎规范的本真性与作为服务于自我的本真性之间的分裂。在这一分裂中存在着一种张力，它揭示了本真性之算法性质的历史根源。尽管追求“本真”的冲动在20世纪60年代的反文化中日益增长，但忠于自我往往意味着演出一套特定的共享行为。从这些张力中诞生的承认概念，构成了当代对本真性之理解的基础，也构成了从信任、本真性、身份与社会生活之间新的交汇中涌现出来的“似真的”（"truthy"）民粹主义（populism）时刻的基础。因此，承认是认证的关键要素之一——它塑造了进行认证的能力本身，同时又将本真性附着于被承认的特征之上。正如本部分所探讨的，这是一个棘手的概念，因为它既许诺人们以其本性被看见，又带来了被冻结在这一本性之中的风险。 第三章“本真性的关系”（"The Relations of Authenticity"）探讨本真性如何总是已经是关系性的：本真性在他者的领域中被中介、被塑造，没有承认的本真性是一个不完整的观念。本部分首先概述进入本真性观念的几种哲学框架：自主性、关系性（relationality）与身份。随后，它探讨这些身份问题如何在当代霸权实践中显现，详述批判种族理论、原住民研究、黑人研究和性别研究中考察这些框架的工作。对某种特定“本真”身份的相互强化，营造出身份可能被冻结定型的环境，进而导致殖民的、异性恋中心的以及交叠压迫（kyriarchal）的霸权被算法性地（再）重复。但正如本部分所表明的，身份与本真性的悖论在于：同一种本真身份行为模式也可以为潜在的解放提供一幅地图——当一个人掌控自己的身份时，他们同样也掌控着自己对本真性的判定。本真性的自我决定提供了一种手段，得以规避在算法文化中由承认所导致的冻结定型。在通过算法表达而实现的承认中，自我的格式化与中介化呈现为误认（misrecognition）创造了可能。将本真性的判定重新安置于自我或群体之中，提供了一种调解这些问题的途径。更重要的是，它从算法承认的模式化与揭示中夺回了判定的权力。 最后一章“表演与售卖本真性”（"Performing and Selling Authenticity"）考察围绕这些身份与本真性问题的种种实践。从舞台剧和媒介化的图像，到对某人本真性观感的品牌塑造、购买与强化，本真性悖论性地依照预先设定的模式与受众的好恶而被建构和消费。莎士比亚（Shakespeare）写道：“全世界是一个舞台，所有的男男女女不过是一些演员”（[1623] 2010），将我们现实的述行性质铭刻于文字之中。沿着这一轨迹，本真性——植根于它在他者眼中的显现——从根本上带有一种述行的成分。本部分先经由表演研究与戏剧研究的著作，考察无中介述行性的图景，再转向当代的媒介化本真性及其在真人秀电视、当代艺术和数字身份中的表现。最后，它将这些著作引向21世纪品牌的演变，以及晚期资本主义的进程如何既玩弄又收编各种本真性观念。这些述行性问题与承认、再现和认证的问题错综相连——它们是本真性的概念图像得以传递的方式，无论是认证者对某一主体的本真性做出判断，还是某一主体依据对其自我的某种特定理解而向不同受众呈现自身。述行性是算法本真性的数学运算符，它联结——也打破——承认者与再现者之间、认证者与被认证者之间的纽带。它是自我（无论本真与否）得以传达与表达的方式。因此，它对算法本真性这一概念至关重要，因为它正是将这些本真之物的图像联结在一起的行动或实践。 ## 认证当代错误信息（Authenticating Contemporary Misinformation） 本概论的最终目标，是为审视当代错误信息（misinformation）的另一种视角提供背景。它是“超越核验”（Beyond Verification）项目的一部分，该项目探讨本真性对错误信息与虚假信息（disinformation）在线传播的重要性（Digital Democracies Institute 2022）。 在算法文化之下，错误信息与虚假信息在全球政治中持续显现的力量，表明了传统事实核查（fact-checking）方法的无效。换言之：事实核查似乎并没有在投票站改变什么（Swire et. al. 2017）。把事实核查作为对抗当代信息失序的唯一手段而置于优先地位，忽视了关于媒介与证据之关系的大量研究（最早的“假新闻”故事与现代媒介的出现同时发生；见 Darnton 2017；另见奠基性文本 Bernays 1928）。媒介研究、政治理论、历史学和科学史领域的研究者已经突显了本真性与修辞对于信任和政治的核心地位（Daston 1995; Orvell 1989; Rossinow 1998; Golomb 2012; Dyde 2015）。文学研究与非裔美国人研究的学者强调了虚构或批判性虚构（critical fabulation）对于讲述真相的重要性（Hartman 2019; Johnson 2003; Nash 2020; Nyong’o 2014）。原住民研究与人类学的研究者揭示了本真性政治的代价与益处（J. Barker 2011; Povinelli 2002; Coulthard 2014）。表演以既非犬儒亦非不真诚的方式为身份奠定基础。如果就信息失序而言，问题并不在于事实性，那么问题又在于什么？本书提出，本真性——及其算法性质——是理解当代错误信息与虚假信息问题的关键。 因此，本书为一种焦点转移奠定基础：从无休止地指控“假新闻”，转向探究任何一条信息、一种关系或一次互动为何以及如何让人感觉“真实”和“本真”。通过探索本真性、真理与事实性的跨学科历史与实践，本书为处理和追问错误信息与虚假信息提供了另类视角。最后，本书呼吁以跨学科方法和艺术实践来研究本真性的影响。 # 第一章　认证（Authentication） 在21世纪之初，软件、计算基础设施与技术日益管理着生活。这些管理的逻辑，在算法（algorithm）日益扩大的重要性中体现得最为清晰。算法作为学术关注的对象，兴起于20世纪60年代，与计算机科学力图确立自身为一门独立于数学的学科的愿望相伴而生（Bullynck 2016）。算法被追溯性地定义为实现某种目的的程序或技术；史学研究借助这一概念，通过考察埃及与巴比伦等古代文化的程序性文本，将数学与计数能力发展中的种种趋势联系起来（ibid.）。然而，这个词作为计算机科学词汇的一部分而兴起，使我们更接近该术语的当代含义——在这一含义中，算法构成了"依照计算机而言的世界本体论"（Manovich 1999, 84）。 算法是计算机做事的手段。然而，计算机所做的事受制于程序性逻辑：编程语言以"指令集"（instruction sets）的形式与硬件相接口，而指令集即电子电路中确定的布尔开关，这绝非巧合。因此，算法可以更宽泛地理解为具有规律性结果的指令集合。例如，埃德·芬恩（Ed Finn）引用罗伯特·塞奇威克（Robert Sedgewick）对算法的"实用主义者的定义"，即算法不过是"一种解决问题的方法"（2017, 18）。托塔罗（Totaro）与尼诺（Nino）将其定义为数学函数"的特定形式之一"（2014, 29）。即便是A. A. 马尔可夫（A. A. Markov）这样的早期计算机科学家，也更强调算法的程序性质，而非任何必然基于软件的要素。在马尔可夫看来，算法"具有三个变量：确定性、普遍性与结论性……［它们］只有一组数量固定、可以被描述且总是可预测的状态……［它们］之所以是普遍的，是因为它们是能够给出真/假陈述的逻辑门，而非对信号内容的具体描述……而且它们是结论性的——［神经］网络要么激发，要么不激发，因此陈述要么绝对为真，要么为假，对情境不存在其他解释"（Halpern 2014, 158）。正如阿德里安·麦肯齐（Adrian Mackenzie）所言，将代码从其物质效应中抽象出来，引发了一连串的"背景化"（backgrounding），因为"它将代码从特定语境中隔离出来，并将其提炼为关系与操作"（Mackenzie 2006, 4）。这种背景化造成了计算的一个悖论：一方面，算法似乎不过是"将输入数据转化为期望输出的编码程序"（Gillespie 2014, 1）；另一方面，这种程序性技术遮蔽了这样一个事实，即"代码召唤出关于社会过程性的不同概念"（Mackenzie 2006, 15）。 将代码所影响的过程称为"社会的"，有可能低估它们对政治、本体论与认识论变革的直接影响。本章所涉及的工作阐明了将我们的时代划定为计算时代、算法时代或数字时代意味着什么：算法及其逻辑与技术如何引发变革。当我们成为算法执行的"接收者"（Mackenzie 2006, 15）时，我们不仅受制于其程序的偶然性，而且与嵌入其趋向完成之驱力中的认识边界进入一种张力之中——同时也与其思辨性的"思维模式"进入张力之中，而后者揭示出算法何以不能被化约为抽象（Parisi 2016, 144）。 因此，尽管算法文化的这些社会现象需要一种批判视角，算法逻辑的显现方式却超出了其程序性与工具性的运作。透过这一视角，算法及其基础设施除了具有某种"神秘主义"（Mackenzie 2006, 3）之外，还拥有一种由无限部分构成、在任何有限操作之中爆发的"传染性建筑"（Parisi 2019）。从"关于'超人'般准确性与洞察力的宣称"（Campolo and Crawford 2020, 1），到将大数据与算法操作描述为"既是黄金国又是万灵药"的修辞（McQuillan 2015），算法生活之所以得以确立，是因为它能够作为理性的神明在背景中运作。算法的布尔性质——即它们在多大程度上是对或错、正确或不正确——对于理解算法而言必不可少。而"客观"真实的问题模仿着本真（authentic）的问题，这也绝非巧合。作为管理当代生活的基础设施的一部分，算法的真理或事实性就是机器世界的"本真"。 算法逻辑认证它所处理的东西。它判定某物是真实的、真的、合乎事实的，还是虚假的、不真实的、不诚实的。而这一认证问题——即判定某物是否确实真实、真确、合乎事实的技术——处于当代本真性（authenticity）问题的核心，这也绝非巧合。一个人要么被判定为本真的（特朗普），要么不是（克林顿）。一个人要么是真的（本真的自我），要么是假的（一个表演性的、不真诚的自我）。 ## 机器的非本真性与技术认证（Machinic Inauthenticity and Technical Authentication） 本真性律令规定一个人要"忠于自己"（或者更简单地说，"要真"）。这一律令使我们的数据在整个媒介景观中变得有价值（可识别），而这一切都是以安全与舒适的名义进行的。用户认证曾被宣传为使网络空间变得安全的一种方式。[^f03-1] 然而，用户认证并没有使互联网成为一个安全的空间（不过，它确实使电子商务常态化了）。[^f03-2] 正如哲学家海伦·尼森鲍姆（Helen Nissenbaum）所指出的，尽管安全对于银行业务和网上购物等货币交换的线上转译至关重要，但它"在线上所能实现的信任与可信赖性——就其完整意义而言——并不比监狱铁栏、监控摄像头、机场X光传送带、搜身和挂锁在线下所能实现的更多。之所以如此，是因为安全与电子商务的倡导者所设想的目的本身，就与信任的核心意义和机制相悖"（Nissenbaum 2001, 655）。这造成了一种内化的信任图景：安全掌握在"得到认可的、根基稳固的、有权势的个人与组织"（662）手中，而危险可能（并且将会）来自外部。与此相反，信任意味着脆弱性。在一个一切都安全的领域中，信任是不需要的："当人们信任时，他们便将自己暴露于风险之中。尽管信任可能基于某些东西——过去的经验、一个人的关系的性质等等——但它不包含任何保证"（656）。 为了厘清安全技术、信任与认证之间的关系，本章首先从计算机科学、信息学与计算中的认证定义与实践入手——这些技术性的认证模式反映的是机器的布尔逻辑，而非模糊且不确定的人类判断。接着，本章转向数据、签名与密码学算法在认证中所扮演的角色，然后概述认证与指示性（indexicality）之间的相互作用如何影响文化叙事、真理与当代实践。正如本节所表明的，认证技术同时也就是真理与知识的技术：它们确认与否认；它们判断与误判；它们创造与消费——其方式不同于它们被设计来增强、替代与协商的人类能力，却又与之深深交织。在确认或否认的运动中，它们进行认证——它们规定何为本真、何为非本真。 用机器来认证人和物似乎是自相矛盾的，尤其是考虑到常识中将机器视为本质上非本真的或"赝品制造者"的观念。一般的想法大致如下：机器本身只能复制无机之物，而本真性似乎天然是有机的。在维多利亚时代艺术评论家约翰·罗斯金（John Ruskin）看来，机器的产出遵循一种无法被识别为或对应于人类行为的逻辑，而机器生产的过程并不承载任何人类能量。因此，机器遮蔽了劳动者的产出与最终产品之间的关系。 随着数字机器的迅速改进及其模仿现实能力的提高，这种对机器之物的焦虑呈现出新的音色。以其创造者OpenAI称为"GPT-3"的语言模型为例。作为该公司生成式预训练变换器（generative pre-trained transformer, GPT）（"文本生成器"的花哨说法）的第三代，GPT-3只要给定任何足够稳健的语言结构，便能够生成在语义和语法上都通顺的文本段落。OpenAI的模型以从互联网上抓取的逾50GB纯文本进行训练，对语法句法、词汇和标点的掌握达到了这样的程度：其文本有时变得与人手所写的文本难以区分。数字人文学者凯瑟琳·埃尔金斯（Katherine Elkins）与乔恩·春（Jon Chun）在描述他们与学生一起使用GPT模型的经历时指出，GPT让人得以洞察语言如何能够"甚至在没有作者的情况下"运作（2020, 13）。与此同时，他们也指出，该程序难以构建保持连贯或意义的较长文本串，这凸显了计算机科学家朱迪亚·珀尔（Judea Pearl）的论点，即变换器模型所生成的语言缺乏因果性与系统性推理（Pearl and Mackenzie 2018）。对语言变换器之生产能力的焦虑，回响着罗斯金在近两个世纪前提出的问题：如果机器与人类背后的逻辑截然不同，而二者却生产出同样的东西；如果工作对于我们将自身理解为人至关重要，那么当这种工作由非人来完成时，我们的人性会怎样？工作——以及进而的活动与表演——如何能够创造人类主体，从而将我们与机器和奴隶区分开来（Arendt 1998, 136）？ 这一机械生产的问题与机械复制（mechanical reproduction）和异化的问题相交叉（Marx 1844）。罗斯金与马克思时代的机器遮蔽了劳动者与产品之间的关系，但它们仍然依赖于一连串的人类操作。然而，在算法技术之下，变换器模型的产品并非由人类劳动者直接实例化。我们已经看到GPT以隐藏其机器身份的方式被使用；例如，2020年秋，一个Reddit机器人程序（bot）利用网上可用的GPT-3前端，在r/AskReddit——该平台上供用户向其他用户提出宏大问题的子论坛——生成帖子（Heaven 2020）。揭露该机器人程序的Reddit用户菲利普·沃森（Philip Watson）对以互联网内容训练的语言模型所预示的递归性未来表示担忧："一旦洪流开始……它们如何能避免在生成的文本上训练，在它们自己的输出上训练？"（Watson 2020）。 罗斯金大概不会乐见数字机器如今在生物识别等领域也决定着本真性本身。在这些领域中，本真性的判断是机器测量与识别的问题——也就是说，是将现在与过去相匹配的问题（Boyd, Mathuria, and Stebila 2020, 30）。由于技术系统无法以现象学的或整体的方式判断本真性，它们便通过将某物与一组预先存在的特征相比较来进行判断。这些特征通常与对人类有意义的特征并不一致，而且它们是因其区分类别的能力而被预先选定的（Chun 2021）。因此，机械的本真性是度量性的或定性的。 例如，在密码学（cryptography）中，机器认证是对被认证者能否与先前的某个表演性标记或门面（front）相吻合的一种自动化判断（Joque 2018, 106）。这并非认证者的被动行为，因为它需要主动干预：尽管待认证的主体可能具备被判断所需的特征，但这些特征仍须被呈现（展演）给认证者（可以说，人必须把钥匙插进锁里）。因此，认证机器召唤其用户说它们的语言，以便与之交互。尽管这并非一种共享的第一语言，机器对此并不在意；与此同时，在文化领域中，一种语言的首要性或母语性却可能成为认证中的一个要素。 ## 数据（Data） 认证基础设施依靠数据（data）运行，然而，正如历史学家丹尼尔·罗森伯格（Daniel Rosenberg）告诉我们的，"除了数据帮助我们建构的现实之外，数据与真理或现实毫无关系"（Rosenberg 2013, 37）。在认证系统及其他系统中，数据是"被给予的"（given），因此，它们的运作方式不同于诸如事实（facts，被做成之事）与证据（evidence，被看见之物）等相关术语（20）。从词源上说，"数据"一词来自哲学、自然哲学、数学与神学。它曾被用来指称那些超出论证范围之物，例如公式或分析上可靠之陈述的根据。数据是"基准真相"（ground truth），因为它们超出了真理问题之外——任何围绕它们的问题都只能在系统形成之前得到回答。正如罗森伯格所说，"数据意味着——而且在很长时间里一直意味着——先于论证而被给予之物"（36）。 数字性使这一数据观念复杂化了。数据不再仅仅与修辞和话语的事业相联系，也与计算机程序的输出或度量相联系，因而如今与信息紧密相连。作为函数的输出，数据变得类似于事实或真理：在计量经济学、数据分析以及其他用于揭示事实的定量方法中，计算装置的输出被当作代理性的真理陈述。这与社会学家、科学史家阿兰·德罗西埃（Alain Desrosières）所称的"使用中的证明"（proof in use）实在论相呼应。这种在统计学中盛行的实在论，将现实视为"不过是［用户］所能访问的数据库"（2001, 346）。他将其与一种对待计数实践的建构主义态度相对照，后者明确承认"被测量变量的定义与编码是'建构的、约定的，并经由协商而达成的'"（340）。艺术家兼学者约翰娜·德鲁克（Johanna Drucker）区分了实在论进路与建构主义进路，她论证说，在前者之中，数据是"capta"，即"被获取的"（taken）而非"被给予的"（given）（Drucker 2011）。将数据理解为capta，使我们从数据科学走向数据社会学与情境化的数据分析（Rettberg 2020），从数据素养走向数据基础设施素养（Gray, Gerlitz, and Bounegru 2018），从处理数据集（data sets）走向探究数据情境（data settings）（Loukissas 2019）。这一转变也使我们能够更好地审问认证过程中所部署的主导性实践与理想，以及由此产生的自动化的种族主义、不平等、不公正与压迫（Buolamwini and Gebru 2018）。 ## 密码学（Cryptography） 密码学认证依靠"签名"来核验穿越网络之消息的完整性。这里的"消息"是在信息科学的意义上理解的：不是人类的言说或一段可读的文本，而是使用构成数字技术的大量相互连接的协议、技术与代码中任何一种所传输的信息。用于安全数据传输的RSA协议，由计算机科学家罗恩·李维斯特（Ron Rivest）、阿迪·沙米尔（Adi Shamir）和伦纳德·阿德尔曼（Leonard Adleman）于1978年在麻省理工学院（MIT）创建（三人姓氏的首字母构成了这一缩写；Rivest, Shamir, and Adleman 1978），它是当代密码学签名的典范。RSA是一种非对称的公钥—私钥密码系统，这一说法使它听起来比实际更复杂：它其实是一个使用锁与钥匙之隐喻的系统。公共与私有"密钥"由两个不同且随机选取的素数生成，算法对这些数字进行处理，使第一个数（公钥）与第二个数（私钥）之间的关系易于计算、却难以逆推。公钥可以为任何人所知，并被用来加密给定的消息。与此相反，私钥必须保密，而人们需要两把密钥才能还原最初的两个不同素数。 在1978年的论文中，李维斯特、沙米尔和阿德尔曼大胆宣称，"'电子邮件'的时代可能很快就会到来"，因此"我们必须确保当前'纸质邮件'系统的两个重要属性得以保留：（a）消息是私密的，（b）消息可以被签名"（120）。尽管他们对电子邮件时代的判断是正确的，但对于标准电子邮件会保留什么，他们的判断却并不正确。RSA构成了"相当好的隐私"（Pretty Good Privacy, PGP，电子邮件隐私工具事实上的标准套件）的基础，但PGP充其量只是一个小众工具，而从历史上看，电子邮件在绝大多数情况下都是在未加密、未经密码学签名的状态下发送的（Pornin 2011）。部分原因在于，电子邮件高度集中在少数几家大公司手中，它们为提供隐私增设了基础设施上的和基于激励的障碍。此外，如果像谷歌的Gmail这样的服务商无法读取用户的电子邮件，它们就无法投放个性化广告。 如果我们从终端用户的角度来建立隐私概念，那么电子邮件是私密的。但如果我们将定义扩展到包括机器以及在自己的服务商处工作的人员的窥探目光，那么电子邮件就绝不是私密的。密码保护旨在维持基于访问的透明性，而非基于内容的透明性，二者之间的对比告诉了我们不少关于谁应被拒之门外、谁应被允许进入的信息。密码是一种认证方法：无论是贴在显示器上的便利贴，还是记在脑海中的助记符，密码都依赖于说出秘密（知晓的展演）来作为个人身份的代理。 一个面向消费者的例子能清楚地说明密码与签名的利害、关系与局限，那就是使用脸书（Facebook）或谷歌（Google）登录第三方平台。通过提供这一选项，某个平台或登录门户将一个人在谷歌或脸书上的身份框定为值得信任的，进而框定为对该用户的有效表征。过去的标准——电子邮件地址——在考虑"本真"身份时过于脆弱、过于不堪一击；在这一情形中，"本真"身份指的是账户所有者与一个真实的人及其单一存在之间的吻合（例如，关于脸书要求用户上传驾照扫描件以证明其身份的故事比比皆是——参见Ode 2021）。 网络认证技术将各种活动与账户串联为一个单一身份，这一身份表面上代表着一个人血肉之躯的物质生活。最初可能只是访问谷歌系列产品的一把钥匙，很快便成为获取亚马逊购物习惯、约会应用偏好乃至Fitbit所记录步数的钥匙（Hong 2016）。由此，数字签名从一种核验身份的工具，转变为数字身份的根基本身。它回响着本真性判断中所涉及的模式识别；密码学签名表示所说出的信息与其来源之间的本真吻合，即一种n=2的模式匹配。数字签名将数字身份移入一种预先设定的存在状态，而用户必须通过与之吻合来不断证明自己的本真性。它们设定了一套为获得认证而必须满足的规则与标准。换言之，它们根据用户执行某一认证算法之步骤的能力来判断用户的本真性。 然而，认证并不局限于数字的与机器的领域。就其核心而言，认证是对某物是否本真的判断，或者是对它是否与某一预期模式或因果图式相吻合的判断。通过判定本真性，认证既是一种判断行为，也是一种承认（recognition）行为。它承认某物的一个特定实例或显现与认证者关于何者构成该类别的框架之间的相关性。它将过去与现在所观察到的经验相匹配。 因此，人类认证与机器认证都是与预先确立之模式相符的问题。尽管机器认证可能看起来更为可靠无误，但它所依托的算法与数据取决于"遍布全球却被保持为不透明的工业基础设施、供应链与人类劳动"（Crawford 2021, 48）。这些隐藏的基础设施反映出这样一个事实：算法是由已经被捕获的用户数据构建而成的。此外，任何类型的认证所依据的模式都反映着关于本真性的霸权理想。然而，认证也开启了解放的可能性：后续各章所描述的酷儿（queer）认证模式，也能够为去认同（dis-identification）以及不同的本真性模式开辟富有成效的空间。 ## 事实核查（Fact-checking） 将数据与信息理解为"先于论证而被给予之物"（Rosenberg 2013），便预设了认证的材料是预先确立的，认证不过是在处理事实性。但某物是如何成为事实的？事实性本身与报道、表征和真理之间有着一种动荡不安的关系。事实性与知识往往是漫长的论证链条、辩论与辩证交流的产物——这与认证协议所物化的真与假的布尔特征相去甚远。科学技术研究（science and technology studies）的学者们论证说，事实是社会—物质的成就：它们的存在依赖于许多不同的事物。例如，事实是经由各种装置和稳固的实践网络建构起来的。布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）与史蒂夫·伍尔加（Steve Woolgar）在其对索尔克研究所（Salk Institute）有关肽TRF(H)之研究工作的开创性研究中宣称，构成对事实性之通常理解的基础的逻辑演绎实践，是"由社会学的（而非逻辑的）因素所决定的"（Latour and Woolgar 1979, 136）。一个由物质、技术与人力资源构成的网络，使实验室成为确立与表达事实的权威（authority）场所。至关重要的是，拉图尔近来强调了这一分析的局限——即事实性甚至可以在其组织和激励行为的力量中被决定——并转而关注这样一种观念：分析与调查所处理的与其说是事实（matters of fact），不如说是关切之事（matters of concern）（Latour 2004）。 社会学家努尔杰·马雷斯（Noortje Marres）在其关于自动化事实核查（fact-checking）及其系统的研究中论证说，这些系统所塑造的不仅是什么被承认为真；它们还使实证主义的主张验证方法合法化（Marres 2018）。她阐明了，仅仅划分真与假的事实核查系统，如何有可能强化知情的专家与缺乏辨别力的公众之间有问题的二元对立。基于符合论的事实核查系统也忽视了算法基础设施在内容选择、流通与舆论操纵中所扮演的角色。要确保事实能够传播并被承认为本真的，同样需要这些精心构建的联盟与复杂的工作。社会学家米歇尔·卡隆（Michel Callon）关于一群科学家应对法国一处重要渔场扇贝数量下降问题的经典研究，阐明了使事实得以流通所需的诸多机制：问题必须以一种使科学家对其解决不可或缺的方式被界定；它必须招募其他行动者并界定本真的角色；它还必须确保跨越劳动阶层的联盟（Callon 1984）。那些即将"持有"该事实的人之间的信任也是关键。科学研究学者史蒂文·夏平（Steven Shapin）在其关于真理的社会史研究中告诉我们，在近代早期科学中，"绅士行为"充当了信任进而真理的基础（Shapin 1994, 64）。正如关于公众参与科学的研究所表明的，公众愿意投注于科学事实与科学机构的信任与可信度，取决于持续进行中的社会过程、身份与关系（Wynne 1992）。信任、可信度、身份与立场性的问题，不仅构成了公众在网络空间中遭遇有问题信息的基础，也构成了他们遭遇经事实核查的更正信息的基础——这些更正信息同样可能引起用户的共鸣，或对用户构成挑战。 这一信任问题并不局限于夏平所研究的小团体，尤其是在媒介与全球化扩大了公众的触及范围与关切范围的情况下。在全球冲突的情境中，人权关切常常与围绕新闻业的关切相重叠。例如，2017年有消息披露，摄影师"爱德华多·马丁斯"（Eduardo Martins）——其署名曾出现在《华尔街日报》（Wall Street Journal）、《世界报》（Le Monde）和英国广播公司（BBC）关于叙利亚内战的报道中——并非他自称的巴西战地摄影师，而是一个神秘人物，他对丹尼尔·C. 布里特（Daniel C. Britt）等知名摄影师的冲突摄影作品进行了数字篡改（BBC News 2017）。尽管在马丁斯的整个职业生涯中与他共事的人没有一个见过他，但冲突摄影的危险利害使此类问题——以及核验（verification）与记录之间脆弱的平衡——变得无法回避。 2012年，一名叙利亚公民拍摄的一段业余视频记录了反叛团体在伊德利卜省对平民和战俘的虐待——这种行为在国际冲突中会被视为违反《日内瓦公约》（Geneva conventions）（Bair 2012）。该视频引起了世界各地人权团体的关注（Bellinger and Padmanabhan 2011），并影响了国际社会对反叛力量的支持，潜在的援助者"正是由于该视频看似呈现的内容，而在决定支持反叛者时更加谨慎"（Bair 2012）。尽管该视频的真实性经由一系列确认技术（例如比对卫星图像以及其他相关视频中事物的外观）得以确立，它却表明了数字媒介在人权领域中所扮演角色的两难困境（catch-22）：一方面，业余视频为冲突的实地记录提供了无与伦比的途径；另一方面，它也引发了一系列围绕真实性的新问题，而这些问题直接影响着人的生命。 ## 新闻业（Journalism） 记者与新闻业通过从技术性的（录音与采访消息来源）到认识论的（事实核查、外联与媒介化）各种方法来认证事件，从而为对真理的共享社会理解奠定基础。新闻业的认证模式与使命，将其与其他同样参与共享信息之仪式的体裁、行动者和机构联系起来。当代新闻界将我们的时代框定为"后真相"（post truth）时代，通常以2016年美国总统大选为公共媒体的转折点——那时，公共媒体充斥着"假新闻"（fake news）。然而，一项向机构记者输送对现实的另类解释的计划，早在很久以前便已由美国公共关系先驱爱德华·伯内斯（Edward Bernays）设计出来。他提出了他称之为宣传（propaganda）的东西，用于"对大众有组织的习惯与意见进行有意识的、明智的操纵"（1928, 958）。伯内斯将宣传描述为在民主社会中"尝试左右公众舆论的特权"（959）。尽管他关于宣传的提议强调积极的方面——从征服惰性观念的"累积性倒退力量"，到改善美国白人对黑人的态度（958）——但第二次世界大战很快便使宣传之操纵潜能的阴险一面昭然若揭。历史学家将纳粹党的成功归因于其"对宣传技术的娴熟利用"（Zeman 1973, 32）。宣传利用与新闻业相同的媒介作用于公众舆论，它的成功既来自"彻头彻尾的谎言"，也来自"从半真半假到脱离语境的真相"（ibid.）。因此，认证与核验的问题并非新闻这一媒介所独有，而是关乎公众如何接触并整合其自身在更广泛社会结构中的角色。 宣传与新闻业之间的分界线并不总是清晰的。例如，爱德华·S. 赫尔曼（Edward S. Herman）与诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的"宣传模型"解释了企业化的大众媒体——恰恰是支撑"主流"新闻业的那些机构——如何由于其逐利动机而常常推动国家的利益（Herman and Chomsky 2002）。大众媒体本身还提供那些经常附和官方观点的"专家"。私营媒体利用专家来尽量减少寻求独立专业意见所需的成本和劳动时间，从而实际上使官方观点成为真理（273）。因此，新闻业作为一种认证的技术—系统，是由其物质现实所塑造的。 关于公共事件的"主流"叙事围绕特定的新闻来源凝聚成形，这些来源的公众信任记录反映出对某些专业知识观念的依附，这凸显了认证与核验的社会性质——专业知识就是认证陈述、主张与共享知识的算法。通常，我们很少听到或承认支撑主流新闻的关于合法性与本真性的预设。"假新闻"改变了这一点，因为主流新闻来源公开地将自身及其认证模式定位为中介与传递真理的旗手，以便将自己与"假新闻"区分开来（Baym 2005, 261）。由此，我们便来到了假新闻的核心问题：我们如何认证认证者？当公众面对挑战或反驳既定真理的叙事时——无论是伯内斯声称吸烟对女性有益，还是安德鲁·布赖特巴特（Andrew Breitbart）声称希拉里·克林顿（Hillary Clinton）在班加西蓄意谋杀了美国士兵（Gross and Green 2016）——他们通常无法亲自核实真相，因此信任变得至关重要（Nygren and Widholm 2018, 42）。 媒体公司——尤其是那些将自身塑造为容纳一切言论形式之平台的公司——对假新闻的一种回应，是规制仇恨言论，而不是规制那些以记者姿态出现、却兜售错误信息（misinformation）与虚假信息（disinformation）的行动者。例如，推特（Twitter）等平台在2016年大选期间因容留错误信息、虚假信息和仇恨言论而受到批评，作为回应，它们强化了有害内容政策（Einwiller and Kim 2020; Donovan and boyd 2018）。尽管这消除了假新闻来源的曝光度，却并未触及假新闻传播者与其受众之间的信任关系；在最坏的情况下，它还消除了这些受众与平台之间的信任。由此便出现了另类空间的指数级增长，从长期存在且不受审核的4chan和8kun，到Gab和Parler等较新的另类平台（Kor-Sins 2021）。这些空间中监管的缺失，延续了信息研究学者斯塔伯德（Starbird）所称的"回声系统"（echo-systems），即特定新闻来源在其中被放大、并反复获得音量与关注的空间（Starbird et al. 2018）。例如，Reddit于2020年6月因违反其仇恨言论政策而封禁了若干子版块——其中包括臭名昭著的另类右翼（alt-right）子版块r/TheDonald——但这些内容只不过迁移到了4chan，而4chan正是与回音室本身并行成熟起来的众多空间之一（Burton 2020）。 ## 摄影与机械复制（Photography and Mechanical Reproduction） 然而，新闻业对真理的记录并不局限于书面文字。摄影作为纪实形式的引入，预设了对当下事件的一种"无中介的"表征，似乎将记者这一中间人从事件与读者之间移除了。传统上，摄影描绘的是客观的和/或"指示性的"（indexical）东西——它指示现实，而非表征现实。在摄影术的发明者之一威廉·亨利·福克斯·塔尔博特（William Henry Fox Talbot）看来，摄影是"光生绘画的艺术"，借此"自然物体可以无须艺术家铅笔的帮助而自行描绘自身"（Talbot 1843）。与此同时，摄影也因其能够唤起超越纯粹指示性或表征性的情动（affect）而受到赞誉。例如，人类学家安东尼·德莱昂（Anthony De León）认为，摄影对于理解跨越美墨边境之移民的困境至关重要："单凭文字永远无法捕捉人们在迁徙过程中所经历的暴力、苦难与胜利的复杂性、情感或现实。你必须听到他们的声音、看到他们的面孔，才能将他们作为人来体认"（De León 2015, 18）。那么，我们应当如何理解摄影认证现实的力量呢？ 文化批评家罗兰·巴特（Roland Barthes）有一个著名的描述：摄影的认证性质源于它既能直接表征、又存在于某一社会文化语境之中的能力。前者他称之为照片的"知面"（studium），后者则称为"刺点"（punctum）（Barthes 1981）。知面代表经由符号学分析从照片中提取出的历史、社会或文化意义——它使我们能够理解照片表面上关于什么，以及它既身处其中又加以表征的文化或历史情境。另一方面，刺点直接传达情动——它刺痛使用者。唯有照片包含刺点，而刺点在观看者与照片自身之间建立起一种直接的关系。与此同时，摄影又是高度中介化的。科学史家洛兰·达斯顿（Lorraine Daston）与彼得·加里森（Peter Galison）详细描述了19世纪和20世纪初为生成能够被视为"客观"的图像所需的技术过程（1992）。他们论证说，那些将自身呈现为"……对诸如个人癖性之类的主观性漠不关心"（82）的常规化、统一化程序，为这些图像比其他图像更准确的主张提供了根据。达斯顿进一步论证说，"照片恰恰凭借其自动性，制造出一种无中介图像的幻觉，即一种不受人类干预的图像"（Daston 1995, 20）。换言之，自动化助长了对摄影本真性的感知；由于图像是以机械化方式创造出来的，人们便假定它未经人手触碰。 艺术史家艾伦·塞库拉（Alan Sekula）揭示出，摄影指示现实的能力依赖于一种关于优生学、监控与归档的总体逻辑。在其开创性的《身体与档案》（"The Body and the Archive"）一文中，他讲述了摄影关于指示现实、解读一切身体的承诺，如何由于照片数量之庞大及其"凌乱的偶然性"而无法实现（1986, 17）。于是，照片由"档案柜"的逻辑加以补充：这是一种对图像进行分类、编目、阅读与铭写的手段。这一理性沿着两条不同的路径展开：一条是优生学家弗朗西斯·高尔顿爵士（Sir Francis Galton）通过其合成图像"将档案嵌入照片"、从而识别一般类型的做法；另一条是法国警探阿方斯·贝蒂荣（Alphonse Bertillon）通过将照片嵌入档案、从而将人与其过去的测量数据相匹配来识别罪犯的系统（55）。艺术史家约翰·塔格（John Tagg）（1988）也揭示了摄影被认为具有的客观性如何与监视、控制和制度化的企图相联系。塔格论证说，照片的证据能力与界定哪些类型和用途的记录与证据有效的霸权利益密切相关。同样，数字人文学者埃尔斯佩思·H. 布朗（Elspeth H. Brown）考察了20世纪之交的摄影，揭示出将摄影定位为一种"客观"工具，如何使企业和商业利益得以驾驭它来服务于自身的目标（Brown 2005）。两位作者都证明，我们视为理所当然地本真再现所摄对象的许多摄影实践，都是为回应并服务于霸权性的律令而发展起来的。这些论证指向了两种看待摄影的方式之间内在的张力：一种将摄影视为纯粹本真的、表征性的媒介，另一种则将其视为能够被那些可以控制它的利益所框定、塑造与合法化的东西。 媒介理论家阿里埃拉·阿祖莱（Ariella Azoulay）在其《潜在的历史：忘却帝国主义》（Potential History: Unlearning Imperialism）中写道，摄影的政治本体论远远早于20世纪。摄影是帝国技术的核心部分，因为它实施了一种快门（shutter）操作，将一个瞬间从语境中抽离出来，并捕获有限的一部分信息。快门使人与器物成为观察与研究的对象（Azoulay 2019, 1），并将它们变成被困于过去的资料来源。这一在博物馆中居于核心地位的逻辑传统，力图将他者作为"过去"加以归档，以便让那些从事归档的人体现进步与未来。与此相抗衡，就需要拒绝"快门所讲述的故事"，因为"只有当快门的中立性被承认为一种暴力的施行时，这样的忘却才能够被推进；以这种方式，忘却帝国主义就成为一种逆转快门之作用的承诺"（7）。因此，为了忘却，我们必须将那些被捕获于照片与档案中的人视为潜在的同伴。 被困于过去的观察对象——作为指示性对象的摄影——捕获、围困其主体，并将其交付判断。它向公众认证这些主体的现实与经验，而对这一公众而言，判定什么是"真的"就意味着欢迎或拒绝该主体进入这种社会生活。因此，认证作为一种每当我们遭遇机器之物、数字之物或表征之物时便被召来问责的技术，构成了当代对本真性之狂热的基础。我们总是被要求进行认证，有时恰恰是沿着我们知道应当为真之物、而非我们知道为真之物的界线进行认证。透过这一视角，下一章将探讨，在现代政治文化的发展过程中，成为本真的究竟意味着什么，并从对20世纪60年代文化与社会运动剧变的谱系考察开始。 [^f03-1]: 这些论点既不新鲜，也并非Web 2.0所特有。自互联网于20世纪90年代中期作为一种大众媒介出现以来，企业便一直主张，确保身份的安全对于确保信任与安全至关重要。谷歌和脸书等企业的数据挖掘业务需要用户认证，它们支持将线上与线下身份捆绑在一起。脸书营销总监兰迪·扎克伯格（Randi Zuckerburg）在2011年主张，为了安全起见，"互联网上的匿名性必须消失"（Bosker 2011）。谷歌首席执行官埃里克·施密特（Eric Schmidt）在2010年提出了类似的论点，他说："在一个充满异步威胁（asynchronous threats）的世界里，如果没有某种识别你的方式，那就太危险了"（qtd. in ibid.）。 [^f03-2]: 例如，报复性色情并不仅仅依赖于匿名性，还依赖于最初受信任的传送。网络霸凌并未消失。由熟人通过Instagram或短信策划的攻击，可以说比匿名陌生人发起的攻击更具伤害性。更确切地说，正如阿曼达·托德（Amanda Todd）案及其他案例所揭示的，正是二者的结合使这些攻击如此有力（Chun 2016）。 # 第二章　本真性的政治（The Politics of Authenticity） 算法本真性（algorithmic authenticity）源于一种自相矛盾的追求：在大众之中追求个人主义。本章首先从若干社会与文化运动的视角出发，这些运动把本真性（authenticity）同时视为个人目标与集体目标，并通过转向灵性、邪典（cultic）与迷幻领域来加以实现。随着对本真性的追寻在文化中展开，资本家阶级对它的升华很快使追求本真性的努力发生了转移：从优先强调个人表达，转向一种承认的政治（politics of recognition）——在这种政治中，本真性并非来自自我，而是来自社会周遭对这一自我的认可。这种借助他人的映照来勾勒自我形象的尝试，使文化本真性的所在外在化了。正如本章结尾所指出的，这一转向对于当代“后真相”（post-truth）时代至关重要，它体现为向当代“似真的”（truthy）民粹主义（populism）的转向。通过考察导致当代本真性政治的种种历史情境，本章勾勒出我们如何抵达了“后真相”时代——在这个时代，事实性沦为对真相之感受的一条脚注。 政治与文化的剧变，使 20 世纪 60 年代成为西方个人权利的十年。从美国的民权运动（civil rights movement）到欧洲的 1968 年五月抗议，官僚化、体制化的压迫都遭到公众的抗议与审视。然而，当被剥夺权利者为自身权利而游行时，一个中产阶级——尤其是在美国——一个无所可得却可能失去一切的阶级，开始把这种争取自由的政治呼声解读为不受阻碍地做自己的权利。当然，讽刺之处在于，这些新的自我表达遵循着相似的模式：通过文化活动优先强调个人表达；强调世俗化的灵性；以及集体性地转向批评家汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）所称的“唯我”（“Me”）的十年。 因此，经由 60 年代文化风尚所造就的对个体的强调，呈现为一种算法式的个体性。做你自己，就像其他所有人一样；遵循这些模式，服用这些迷幻药，那么你，连同其他所有做着同样事情的人，都将找到那个让你与众不同的东西。于是，在本真性的政治兴起过程中，本真性是由一个人所属的公民群体所赋予的：一个人的行动与他人的行动同时发生，共同构成了政治群体。政治学家马歇尔·伯曼（Marshall Berman）在 1972 年的著作中指出，新左派（New Left）运动如何推崇个人在智识与文化上的繁荣，以此对抗压迫性的经济与政治结构（2009）。然而正如伯曼所指出的，本真性“自 18 世纪早期以来就是西方文化中的一个主导动机（leitmotif）”，是对现代性作为“一种不可逆转的历史力量”在速度、时间与邻近性上所带来的剧烈变化的回应（2009, ix）。因此，本真性为现代性最具影响力的思想家们提供了一个透镜，用以理解自我与社会如何交汇。在 19 世纪，一种将自我视为一个独特政治问题的关切，出现在整个政治光谱之中。从约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）关于所有权自由的著述（Mill 1998），到卡尔·马克思（Karl Marx）对工业劳动之异化的分析（Marx 1981），自我及其自由的问题占据了舞台中央。在这些阐释中，本真性捕捉到了一种关于如何做自己的新关切，涉及从“身份”（identity）到“自主性”（autonomy）、从“个体性”（individuality）到“自我发展”（self-development）的种种讨论。在马克思的版本中，资本阻碍了人们追求自身理想化自我的某种版本的自由；在密尔的版本中，则是他人的传统与习俗妨碍了人们这样做（Berman 2009, xvii）。 伯曼的论述将马克思、密尔等人所哲学化的关切，追溯到哲学家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的著作。卢梭被现代性瞬息万变的社会世界的速度所压倒，在整个写作生涯中不断追逐本真性，最终隐居于瑞士的一座小岛。他声称，正是在那里，在自己与自然合而为一的那些闪现瞬间中，他才发现了真正的本真性。他对从马克思主义到美国革命等各种政治运动的深远影响，源于他对个人自由之重要性的论述——这种个人自由允许人们依照自我最深处的信念来行动。虽然现代性带来了一种摆脱传统奴役形式的生活，卢梭却声称，这导致了一种以他人为导向的生活方式。伏尔泰（Voltaire）等同时代人认为自由主义的巴黎文化是积极的，因为它扩展了人类自我表达的可能性。卢梭则主张，这种增长对自我施加了暴力并使之异化，因为自我变得依赖社会来映照并认可其一切表达性行动。伯曼对此作了简洁的概括：“善、恶、美、丑、真理、美德，［已］变成仅仅是一种局部的、受限的存在”（Berman 2009, 127）。在卢梭对现代处境的描绘中，社会成为遮蔽自我的媒介，它规定了一种符合科学理性之抽象的存在方式，而非某种更深层的、从自我中涌现的真理以及“la communication totale et confidante［完全的、推心置腹的交流］”（Rousseau 1903, 408），从而使人异化。例如，工业资本主义把人际接触纳入其自身工具理性的逻辑之下——而在现代大都市巴黎，卢梭所发现的并不是一群自我实现的人，而是一个巨大的市场（Berman 2009, 144）。 ## “唯我”的政治伦理（The Political Ethics of “ME”） 尽管自决、幸福与本真性的权利似乎是美国立国方案的核心，但第二次世界大战后的美国社会——以及针对它的种种反动——却催生了一整套通往本真自我表达的全新路径。迷幻药、新左派、嬉皮士、广告文案写作、民权运动、山达基教（Scientology）、东方宗教修行、妇女解放运动、作为一个社会阶层的单身汉、包豪斯（Bauhaus），以及许多其他文化变迁，都被认为造就了这样一种观念：“作为自己而活”——亦即本真地生活——是一个人在生命中所能拥有的最高目标（Turner 2006; Osman 2011; Preciado 2014）。然而，此处的关键在于，这些路径都向其追随者许诺了相同的结果，只要他们坚持特定的模式、规则集与算法（algorithms）。例如，刚左新闻（Gonzo journalism）记者汤姆·沃尔夫告诉我们，这是“唯我”的一代，其空洞的自我认同迅速而恶劣地转向了种种法西斯主义（Wolfe 1976）。另一方面，作家琼·狄迪恩（Joan Didion）则认为，传统的丧失导致了一个放荡的时代，这与其说是一种激进自由的行动，不如说是对那些使社会得以作为某种多于偶然生命之集合而运转的规则的抛弃（Didion 2008）。然而，这两种批评的共同之处在于：这一代人为了追逐本真性的观念而放弃了某些东西——群体认同、社会传统——并且是通过一套特定的模式与规则来这样做的，这些模式与规则借由模仿和文化风尚如野火般蔓延开来。 沃尔夫描述了种种自我发展与自助运动，它们衍生出一个个完整的团体——从山达基教到阿里卡（Arica）、赖希（Reich）学派以及原始尖叫（Primal Scream）运动——这些团体将东方宗教传统的教诲世俗化，以适应一种新兴的美国现代性，其速度与个人自由之甚，使卢梭的巴黎相形之下显得如同看着油漆变干一般沉闷。但是，正如我们可以在美国革命中找到卢梭关于自决与本真性之观念的踪迹，60 年代对本真性的强调同样有着鲜明的历史与社会经济背景。查理·卓别林（Charlie Chaplin）的《摩登时代》（*Modern Times*，1936）刻画了一个被工业主义连根拔起的人，他“与素不相识的人一起挤在城市里，在巨大的经济与政治变迁面前无能为力……一个无助、困惑、沮丧的机器奴隶”（Wolfe 1976）。与卢梭的巴黎不同，卓别林笔下人物的异化与非本真生活，并非来自所有者阶级的崛起，而是来自一场持续 30 年的战后经济繁荣——这场繁荣将金钱注入了人口的大多数阶层，尽管分配并不均等。根据沃尔夫的说法，这种（主要是白人的）新人（homo novus）获得了前所未有的剩余收入、政治自由与闲暇时间，从而使“普通”人有可能亲自改变其生活境况：搬到郊区、购买房屋，以及改变自己的人格，“重造、改建、提升、打磨自己的自我本身……观察它、研究它、溺爱它”（Wolfe 1976）。然而，随着新奇的 60 年代老去、步入世故的 70 年代，许多围绕闲散的自我发现而凝聚起来的运动转向了某种法西斯式的灵性：诊所与课程变成了反社会的聚居地，而精神分析的潜流则将其目标转向了某种神秘与灵性的彼岸。这个时代的本真性算法是这样的：如果你以 x 的方式生活，作为某种可识别的东西而生活，你就会发现自己处于现代性这出戏剧的中心。沃尔夫远没有把这批评为人性中某种新出现的深刻自恋，而是提出理论认为，通过新获得的消费力来实现自我的驱力，是从一种数十年来一直模仿昔日贵族奢华的社会组织中演化而来的。闲暇时间，以及用这些闲暇来沉溺于虚荣的收入，曾经是贵族阶级的特征，这种“骑士传统”只专属于他们（Wolfe 1976）。经济繁荣并没有将公民约束在一个单一的集体权威（authority）之下，而是约束在一个分化的单一权威之下：“我”（the “Me”）——它从社会其余部分中分裂出来，并许诺这就是通往一种奇点（singularity）的道路，这种奇点超越了民族主义的、法西斯主义的，乃至历史主义的关于某种更伟大目标的构想。 ## 计算的“自我”（The Computational “Self”） 然而，沃尔夫忽略了同一时代个人计算的兴起。贯穿“唯我”十年的对自我的强调，直接影响了当代个人计算的发展。个人计算中的“个人”，可以追溯到本真性律令（authenticity imperative）所源出的那些反文化的自我表达。与为工业和政府设计的大型计算器不同，硅谷的文化风尚规定了一种不同的计算愿景，这种计算将以与灵性、迷幻药以及那个时代的其他主题相同的方式，促进这种更大程度的自我表达。 20 世纪 60 年代，大批参与早期计算研究的工作者与知识分子为躲避兵役而迁往加利福尼亚州帕洛阿尔托（Palo Alto）。这个后来被称为硅谷（Silicon Valley）的地方，形成了一种矛盾的处境，塑造了“唯我”十年的技术政治。其工作文化由不相信越南战争的人们构成，然而资助他们工作的资金却往往来自政府机构。随着英特尔（Intel）与苹果（Apple）等企业在很快成为硅谷的这片地方出现，这种政治观点上的反差很快便反映在个人电脑的发展之中。主导这项工作本身的嬉皮士们以不同的方式看待计算机的潜能——将其视为交流媒介，而非“算术机器”（Markoff, 2005）。在道格·恩格尔巴特（Doug Engelbart）等先驱的设想中，计算机将不是供人类使用的工具，而将成为人类智能本身的延伸（ibid.）。 计算发展的技术工作本身就是文化性的，而工业计算很快便成为新左派群起反对的那些压迫性、不透明系统的隐喻。20 世纪 60 年代的学生抗议运动，受到对行政官僚体制那些非人格化“机器”的普遍蔑视的推动。正如弗雷德·特纳（Fred Turner）告诉我们的，“企业世界、大学、军队以及打孔卡式的信息宇宙，似乎彼此互为镜像。它们每一个都向原本完整而本真的个体呈现出这样一个世界：在其中，他或她必须削去自我的某一部分才能参与其中”（Turner 2006, 12）。另一方面，个人计算则把官僚体制的大型主机算术机器转变为“个人可以用来改善自己生活的工具”（103）。于是，计算机以与那个时代的文化实践相同的方式，成为表达并实现“本真”自我的工具。然而，正如我们稍后将看到的，这场计算革命很快便以硅谷自由意志主义（libertarianism）的形式，同样转向了沃尔夫所说的“分化的单一权威”。 沃尔夫的诊断在琼·狄迪恩的悲观主义中得到呼应，这种悲观主义最集中地记录在她那篇关于旧金山海特-阿什伯里（Haight-Ashbury）街区及其嬉皮士的颇具影响力的文章《向伯利恒跋涉》（“Slouching Towards Bethlehem”）中（Didion 2008）。在海特-阿什伯里的嬉皮士运动中，狄迪恩勾勒出她所认为的 60 年代反文化偶像蒂莫西·利里（Timothy Leary）那句“激发热情，内向求索，脱离体制”（turn on, tune in, and drop out）的号召所带来的灾难性后果。利里与嬉皮士们把“脱离”理解为逃离现代社会那些削弱自我的、非本真的强制的一种手段；狄迪恩则不然，她把这种向自我的“求索”视为这样一种文化的后果：这种文化中的“孩子们从未被教导过、如今也永远不会学到那些把社会维系在一起的游戏规则”（ibid.）。对狄迪恩而言，自我承认与本真性或许是一场道德与伦理革命的基础，但这场革命转向了一个不同的方向。它所指向的不是一种更高的存在，而是某种更宏大之物的丧失——正是这种更宏大之物使我们持续投身于社会结构的编织之中。 沃尔夫、狄迪恩与卢梭都同意，社会压力在所欲的行动与道德活动之间造成了距离，而将个体自我强调为本真者的观念正是从这一距离中产生的。沃尔夫的批评把 60 年代视为一种历史重复，并将其与卢梭把社会解读为一种诱惑的观点联系起来；哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）则把卢梭式的“遁入”本真性，解读为对那些最初使我们得以存在的物质事件与历史的一种道德与伦理上的弃绝（Taylor 1992）。尽管如此，他仍强调某种本真性观念在自我概念中的重要性。对泰勒而言，本真即是内在自我与使之得以凝聚的外部世界相契合的那一时刻。他把本真性的观念视为一盏指路明灯，用以对抗社会所规定的另一种虚假理想——在他那里，就是新自由主义及其关于创业式（个体化）社会存在的理想。 在这样做时，泰勒回溯到 20 世纪 70 年代的另一项文学分析。莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的《诚与真》（*Sincerity and Authenticity*，Trilling 1972）勾勒了本真性贯穿现代性的重要意义。特里林认为，本真性取代了早期现代的真诚（sincerity）美德。真诚要求忠于自己，从而排除了对他人虚伪的可能性。这一美德与早期现代社会的一种特定观点相联系：这种观点认为社会使人与自身相异化，在内在本质与外在表象之间设立了分隔，并因此产生了后者须表达前者的道德律令。另一方面，本真性则不只是内在本质在外在表象中的表达或二者的契合。在一个开始承认自我具有构成性社会本质的完全现代的社会中，内在与外在之间的二分彻底崩塌。本真性指称的是二者的同一。本真性与真诚一样，避免虚伪；作为一种伦理来理解，这种本真的生活造就了一个良善、公正且在场的社会成员。对泰勒而言，恰恰是构成一个人身份的那些社会关系，对于作为一种伦理的本真性至关重要。由于我们用以界定自身身份的语言是从他人那里习得的，因此把他者置于自我建构之外或与之相分离，是毫无意义的。同样，他者在自我实现中也是必要的，因为某些善只有与另一个人一道才能获得。因此，自我实现（在这一传统的这个节点上，我们可以将其理解为与本真性类似）需要无条件的关系，以及一系列远远超出自我的道德要求。 自我无法协同地或独自地发展之处，在于泰勒所称的工具理性的“自我指涉性”（self-referentiality）（Taylor 1992），他将现代性对自我实现的诸多显见限制都归因于此。困于对效率与优化的追求之中，那些曾在社会中担当具有影响力且范围广泛之角色的机构，其运作趋向于一种中心化的同一性，而这种运作又迭代地将其主体定位为朝向机构目标而行动。这种自我指涉性涵盖了劳动者的异化与现代文化生活的倦怠，这些令人窒息之处促使个体向内寻求伪装成本真性的自我区分。机构之外的事物几乎已没有发展空间，这使机构被定位为履行着核心的文化与实践角色。同样，社会碎裂为一系列机构性参照，将政治参与化约为一个狭窄的可能性领域，并催生了诸如奥弗顿窗口（Overton window）、美国两党制以及一种普遍受限的政治与伦理想象力等理解政治定位的规范性工具。社会机构的工具理性意味着，其主体已由机构的潜在类别所预先界定。这解释了 60 年代反文化转向的“分化的单一权威”及其优先强调本真性的尝试：那些许诺以大众化手段去发现个体的文化机构，往往会沿着它们自己的路线来塑造其主体。那么，这就是政治生活之下本真性律令的算法本质。经由参与而被模式化，社会机构中的主体性由一套规则与程序构成，其可能的结果（开悟的、体制化的、中产阶级的或灵性化的）从一开始就已被预先界定。 这助长了洛雷（Lorey）与巴特勒（Butler）所称的“不稳定者的社会”（society of the precarious）（2015）。在新自由主义治理术之下，劳动者处于一种不稳定的生存状态之中，在这种状态里，生产性不再局限于劳动领域，而是影响到自我的形成本身。就业作为泰勒所说的社会机构之一，成为按照一套特定规则来模式化自我的手段。例如，这导致了彼得·弗莱明（Peter Fleming）所称的“工作的文化政治”（cultural politics of work）：在这里，“有趣”而进步的工作场所要求员工“本真”，即暴露其私人自我，模糊公共领域与私人领域之间的界线（Fleming 2009）。通过在工作中及工作之外“做自己”的驱动，自我与劳动者之间的界线被消除了，而劳动依旧是异化的——这使一个人的工作状态被塑造为其表达某种根本的本真自我的方式。 ## 承认本真：多元文化主义与承认的政治（Recognizing the Authentic: Multiculturalism and the Politics of Recognition） 泰勒对本真性的论述，与维护 20 世纪 70 年代在加拿大被称为“公正社会”（the just society）的那一理念密切相关。对于研究本真之物的政治哲学家而言，承认（recognition）与正义紧密交织，进而也与本真性紧密交织。承认是认可或尊重另一个存在者的行为（区别于认出某物存在，或将某物认作某一特定之物）。政治承认涉及承认某人表达了那些使其在其特殊性中成为其所是之人的东西。这一定义构成了当代承认政治哲学的基础。与特里林对本真性概念的解读一样，它根植于黑格尔（Hegel）；在黑格尔看来，“自我意识是自在自为的，这是由于、并且也就因为它是为另一个自我意识而存在的；这就是说，它只是作为一个被承认的东西而存在”（Hegel [1807] 1979, 229）。因此，自我认识并不仅仅是认识自我或内省的问题，而是要求承认另一个人的差异，以便承认我们自身本真的特殊性。 哲学家阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）的承认政治试图弥合个体自我表达与更大社会结构之影响之间的鸿沟，从而使算法本真性论题及其对个体的社会模式化变得更为复杂。对霍耐特而言，正义建立在对个体的承认之上——承认他们为了一种只能通过自主性与本真性两者才能达致的自我实现而进行的斗争。承认通过使我们被他者承认为一个具有需要、欲望与人生规划的存在者，来促进自我实现。这些动机并不像卢梭式的本真性理想所设想的那样是透明的，而是在我们通过语言将其表述出来之前，起初对我们自己是隐藏的（Honneth 2018）。因此，正是在一个具有预先给定的意义集合的语言系统的语境中存在，才使我们得以将自身承认为本真的自我，而这一语言系统总是由我们所生活于其中的更大社会结构所给予的。与此同时，自主性则建立在自我承认的基础之上，它允许我们自由地向他人揭示这一本真的自我。因此，为了实现自我，自我所处的社会必须培育一种环境，使自我能够既被其自身承认，进而也被他人承认（Honneth et al. 2008）。 然而，政治理论家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）批评霍耐特把承认确认为本真性诉求的核心，她认为在培育本真自我方面，再分配（redistribution）问题与承认问题同等重要。弗雷泽主张，承认与再分配被错误地呈现为二元对立，因为前者促进差异化，而再分配则致力于消除差异化（Fraser and Honneth 2003）。争取充分承认的努力聚焦于文化不公，以及人们的身份被评价的方式；争取恰当再分配的努力则处理经济不公——在这种不公中，个体处于等级化的经济关系之中，而这些关系决定了本真身份表达的可能性本身。因此，对弗雷泽而言，由于二者各自未能实现而产生的不公是相互交织的，这扰乱了当代的多元文化主义（multiculturalism）方案及其同时追求的不同身份之间的对等平等。再分配正义处理的是“制度化的文化价值模式”；基于承认的正义并非产生于个人发展的匮乏，而是源于对充分参与的否认——这种否认通过这些模式得以表现，并体现为这些模式拒绝给予某些人充分的社会地位（ibid.）。因此，错误承认（misrecognition）并不像泰勒所认为的那样是伦理性自我理解的障碍，而是一种制度化的从属关系（Fraser 2014）。 ## 当代“似真的”民粹主义（Contemporary “Truthy” Populism） 人们或许会问：如果一个社会世界无法集体地想象一种共享的真理观念，那么致力于建设一个人人皆可表达自我的社会世界的方案，又有什么益处呢？如果我们回想泰勒对“自我指涉性”的警告，便可以开始理解集体再分配与承认的方案所面对的是什么：这是一种当代政治话语，在其中，任何身份观念的共享都因无法就所见之物的真相达成一致而受阻。早在 2005 年，斯蒂芬·科尔伯特（Stephen Colbert）在其讽刺节目《科尔伯特报告》（*Colbert Report*）的首播集中创造了“似真性”（truthiness）一词，用以描述美国政治话语中的这一困境。正如科尔伯特（跳出角色后）后来在一次采访中对这个词所作的定义，似真性是这样一种观念：“我说的就是对的，而其他任何人说的［都不］可能是真的。不仅仅是我觉得它是真的，而是我觉得它是真的”（Rabin 2006）。科尔伯特所扮演的角色明确地瞄准了比尔·奥赖利（Bill O’Reilly）和肖恩·汉尼蒂（Sean Hannity）等保守派评论员，他们出身于 20 世纪 90 年代中期的调幅（A.M.）谈话电台传统，并预示了当今评论界格局的许多面貌（Rosenwald 2019）。以“似真性”来表达某事，就是不在一个共享的、可核验的（或既定的）认识论基础的语境中与该表达的接收者打交道，而是去表达某种对表达者自己而言为真的东西。用科尔伯特（讽刺性的）话来说： > 我可不喜欢词典或参考书。它们是精英主义的。总是告诉我们什么是真的、什么不是真的，或者什么发生过、什么没发生过……大英百科（Britannica）凭什么告诉我巴拿马运河是 1914 年完工的？如果我想说它是 1941 年完工的，那是我的权利。我不信任书本。它们全是事实，没有心（Colbert, qtd. in Rabin 2006）。 尽管科尔伯特“似真性”中的讽刺准确地批评了保守派评论界对于确立一种无所不包的共享现实并不特别感兴趣，但若将其简单归咎于那些娴熟掌控媒体操纵的恶意行动者，就会低估再现与中介在单一政治方案下确立共享真理这一问题中所引入的种种复杂因素。这在很大程度上，部分是由于唐纳德·特朗普（Donald Trump）跻身于一批当代威权民粹主义者之列——他们的民族主义修辞与排外政策，与过去二十年间西方殖民超级大国的“第三条道路”（third-way）自由主义形成了鲜明对比。这些“轻度威权”人物（巴西的雅伊尔·博索纳罗［Jair Bolsonaro］、法国的玛丽娜·勒庞［Marine le Pen］、匈牙利的欧尔班·维克托［Viktor Orban］，以及英国脱欧领袖奈杰尔·法拉奇［Nigel Farage］等人）代表着这样一些政治运动：它们围绕着对精英与专家日益增长的幻灭、对移民的担忧，以及对权力与主权（sovereignty）衰落的焦虑而形成，“所有这些都被捆绑在‘夺回控制权’（tak[ing] back control）这一简单口号之中”（Montgomery 2017）。通过这些对抗，威权民粹主义运动是对一种被感知到的民主受害感或制度失灵的回应，它建构了政治理论家埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）所称的“将‘人民’与权力相分隔的内部对抗性边界”（Laclau 2014）。于是，威权民粹主义施行了一种修辞上的同质相吸（homophily），因为它识别出一个民族国家的“天然”公民，并声称要优先满足他们的需要。在当代的情形中，这直接回应了第三条道路自由主义在试图平衡公民身份与全球化时所借助的非人格化、行政化的中介方式：一个与国家及其权力相对立的“民族”人民的神话，迎合了一种对共同体或文化归属之表述的渴望（渴望行动与行为被本真地看见）。这与乔迪·迪恩（Jodi Dean）所称的“日常的微观政治”（micropolitics of the everyday）形成了鲜明对比，后者侧重于行政管理，以及在特殊化的、逐案处理的基础上解决冲突；而这样一种实践反过来又“排除了［foreclos(es)］事情可能会是另一番样子的可能性本身”（Dean 2005, 57）。因此，民粹主义的诉求回应的是当代自由主义国家运作中这种被感知到的本真之物的缺乏。 我们不必过度地将这种诉求认定为当代民粹主义右翼那种排外、性别歧视、种族主义且普遍充满仇恨的修辞所独有。反对行政化自由主义的政治团结的形成，同样体现在左翼政治人物与政治力量身上，如美国的伯尼·桑德斯（Bernie Sanders）、英国的杰里米·科尔宾（Jeremy Corbyn）、希腊的激进左翼联盟（SYRIZA）、意大利的五星运动（5-Star movement）等等。因此，一个特定“人民”的出现，并不仅仅是对权力的对抗性边界作出反应的问题，而是涉及一组针对这一边界而表述的共同诉求。区别在于，左翼民粹主义要求平等，而右翼威权民粹主义则要求特权地位，并以对被建构出来的非公民形象的仇恨性恐惧为背景。这一神话表述的是：个体的行动、行为与需要是可见的，而个体被看见的方式不止于国家的行政透镜。因此，当代民粹主义围绕着这样一种对再现（representation）的要求而出现：这种再现既显得本真，也让人感到本真；用拉克劳的话来说，它使“‘人民’的出现成为可能”（Laclau 2014, 74）。这些要求被视为某种民族或种族纯粹性之一部分的右翼民粹主义诉求，与这样一种观点相关联：“本真的”公民以肤色、文化与历史居住等因素为根基，以及其他种种民族神话——或者换一个词来说，意识形态。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）将意识形态定义为“那些提供框架的形象、概念与前提，我们借助这些框架来再现、阐释、理解社会存在的某一方面，并‘赋予其意义’”（Hall 2021, 106）。当代民粹主义的意识形态，与一个智识与政治阶层相抵牾，后者始终聚焦于全球化与种族包容，而这种聚焦建立在沿着“专业知识”（expertise）路线建构起来的经济、社会与政治政策之上。主流新闻媒体在意识形态上与这种新民粹主义相对立，因为它是通过这种专业知识的规范性主张来建构其对待世界、真理与“新闻价值”地位的方式的，而这些系统之间的相互作用，正是在公民之间建构起共享现实观念的东西。然而，任何在过去五年左右能够接触到个人新闻推送（newsfeed）的人都知道，这种共享现实有时看起来更像是一个白日梦，而不是一个所有人都以之为方向的共同目标。 这种共享现实感遭受侵蚀的问题在于，它来自极其多样的源头。在他们的《假新闻田野指南》（“Field Guide to Fake News”）中，莉莉亚娜·博内格鲁（Liliana Bounegru）、乔纳森·格雷（Jonathan Gray）、托马索·文图里尼（Tomasso Venturini）与米凯莱·毛里（Michele Mauri）这样刻画这一问题：取决于你问的是谁，假新闻（fake news）被说成是代表着信息战的一次阶跃式变化；一种新兴的犬儒式牟利形式；一台为“另类右翼”（alt-right）及世界各地其他经由数字中介的草根政治动员注入能量的引擎；一种呼吁建立新的自由派“真理部”的党派战斗口号；组织着我们数字社会的在线平台（platforms）的一种不受欢迎的副产品；或者是一只报警的金丝雀，预示着围绕既定机构与知识生产过程的共识正在崩溃，宣告着政治与公共生活中一个新的“后真相”时代的到来（Bounegru et al. 2018, 8）。那么，清楚的是，那些在一个群体之中建立（有时也摧毁）社会凝聚力、有助于建构一种共享现实（进而有助于建构一种关于何为本真性的共享看法）的框架，受制于种种流动与助推（nudges），这些流动与助推“不仅关乎……讯息的形式或内容，也关乎促进其流通的中介性基础设施、平台与参与式文化”（ibid.）。在微观层面上，政治共同体围绕着对种种事物的质疑而形成——从诸如疫苗功效这样单一的问题（Hausman 2019），到围绕着一群政客与商人经营精英恋童癖团伙的多种说法（Munn 2019）。在宏观层面上，“后真相”时代的这些共同体与文化，全都以对主流之既定叙事与认识论的根本性、认识论上的反对为中心。 然而，若将此完全归因于政治机构的领域，就会忽视市场资本主义在转变构成本真性观念的共同体观念、现实观念与相似性观念方面所扮演的角色。标志着晚期资本主义的“包装化”市场（Jameson 2005），将包装本身这一概念形式置于前台与中心；詹姆逊（Jameson）声称，这以同一性与同质性之名，将差异化约于商品形式之下。这导致了一种文化集合体（assemblage）的形成，它由萨拉·巴内特-韦泽（Sarah Banet-Weiser）所称的“品牌文化”（brand cultures）构成，而品牌文化成为建构共享意义的核心所在（Banet-Weiser 2012）。通过提供一套象征结构的脚手架，品牌为人们提供了一种途径，使他们能够通过资本主义消费实践的广泛触及而感到被再现与被认同。品牌提供了一种手段，使现代性那些支撑其“确保一个本真经验领域”（securing a realm of authentic experience）之乌托邦愿景的等级区分（Jameson 2005），能够在一个即便其最边缘的主体也作为消费者而具有价值的世界中维持自身。作为晚期资本主义“情感结构”（structures of feeling）（Williams 2011, 64）的终极形式，品牌在本真性的确定中是复杂的空间：一方面，它们提供了一种手段，使市场社会之下的经验能够表达出一种比单纯的市场消费者更为完整的主体性；另一方面，它们最终又被一种交换逻辑所框定与圈围，这种逻辑反映了文化劳动向资本主义商业实践的转化。因此，尽管数字文化的超中介环境“使形形色色、各种可信度层级的意见得以流通”（Higgins 2019, 137），但它在政治、本真性与真理领域所带来的变化，最好被理解为本真性之认识论基础的一次更深层转移的一部分——这一转移早在数字文化成为西方日常生活的一部分之前便已开始。 这些关于承认与再分配的问题，将我们与算法本真性的概念置于何处？对卢梭、沃尔夫和狄迪恩而言，现代社会的标志是自我与大众之间根本性的异化；后两位作者将 60 年代以来的自我崇拜解释为从这种异化中产生的。因此值得注意的是，这些文化批评家与关注承认的政治哲学家在论述指向上的差异。通过这样做，我们可以理解算法本真性的影响及其发展。沃尔夫与狄迪恩在其著作中诊断了自我崇拜的种种问题。另一方面，泰勒、霍耐特与弗雷泽则致力于超越这些物化（reifications），以便保留自我本真性的积极特质，同时对那些导致以这些方式歧视特定人群之表达的等级制与权力分配进行去物化。这样一种呼吁之所以必要，这一事实本身就表明，我们仍然陷于本真性的算法化生产与再生产之中：社会机构的工具理性所给出的有界输出，为个体创造了一套有待履行的角色；而要让本真性逃脱其算法编程，我们就必须承认彼此是超越这些角色而存在的。 # 第三章　本真性与关系性（Authenticity and Relationality） 20世纪60年代以来的政治运动，把“本真的”自我构建为自由主义个人主义的目标。但这种通过自我引导的活动实现自我的模式，包含着一个表面上的矛盾：本真性及对它的评判，首先取决于他者的在场。本章从查尔斯·泰勒（Charles Taylor）关于本真者的理论出发——在他那里，“真实自我”（true self）既是一个可以自由行动的自我，又处在一个由其环境所决定的舞台或情境之中——来处理这样一个事实：本真性始终是关系性的。“忠于自己”意味着与他人认同，也意味着与他人对立而认同。因此，本真性是一个政治概念；它曾以各种方式被制度性的和商品化的体系所吸纳，用以确认或积极维持、再生产霸权性的权力体系。它也可以通过主体性的或集体性的自我塑造，成为一个赋权的概念。 尽管自我本真性的关系性质表面上看似一个矛盾，但只要仔细审视，我们就能辨认出这一矛盾之中究竟发生了什么。这正是劳伦·伯兰特（Lauren Berlant）所说的“残酷的乐观”（cruel optimism）的一个例子：个体本真性这一命令的“赋予活力的本性”，恰恰排除了实现它的可能（Berlant 2006, 21）。因此，由制度性的工具理性所铺设的公民身份模式——即本真性的算法——约束着本真自我的表达。 本真理想的残酷乐观，助长了一种反动的怀旧：怀念一个事物仅仅是“真实的”的时代。这种怀旧忽视了殖民主义以及其他支配形式通过将身份“冻结”在原位而使事物“简化”的作用；从人类学对“本真土著”的分类，到将亚裔美国人视为“永远的外国人”（forever foreign）的霸权性理解，莫不如此。通过将身份物化，历史上关于本真性的评判也把殖民的、异性恋中心的以及交叉宰制（kyriarchal）的压迫等级固化下来。与此同时，正如本部分所收录的原住民研究学者、批判种族理论家和性别研究学者的著作所表明的，认同（identifications）——它们始终是不完整的——也可以为抵抗与共同体奠定基础。 ## 自主性与关系性（Autonomy and Relationality） 最简单地说，“做一个本真的人”意味着“忠于自己”（Taylor 1992, 29）。有鉴于此，本真性似乎就意味着自立、原创性与透明性——本真的个体遵循自己内在的价值与信念，想必不受社会习俗和从众呼声的影响。例如，本真的政治家被认为会“说出自己所想，而不是别人期望他们说的话”（Szalai 2016）。本真性蕴含着一种“自我即社会”的意味。推向极端，它似乎会威胁到社会归属、共识与理性。回想一下特里林（Trilling）以真诚（sincerity）为参照来界定本真性的做法：真诚的个体遵循“忠于自己，以便忠于他人”的命令，从而寻求建立社会纽带；而本真的个体则无视他人，仅仅遵循“忠于自己”的命令。[^f05-1] 特里林强调，本真性源于古希腊语：“authenteo，对……拥有全部权力；亦指犯下谋杀”（ibid. 133）。一个本真的人，是一个自主行动的行为者（perpetrator）。[^f05-2] [^f05-1]: 真诚与“社会”（society）的观念以及城市的兴起相关联，它试图使个人的与公共的相互对应——它试图通过让一个人的内在自我反映其外在表象，使城市中的人物像共同体生活中的人物一样透明。相比之下，本真性通过把“忠于自己”的召唤从手段转变为目的，消解了真诚的困境（对他人真诚，真的就是对自己真诚吗？）。根据特里林的看法，本真性的兴起与真诚在19和20世纪的衰落同时发生。到了反文化的20世纪70年代，本真性显然已经压倒了真诚，并被用来评价真诚：一个人显得真诚的能力，是依据其本真性来评判的。 [^f05-2]: 出自《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）。“本真性”最初指的是被视为具有权威性（因而是原本的）的物，而不是人：一份本真的文件就是一份具有法律约束力的文件。将人称为并感知为本真的，这一转变标志着人作为现代“主体”的出现，即作为权力之主体和臣服于权力的主体（subjects-of and -to power）（Foucault 1982）。 因此，本真性与自主性和自由同义，尤其与政治理论家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的“消极自由”（negative liberty）同义：即免于习俗、社会以及其他此类障碍的自由。但与此同时，本真性也与“积极自由”（positive liberty）紧密相连：即行动的自由和掌控自己生活的自由（Berlin 2002）。社会学家埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）认为，本真性为积极自由奠基（Fromm 1984）。哲学家亚历山德罗·费拉拉（Alessandro Ferrera）借鉴这种积极自由的观念指出，本真性需要两样东西：行动与信念相符，以及主体拥有践行这些信念的潜能。正因如此，费拉拉认为本真性为“自主性伦理”（ethic of autonomy）奠基（1993, 102）。[^f05-3] 从较为消极的方面看，查尔斯·泰勒和弗雷德·特纳（Fred Turner）等学者警告说，作为积极自由的本真性可能助长威权主义（Taylor 1992; Turner 2019）。 [^f05-3]: 自主性伦理规定，个体应当遵循源于“理性的反思性认可”（rational reflective endorsement）的规范，即自我施加的准则。这些准则的自我施加至关重要，因为它们导向的行动能够反映个体并表达自我真理的某个方面。只有这样，行动才能言行一致，使行动与表象之间的一致性在与他人相遇时发挥作用，而不是表述另一方的道德或伦理处境。 因此，作为一种伦理的本真性不同于作为一种理想的本真性，因为伦理规定的是一种必然处于他人之中的存在方式。泰勒主张，本真性并不仅仅是自我决定的自由；“真实自我”的伦理并不助长自恋，而是与那些重要的事物和人相角力、相对抗，从历史到自然的需要（Taylor 1992, 40）。哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）曾极具影响力地论证，一个独立的“我”是从对“常人”（the “they”）的本真抗争中浮现出来的，但他同样将一切存在者描述为存在于一种操心（care）的结构之中（2013, 237）。本真性是通过对抗和无尽的交换而共同生产出来的。[^f05-4] [^f05-4]: 对抗对于本真性及其所包含的认同模式至关重要，因为尽管本真性似乎切断了与他人的联系，但它——如果逆着特里林的解读来读——建立了一种更强的关系：即认同或占有的关系。特里林指出，英雄是一个演员：英雄就是那个像英雄一样行动的人，他以一场可能“抗拒的、令人不快的、甚至充满敌意的”表演或艺术作品来直面他的观众（Trilling 1972, 100）。英雄散发着悲剧性的伟大，带着既使其有能力又使其失能的缺陷。本真性在多重意义上是一种“自我占有”（self-possession），因为它使他人得以占有这个自我。特里林认为，观众“获得了本真性，而对象本身是其模型，艺术家是其个人范例”（ibid.）。观众必须认定这个对象/艺术家/疯狂是本真的。他们必须分享——认证——另一个人的抵抗。 ## 从自我到生成中的诸自我（From Self to Becoming Selves） 本真性不仅需要观众；它还意味着个体本身是复数的。“真实自我”的观念断言可能存在“虚假自我”。关于本真性的戏剧性理解凸显了处于本真性和自我核心的那种使能性的双重性（duplicity）。例如，社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）阐明了，以戏剧和表演为脉络的面对面关系，如何引出认证某人对其本真自我之表演所需的反身性关系。他强调，这个自我并非从原子式的个体性中浮现，而是从社会所安排的各种表演中浮现。与特里林不同，戈夫曼强调表演的双重性质，因为每个个体既是演员又是角色。作为表演者，他们是“一个疲于奔命的印象制造者，从事着上演一场表演这一太过人性的任务”；作为角色，他们是“一个形象，通常是一个美好的形象，表演正是为了唤起其精神、力量以及其他优秀品质而设计的”（252）。正如戈夫曼所指出的，“在我们的社会中，一个人所表演的角色与其自我在某种程度上被等同起来”，因此一个角色的成功表演通常被归功于表演它的那个自我。与此相反，他认为自我“是成功上演的那场戏的产物，而不是其原因”（Goffman 2007, 252）。他写道，自我是一个“挂钩，某种协作制造之物将在上面挂上一段时间”（253）。这种协作制造是自我浮现的基础，它包括在幕后塑造身体的工具、固定道具、对场面调度（mise-en-scène）至关重要的人员团队，以及观众。 这种戏剧性的框架揭示出，本真性需要模型和角色——至少是为了超越它们。同样，主体需要向外看，才能回答“我是谁？”这个问题。[^f05-5] 正如以下各节将详细阐述的，主体是在与“公民”或“男孩”这类“模范”身体或形象的关系中建立自我感的，他们与之认同，或与之对立而认同。作为个体，他们寻求确立自己的独特性以及与他人的分离，但与此同时，他们又通过与他人的相似之处、共同的实践、习惯和价值来认出自己——所有这些都会随着群体经验而变化和演进。每一个独特的个体都指涉着多重的他人。 [^f05-5]: 批判理论长期以来一直把自我感的形成作为一项政治工程来探讨，这始于马克思的虚假意识概念以及马克思主义的意识形态与阶级理论（Marx 2015）。“虚假意识”指的是工人阶级缺乏对自己在资本主义剥削体系中所处位置的认识，这一体系需要他们的劳动来为有产（资产）阶级独自生产财富。在这个意义上，把自我当作一个为成功而奋斗的个体劳动者的概念（与之相对的是意识到自我是一个被剥削的身体），是一种存在和理解自我的方式，它是被支撑或维护剥削体系的支配性权力体系有意地带入存在的。 真实自我的观念及其对他人的依赖，或许在精神分析中得到了最为透彻的探讨。20世纪首屈一指的精神分析学家雅克·拉康（Jacques Lacan）有一个著名的论点：一个人是通过“镜像阶段”（mirror stage）而作为个体浮现的，在这一阶段，孩子误认了他的镜像（或母亲的脸）（Lacan 2006）。从一个略微不同的角度，关系精神分析（relational psychoanalysis）使用真实自我与虚假自我的概念，来解释从婴儿期到成年期他者在界定和赋予自我感方面的主导地位。对于分析师D. W. 温尼科特（D. W. Winnicott）而言，“足够好”（good enough）的母亲会在婴儿获得这种能力之前，就承认并把婴儿当作一个具有能动性的独立个体来对待（Winnicott 1953）。“足够好”的母亲还向婴儿传达她们的韧性和在冲突中“存活下来”的能力，为婴儿示范一个充满活力和创造力的“真实”和“本真”自我的本质。相反，温尼科特认为，忽视婴儿或试图控制和塑造婴儿的父母会培养出一个（非本真的）“虚假自我”，而婴儿会长成这样一个个体：其人格的外表掩盖着内在死寂而空虚的感受。 与此同时，其他领域强调，双重性并不仅仅是两面派式的。正如剧作家奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）在其人物之间的一段对话中那句著名的妙语：“人以自己的身份说话时，最不像他自己。给他一副面具，他就会告诉你真相……我们在前后不一时，才最忠于自己”（2000, 203）。哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）主张，面具是公共行动的核心，因为它使不同的本真需要之间能够相互对接，而又不免除一个人自身的需要（Arendt 2014）。此外，正如人类学家佩奇·雷布蒙（Paige Raibmon）在她对马卡人（Makah）重新创造捕鲸活动的分析中所表明的，本真性即使在其最糟糕的时候——当它被用来把原住民“钉”在一个“本真的过去”时——仍然可以被重新创造，因为本真性在于表演（Raibmon 2005, 13）。 然而，中介本真者的那些表演并非总是可以自由获取的。非裔美国人研究和批判种族理论强调了被社会编码为两种截然不同身份的“双重意识”（double consciousness）中所蕴含的代价和权力关系。双重意识一词由社会学家W.E.B. 杜波依斯（W.E.B. DuBois）创造，它描述的是一种“总是透过他人的眼睛看自己的感觉”，在这种感觉中，自我所感知的身份与白人霸权将其作为黑人所做的社会编码并存（[1903] 2007, 8）。对一些人来说，演员与角色之间的这种差异是痛苦的、受限的。 当我们在接下来的各节中将种族、种族压迫、性别、性存在与本真性这些概念放在一起时，我们会很快发现它们处于张力之中。对于一个被种族化的个体来说，他必须透过两双眼睛看世界——一双确认他们的个体性或与其他被种族化者的团结，另一双则在与压迫性规范的关系中形成——那么，这样的个体能否有一个本真的自我？[^f05-6] 正如本章所表明的，从前面讨论的历史和文化时刻中浮现出来的那种“要真实”（be real，即与众不同）或把他人认证为“真实”的召唤，往往支持着文化和经济上的支配与剥削（Coulthard 2014）。“本真自我”的残酷乐观再次出现：本真性或“真实性”（realness）首先是由社会决定的，在具备足够积极自由的情况下，它允许一个人表述自己的自我性；但如果没有这种积极自由，寻求本真表达就是在扩大社会编码与自我之间的鸿沟。 [^f05-6]: 米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“自我技术”（technologies of the self）概念描述的是人类用来把自己构成为社会中本真存在者的社会性和关系性技术。它们“允许个体……对自己的身体和灵魂、思想、行为和存在方式施行一定数量的操作，从而改变自己，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”（Foucault 1988, 18）。简言之，他将此称为“关心自己”（taking care of oneself）。这些技术是与制度一起并对抗制度来进行“真理游戏”（games of truth）的手段，在这些游戏中，作为一个连贯而统一的话语实体进行自我维持所需要的真理，与界定认识论知识的制度相碰撞。 因此，白人霸权之下“本真的”种族存在，是依据其是否预先符合一套规则和行为来评判的，而这些规则和行为恰恰以少数族裔所受的压迫本身为其依据。正如非裔美国人研究学者瓦尼玛·卢比亚诺（Wahneema Lubiano）所论证的，支配之所以常常得逞，是因为它设定了斗争的条件以及什么才算“本真的”反抗的条件（1996, 66）。本章其余部分揭示了查尔斯·泰勒、阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）和南希·弗雷泽（Nancy Fraser）等学者所说的“承认的政治”（politics of recognition）的局限，这一点在“本真性的政治”一章中已有讨论。对“真实自我”的本真追寻似乎要求尊重差异、按人们本来的样子接纳他们；然而，本真的族裔身份或性别身份这一观念既不是政治中立的，也不单纯是解放性的，而是在算法逻辑之下两者的综合。除了探讨权力关系，以下各节还将概述认同如何为差异开辟空间。“将一物视为或当作与另一物同一的行为或过程”，隐含地承认了“同一的”事物并不是相同的事物，而是分离的（OED Online, “Identification, n.”）。我们认为，这些过程已经体现在中介本真性之表达与判定的算法过程之中。因此，身份涉及认同与生成的过程，这些过程可以动摇算法的假设，并重塑其输出：即未来。 ## 原住民主权（Indigenous Sovereignty） 算法编码与表征的张力贯穿于各种认同问题之中。争取原住民主权的斗争集中体现了文化本真性的政治利害，它们也挖掘出以当代西方民族国家的发展为代理而呈现的归属问题。撒切尔（Thatcher）等人在讨论数据殖民主义时，探讨了“单个数据……如何被算法性地连接在一起”，从而创造出“大数据”的概念（2016, 1）。与此类似，将原住民人口征服或同化于其殖民国家的治理理想之中的种种尝试，也体现了一种类似的算法性连接。正如人类学家贝丝·波维内利（Beth Povinelli）在她对澳大利亚多元文化主义的分析中所论证的，“原住民主体被要求表演一种本真的差异，以换取国族的良好感受和国家的补偿性立法”（Povinelli 2002, 6）。与此同时，雷布蒙认为，即使在其最糟糕的时候——当它被用来把原住民“钉”在一个“本真的过去”时——本真性也可以被重新创造（表演）（Raibmon 2005, 13）。“印第安人”（Indian）和“土著”（aboriginal）这样的术语所指称的并不是一种统一或静止的身份，而是一个由诸多民族和族群组成的异质群体。[^f05-7] 然而，制度性话语、政策、法律以及多元文化主义的做法，却试图通过媒体刻板印象、血统比例（blood quanta）或文化传统要求，以及强加线性的或父权制的亲属结构，来锁定何为“本真的原住民”（TallBear 2013）。这些随后被用来延续“消失的印第安人”（vanishing Indian）的神话，并通过将当下的原住民生活形式和知识形式因不符合“传统”方式而贬为“非本真的”，来限制原住民的主权主张。正如原住民研究学者乔安妮·巴克（Joanne Barker）所表明的，“传统”常常把殖民建构伪装成“亘古不变的”实践（Barker 2011）。[^f05-8] 此外，库尔撒德（Coulthard）强调，官方“承认”原住民性（Indigeneity）的举措——如果不与土地改革相结合——可能会延续这些姿态本欲纠正的支配（Coulthard 2014）。乔迪·伯德（Jodi Byrd）指出，原住民主权这一观念本身也带有殖民遗产，因此她呼吁“超越主权”，走向解放性的关系（Byrd 2011）。 [^f05-7]: 仅在加拿大境内就有50多个民族。在《联合国原住民族权利宣言》（UN Declaration of Indigenous Peoples）之后，许多民族正式采用“原住民”（Indigenous）一词，以取代“土著”（Aboriginal）和“印第安人”（Indian）等术语。 [^f05-8]: 这一概念本身与口述传统在许多原住民民族中的实际功能背道而驰，在那里，文化教诲是活的脚本，其内容随着时间而变化和演进。 “本真的印第安性”（authentic Indianness）的观念，是从这些在殖民国家工程之下对原住民人口进行算法性编码和捕获的殖民尝试中辩证地浮现出来的。伯德揭示出，“印第安人”这一形象过去是、现在仍是美利坚帝国的核心。原住民既被需要又不受欢迎：定居者殖民主义（settler colonialism）一贯地运用拓荒的逻辑，把它将要殖民的人转变为“印第安人”，同时又宣称自己才是真正且唯一的土著。[^f05-9] 例如，早期的网络被描绘为一片边疆，栖居其上的是美国的“控制台牛仔”（console cowboys）、“数字原住民”（digital natives）和拓荒者。伯德指出，这种为创造“志同道合的部落”（like-minded tribes）而对“殖民主义、种族灭绝和部落主义”所做的贱斥（abjection），不断地生产出“印第安人，以便美国和银行可以扮演牛仔”（2014）。针对这种对“部落性”的化约式归类，原住民学者，尤其是利安·豪（Leanne Howe），认为部落志（tribalography）具有一种解放的潜能，因为它“把他们部落的所有元素——即人、土地和人物，以及他们所有的显现和启示——汇聚在一起，并将这些元素连接于过去、现在和未来的环境之中”（Howe 1999）。因此，部落志提供了一种关系性地进行认证的方式，而不会落入殖民存在之双重意识的窠臼。 [^f05-9]: 伯德考察了“印第安人”在批判理论中的奠基性作用。通过分析吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和雅克·德里达（Jacques Derrida）的著作，她突出了“野蛮人”在后结构主义理论中充当生成性痕迹的方式。这种对“印第安人”未被承认的依赖，削弱了批判理论创造非殖民主义思想形式的尝试，并揭示出左翼对“公地”（the commons）的颂扬必须正视它们与定居者盗取的历史形式和概念形式之间的关系（Byrd 2011）。 ## 黑人性与“保持真实”的利害（Blackness and the Stakes of “Keeping it Real”） 黑人性也一直与本真性紧密相连，尤其是与本真的越界和抵抗形式相连。正如卢比亚诺等人所指出的，“本真的黑人性”这一观念有可能把所有非裔美国人都“无产阶级化”，从而只有某些类型的身体被确认为“真实的”；它还以远非解放性的方式将黑人经验商品化，并巩固种族等级（see Kelley 1999; W. H. Lubiano 1998; Johnson 2003; Fanon [1967] 2008）。黑人经验和身份的商品化已在数字文化中凸显出来，从模因（meme）文化中采用“数字黑脸”（digital Blackface）的问题，到在社交媒体可见性增强的语境下对传统黑人美学的挪用（Howard 2022; Mulenga 2021）。与此同时，非裔美国学者强调，突出那些培育喜悦和愉悦的黑人身份和实践是重要的，尽管它们有可能被压迫者收编为分类标记或身份标记（Brock 2019; Rose 1994）。根据非裔美国人研究学者马丁·费弗（Martin Favor）的说法，“非裔美国人的社会史和思想史充满了围绕黑人身份的定义及其必然推论——本真性——而展开斗争的例子”（Favor 1999, 3）。这些例子从“以南方的、乡村的、贫穷的‘民间’（folk）为首要的关于黑人性的批判话语”（4），一直延伸到对“本真黑人性”之严格定义的批判。他认为，这些定义落入了“种族推理的陷阱”（8）。费弗借鉴表演艺术家马龙·里格斯（Marlon Riggs）等人的观点指出，对黑人性的“民间”理解也可能贬低中产阶级的、酷儿的、女性主义的以及非乡村的经验（2）。电影研究学者卡拉·基林（Kara Keeling）在评价黑豹党（Black Panther Party）时也提出了类似的观点，这一观点在当代关于挪用以及机械影像在扰乱和收编本真性方面的问题中回响不绝。黑豹党“持枪黑人”的电影影像使“一个与国家所设定的当下不可调和的当下”变得可见，在后者之中，国家一贯地压迫和残害黑人（2007, 75）。与此同时，这些影像遮蔽了黑豹党“为人民服务”项目的工作，并且“未触动那种霸权性的常识观念，即解放斗争是一项明确属于男性的事业”（79）。在这一点上，卢比亚诺认为，那种把美国黑人描绘为一个“亡命之徒群体”（outlaw group）的“武士伦理”（warrior ethic），培育出了支撑监狱经济的生活方式：“那些有意识地把自己视为黑人群体一部分的黑人，常常在认为自己具有反抗性的同时，恰恰在内化国家最有效的叙事，而这些叙事正是国家以该群体确实认识到的方式支配该群体的媒介”（1996, 73）。 历史学家罗宾·D.G. 凯利（Robin D.G. Kelley）从另一个角度向我们展示了，黑人性在大众文化工业中历史性的中心位置，如何掩盖、维持并从非裔美国人持续的边缘化中获利（Kelley 1999）。具体而言，凯利揭示了关于“贫民区”（ghetto）的霸权性文化观念如何建构出一种只致力于休闲、玩乐和非法工作的都市黑人性。这种可商品化的类型——以价格过高的运动鞋市场为代表——是在黑人社区实际上日益被剥夺权利、就业机会日益减少的情况下被制造出来的。在这种情况下，对休闲、愉悦和本真的创造性表达的追求变成了劳动（ibid., 203-205）。这种挪用使黑人性成为一种文化资本，而作为“本真”表达空间的“贫民区”则为前文提到的“数字黑脸”实践提供了素材。同样，传播学学者E. 帕特里克·约翰逊（E. Patrick Johnson）描述了白人或精英主流文化如何使在流行文化中被建构和表演的黑人本真性成为一种文化资本；与此同时，当黑人明确地拥抱它时，它却变成了需要被监管的非法性标志（Johnson 2003）。有鉴于此，约翰逊提出，本真性只作为表演和被挪用的表演而浮现（Johnson and Rivera-Servera 2016）。 许多研究者强调从内部参与、探索和转化黑人身份与文化实践的重要性。这起到两个作用。其一，它从数字影像文化激励文化挪用的倾向中夺回了浮现的起点。其二，它改写了本真性的脚本，把本真性的输出从本真自我的影像转变为一个自我决定的、反身性的认证共同体。费弗在解读哈莱姆文艺复兴（Harlem Renaissance）及其对“新黑人”（New Negro）的表述时认为，哈莱姆文艺复兴的作家们揭示了非裔美国人艺术的复杂性，并致力于“对白人性作为一个‘本真的’、不成问题的、中心性的标记进行批判”（Favor 1999）。文化研究学者特里西娅·罗斯（Tricia Rose）在分析早期嘻哈时强调，黑人文化实践建立起“文化桥梁和新的身份，在新的环境中肯定并转化文化传统，这不仅是为了提出社会诉求，也是为了愉悦和再生”（Rose 1996, 425）。正如弗朗茨·法农（Frantz Fanon）在《黑皮肤，白面具》（Black Skin, White Masks）结尾所说：“历史之躯并不决定我的任何一个行动。我是我自己的根基。正是通过超越历史的、工具性的假设，我才开启我自由的循环”（Fanon [1967] 2008, 180）。[^f05-10] [^f05-10]: 卡拉·基林将法农解读为揭示了“黑人”的任何显现之中都内含着迫近的变化，因为“在对黑人的任何当下感知中，都存在着一种另类的社会性组织出现的可能，这种组织将不再支持黑人的这种显现，因而将打破把黑人束缚于过去（作为奴隶）的锁链，通过揭示一个人当下对他的感知（一种对过去的感知）与黑人的新处境不相一致，把黑人从他自身中解放出来。法农对黑人所存在于其中的时间性的表述，对应于柏格森对时间性的理解，而德勒兹揭示了后者是电影性的”（Keeling 2007, 70）。 数字研究学者小安德烈·布罗克（André Brock Jr.）在他对社交媒体的分析中接续了喜悦以及黑人性之多变本性这一主题（Brock 2019）。他揭示出，以黑人性为中心的新的在线存在形式，汲取了非裔美国人参与技术的悠久历史。非洲未来主义（Afrofuturism）同样对黑人参与思辨和技术的情况加以概念化和追溯，其方式常常是突出黑人技术、开发者和社区成员的贡献。非洲未来主义的批判性分析，挑战了那些把本真黑人性视为与开发、网络文化和技术相脱节的压迫性观念。[^f05-11] [^f05-11]: 非洲未来主义试图夺回一种“未来工业”（futures industry）（Eshun 2003）的研究与开发，这种工业就其目前从压迫性社会制度和历史中浮现的状况而言，只能演变为延续一种殖民主义或帝国主义的使命。正如霍普·瓦布克（Hope Wabuke）所解释的，非洲未来主义者（Afrofurists）主张，这样的呈现“缺乏空间来设想美国黑人离散群体之外的黑人性，或一种独立于与白人性之任何关系的黑人性，从而抹去了在白人性施加的数个世纪暴力压迫之前就已存在的黑人性的漫长历史”（Wabuke 2020）。 重要的是，与“印第安人”一样，“本真黑人性”也引起了广泛的共鸣。正如非裔美国人研究学者辛西娅·扬（Cynthia Young）通过分析保守派白人电视主持人格伦·贝克（Glenn Beck）对民权英雄马丁·路德（Martin Luther Jr.）[译注：原文如此，应指小马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）] 的拥抱所表明的，民权运动已经成为“20世纪60年代以来大多数美国社会和政治议题的通用语（lingua franca）”（Young 2019, 95）。在洛杉矶起义（L.A. uprising）期间，持枪的韩裔美国人穿着印有“不择手段”（by any means necessary）字样的马尔科姆·X（Malcolm X）T恤，这一事实也揭示了基林所说的“持枪黑人”的电影影像以何种令人惊讶的方式成为了常识（Keeling 2007, 68），而K-pop粉丝对#BLM的广泛支持则揭示了更为积极的相互关联（Shreyas 2020）。 ## 亚裔美国人身份与非本真者（Asian American Identity and the Inauthentic） 亚裔美国人和亚裔加拿大人——无论其族裔、公民身份状况和国籍如何——在美国和加拿大充其量只是被暧昧地同化了（Leon 2020; Palumbo-Liu 1999; Le 2019）。例如，在1998年奥运会上，当白人花样滑冰运动员塔拉·利平斯基（Tara Lipinski）击败同为美国选手的关颖珊（Michelle Kwan）时，MSNBC的标题写道：“美国人击败关颖珊”（American Beats Out Kwan）（Sorensen 1998）。同样，在COVID-19大流行期间，针对“长得像亚洲人的人”的仇恨犯罪在美国和加拿大激增，这与一位前美国总统指责中国人应为“功夫流感”（kung flu）负责的言论相一致（Gover, Harper, and Langton 2020）。 正如亚裔美国人研究学者大卫·帕伦博-刘（David Palumbo-Liu）等人所论证的，排斥法、拘禁、私刑和财产破坏的漫长历史，使亚洲移民不同于其白人同侪，成了“永远的外国人”（Palumbo-Liu 1999）。这种外国性是通过各种政治工程浮现出来的。通过《排华法案》（Chinese Exclusion Acts），从20世纪20年代初直到第二次世界大战之后，中国公民被禁止进入加拿大和美国——而在此之前，他们须缴纳人头税。第二次世界大战期间，这两个国家西海岸的日裔美国人和日裔加拿大人无论其公民身份状况如何都遭到拘禁。在美国，亚洲移民直到20世纪40年代都被拒绝入籍，因为他们既不是白人也不是黑人（Heritage 2021）。表演研究学者凯伦·岛川（Karen Shimakawa）把这一过程描述为“国族贱斥”（national abjection）。她认为，亚裔美国人性是通过“一种企图而浮现的：企图划定并彻底区分某种东西，这种东西尽管被视为令人厌恶的他者，却吊诡地在某个根本层面上是整体中无法区分的一部分”（Shimakawa 2002, 1）。借鉴朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）将贱斥物（the abject）界定为一种“边界”（frontier）的说法，她进一步主张：“被解读为贱斥物的亚裔美国人性，因而占据着一个对国族主体形成既必要又相互构成的角色”（ibid., 3）。也就是说，“本真的美国性”的定义有赖于对亚裔美国人的贱斥。 亚裔美国人研究学者郑安玲（Anne A. Cheng）同样借鉴精神分析的认同机制，尤其是忧郁（melancholia），来解释种族化。最尖锐的是，她认为种族忧郁既是美国梦的技术，也是美国梦的梦魇（Cheng 2001）。正如她所解释的，“一方面，美国白人身份及其权威，是通过对种族他者的忧郁性内摄（introjection）而得到保障的，它既不能完全放弃这些他者，也不能容纳他们，而他们幽灵般的在场却保证了它的中心地位”（124）。例如，种族隔离主义者即使寻求只生活在与“他们一样”的人之中，却仍紧抓着那些他们借以界定自身的他者的种族主义形象不放。另一方面，郑进一步解释道，“种族他者（所谓的忧郁对象）也遭受着种族忧郁之苦，他或她的种族身份通过对一种失落的、从不可能的完美的内摄而在想象中被强化，这是一种无法言说的失落，它开始塑造个体对自身主体性的感知”（xi）。例如，“玩偶测试”（doll test）揭示了在公开种族隔离时代成长起来的黑人儿童如何认同并看重“白人玩偶”而非黑人玩偶；这一测试背后的问题在数字文化中通过诸如下述事件而重演：黑人女演员哈莉·贝利（Halle Bailey）在《小美人鱼》（Little Mermaid）真人改编电影中担任主角后遭到种族主义的强烈反弹，而这部电影的主人公最初被画成白人（Gulla 2022）。借鉴这些研究，郑认为，对于生活在一个推崇他们永远无法成为的理想的社会中的人来说，存在着根深蒂固的、无形的心理后果。重要的是，这种形式的种族忧郁并不是指本真性本身的丧失，而是指与失落以及被强加的本真生活模式之间持续不断的有意识协商。 尽管郑是在黑人和亚裔美国人身份两方面来表述“种族的忧郁”的，亚裔美国人研究学者伍德明（David Eng）和精神分析学家韩信熙（Shinnee Han）则用这一概念来解释“模范少数族裔”（model minority）神话如何塑造亚裔美国人身份。他们写道，“亚裔美国人被迫模仿模范少数族裔的刻板印象，以便被主流社会承认——以便被看见”（Eng and Han 2019, 45）。然而，就这种对模范少数族裔刻板印象的模仿只会使亚裔美国人疏离于主流规范和理想（以及他们自己的历史）而言，模仿和模范少数族裔神话使亚裔美国人远离了国族的摹仿性理想。伍德明和韩信熙关注较新移民的经验，他们还认为，对模范少数族裔刻板印象和色盲种族主义（color-blind racism）的双重接受，导致了一种种族解离（racial dissociation），这使真实自我处于危险之中，因为这些主体必须不断否认他们周围的种族主义以及他们自己的经验才能生存。韩和伍德明把这种解离——源于“作为一个解决方案是什么感觉？”这一问题——框定为W. E. B. 杜波依斯之问的反面：“作为一个问题是什么感觉？”（124-5）。 岛川指出，亚裔美国人戏剧是分析和介入的一个关键场所：“舞台上有一个身体，一个所有人都默认正在扮演一个并非‘她自己的’角色/身份的演员，这一事实本身必然意味着一种威胁（以及默认接受），即（借用巴特勒的话来说）要紧的身体（bodies that matter）与不要紧的身体之间的对立将被动摇”（2002, 19）。于是，诸多自我之多重性的显现，成为变革的基础。 ## 拉丁裔研究与梅斯蒂萨（Latino/a Studies and Mestiza） 然而，本真性进行他者化的能力并非总是沿着如此清晰的文化-种族界线运作。例如，梅斯蒂萨（mestiza），或称混血化（mestizaje），指的是从西班牙征服中浮现出来的混合的种族和文化身份。梅斯蒂索（mestizo）指具有欧洲和美洲原住民混合血统的人口，是“一种文化身份，它已成为审视墨西哥”和拉丁美洲“现有的和新兴的民族与文化混合模式的透镜”（Young 2014, 26）。这个术语凸显出，全球南方的身份在历史上是如何以原住民文明为代价、在殖民主义所带来的文化亵渎之上建构起来的。这种剥削和剥夺随之产生的财富不可避免地流向欧洲，继而流向北方新定居的、正在发展中的“美洲人”（Americans），影响了全球南方人口的文化和经济稳定与自主（Wirth 2014, 35）。 在西班牙王室调遣天主教会来安抚原住民并使其基督教化之后，克里奥尔人（Creoles）——即在美洲出生的西班牙后裔，他们把自己理解为“新西班牙”（New Spain）的天然贵族——建立了一个剥削性的种姓制度，在这一制度中原住民被幼稚化，而梅斯蒂索群体（Mestizaje）“成为革命斗争的中心”（Wirth 2014, 32）。为了造就一个更加“文明”的国家，梅斯蒂索群体获得了相对于原住民的部分经济和教育上的优势，这是一种修改或控制西班牙建国工程根基处的算法逻辑中现有变量的尝试。这种阶层划分同样用于在种族之间划出区别，这是一种再次基于霸权性本真性判定的血统比例。为了反击美国帝国主义以及盎格鲁-撒克逊人将混血身份视为退化的观念，墨西哥新民族主义工程的革命知识分子试图重新评价种族混合——并进而夺回对种族分类之预测要素的控制。例如，何塞·巴斯孔塞洛斯（José Vasconcelos）等知识分子认为，正是“历史经验的繁复”（multiplications of historical experience），即其不连续性和异质性，阻碍了墨西哥的进步（Alonso 2004, 464）；因此，梅斯蒂索民族主义是“从异质性中创造同质性、从碎片中创造统一的唯一途径”（462）。 借鉴巴斯孔塞洛斯为建构一个“宇宙种族”（raza cosmica）而提出的“一个梅斯蒂索种族”，混血化政治身份已经从殖民时代的分类演变为一种更为微妙复杂的意识形态。政治学家雷克斯·沃斯（Rex Wirth）写道，关于混血化最普遍的观念认为，文化差异在普遍平等主义的保护伞下消融为一种普遍身份（Wirth 2014）。然而，这种中立的定型带有一种歧视性的潜台词，因为他者性变成了“为了国族、发展与社会和平工程而必须消失的东西”（107）。于是，混血化成为一种通过系统性地生产和再生产文化与族裔边缘化来维护“国族工程”的政治身份（108-9）。因此，这里的本真者，是通过那些试图借由认同来剥夺权力的法律和制度框架本身，来重新夺回自我决定。 此后，格洛丽亚·安扎尔杜瓦（Gloria Anzaldúa）等学者试图在当代语境中夺回并复兴混血化。混血化反映了从“边土”（borderlands）中浮现出来的身份，因而涉及容纳和协商多重的文化身份与世界。对安扎尔杜瓦来说，la mestiza（梅斯蒂萨）浮现于“una herida abierto”，即一道敞开的伤口，“在那里，第三世界与第一世界相互摩擦并流血”（1999, 25）。作为这些接触点之“生命之血”的副产品，梅斯蒂萨从安扎尔杜瓦所说的一个概念性的第三国度的“边界文化”（border culture）中浮现：她写道，“处于一种永久的过渡状态中，梅斯蒂萨面临着混血者的两难：一个深色皮肤母亲的女儿该听从哪一个集体？”（100）。因此，对安扎尔杜瓦而言，梅斯蒂萨的特征是运动，是学习如何周旋于多种文化之间，如何进行语码转换（code switch），并保持灵活，以便“在水平和垂直两个方向上伸展心灵”（101）。 一种“天然”本真的白人性——白人即人——的观念，是白人至上主义、当代霸权实践以及色盲种族主义的基础。从历史上看，白人性以一种想象的黑人性，或者托妮·莫里森（Toni Morrison）所说的“美国非洲主义”（American Africanism）为参照来界定自身（Morrison 1993）。正如詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）、W.E.B 杜波依斯和其他非裔美国作家所指出的，美国境内所谓的“种族问题”或“黑人问题”实际上是一个白人问题——对被种族化身体的编码和降格，始终反映着白人性的欲望和霸权（Baldwin 1965）。白人性及其权力的文化建构性质，由承认的政治的一个当代悖论得到了最好的说明：新自由主义体制下对底层存在的认同，已被数字媒体上新兴的白人至上主义所收编。这些运动通过采用它们试图剥夺其权利的群体的政治策略和修辞性的社会定位，把自己与较早形式的白人至上主义区分开来（Burton 2022）。 ## 默认白人性（Default Whiteness） 各学科的研究者都已阐明，白人性如何遮蔽并助长支配。历史学家格雷丝·伊丽莎白·黑尔（Grace Elizabeth Hale）在研究20世纪初美国的种族隔离以及一种“大众文化”形式的白人性的创生时，强调了空间与流动的重要性：在那里，种族隔离试图把种族与空间绑定——把美国黑人束缚在某些低等空间之中，以便“遏制”黑人解放的效应（Hale 1999）。与此类似，酷儿理论家萨拉·艾哈迈德（Sara Ahmed）主张，白人性是一段“持续进行且未完成的历史，它把身体导向特定的方向”（Ahmed 2007, 150）。作为一种“制度习惯”，它使某些身体在占据空间时感到“自在”或“舒适”，同时把另一些身体置于一种附加的“种族—表皮图式”（racial-epidermic schema）之中，使其运动陷于停滞（159-161）。 默认白人性的算法逻辑值得明确地加以阐发。作为一种“把身体导向特定方向”的习惯或历史，默认白人性把特定的文化习俗当作“默认设置”（defaults），这些默认设置决定着白人霸权之下主体的算法格式化。在所谓色盲的体系中，白人性变成了博尼利亚—席尔瓦（Bonilla-Silva）所说的“白人惯习”（white habitus），即一种“种族化的、不间断的社会化过程，它规训并塑造白人的种族品味、感知、感受和情绪，以及他们对种族问题的看法”（Bonilla-Silva [2003] 2018, 121）。社会学家露丝·弗兰肯伯格（Ruth Frankenberg）把这种白人性描述为一种“立场”（standpoint），即白人借以观看世界并宣称自身种族清白的经验位置。[^f05-12] 因此，色盲种族主义就是白人霸权的工具理性。它延续着这样一种白人性：这种白人性虽然并不沿着作为仇恨行为的种族主义的界线行事，却也不质疑种族等级体系。[^f05-13] [^f05-12]: 访谈使弗兰肯伯格得以描绘这些话语库（discursive repertoires），它们描述了受访者思考种族问题的种种不同策略。这些策略因受访者的经济位置或其与白人性和非白人性的远近而有所不同，例如他们是否有非白人家庭成员（Frankenberg 1993, 188）。这一理论框架使弗兰肯伯格的话语分析方法能够把话语与更具物质性的种族等级景观——无论是地理的（43-71）、经济的、人际的（102-134），还是身体的（92-101）——联系起来；与此同时，弗兰肯伯格指出，种族化话语塑造着种族生产与认证的社会情境的结果，但并不完全约束这些结果（53）。她推断，以话语为主要焦点来分析白人性的认证效应，在说明促成种族化条件的诸因素之集合（assemblage）方面能力有限。因此，她主张把对白人主体之话语性浮现的研究，与对物质因素的研究结合起来——这些物质因素塑造着上述种族化话语库，并存在于历史的和当代的政治过程之中（190, 241）。 [^f05-13]: 博尼利亚—席尔瓦指出，讲故事往往代表着意识形态形成的时刻，在这些时刻，主体最不清楚自己正在使用一个特定的框架，以种族化的方式为故事赋予意义。他所访谈的白人普遍使用这样一种套路：他们“因为平权行动（affirmative action）而没有得到工作”（Bonilla-Silva [2003] 2018）。受访者讲述的这类故事，通过不断的复述以及与世界的其他遭遇——他们可以把这些遭遇用作该叙事的“证据”——而使这种叙事显得真实可信。这一由社会情境和互动所诱发的过程，是在与种族隔离历史的关联中展开的。 正如批判种族研究和批判白人性研究中的这些研究所表明的，白人性是一个历史概念，其成员资格随时间而变化（Haney-López 1996）。美国研究学者大卫·罗迪格（David Roediger）借鉴杜波依斯，把白人性描述为一种“公共的和心理的工资”，它补偿低工资，并阻止与黑人工人团结（Roediger 2007, 12）。白人性与财产共享一个共同前提——排他的权利（Harris 1993），而作为财产的白人性在西方世界历史上一直与社会收益联系在一起。作为财产的白人性把“现状奉为中立的基线，同时掩盖了白人特权与支配的维持”（1715）。白人性的这种法律至上地位并不止于类比的层面。对原住民性的抹除以及对“白人性”的刻意浸润，被编码进了诸如加拿大《印第安法》（Indian Act）这样的政策之中。这些法律实施了种种措施，以确保原住民失去与其民族文化的联系，并失去其作为被承认的原住民的身份地位——其目标是让“印第安人”消失，按照加拿大政府所认定的“公民”标准，把它过滤进算法化的白人性之中。[^f05-14] [^f05-14]: 这些生产白人性的措施包括：用欧洲名字为个人重新命名；联邦政府准许为公共工程征用保留地（加拿大分配给原住民的土地）；鼓励自愿的和强制的“公民权赋予”（enfranchisement，即丧失身份权利）；以及，若原住民女性嫁给白人男性，或原住民男性离开保留地数月，则撤销其身份地位（Joseph 2018）。在不同语境中，白人性、黑人性、拉丁裔（Latinx）身份和原住民性，在历史上和当代都通过各种法律和语言途径而被生产和认证，这些途径优先保障白人的土地所有权以及对殖民占领的权利。 ## 性别与女性主义（Gender and Feminism） 对许多女性主义思想与行动流派而言，本真性既是一种分析工具，也是一个批判的场域。一些女性主义者相信一种本真地属于女性的或“本质主义的”世界观，并以此为其批判以及重塑或废除父权制暴力与积累结构的种种尝试奠定基础（MacKinnon 1987; Daly 1999）。另一些女性主义分析与行动流派则认为，社会性别、性存在（sexuality）以及它们与种族、阶级、族裔、能力和身份之间的交叉性联系，乃是建立在虚假而简单的二元对立之上的，这些二元对立压制并压迫着人的潜能（Crenshaw 1994; Butler 2006）。后一流派的女性主义者认为，本真性并不与关于生理性别的本质主义观念或二元对立相绑定，而是流动的、交叉性的和述行的。这种关于生理性别的述行观，反映了本真的性别化具身（sexual embodiment）的算法性质。尽管生理性别可以被表演和施行，但文化制度和体系倾向于对其表达的特定模式进行格式化或激励，这一倾向与算法本真性的论点相一致：算法本真性是一种独特的自我表达模式，它在产生输出（自我反思的和外化的表达）之前，受制于初始约束和行动路径。 事实上，各种学科中的女性主义研究者最初采用“社会性别”（gender）这一术语，正是为了取代“生理性别”（sex），从而取代关于女性气质的本质主义的或以生物学为基础的观念。说社会性别是文化生产的，并不是说所有的性别表达都是非本真的或反规范的，而是要强调经验或生成对于栖居于某一性别的重要性。正如西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）在《第二性》（The Second Sex）中的妙语：“一个人不是生而为女人，而是变成女人的”（[1949] 2011, 330）。以此为出发点，性别研究始于这样一个前提：社会性别不等于生理性别。正如酷儿理论家盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）所言：“性就是性，但什么算作性，同样是由文化决定和获得的。每个社会也都有一个性/社会性别制度（sex/gender system）——一套安排，借此，人类性与生育的生物学原材料被人类的社会干预所塑造，并以一种约定俗成的方式得到满足，无论其中某些约定是多么离奇”（Rubin 2011, 32）。酷儿理论家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在把社会性别描述为述行的论述中（1988），对这些约定和习惯性重复作出了最具影响力的分析。她认为，社会性别“只有在被表演的程度上才是真实的”。“自然的”或“本质的”身份，是“通过一套持续的行为被制造出来的，通过身体的性别化风格化而被定位……我们视为自身‘内在’特征的东西，是我们通过某些身体行为所预期和产生的东西，在极端情况下，是自然化姿态的一种幻觉效果”（1988, 519）。换言之，从外部习得的存在方式，被洗白为关于本真自我的内在知识。性别述行性的模式既可以被内省，也可以被表演，它们将自身实现为算法脚本：这些脚本允许细微的内部变异，但这些变异仍然迭代地建构起“本真的”性别表达的标准。这些姿态和持续不断的行为，在凝结为一种痛苦而又据称“舒适”的固定身份时，被抹去或遗忘了。正如萨拉·艾哈迈德所说：“调节性规范在某种意义上就像重复性劳损（repetitive strain injuries）一样起作用”（Ahmed 2014, 145）；与规范边界所造成的重复性劳损相对，巴特勒提出了诸如变装（drag）和女性化—男性化（femme-butch）这样的表演——它们通常被指责为“拙劣的复制品”——作为重绘和介入主导性性别表征的方式（Kotz 1992）。 女性主义理论家也通过生成的概念，挑战了关于本真性别的算法式构想。在哲学意义上，生成指的是构成某一既定存在状态或身份（例如社会性别）的持续进行的微观过程。[^f05-15] 生成的姿态和实践，以微妙而无意识的方式，把我们对自身作为性别化的、种族化的或作为国民的理解具体化。社会学家丽贝卡·科尔曼（Rebecca Coleman）展示了在消费文化中，少女们如何经由女性和女孩身体的图像，把自己具体化为年轻女性（Coleman 2012）。这一过程是迭代的和关系性的；每当一位女性或女孩接触到那些触动她对自己或他人的无意识理解的图像时，它就会被重新激活。在这个意义上，生成可以被视为构成存在方式的一种既是物质的又是观念的过程。它把身体、图像或世界上其他能动的实体汇聚在一起。因此，在生成的框架下，本真性不再位于某个既定个体的身体之内，而是通过与世界的能动的物质互动而被持续地构成——这与前文提到的查尔斯·泰勒的本真性伦理相似（1992）。重要的是，一个人可以通过拥抱异质的元素和流，或被异质的元素和流所拥抱——简言之，通过中断算法过程——而生成某种不同于霸权性或主导性算法逻辑通常所配置的“他者”。按照这种观点，更广泛的权力构型总是强加存在模式，有时是通过系统性的歧视和刑罪化而暴力地强加，有时则是通过邀请我们把自己认同于并固化于特定的主体位置（把自己认同为算法输入）。因此，许多激进的或变革性的作者（例如 Preciado 2018）把“生成”构想为一种政治实践：它拒绝主导性的定义和存在模式，转而拥抱那些改写核心家庭、异性恋或白人性等主导性社会形式的存在方式。 [^f05-15]: 更宽泛地说，德勒兹和瓜塔里（Félix Guattari）把生成界定为一种变化、分岔、转化，以及至关重要的流动性的过程和经验（Deleuze 1997）。最关键的是，在这里，一个人不是单一的存在，而是由多重元素构成，并被异质的流所穿越。作为分离实体的“主体”和“客体”在这里行不通；相反，像人类这样的能动实体可以被视为具有活动部件的装配（assemblages），始终处于交换和重新配置之中。 针对性别、性存在、劳动与商品化的问题，学者们讨论了本真情感亲密的商品化。伊丽莎白·伯恩斯坦（Elizabeth Bernstein）阐明，旧金山的性工作越来越多地涉及出售一种以本真人际联结的表演为前提的情色体验（Bernstein 2007）。性工作者成为“出租的女友”，这揭示了大量关于性存在、政治经济和欲望的文化期待。伯恩斯坦追踪的是本真性、欲望与性存在，而简·沃德（Jane Ward）的《不是同性恋：异性恋白人男性之间的性》（Not Gay: Sex Between Straight White Men）则考察了什么构成本真的性取向（Ward 2015）。尽管在自我认同为异性恋的男性之间会发生隐秘而短暂的性时刻，但这些行为被编码为实现其他目的的手段，或被编码为“必要的”，这揭示出：关于本真性存在的观念，既取决于身体冲动，也同样取决于主导性的社会叙事。沃德认为，通过这些超男性气概和白人性的仪式（例如兄弟会派对和入会仪式）进行的性，维护了一种支撑异性恋的本真感与可靠感。 数字性的到来，既扰乱又放大了类别、生理性别与社会性别的运作。激进女性主义团体 VNS Matrix 于1991年在其同名宣言中首次提出了“赛博女性主义”（cyberfeminism）一词，并接着宣称“我们是未来的屄”（we are the future cunt）（Matrix 1991）。VNS Matrix 以及后来的赛博女性主义者，在联结并超越植根于生物学差异的本质主义女性主义思想流派的同时，追随哈拉维（Haraway）和布拉伊多蒂（Braidotti）等女性主义哲学家的工作，把数字女性气质描绘为已被技术义肢从根本上改变（Haraway 1990; Braidotti 2011）。赛博女性主义致力于动摇建立在父权制资本主义之上的互联网文化规范，由此对本真性的霸权性编码构成了挑战。 ## 酷儿与跨性别理论，以及失败的效价（Queer and Trans Theory, and the Valence of Failure） 酷儿理论和跨性别理论既延伸了女性主义理论，又与之有别；二者都通过挑战关于社会性别和身体的主导性规范，来促进更平等的生活形式，促进一种酷儿的、非确定性的本真性的繁荣。它们扰乱了“认证”人性的常规的和规范性的方式（Allen and Mendez 2018）。具体而言，这些理论反对把生物学意义上的女性身份视为本真的女性身份的观念，从而也反对那些把集体行动建立在“所有女性都共享自然的和/或本质的特质”这一观念之上的女性主义。它们认为，这些排斥跨性别者和非规范身体的女性主义过于依赖母性的概念，因而维护了将等级与臣服自然化的异性恋父权体系（Hester 2018）。 酷儿理论处理此类类别的局限及其所关联的权力通道（尤见 Gowlett and Rasmussen 2014）。酷儿与跨性别理论把酷儿性（queerness）、酷儿身体和技术人文主义的概念付诸运作，使之成为女性主义行动和激进平等主义行动的另一种基础；它们试图通过重构亲缘（制造亲和）与联盟的概念来产生行动主义的亲和关系（Haraway 1991; Puar 2013）。建立基于亲和而非基于身份的联盟以对抗异性恋—资本主义状况，是唐娜·哈拉维（Donna Haraway）（1990）著名的《赛博格宣言》（Manifesto for Cyborgs）的一个核心目标，这篇宣言已成为后人类主义、女性主义、社会主义以及酷儿与跨性别理论的源泉。在这个意义上，酷儿与跨性别理论扩展到了以往的性存在研究和人文主义行动主义之外，不仅重新思考什么构成酷儿的和/或后人类的身体（Haraway 1990），而且重新思考在异性恋规范国家的语境中，什么构成酷儿空间和酷儿生活（Berlant and Warner 1998; Delany 1999）。 “酷儿性”作为一个流动的、不确定的术语，试图通过动摇关于身份、社会性别和性存在的常见的和本质主义的理解来重构权力关系。例如，酷儿理论家珍妮·松登（Jenny Sundén）把社会性别比作技术：一种脆弱、不稳定、易于破损和崩溃的机器，需要持续的维护、升级和重启（这些会产生有机整体性、自然性或透明性的幻觉，正如我们可能对新技术产生的感知那样）（Sundén 2015）。与此类似，酷儿理论家安娜玛丽·贾戈斯（Annamarie Jagose）把酷儿性描述为实体的流动生成，在这一过程中，与其他行动元（actants）（无论是分子、医生还是同伴）的持续关系构成了人类与非人类（Jagose 1996）。有鉴于此，被称为“新唯物主义”（New Materialism）的思想流派在如下方面呼应了酷儿理论：它不把能动性视为固定于行动者内部的东西，而是视为从能动或被动实体之间的内在互动（intra-active）关系中浮现的一种“动力”（dynamism）（Barad 2007）。因此，新唯物主义理论可以充当“酷儿化工具”（queering tools）（Allen and Mendez 2018），扰乱对一种生物学的、“自然的”或本能的人类本质的认证。[^f05-16] [^f05-16]: 将酷儿理论与新唯物主义相比较，有助于描述酷儿理论的解构性要素；这种解构使熟悉的或被视为理所当然的概念变得陌生、不熟悉，并使人注意到那些使异性恋规范性和二元身体等构型显得自然的权力系统或权力“技术”（Preciado 2018; Foucault 1988）（Dinshaw 1995）。 除了这种解构之外，酷儿理论还探索非异性恋规范的、非父权制的和反国家主义的存在形式，这些存在形式酷儿化了我们思考自身、联系自身和组织自身的方式。例如，酷儿理论家保罗·B. 普雷西亚多（Paul B. Preciado）把反性（countersexuality）呈现为一种为对他者的臣服提供合法性的自然主义精神气质的终结（Preciado 2018）。与传播学者海伦·赫斯特（Helen Hester）的异种女性主义（xenofeminism）（Hester 2018）一样，普雷西亚多认为，（被算作）性器官的东西和性存在乃是复杂的生命政治技术。当这些技术被用于述行行为之中时，它们就把一种异性恋秩序具体化，这种秩序推崇以生育为目的的性，推崇核心家庭单位的延续，而这二者构成资本主义社会再生产的基础。普雷西亚多呼吁通过述行行为和存在模式来重写身体的脚本，这让人想起哈拉维对身体的构想：身体“并不终止于皮肤，而是通过其与其他人类和非人类的关系和牵连而得以存在，从而创造出后人类的技术性装配”（Haraway 1990）。赫斯特认为，借助这些反规范的身体以及/作为技术，就能够生成拒绝异化、滋养酷儿存在的新世界（2018）。 围绕身体及其激进酷儿化的争论，标志着酷儿理论家与跨性别理论家之间的一道鸿沟，具体而言，争论的焦点在于：如何在维持“酷儿化”的激进潜能的同时，仍然为跨性别者的存在及其性别的正当性进行辩护（Elliot 2010）。酷儿理论家杰克·哈伯斯塔姆（Jack Halberstam）认为，跨性别者应当保持不可理解性，以避免经由二元的或固定的性别体系而被纳入主流权力体系（Halberstam 2011）。与此相反，跨性别理论家苏珊·斯特赖克（Susan Stryker）认为，“跨性别”越来越多地充当着在酷儿理论内部容纳一切性别麻烦（gender trouble）的场所，“从而有助于把同性恋和异性恋都确保为稳定的、规范性的人格类别”（Stryker 2004）。这与酷儿理论家贾斯比尔·普尔（Jasbir Puar）的同性恋民族主义（homonationalism）概念相呼应，该概念描述了国家如何承认某些形式的（生产性的、白人的）酷儿性（例如同性婚姻的合法化，或美国军队对跨性别者的接纳），以平息针对帝国国家对黑人和棕色人种身体施加暴力的行动主义（Puar 2013）。另一些人则追问，酷儿理论对流动性的强调，对于那些拥抱较为传统的性别或身份类别的人意味着什么（Martin 1994; Namaste 1996）。这一文献中的关键裂痕，反映了理论关切与政治关切、学科归属以及性别与性存在话语上的分歧。这些争论中利害攸关的是：保障跨性别者福祉所需的知识与物质条件将得到促进还是遭到削弱，以及在仍然践行激进存在方式的同时支持跨性别者究竟意味着什么。 这些存在方式动摇了国家与身体的规范性异性恋化技术，进而动摇了那些决定何为本真的身体、存在者和国家主体的霸权算法。正如下一章所示，这种动摇是通过表演而浮现的——通过认同与不认同，表演使对算法格式化之流的扰乱成为可能。 # 第四章　展演本真性（Performing Authenticity） 尽管本真性（authenticity）在其核心处是关系性的（relational），但将其作为一种特质加以评判和指派的权力，却构成了全球各地霸权工程的基础。潜在的抵抗则来自这样一种能力：重新夺回本真性为之而展演的那个观众。虽然身份及其判定构成了本真性进行评判与准许的政治权力的基础，但这些评判要得以发生（并一再发生），就需要表演（performance）。因此，表演对于本真性而言至关重要——既关乎本真性在整个文化中的显现，也关乎表演对这些显现进行中介的方式。 各学科的研究者都通过表演来解释本真性。透过表演研究与戏剧研究的视角来看待本真性，意味着从作为隐喻的表演转向作为戏剧实践的表演。这一视角考察观众感知、表演、重复、现场性（liveness）与市场对本真性的影响，其出发点是表演研究学者理查德·谢克纳（Richard Schechner）对表演的著名定义：表演既是一种“展示做”（"showing doing"），也是“两次行为化的行为”（"twice-behaved behaviors"）(2017, 28)。这一宽泛而笼统的定义——涵盖了从表演艺术到体育、从真人秀（reality TV）到政治、从宗教仪式到文化生产的一切——预设了两件事。其一是观众的存在（“展示做”）。其二是重复在时间上的必然性（“两次行为化的行为”）。这两个要素合在一起，凸显了本真性如何变得算法化（algorithmic），同样也说明了诸如社交媒体微名人（microcelebrity）这样的数字文化潮流，何以是算法本真性（algorithmic authenticity）加速发展的一个组成部分。在这一隐喻中，“观众”是本真性据以被算法化的那个数据点（datum）：由于本真性始终是关系性的，任何本真性的表演都会在其计算中同时纳入行动者（actant）与观众。但本真性并不仅仅通过这种计算显露其算法性质，而是经由表演本身的“两次行为化的行为”而浮现。请记住，算法是“可迭代、可重复的规则集”。表演的“两次行为化”性质意味着它的可重复性。因此，一场表演的作用是在观众与行动者共同在场的表达中将二者黏合在一起，而其可迭代性则意味着它的算法性质。表演的视角提供了一种途径，用以回答事物究竟是如何在事实性判断之外——通过表演、情动（affects）与表达——获得本真（从而是真实）之光泽的。然而与此同时，一个行为若要显得本真，观众又必须被忽视（或者至少要表演得好像观众被忽视了一样）。在对本真性的通常理解中，明确地为了观众或因为观众而做某事，会使一个行为变得戏剧化（theatrical），从而变得非本真（inauthentic）。 ## 本真性：“仿佛”地表演……（Authenticity: Acting "As If"…） 表演需要观众。这并不意味着行动者/表演者与观看者必须同时处于同一时空之中；而是说，“展示”这一行为意味着有一个将见证该行动/做的观看者。与此同时，一个行为要显得本真，观众通常又必须被忽视：明确地为了观众或因为观众而做某事，会使一个行为变得戏剧化，从而变得非本真。这种反戏剧的偏见（anti-theatrical prejudice）在艺术史中尤为明显。艺术批评家和艺术史家迈克尔·弗里德（Michael Fried）将“我们时代的本真艺术”与“其他作品”区分开来，后者“无论其创作者怀有怎样的奉献、激情与智慧，在我看来都……被戏剧所败坏或扭曲”（Fried 1967）。这并不意味着观看者/观众的单纯在场就会使艺术变得本真——毕竟，艺术和表演本来就是要被观看的——而是说，自我意识（self-consciousness）才会如此。弗里德借鉴哲学家德尼·狄德罗（Denis Diderot）的著作，将 1750 年代中期至 1781 年间的法国绘画描述为本真艺术的典范，因为这些画作的观看者被当作仿佛不在场一样对待（Fried 1989, 5）。尽管弗里德贬斥“戏剧化”的作品——即承认观众在场的作品——为非本真，一种戏剧性的“仿佛”（"as if"）却构成了本真性的基础，因为弗里德所说的本真主体（艺术作品）的表现，恰恰仿佛不存在观看者/观众一样。 弗里德对戏剧与戏剧性（theatricality）的讨论，与被称为戏剧的那种艺术形式和媒介毫无关系；它关乎的是绘画、雕塑及其观众。如果我们认真对待媒介特殊性（medium specificity），并考察西方戏剧的实际条件，我们就能更清楚地看到，假装——即“仿佛”——是如何构成所谓反戏剧性之基础的。演员意识到观众的存在，却假装观看者并不在场，否认任何“被观看的意识”（"consciousness of being beheld"）（Fried 1989）。狄德罗描述了体现这种关系的理想演员：他“在自身之中有一个不为所动、不偏不倚的旁观者”，他的表演是“凭头脑”“凭计算”，而不是“凭心灵”或“凭天性”（Diderot 1883, 14, 16, 28）。这样的理想演员在观众身上再现并生成强烈的情感——而他们自己却并不体验这些情感。要使这成为可能，情感必须被赋予“一个确定的进程”（Diderot 1883, 64），并且必须有“开端、中间与结尾”。这些就是塑造表演之可能形态的预先规定的规则。换言之，它们就是表演的算法。[^f06-1] 并非所有人都遵循狄德罗对本真表演的定义，即在不体验情感的情况下成功地再现情感。例如，自然主义表演的心理学观念，将书面角色作为理解表演的基础。这意味着，演员的表演之所以有效，取决于他们能在多大程度上“触及角色的本真情感”（Pavis 2016, 18）。这种表演模式仍然否认观众的在场及其影响。然而，较晚近的实验戏剧则动摇了“模仿与心理学传统中盛行的演员观念……因为演员们乐于展示他们的角色是如何被精心打造、层层构建起来的，是一种诡计的效果，并乐于解构他们自身所谓的本真性”（ibid.）。这样一种戏剧性的展示承认本真性始终是人为的、建构的，而这一认识恰恰构成了观众之愉悦的基础。此外，这些理解使得对话性媒介（dialogic media）的角色——从新闻主播到社交媒体上的告白——尽管表面上展示着本真性，仍可被理解为述行性的（performative）。尽管这里存在着一种表面上完整的自我呈现，但这种呈现受到如下事实的影响：演员与观众之间的关系始终是被中介的。这样一种假设意味着，中介在某种根本层面上改变了本真表达的可能性本身——换言之，中介构成了产生本真性的算法过程的一部分。 情感在自然主义对表演本真性的评价中同样扮演着重要角色。本真的表演是那种显得“自然或真诚”的表演，而非本真的表演则“让人感觉是伪装的、勉强的或模仿的”（Henderson and Gabora 2013, 2524）。“感觉”在这里至关重要。某物在情感上越强烈，它就越被感觉为本真。特里林（Trilling）明确地将本真性与强烈情感联系起来，指出了“‘本真’一词及其词源中的暴力意涵”（Trilling 1972, 131）。然而，这种极端性并不限于暴力：“如今，我们对本真性含义的理解，涉及某种程度的粗粝的具体性或极端性”（ibid., 94）。正如本书其他部分将进一步阐发的那样，这一洞见在当今的媒介语境中获得了新的相关性：在线平台上的“极端”言论之所以显得本真，是因为它逾越了政治正确的成文规范；而本真的媒介往往打破而非维持第四堵墙。 ## 现场性、重复与拒绝（Liveness, Repetition, and Refusal） 谢克纳表演定义中的“两次行为化的行为”，将有关表演、现场性与本真性之间关系的问题，以及原作与复制品之间关系的问题，推到了前台。根据佩姬·费兰（Peggy Phelan）的说法，“表演唯一的生命在于当下”；它“无法被保存、录制、记录，也无法以其他方式参与表征之表征的流通：一旦它这样做，它就变成了表演之外的别的东西”（Phelan 1993）。这种与时间和历史在场之间的脆弱关系，将现场表演“投入”可见性之中，使其消失于记忆，“以及无意识之中，在那里它逃脱了规制与控制”（ibid., 146）。鉴于现场表演转瞬即逝的性质，任何重复都将不可避免地成为一场全然不同的表演，而任何复制品都是非本真的。费兰认为，由于一场表演发生于其中的时间“将不会被重复”，表演的重复恰恰标示了它的独一性。 与强调当下之直接性、强调表演消失“于不可见之领域”（Phelan 1993, 148）的费兰相反，表演研究学者丽贝卡·施耐德（Rebecca Schneider）认为，表演会留存下来，而且任何当下时刻都必然是“切分的”（"syncopated"）——被时间中的其他时刻所贯穿。切分的时间挑战了现代的线性时间观念，因为构成社会的那些“‘沉积的行为’，本身已经是（谢克纳所说的）‘两次行为化的行为’的问题”（Schneider 2011, 92）。由于过去通过当下而存在（重复预设了一次过去的发生），因此不可能存在纯粹的、直接的当下时刻。过去不仅留存下来，而且影响着某些行动与行为，“颇像一个提词、一个剧本、一条指令或一本‘训练手册’”（Schneider 2011, 45）。施耐德进一步将本真性描述为被“复制品、替身、模仿者、次级者、代理者、女性或酷儿（queer）所具有的冒名者身份之威胁”所萦绕（2011, 47）。[^f06-2] 剧本或算法这一观念，对于理解围绕本真性与表演的争论至关重要，因为表演的剧本化性质使之与被理解为自发的、“真实的”本真性相抵牾。媒介学者阿拉·加达西克（Alla Gadassik）告诉我们，在电视的现场性中，“（失败的）表演”——即看似未能遵循既定剧本的表演——有助于产生“在场与本真性的效果”（Gadassik 2010, 118）。[^f06-3]“现场直播”承诺了一种通往不可重复之物、未经排演之物、未经编排之物（the unprogrammed）的特权通道。在“实时”中发生的事情显得未经篡改——因此在虚构电影中，监控录像被特权化为“真实的”（Levin 2002）。加达西克认为，这一承诺依赖于“任何事情都可能发生的可能性，即真实的事件或意外可能冲破被精心管理的信息流”（2010, 118）。值得注意的是，这一观点意味着，对本真性的感知（或印象）依赖于剧本或节目（program）的存在——因为如果一开始就没有编排（剧本化），又怎么会有对“受控之流”（节目）的打断呢？ 研究者们还以一种截然不同的方式，将对支撑殖民主义、榨取主义、异性恋规范和白人至上主义构型的主导剧本的打破、质疑或拒绝（refusal），与艺术抵抗的诸种形式联系起来。表演研究学者何塞·埃斯特万·穆尼奥斯（José Esteban Muñoz）聚焦于马尔加·戈麦斯（Marga Gomez）、让-米歇尔·巴斯奎特（Jean-Michel Basquiat）、艾萨克·朱利安（Isaac Julien）、理查德·冯（Richard Fung）、瓦金纳尔·戴维斯（Vaginal Davis）、埃拉·特罗亚诺（Ela Troyano）、卡梅丽塔·特罗皮卡纳（Carmelita Tropicana）、佩德罗·萨莫拉（Pedro Zamora）和费利克斯·冈萨雷斯-托雷斯（Felix Gonzalez-Torres）等有色人种酷儿表演者的作品，将通过去认同（disidentification）实践而进行的酷儿自我塑造与世界塑造置于中心，这些实践动摇了“本真性与真实性（realness）的观念”（Muñoz 1999）。去认同既不是同化，也不是对霸权的严格对立；它重塑并改写一个主导剧本，以便“在主导意识形态之上并与之对抗”地展开工作（ibid., 11）。通过带着差异地重复种族主义和恐同的形象与刻板印象，这些实践“为少数群体主体提供了一个在历史中为自身定位、并夺取社会能动性的空间”（1）。[^f06-4]带着差异的重复，实施了媒介学者莉莲·门格沙（Lilian Mengesha）与拉克希米·帕德马纳班（Lakshmi Padmanabhan）所说的对再生产的拒绝（refusal of reproduction），它打破了同化主义与严格对立这两种被升华的存在模式之间的二元对立，也打破了哲学家爱德华·格里桑（Édouard Glissant）所说的对“根”的极权主义欲望（Mengesha and Padmanabhan 2019; Glissant 1997）。[^f06-5]因此，表演既奠定了本真性这一建构，又动摇了它。正如理论家乔恩·麦肯齐（Jon McKenzie）所论证的，它是一把双刃剑：既强化压迫性的体系，又蕴含着抵抗与变革的可能性（2001, 30）。 ## 真人秀（Reality TV） 读者或许已经注意到一个主题——表演揭示了本真性内在的矛盾。在这一点上，没有什么比真人秀揭示得更充分了：真人秀声称捕捉并呈现了真实的人经历真实的情感与互动的纪实证据。然而，真人秀的真相在于，它是高度格式化和经过剪辑的：制作团队常常为特定的互动编写剧本或搭建框架；视频剪辑可以改变所录事件的时间顺序、效果或意义；竞赛节目的参赛者甚至可能在一季开拍之前就按照预先确定的结果行事。每一集都遵循相同的情节，每一季亦然。其中的意外与“脱稿”时刻都经过严密剪辑，以遵循同样的轨迹。正如媒介理论家全喜卿（Wendy Hui Kyong Chun）所论证的，真人秀是算法性的：它是一个程序/节目（program），在这个词的所有意义上皆是如此（Chun 2016）。[^f06-6] 为了掩盖其算法性质，真人秀通过那些被认为具有逾越性的时刻来标记其本真性，即“参与者的镇定崩溃之时，他们的姿态或采访暴露其情绪状态之时”（Gadassik 2010, 126）。然而，要让人感觉本真，这样的时刻就不能显得是被强迫或被安排的。于是，所发生的是，自我对其自身外观之控制的完整性本身受到了挑战：正如加达西克所指出的，“参赛者常常被置于极度的身体疲惫之中，或被提供大量酒精”，以打破对自我的有分寸的或深思熟虑的呈现与表演（Gadassik 2010, 126）。建立在对“业余者”的崇拜之上，真人秀在经济上和心理上剥削其参赛者，将业余者或非精英者的视角——本是通往阶级解放的一种手段——升华（sublimating）为阶级剥削的媒介机器。 真人秀的叙事成为“本真性的戏剧”。它们是“前所未有的情绪展示”或“强度的展示”。但这些展示始终指向观众，而对参赛者所谓内在情感生活的呈现，其设计目的在于克服观看者与被观看者之间的距离。社会学家 E. 多伊尔·麦卡锡（E. Doyle McCarthy）在分析公共纪念活动中的群体行为时认为，本真性是集体能动性的核心——它构成了参与的基础（McCarthy 2009）。同样，马克·安德烈耶维奇（Mark Andrejevic）在《真人秀：被观看的劳动》（*Reality TV: the Work of Being Watched*）中说明，真人秀声称再现真实生活，再加上其互动元素，创造出了一种比一般娱乐更强的纽带（Andrejevic 2004）。[^f06-7]但由于参赛者的本真性是被胁迫出来的，对自我及其呈现的权威（authority）并不属于参赛者，而属于制片人。真人秀情境的本真性是由制片人依照一套特定的技术规则建构和实施的——而这种权力不仅说明了什么算作本真，而且中介了呈现本真性的种种选项本身。[^f06-8] 将这些不同层次的“本真”表演仅仅归因于真人秀，还为时过早：表演得以展开的不同媒介环境，在西方主流文化中有着长得多的历史。以好莱坞“明星”为例。明星是这样一个人：其成长与生活的真实过程，是通过一条与其所扮演的表演性角色相分离的媒介之流而被记录下来的。他们的公共生活与其在流行文化中所饰角色的双重存在，意味着明星与其说作为角色或个人而存在，不如说存在于二者之间的某处，即克里斯汀·格莱德希尔（Christine Gledhill）所说的“明星形象”（"star-image"）（Gledhill 1991）。〔译注：原文此处先作“Glendhill”，后作“Gledhill”，应为同一人，译文统一。〕明星的真实生活与其表演性再现之间的界限，分裂为迈耶斯（Meyers）所说的“本真”名人与“真实”名人。前者是因其表演性作为及其所出演的作品而为人所知的明星；后者则是明星在这些公开表演之外的生活（Meyers 2009）。因此，关于本真表演的每一种叙事，都被名人在表演之外展开的生活这一“元叙事”（"metanarrative"）所语境化和收编。这就将图像与声音技术之上的种种显现融合在一起：现场表演或舞台演出、音乐录像带，或杂志封面。表演与“真实”之间的这种游戏，使本真性的观念复杂化了。它导致了古德温（Goodwin）所说的“明星文本”（"star-text"）的产生，这是流行文化中的一种铭写，其中角色塑造、虚构与叙事存在于“叙述之点上，在个别歌曲、现场表演或视频片段的叙事世界（diegesis）之外，经由明星的人格面具（persona）”（Goodwin 1992, 103）。 古德温与 1980 年代中期和 1990 年代的其他文化研究批评家（例如参见 Grossberg 1986）一道，将元叙事理解为流行文化产业影响公众趣味的手段。元叙事将“本真”的与“真实”的名人生活汇聚为一个单一形象，其中每一种叙事的内容都彼此相互作用。借此，特定表演作为商品的使用价值得以提升：表演的吸引力超出了其内容，成为元叙事之建构的一部分，而观众已经在这一元叙事中投入了时间、精力与情感依恋（Buxton 1983）。于是，明星形象成为“尤其有力的意识形态符号”，能够“在现代社会中代表我们的需要与欲望”（Meyers 2009）。 ## 文化生产（Cultural Production） 真人秀的本真性戏剧，依赖于在明星形象之上附加的额外一层中介，即一种假装目睹现实展开的版本。随着这一类型日益流行，它的模式开始渗透到整个主流文化之中，尤其是通过其对第四堵墙的消融。诸如“系列”（"franchises"）或“电影宇宙”（"cinematic universes"）之类的电影虚构元叙事，连同“知识产权”（"intellectual property"）一词进入日常用语，都反映了表演性本真性与观众之间这种关系的转变。“真实”与真实之间的这种相互作用，即表演据以被评判、观众据以被创造的种种不同中介层次，已经从真人秀演进到了媒介财产本身的层面。当代制片厂的巨型合并——既有横向的（在人力、创意与表演资本的层面），也有纵向的（在流媒体基础设施与制作流水线的层面）——提供了一种构成本真性感知之基础的共享现实。例如，尽管迪士尼（Disney）一向参与明星形象的生产（想想“米老鼠俱乐部”（"Mickey Mouse Club"）及其对未成年好莱坞明星的孵化），但该公司在过去十年中的动作——购买主要媒介系列的知识产权，以便发行续集、周边商品以及各种衍生文化产品——旨在对跨越多种媒介的文本与叙事连贯性的创造与维持施加更大程度的控制（Kunz 2007; Holt 2011）。个体明星与制片厂的叙事媒介之间的差异，归根结底在于它们如何融入共享的商业氛围：明星的元叙事建构虽然依照其自身的条件进行，却发生在他者的媒介之中。相比之下，迪士尼的《星球大战》（*Star Wars*）宇宙或其漫威电影宇宙（Marvel Cinematic Universe）的建构，则将叙事建构的权力置于单部制片厂影片之外，扩展到一个同时涵盖虚构与物质的宇宙，从自家的流媒体电视剧到玩具再到衍生产品。在大资本的层面上，元叙事生产体系最终关联到本章前面以述行性、时间中的现场性与本真性之名所提出的同样问题：文化产品与不同的知识产权“仿佛”是其各自叙事的偶然性将它们联结在一起一样行事，而非拥有它们的公司与企业的战略设计。 尽管规模如此，文化的商品化问题并不新鲜，也不局限于知识产权主张者的策略。西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）的著名论文《论爵士乐》（"On Jazz"）批判他那个时代的流行音乐是对工业资本进程的听觉模仿（Adorno [1936] 1990）。这种模仿体现为一套共同的手法，用以在内容本身的层面上制造声音的愉悦。阿多诺认为，受“切分”（"syncopation"）以及“过剩与僵化之同时性”（45, 46）这两条节奏原则的支配，流行音乐通过诉诸肤浅的娱乐感受，阉割了艺术的政治与解放潜能。这使人对自我在社会中之位置的本真理解，与他们对被资本之象征欲望所塑造的文化的经验相分离，通过经机械优化的音乐那种节奏性的、最低公分母式的吸引力，将经验扁平化。 通过工业生产而最初出现的这种同一性（same-ness），将文化领域标示为本真性问题上的争夺空间。这些争夺导致了亚文化（subcultures）的出现，它们被直接置于与主流霸权相对立的位置。迪克·赫布迪奇（Dick Hebdige）在其 1981 年〔译注：该书初版于 1979 年，此处依原文〕的开创性著作《亚文化：风格的意义》（*Subculture: The Meaning of Style*）中，将风格定义为亚文化据以理解其自身原则及其相对于霸权文化之对立地位的模式（Hebdige 2012）。按照赫布迪奇的说法，风格是重新挪用此前平凡无奇的物品、以赋予其意义的行为。通过将文化解读为一套为物品与符号赋予意义的技术，亚文化对被遗忘之物的重新挪用便是一种“拒绝的行为”（2）。这种“以被禁止的方式表达被禁止的内容”（92）促进了群体成员之间的交流，而本真归属的观念正是通过这种共享的身份与拒绝而建立起来的。本真性经由风格所建构的二元对立而浮现，创造出一种“我们”与“他们”的二分，“我们”通过特定的风格而获得本真的认同。 亚文化本真性中的“我们”与“他们”，是通过趣味的建构而得以维持的（Thornton 1996）。那些将主导文化模式描绘为主流的趣味等级，同样在亚文化领域内被建构出来，这些等级基于一种以“酷”（"hipness"）为前提的资本形式，桑顿（Thornton）称之为亚文化资本（subcultural capital）。认证（authenticating）亚文化正当性的过程，以通过符号与风格获取并维持亚文化资本为前提。由此产生的价值等级影响着一个亚文化的运作特征，从由谁决定哪个符号成为一种风格，到成员们指望从谁那里获得承认（recognition）。这最终关系到对这种风格的获取或体现，如何认可一个人对于该社群而言是本真的。 在《世俗文化》（*Profane Culture*）中，威利斯（Willis）将桑顿对趣味的分析推进到“真实性”（"realness"）的观念，后者构成了趣味据以分配亚文化资本的物质条件（Willis 2014）。从威利斯的视角来看，本真性是通过与风格的关系来理解的，诸如音乐趣味或生活方式，它们试图培育出一个独特自我的直接表达。而且，由于这些群体是通过对这些作为对主流之反应的风格表达的依恋而形成的，这些趣味与表达本质上就是述行性的。通过将“世俗材料”建构为风格（5），威利斯提出了一种“文化生活的辩证法”，在其中，只有致力于“真实对象”的“真实的人”才是通过对文化对象的戏仿与扭曲而产生风格新运动的人（2）。[^f06-9] 这一辩证法有助于我们理解，不同的时间点为何以及如何产生出同样的现象：它们以不同的方式是“亚文化的”，但在其出现上却是算法性的。例如，在 1960 年代，摇滚乐开始采取一种“真诚”（"sincerity"）的姿态，这赋予了它作为反叛之配乐的特殊地位（Grossberg 1986）。通过将自身置于主流音乐的对立面，它接过了此前与布鲁斯、爵士乐及其他类型相联系的“本真性”衣钵。随着这些类型中的解放性政治精神逐渐被阿多诺在上文所讨论的体制化政治与生产方式所压倒，摇滚在美学上对差异的表演使其得以将自身区分开来（Frith and Goodwin 2004, 1）。 然而，摇滚乐兴起得有多快，变异得也就有多快，因为它较为传统的承载者们遭受了它最初所抵抗的那种大规模商业化。其中一种变异是向 1970 年代朋克（punk）的演化，朋克自身的类型创新（将表演者与观众之间的距离全面缩减到最小）采用了亲密与本真的标记，以对抗摇滚那种比真实生活更宏大的奇观式存在。乐队成员穿得像观众一样；歌曲由简单而不讲技巧的器乐演奏构成；表演者在矮台上或在观众所站立的同一块地面上演出，而不是在远离观众的高高在上的表演舞台上（Strong 2016）。但随着唱片公司开始理解并收编这些本真性标记的生产，朋克的影响力逐渐减弱（Barker and Taylor 2007）；正如赫布迪奇特别指出的，由于朋克的概念基础建立在对主流资产阶级文化的“断裂”之上，它总是容易被收编，因为它恰恰将这些模式本身纳入了考量（Hebdige 2012）。 从这一断裂的灰烬中，诞生了 1980 年代末和 1990 年代初的垃圾摇滚（grunge）运动。垃圾摇滚并不是从朋克对大众文化的斜睨中生长出来的——声名狼藉的英国朋克乐队性手枪（Sex Pistols）的经纪人马尔科姆·麦克拉伦（Malcolm McLaren）曾将该乐队描述为一个“法国情境主义者”风格的项目（Reynolds, 2010）——而是作为一场与单一厂牌、即总部位于西雅图的 Sub Pop 相联系的地下运动而开始的。这种音乐是朋克那种快节奏的嘶吼式人声的失真的、更沉重的、更慢节奏的对应物，而其标志性的风格——破旧的法兰绒衬衫和宽大的二手衣物——则培养出一种心照不宣的“服饰反讽”（"sartorial irony"），将那些挂着其标签的常春藤盟校品牌去辖域化（deterritorialized）了（Le Zotte 2017）。垃圾摇滚将摇滚和朋克的反文化精神推到了美学层面之外，将一种积极行动主义的政治倾向纳入其文化之中（用摩尔（Moore）的话说，即“反企业的 DIY 朋克、女性主义与酷儿政治”（2004, xx））。这种将政治纳入音乐亚文化的举动，使其生产条件变得可见，培育出“一种本真与真诚之感”（116），这与朋克的表演性亲密是共通的。它也起到了颠覆剧本的作用，扭转了此前半个世纪以来音乐被反向纳入主流资本主义生产方式的局面。 但涅槃乐队（Nirvana）主唱科特·柯本（Kurt Cobain）在乐队（及这场运动）声望如日中天之时自杀，开始预示着垃圾摇滚的终结，包括其被纳入大众文化与企业化。正如朋克那种坚定的戏谑让位于垃圾摇滚真诚地做作出来的犬儒主义，资本也已经长大成熟，懂得了如何通过将另类亚文化与文化生产纳入商品市场来满足文化与社会需要。1980 年代末蓬勃发展的音乐与政治场景“散布于美国各地”，从一开始就反对“企业资本主义”和“文化工业”，却很快成为“一种正在发展中的创意资本主义的核心组成部分，这种资本主义推崇其表达的真诚与风格的独特”（Moore 2004, 120）。因此，垃圾摇滚的商品化标志着“反商业本真性”（"anticommercial authenticity"）观念的最后呐喊，因为“维持人们所熟悉的那种对立——一方面是波希米亚，另一方面是大众文化、理性化的工作场所和国家官僚机构——变得越来越困难”（121）。[^f06-10] 重要的是，这种关于资本主义逐渐压倒亚文化的叙事，已经受到文化批评家蒂齐亚纳·泰拉诺瓦（Tiziana Terranova）等许多人的挑战。按照泰拉诺瓦的说法，资本主义并不“挪用任何东西”，因为资本主义就是文化本身如今从中流出的那个场域。当代资本远非要疏离其文化生产者，而是深深依赖于培育、剥削并耗尽其劳动力的“文化与情动生产”（Terranova 2004, 94）。文化对象并不是在资本之外被创造出来然后被吸纳的，而是出自“一段复杂的历史，其中劳动与资本之间的关系是相互构成的、纠缠的，并且是关键性地被锻造出来的”（ibid.）。情动通过将意识定位为哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所说的“元市场”（"metamarket"）（2014, 16）而成为生产本身，在这个元市场中，营销与媒介技术依照一套算法规则制造出驱动行动本身的欲望。然而，这种定位永远不可能完成，这一事实本身使得泰拉诺瓦所说的“非物质劳动”（"immaterial labor"）——即知识型消费者的生产性活动——重新获得了重要性。正如她所说：“无论资本还是活劳动，都不想要一支被永久排除在非物质劳动之可能性之外的劳动力。但这正是二者的欲望不再重合之处。资本想要保持对这些潜能（virtualities）之展开及增殖过程的控制”（42）。 ## （纯）艺术（(Fine) Art） 反抗资本主义吸纳（subsumption）的斗争是当代艺术的特征，因为艺术家与艺术作品通常被认为代表着一种与公众进行交流和互动的更“本真”的模式，尤其是当它们越出传统画廊或博物馆语境的时候。例如，艺术批评家尼古拉·布里奥（Nicolas Bourriaud）（2002）将 1990 年代转向互动性的相遇与体验描述为艺术体验的民主化，因为这种“关系美学”（"relational aesthetics"）让观众得以积极而本真地参与作品本身、并为之作出贡献。纳入不可预测之物——即观看者的体验与情动这一要素——会打乱决定商品化艺术之发展的那条算法链条。然而，艺术批评家克莱尔·毕晓普（Claire Bishop）指出，参与式艺术常常被当作本真体验的简略代称（2012）。她告诫说，把协作艺术视为天然亲社会的、合乎伦理的、“好的”，会妨碍对它作出诚实而批判的评估，因为这样做使它与观众之间被感知到的本真联系成为唯一重要的衡量标准。而这又反过来将这类艺术作品框定为逃离了它在根本上所赖以存在的那种新自由主义艺术事业。 然而——就像朋克和垃圾摇滚试图通过纳入观众体验来抵消自身被吸纳一样——参与式艺术及其“本真联系”已被企业语境所采纳（Martorella 1990; Rectanus 2002; Wu 2003; Stallabrass 2004）。参与式艺术的“本真性”非但没有逃离对本真性的算法建构，反而恰恰成了被企业化的东西本身。媒介学者弗雷德·特纳（Fred Turner）考察了脸书（Facebook）在其对内与对外公共关系工作中对艺术家和艺术作品的使用，概述了这些艺术家如何被脸书描绘为“自由的”和“本真的”，而丝毫不承认他们及其作品是如何被用于企业议程的（2018）。他认为，企业利用其设施中艺术作品的存在，来标示自身的开放心态与自由主义思想。 媒介研究学者萨拉·巴尼特-韦泽（Sarah Banet-Weiser）同样讨论了街头艺术、它对本真性的投射，以及这种投射被企业霸权加以利用的方式（Banet-Weiser 2012）。由于街头艺术将自身定位为“反品牌”（"anti-brand"），它被用来使“创意城市”在其居民眼中显得更加本真——并帮助居民把自己的街区想象为独一无二的（116）。艺术家们看到自己的作品在这些语境中获得成功，随后便调整自己的实践，以适应品牌塑造与营销的需求。在这两种情形中，“创意”都充当了本真的简略代称——一种被假定为未经过滤的审美体验，它以某种方式抵制或颠覆现状，却同时又被它据称所拒斥的那些表面上非本真的体系所塑造、引导和利用。这层本真性的外衣，使强势利益得以利用据称是反文化或反建制的艺术作品为自身谋利，并使它们能够将其特质吸收进自身的霸权实践之中。 ## 数字身份（Digital Identity） 因此，本真性与表演的问题变成了这样一种尝试：显现为前者，同时隐藏后者。这些问题在数字空间之中、并经由数字空间及其与“现实生活”之间的复杂关系而被放大。互联网及其新的交流模式的出现，为述行性与身份提供了一个新的透镜。随着互联网的使用借由看似匿名的聊天室、电子公告板和邮件列表（listserv）而成为主流，研究者们开始探究身份与数字性如何相互塑造。关于数字自由如何能够促成比线下世界更多的本真性的问题层出不穷——而许多批判性研究通过揭示技术世界并未与社会世界相分离，对此提出了反驳（例如参见 Nakamura 1995; Chun 2016）。 互联网研究学者丽莎·中村（Lisa Nakamura）对大型多人在线角色扮演游戏（MMORPG）与聊天空间 LambdaMOO 所作的民族志分析表明，1990 年代的互联网鼓励人们使用刻板化的种族化身份，同时又不鼓励使用日常的种族化身份（1995）。可供模仿的“刻板印象”这一观念，揭示了本真性之算法性质的另一个面向：刻板印象作为文化上既定的表征，召唤出一套述行性的剧本。而在缺乏被刻板化群体的物质性标识的情况下（例如在数字空间中），它就变成了一种可表演的、述行性的身份。这一点在 LambdaMOO 上浮现出来：参与者以符合“本真的”种族刻板印象的方式“冒充”（"passed"）他人。在把自己的角色描述为种族化的套路形象时，玩家们上演了中村所说的“东方化的戏剧性”（"orientalized theatricality"）：一种身份旅游（identity tourism），在其中，这些通常为白人的角色可以享受对他们所设想的某种刻板化的种族化角色的暂时挪用。 随着互联网演进到能够生成可视的游戏世界和大型多人在线空间，其他关于互联网生活的人类学与社会学研究也随之出现。人类学家汤姆·博尔斯托夫（Tom Boellstorff）对《第二人生》（*Second Life*）所作的大规模数字民族志，通过考察发生在《第二人生》数字世界中的文化生活与仪式、社会互动以及自我构成的诸种形式，拓展了本真的在线身份与本真的文化世界这两个概念（Boellstorff 2008）。《第二人生》对身份的全盘虚拟化，让我们得以窥见社交媒体，以及作为数字生活之素材的身份表演。使线上与线下相重合的举动，支撑着脸书等社交媒体网站的经济模式。整个 2000 年代，谷歌（Google）等企业坚称，对透明、本真的在线身份进行核验，是促进安全、打击网络攻击行为最可靠的手段（Chun 2016），尽管大量的攻击行为和网络霸凌来自并非陌生人的人；例如，来自脸书网络中的“好友”（111-113）。这种把熟悉者或经过认证的好友视为安全、把陌生人视为不可信之敌人的观念，组织着营利性数字网络的建构。“实名”（"Real Name"）政策使有利可图的数据挖掘操作与用户画像成为可能，而这开启了一个针对线上自我进行超精细策划的广告新时代。正如信息学者奥利弗·L. 海姆森（Oliver L. Haimson）与安娜·劳伦·霍夫曼（Anna Lauren Hoffman）所表明的，社交媒体公司强行坚持将经过核验的身份视为本真的，这对身份流动或非规范的边缘化个体造成了伤害（Haimson and Hoffmann 2016）。媒介研究学者哈里斯·科恩斯坦（Harris Kornstein）在其对 #mynameis 运动的分析中对此作了进一步阐述：这场运动由变装皇后（drag queen）发起，旨在抵制脸书的“实名”要求，以便使用她们的表演艺名，从而使自己更容易被发现——这除其他好处之外，还有助于获得收入线索（2020）。#mynameis 也凸显了声誉、品牌塑造以及本真性对于品牌塑造、微名人和经过数字编辑的自我的重要性。 社交媒体作为身份的舞台，凸显了表演的双重性质及其在本真性中的作用。女性主义学者特丽·森夫特（Terri Senft）在其对互联网摄像头女孩（camgirls）的研究中，首次将微名人定义为“一种新的在线表演风格，涉及人们在网络上‘拉高’自己的人气”（2008, 25）。此后，微名人被视为一种实践、身份、态度、策略和劳动形式——有时是所有这些的同时兼备。它通常也意味着某种程度的成功：即在少数人中出名的地位。这些偶然条件将微名人的“本真性”推到了前台。正如艾丽斯·马威克（Alice Marwick）所写，“成为微名人需要创造一个人设（persona）、生产内容，并通过显得‘本真’来策略性地吸引在线粉丝”（2013, 114）。人们期待微名人比好莱坞名人更“本真”，这大概是因为他们处于造星产业之外（119）。这种反身性地针对好莱坞造星机器之既定模式的自我定位，确立了一套特定的剧本与行为，规定着微名人的格式、类型与套路。然而，自我品牌塑造者揭示其本真性，并不仅仅是靠披露内心秘密，而是靠“以诚实的理想来衡量自身，即所揭示的信息具有一种恒常性”（121）。本真的微名人“以知识生产之名进行披露，而自我品牌塑造中的本真自我，是以知识一致性之名进行编辑的自我”（207）。马威克在此的洞见在于，微名人的本真性是一个功能性问题——它是一个过程，中介着本真性关系得以发展所需的（亲密的）知识。这一算法过程以本真之人的自我形象为输入，并输出一个本真的、（据称）未经中介的名人形象。 然而，微名人自我品牌塑造实践中的算法本真性远非简单直接。它高度依赖语境，是关系性的、脆弱且易碎的。此外，观众对本真性的感知极易受到表演中哪怕最细微之处的变化的影响，例如一则帖子的情感效价（emotional valence），或者观众与在线内容的互动程度（Luoma-Aho et. al. 2019）。坎宁安（Cunningham）与克雷格（Craig）将社交媒体网红（influencer）文化的出现描述为“先前的业余创作者”开始朝着内容创新和孵化自己的媒体品牌而“职业化”（2017, 71）。围绕微名人和社交媒体网红的文化同样与市场直接相连，尤其是在谷歌于 2006 年收购优兔（YouTube）、为内容引入了直接的“变现”渠道之后。但是，由于它们把这种文化奠基于观众与微名人之间看似私人化的关系之上，它们在建立社群方面的能力也超过了那些与大型专业公司绑定的品牌。这导致了霍顿（Horton）与沃尔（Wohl）所说的、经中介的面向观众的直接称呼所形成的“拟社会互动”（"para-social interaction"）（1956），在其中，“亲密与熟悉”之感提供了一种情动纽带，掩盖了建构这些网络时所涉及的市场考量（Marwick 2015, 348）。霍顿与沃尔的定义，是基于谈话类电视节目所营造的亲密感，以及将屏幕上的人物“迎进”自家客厅的观念而构建的。马威克同样注意到这些技术基础设施在培育本真性方面所起的作用：“社交媒体成功的那些可见的、可比较的指标……鼓励对观众的积极灌输”，这些指标参与构成了一种“在线注意力经济，在其中，页面浏览量和点击量就是成功的同义词”（347）。 ## 声誉与品牌塑造（Reputation and Branding） 但这些拟社会关系与本真性的问题，并非如此泾渭分明，以至于仅仅是这些注意力经济的结果。在品牌文化与对本真性的感知之间存在着一种复杂的平衡，尤其是当品牌文化围绕微名人聚集起来的时候。“拟社会”关系之所以显得更为本真，一方面是因为它与抽象化品牌所迎合的那种本真性形成了对照，另一方面则是由于它借助社交媒体平台基础设施所支撑的“高强度互动性”召唤出了一个观众群体（Cunningham & Craig 74）。而且，尽管品牌塑造的问题笼罩着网红地位的培育，但它“只是在本真性与社群之间的这种对话性关系建立之后才进入画面”（ibid., 74）。 丽贝卡·刘易斯（Rebecca Lewis）注意到，这种对话性关系的直接性，正是她所说的微名人反动政治之爆发的一个组成部分（2020）。网红与粉丝群体之间中介的缺乏，助长了由“公民记者”所创作的政治内容的增长，这些人利用了在微名人与主流品牌塑造的对照中所产生的本真性感知。作为通常被称为“另类右翼”（"alt-right"）的数字原生右翼社群之成长的一部分，这些微名人实践成为一种手段，借此在观众心目中建立起“主流媒体［与］社会正义驱动的政治”之间的隐含关联。通过展演这种并置，主流媒体被定位为非本真的领域，而这些右翼“公民记者”则成为未经中介之真相的来源，他们的反动政治也同样成为主流所关注的社会正义问题之外看似本真的替代选项。 因此，经过数字编辑的自我，充当了当代信息经济及其对真实存在之数字痕迹进行画像、捕获与交易之种种尝试的基础浪潮。各种个人信息在网上被例行地收集和整理，这催生了一种新的声誉经济，在其中，一个人的价值——例如一个人的自我感与自我价值，以及一个人的经济与财务地位——是经由算法和数字网络生产出来的。声誉涵盖了本真性的诸多模式，从用户认证到一个人如何建立本真自我的感觉。新的声誉经济使监控成为获得公共能见度、经济机会与法律承认的前提条件（Noble 2018）。 正如传播学者艾莉森·赫恩（Alison Hearn）所告诉我们的，声誉作为一种资本形式的兴起，是市场资本主义将一切关系商品化的漫长尝试序列中的最新一环（Hearn 2017）。在这一资本体系中，重要的是一个人的身份——而不是一个人的劳动力——而为了生存并保持相关性，一个人必须投身于持续不断的自我管理与自我推销过程。也就是说，在声誉经济中，一个人变成了一个品牌。正如媒介研究学者西莉亚·卢里（Celia Lury）所论证的，品牌是全球经济的标识（logos）。它们组织经济、文化和社会活动；它们确立交换的模式；它们充当经济、社会和文化契约（Lury 2004）。品牌塑造力图在生产者与消费者之间建立“值得信赖的”联系。成功的品牌超越了经济上的可信赖性，表达文化价值与共享的想象。因此，对品牌的依恋是深度情动性的，而不仅仅局限于社会经济地位，以至于有品牌的产品被视为比同类产品更为本真。[^f06-11] 品牌在超越单纯的商品化之时，回避了“粗俗的市场领域”——它们依赖于观众与对象之间的相互作用，并实施了上文所讨论的对参与式体验的商品化。萨拉·巴尼特-韦泽告诉我们，品牌塑造“已经超越了一种商业模式”；它如今“既依赖于、又反映着我们最基本的社会与文化关系”（2012, 4）。品牌是一种消费主义的素材，这种消费主义远远不止于为使用而出售和获取产品；品牌“唤起与某个公司或产品相关联的体验”，是一个“讲给消费者听的故事”，这个故事一旦成功，就“成为一个熟悉的、亲密的、个人的故事，一个有着独特历史的故事”（4）。它们创造出文化批评家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）所说的“情感结构”（"structures of feeling"），即个体在其中感到安全、稳妥、切身相关且本真的空间（Williams 2011）。营销——即建构品牌的那套技术——确立某物如何能够对消费者具有价值。但由于品牌故事中所涉及的基本虚构，营销以一种悖论性的方式调动本真性。要确立价值，一个人不仅需要理解、还需要培育需要与欲求：一件成功的产品必须被感知为对某个问题的本真回答。因此，它不仅必须触及物质需要，还必须触及情动的、社会的与情感的欲望。在资本主义之下，问题在于营销不仅揭示需要与欲求，而且依照不断扩张利润的逻辑积极地改造和塑造它们，从而使消费主义被等同于幸福与自由。法兰克福学派（Frankfurt School）将此斥为在品牌塑造中起作用的“虚假意识”（"false consciousness"）；文化工业试图将情感、关系、联系等等转化为待购买的物质与非物质商品，并配置出一种与市场以及与品牌所提供并延续的情动支撑之间的不同的意识关系（Marcuse [1964] 1991）。 认同一个品牌，“影响着我们理解自己是谁的方式、我们在世界中组织自己的方式、我们讲给自己听的关于自己的故事”（Banet-Weiser 2012, 5）。因此，通过利用并试图再生产构成我们自身之自我观念的那些体验与情动，品牌成为“用以塑造自我、创造力、政治与灵性的象征结构”，它们直接产生于经由经济交换对文化意义所作的组织（5, 6）。它们成为本真性被建构和展演的方式。以这种方式，它们成为以往文化运动试图逃离或回避将自我建构为消费者的种种尝试被吸纳的焦点。但品牌化的本真性并不只是犬儒的。对“本真的过去”的那种刻板化渴望经不起多少推敲——大多数人不太可能宁愿去觅食、自建居所、贴近土地生活，更不必说这类怀旧与种族主义和至上主义思想之间的关联了。巴尼特-韦泽并不认同这种渴望，而是着意强调当代品牌文化深刻的矛盾性（ambivalence）：在拥有本真体验与出售本真体验之间不存在严格的区别，因为所有领域都日益被商品化。尽管品牌文化常常把政治化约为个人问题，它们仍然作为社群联结的场所发挥作用。品牌想要反映、采纳并充当自我之表征的欲望，意味着品牌关系是共同构成性的，从个体的欲求向外推展：它们致力于让一个人变得“更像你自己”，成为“你本该成为的那个人”（2012, 8）。它们依然是亲密性的所在，建立在“记忆、情感、个人叙事与期待的积累”之上（Banet-Weiser 2012, 9）。[^f06-12]因此，自我品牌塑造者被告知，他们的个人品牌是“一种由你以外的某人所维持的感知或情感，它描述的是与你建立关系的整体体验”（McNally and Speak 2011, 4）。 品牌化的本真性将本真性放大为一种对自我/主体的占有形式——正如全喜卿所指出的，品牌塑造创造出这样一条格言：“通过你的本真性，我变得本真；而通过我的认同，你变得本真”（Chun 2021, 148）。自我品牌塑造者被告知，要对自己本真，他们就必须对他人本真（Marwick 2017, 80）。这种本真性要求一个透明的自我被看作品牌化的，因为自我品牌中的那个自我必须能被直接感知、并且是可感知的；它为承认奠定基础。因此，可见地僭越成规——展露那些在其他情况下会被视为“古怪”或有伤风化的特征——是被承认为本真的最便捷途径。 这种被编程、被建构的可见性的矛盾性，使本真性显得难以定义，却易于识别。正如一位评论员在大选期间为《福布斯》（*Forbes*）杂志撰文时所说：“就像美、色情和灵魂一样，本真性很难定义。正如最高法院大法官拜伦·怀特（Byron White）所言，‘你一看到就知道’”（Zogby 2016）。[译注：“一看到就知道”一语通常归于大法官波特·斯图尔特（Potter Stewart），此处照原文译出。]这种认为本真性可以被即刻识别——并且抗拒任何对其进行公式化模仿的尝试——的观念，与将本真性视为“真实”或“真”的观念相联系。但同样，这种“真实”之感依赖于一种投入，这种投入从一套经过考量的、精心打造的、公式化的和算法化的条件中自发地涌现出来，随后又被展演给一个观众，而观众的角色正是去确证并认证那个内在涌现之自我的构想本身。 [^f06-1]: 在表演中，本真性的塑造与自我的揭示和/或生产相伴而行。按照戏剧艺术家约瑟夫·柴金（Joseph Chaikin）的说法，“[表]演是对自我的展示，无论有无伪装”（Chaikin [1972] 1980, 2）。尽管各种表演传统与展示自我的方法之间存在巨大差异，自我作为表演中通向真理之管道的在场却始终存在。考虑到这一点，对（这个/一个）自我的展示总是隐于“展示做”之后，而表演的本真性（以及对它的评估）取决于揭示自我的技艺。正如表演研究学者菲利普·奥斯兰德（Philip Auslander）所指出的：“我们常常称表演‘诚实’或‘自我揭示’、真实，以此来赞美它；当我们觉得自己透过演员的表演瞥见了她心灵的某个方面时，我们会因演员‘敢于冒险’或‘暴露自己’而为之喝彩”（Auslander 2002, 53）。在表演领域中，本真性的制造所关涉的是好的表演与坏的表演之间的区别，而情感——或情感的缺乏——在区分二者时扮演着重要角色。例如，对于戏剧导演兼舞台设计师、理论家爱德华·戈登·克雷格（Edward Gordon Craig）而言，恰恰是演员的主体性——他/她/他们的虚荣、自我炫示以及对反复无常之情感的屈从——构成了坏表演的根源。为了让演员摆脱这些缺陷、让戏剧摆脱坏表演，克雷格主张以“超级傀儡”（"Über-marionette"）取代人类演员（1957）。在另一个方向上，颇具影响力的导演和理论家康斯坦丁·斯坦尼斯拉夫斯基（Konstantin Stanislavski）——声名狼藉的“方法派”（"method"）表演模式的鼻祖——将自我的本真展示植根于演员表达情感的能力之中，并设计了一种“生产情感的技术化过程”来帮助演员实现这一目标（Torn 2011, 6）。这一过程旨在促成“好的表演”，而好的表演“是‘直觉’与‘灵感’的结果，此时演员忘却自身，开始自发地‘生活于角色之中’，自由地、毫无自我意识地对戏剧情境作出反应，仿佛那是一个独一无二的偶然事件”（3）。因此，依赖于情动劳动（affective labor）的本真性“是后现代资本主义的终极产品，而在我们这个世界中生产本真性最为普遍的手段，仍然是斯坦尼斯拉夫斯基的‘魔力的假使’（'magic if'）”（5-6）。 [^f06-2]: 施耐德在专门讨论美国内战重演（Civil War reenactments）时指出，“任何追求‘本真性’的冲动”（“一种理想化的时间”，“一种按照重演者们的诠释本应如此的本真性”）“都必然会陷入困扰，其中必然包括种种勉强而笨拙的模仿尝试——诸如白人重演者营地中的黑脸滑稽说唱表演（blackface minstrel routines）[……]或女扮男装成男性士兵的女性”（2011, 55）。 [^f06-3]: 因此，在电视的语境中，本真性经由“‘无脚本’的情动时刻浮现出来，此时言语失效，别的东西破茧而出：喘息、停顿、泪水、沉默、攻击性的爆发”（Gadassik 2010, 118）。这适用于不同类型的电视节目。例如，社会学家劳拉·格林斯塔夫（Laura Grindstaff）讨论了脱口秀，这类节目被感知到的本真性建立在“真实而原始之情感的具体的、身体性的证据”之上（Grindstaff 2002, 116），而这种情感的展示受到电视主持人的鼓励（因而在某种意义上是预先编写好脚本的或算法性的——其种种可能性受到最初时刻的约束）。 [^f06-4]: 对穆尼奥斯而言，“迭代与再迭代”（"iteration and reiteration"）的策略奠定了反认同式表演（disidentificatory performance）的（反）述行性的基础，并“建构世界”（Muñoz 1999, 196）。反认同式表演既栖居于当下，也栖居于未来，并且“坚持少数主体（minoritarian subject）作为世界历史性实体的地位……反认同式表演的时间性扰乱了‘现场性之重负’（'burden of liveness'）的种种指令”，后者“竭力将少数主体贬抑至现场与当下，从而将这些人物从历史中清除出去”（198）。 [^f06-5]: 门格沙与帕德马纳班为《女性与表演》（*Women & Performance*）期刊“表演拒绝/拒绝表演”（"Performing Refusal/Refusing to Perform"）专号（2019）所编选的文章，以拒绝为中心，而拒绝被理解为“恰恰是那些处于严格意义上的政治行动领域之外的不可辨识、不透明与不作为的策略”（Mengesha and Padmanabhan 2019）。这里的关注点在于“非生产性与非再生产性的述行模式”，它们“挑战了将表演视为依赖于重复的认识型（episteme）”，从而将我们带回到谢克纳的“两次行为化的行为”。 [^f06-6]: 正如软件先驱赫尔曼·H. 戈德斯坦（Herman H. Goldstine）与约翰·冯·诺依曼（John von Neumann）在电子计算机发展早期所解释的那样，编程是“提供一种动态背景以控制某种意义之自动演化的技术”（Goldstine and von Neumann 1951）。“自动”（"automatic"）一词在这里或许显得可疑，但嵌于这一术语之中的希腊语词根 autos（“自身”）将“自动”与“本真性”（"authenticity"）、“权威”（"authority"）和“作者身份”（"authorship"）联系在一起。成为“自动的”，就是自我生成的，无论是作为人还是作为机器。 [^f06-7]: 根据安德烈耶维奇的观点，真人秀的观众被设定为相信自己正分担着真人秀种种事件及其制作的劳动（Andrejevic 2004）。由于许多真人秀都内置了互动性，从观众投票到在社交媒体上与明星的互动，观众被设定为不是媒介内容的被动观察者，而是与参赛者一道，作为他们所消费之文化的共同生产者。这种程度的互动性在观众与节目本身之间建立起更紧密的纽带，无论观众的劳动是否真正发挥了作用——例如，并没有任何关于毕马威（KPMG）审计《美国偶像》（*American Idol*）结果的公告。将制作过程感知为一种共享的劳动活动——既包括作为参与者以其互动性投入其中的观众，也包括节目中的“真实的人”——给出了一种去异化劳动的虚假承诺，这种承诺围绕着面向“真实”观众的“真实”内容而构建。真人秀节目看似没有脚本、较难预测，因而中介性较弱，这一性质在人们将其视为一种“真实的”、本真的形式时起着关键作用。节目参与者提供“真实的”情感，使自己对所有人可见。 [^f06-8]: 比雷西（Biressi）与纳恩（Nunn）同样考察了真人秀的本真性如何与对“治疗文化”（"therapeutic culture"）和情感现实主义（emotional realism）的更广泛理解相关联（Biressi and Nunn 2005）。新的现实主义经济利用告白、暴露癖与情感揭示，作为本真性以及对观众之伦理承诺的关键指标。真人秀观众根据节目的情感现实主义程度与个人动机来判断其本真性或真实性。在告白式电视中，披露对于一档节目是否“本真”起着关键作用——这常常通过个人直接对着镜头说话来呈现——它表明中介性在场的缺失以及权力关系的转换。告白与披露有助于建构一个受到公众承认并被认证的人格形象（persona），这契合了齐泽克（Žižek）所描述的 20 世纪那种穿透“真实之物”（Real Thing）的本真激情（Žižek 2008, 12）。真人秀提供了一种新的现实主义，在其中，本真性以个人的自我揭示及其与他人的互动为标志。但可见性是必要的，因为本真性是通过观看或目睹来评判的。告白必须是宣示性的，并且处于公共论坛之中。因此，只有当我们观看这些坦率的认同过程与窥视过程、通过一个多视角的有利位置通达个人之物时，真人秀才是“真实的”。 [^f06-9]: 各种群体通过培育另类的身份与自我意识，似乎呈现出一种对资本主义媒介与商业主义的亚文化抵抗形式。从威利斯的视角来看，本真性是通过与风格的关系来理解的，诸如音乐趣味或生活方式，它们培育出一个独特自我的直接表达。 [^f06-10]: 那么，对于试图通过文化娱乐寻求本真联系的流行文化鉴赏家而言，还剩下什么呢？当本真性在历史上如此紧密地与反资本联系在一起时，又该如何绕开资本侵入“本真”文化这一问题？嗯，在某种意义上，人们可以借助职业摔角（professional wrestling）来回避这个问题。摔角从来就不是本真性的形象——但它也从未试图成为本真性的形象。正如罗兰·巴特（Roland Barthes）所观察到的，“公众完全不关心（摔角）比赛是否被操纵……它把自己交付给奇观的首要美德”（Barthes 1972, 25）。在某种意义上，这恰恰是垃圾摇滚（grunge）与朋克所想象的自身形象的反面：奇观的纯粹性，并非对大众文化的任何意义上的反动，而是以一种放大版的大众文化作出回应。通过围绕奇观来塑造自身，摔角毫不掩饰地表明自己作为制作物的地位。而且，尽管它的“虚假”常常使它在任何严肃的文化价值评估中遭到轻视（Sehmby 2002），这种虚假本身却能让我们深入了解文化生产的资本化与元叙事在其中所扮演的角色之间的张力。对于像 WWE 这样的西方摔角娱乐公司而言，“凯费伯”（kayfabe）的概念居于核心。正如它所描述的概念一样，凯费伯本身也是出了名地难以界定：赫尔曼（Herrman）称之为“摔角手之间不向外人透露摔角比赛是事先安排好的打斗的约定”（Herrmann 2016 xx）；阿塞尔（Assael）与穆尼哈姆（Mooneyham）称之为“（摔角手们的）沉默之墙的隐喻”（Assael and Mooneyham 2004）；近来，随着凯费伯成为摔角娱乐中众所周知的事实，观众不再需要“哪怕一层薄薄的现实主义外衣”（Weinstein 2011），而凯费伯如今已成为摔角世界中现实与表演之多重表述的一部分。“打破凯费伯”（"break kayfabe"）就是在比赛中脱离脚本，刺穿表演的幻象面纱。这只是真实的或“本真的”事件进入摔角那有脚本的叙事世界的方式之一。在 1997 年的“蒙特利尔阴谋”（"Montreal screwjob"）中，WWE 的幕后操盘手小文斯·麦克马洪（Vince McMahon Jr.）作为擂台播报员脱离脚本，宣称摔角手布雷特·哈特（Bret Hart）已经认输——尽管按照脚本的约定，这场比赛应以平局告终——由此引发了一连串凯费伯的崩裂。哈特朝麦克马洪吐口水，并打青了他的一只眼睛（Assael and Mooneyham 2004）。但到了下一周，麦克马洪便把这些事件编进了故事情节之中——由此确立了凯费伯与对它的打破之间日益可渗透的那堵墙，而这自此成为 WWE 的特征：如今的赛事将摔角行业的内部运作纳入其中，无脚本的事件也被编织进现场舞台表演。就文化形象这一问题而言，鲍德里亚（Baudrillard）将拟像（simulacra）描述为当代资本主义特有的审美模式——即以再现模式取代真实之物——这是理解摔角的最佳模型（Baudrillard 1994）。而且，与那些受制于资本收编的文化运动不同，也与作为结合各种异质媒介形式之手段的元叙事不同，摔角展示了对表演之下的本真性的另一种理解——这种理解承认其述行性质，并不把它视为一个必须始终与之斗争的谎言，而是视为任何潜在艺术本身所固有之物。 [^f06-11]: 在这一讨论中，同样重要的是承认并考虑在本真性语境下文化挪用所涉及的历史性权力失衡。文化挪用本身常常被表述为从自身经验之外的某种文化中撷取片段，但这一行为特指从边缘化且往往受剥削的群体那里撷取文化元素（Arya 2021）。这些问题，尤其是其种族化的形式，可见于广告之中——广告常常挪用文化语言，却抹除其背后的文化意义或个体（Roth-Gordon, Harris, and Zamora 2020）。这些通过文化挪用而进行的述行性本真性的实例，往往招致刻板化，以之作为创造通往利润之文化捷径的手段（Grazian 2010）。文化与身份的商品化涉及权力动态，以及将本真性作为获取资本之手段的强调。文化挪用与文化商品化也彼此密不可分（Arya 2021）。主导文化为了其美学而利用边缘化群体及其文化的元素，造成了一种局面：购买力成为这种文化剥削形式的一个重要组成部分（ibid.）。 [^f06-12]: 后一点强调了品牌如何能够被视为“本真的”或拥有一种“道德目的”；品牌塑造意味着“制造和出售非物质之物——感受与情动、个性与价值——而非实际的商品”（Banet-Weiser 2012, 7）。这种“记忆、个人叙事与期待”的积累，是文化劳动被转化为资本主义商业实践的结果（8），而这种文化在其不断被制造与再制造如何依赖于个体与一个生产体系之间关系这一点上，变得服从于交换的逻辑。因此，品牌文化让人感觉比以往资本主义的产出更加“真实”，因为它们成为支撑那种区分——何者被视为本真、何者不被视为本真——的文化象征结构中不可或缺的一部分。 # 结论（Conclusion） 我们对“真实”世界的日常经验，正日益与种种网络、关系、技术和群体联系在一起，而它们各自都有其判断本真之物的方式——这种联系有可能压倒我们自身的能力。本真性（authenticity）问题不仅关乎什么是真实的，也关乎这一判断本身是如何被决定的。本真之物并非简单的非此即彼，它是“与事实相符”的东西，是“准确反映某一模型”的东西。它是一种“真实的对应”，一种“准确的反映”。因此，本真性既不仅仅是“是真的”这一问题，也不仅仅是“看起来是真的”这一问题：它关乎这两者交汇的方式，以及这些交汇——有时显明，有时潜藏——如何塑造我们的社会行为、冲突与社会肌理。因此，本真性并不像颜色或数学上的等值那样，是一个事物的特征。它不是一种感官判断或分析判断。毋宁说，它关乎那些不证自明的特定特征如何交汇与结合，从而奠定我们社会现实的关切与真理观念得以成形的基础。 但在日益算法化的生活管理之下，这一图景本身可能分崩离析。对本真性的媒介化再现将其主体的表演反射回主体自身，鼓励一种重复性的行为，使经验与判断本真之物的能力相分离。推动人们寻求“本真”自我的那种政治个体性冲动，使其主体沿着相似的路径前行，并采纳同一套行为模式，以发现这种据称完全独一无二的处境。身份政治变成了“非本真的”和“非协作的”，团结变成了“不诚恳的”。换言之，这些系统预设了新自由主义：世界充满了相互竞争的个体能动者，而集体行动——与他人建立有意识的协作联系——便是在“钻”系统的“空子”。因此，这些“协作式”程序揭示出，即便本真性与创造力可能依赖于共同体关系，它们却处处被当作个体属性来对待，而本真性则被化约为“认证”（authentication）：要求用户“真诚地”行事，以便他们能被更好地归入由集体决定的“潜在”类别之中。 对本真性的算法式重复将其化约为“真诚”（sincerity）：所谓“真诚”，就是保持一致——不带意图或设计。这种透明性被当作一种解放和保护用户的方式来兜售。伴随着这种所谓的透明性——伴随着“用户认证”——我们不仅目睹了电子商务的爆炸式增长，也目睹了网络霸凌和网络色情的泛滥。此外，将“唯一标识符”用作透明屏幕的替代物，使大数据分析成为可能。美国国家安全局（U.S. National Security Agency）所收集的数据之所以如此有价值，恰恰是因为私营企业一直在推行“唯一标识符”，以便跨越时间和空间追踪用户；没有这些标识符，它们要创建“邻域”（"neighborhoods"）即便并非不可能，也将十分困难。推荐系统若没有一种跨越时间或空间可靠追踪用户或物品的方式，便无法顺利运作。它们也离不开对用户进行分组和聚类的能力——用户并不像独一无二的雪花那样行事，而是像铁屑一样，在既将它们吸聚在一起、又使它们彼此排斥的磁极前排列自身。 因此，由本真性的理想化所孕育出的个体，看起来越来越像是一个算法的产物：当作为孤立自我的“本真”自我被追求时，这个个体由其所生活的世界所塑造，并遵循着这个世界的图式。算法本真性（algorithmic authenticity）的输出并不是作为孤立自我的“本真”自我，而是一个始终自相矛盾的自我，一个始终在逃离那些社会规定（真理、事实性）的自我——而正是这些社会规定最初为界定本真性搭好了舞台。但这并不是说本真性与事实性相一致。后者变幻无常、具有偶然性，且并不总是可见；前者则几乎总是占据上风，因为什么是真的、什么对我而言是真的，取决于我是谁、我在哪里以及我是什么。 当我们审视这些因素时，当代的“后真相”便能得到更好的理解。事实核查（fact-checking）所使用的那种据称中立、客观的基础，远比看上去更具争议性；而构成我们所视为本真之物的种种关系，则是真理的基础——这种真理并非从事实中涌现，而是从信任中涌现。正是这种模式化本身，成为信任得以涌现的条件。尽管“忠于你自己”（"to thine own self be true"）这句格言激发了一系列行为，但“你自己”必须表达出某种真理，才能真正地让人忠于它。而正如我们从那些研究真理确立之历史的学者那里所知道的，真理总是由其环境所塑造的。本书所追溯的本真性之算法显现与算法管理由此形成了一个闭环，预先抢占了其自身的设计。 那么，当核验（verification）失去其价值时，真理将何去何从？这正是本书试图（为之铺设）回答的问题。为了抵达那里，并继续追问，我们穿越了那些我们早已作为输入而被纳入其中的算法之流。本书试图通过探讨本真性对于“真实”与“真理”问题的核心地位来催化这一回答。反过来，它也回应了错误信息（misinformation）与虚假信息（disinformation）病毒式传播这一当代问题。总的来说，本书试图揭示：核验与事实核查对于区分什么是虚构的、什么是事实的，以及什么进而被感知为本真的，是必要的，但并不充分。要应对“假新闻”（"fake news"），我们必须继续处理意识形态、基础设施、数据流通、经济、媒介策略以及身份与群体形成等问题（Figueira and Oliveira, 2017）。 本真性补充了那些关于用户的行为主义模型——这些模型预设用户是受社交媒体操控的提线木偶或实验室小白鼠（Orlowski et al. 2020）。正如研究者们已经表明的，社交媒体用户在网上精心打造人设时，心中想着的是公共/社会参与（D. Boyd 2014; Duguay 2017; Enli 2015, 2017; Gilpin, Palazzolo, and Brody 2010）。表演以既非犬儒亦非不真诚的方式为身份奠定基础（Goffman 2007; Butler 1997）。因此，我们并不仅仅以研究问题作结，而是提出一种回答这些问题的途径。表1中基于表演的图式，试图将本书的各项考察汇集为一种诊断、定位并探究本真性之后果的方式。 | 代码 | 描述 | |---|---| | 算法脚本（Algorithmic scripts） | 行动如何通过用户画像和算法推荐系统等被捕获并被编写成脚本。 | | 角色塑造（Character development） | 平台允许、并由用户和机器人程序（bot）所实施的表达序列与表达模式。 | | 表演（Performance） | 在线上与线下创建人设并激发实时互动。 | | 场面调度（Mise-en-scène） | 多平台环境、屏幕的位置、设备以及第三方。 | | 类型（Genre） | 情动的类型以及互动的目标（广告等）。 | | 受众/网络（Audience / networks） | 用户如何被聚类，以及他/她接触到的是谁。 | | 系列性（Seriality） | 链接/推荐/“面包屑”如何引导用户沿着特定轨迹前进。 | | 广告/营销/经济（Advertising / Marketing / Economics） | 广告与营销模式如何助长愤怒与标题党，以及点击/点赞农场。 | 表1：用于遏制和/或减少错误/虚假信息传播及病毒式垃圾内容流通的原型图式。 要理解本真性的影响，我们需要理解这些范畴如何相互作用。我们需要理解用户作为角色在那出我们如此渴望地称之为社交（媒体）的戏剧中所具有的意涵。思考我们作为角色所扮演的角色，并不会削弱我们的本真性。它使我们远离那些把我们的时代称为“后真相”时代的可疑断言，以及对“假新闻”无休止的指控。它让我们得以接近这样一个问题的答案：“人们为何以及如何——在何种（社会的、文化的、技术的和政治的）情境下——认为信息是真实的或本真的？”它使我们能够构建这样的系统：将集体行动和有意图的行动视为“良善的”而非“恶意的”。 这些表演，尤其是在线表演，并不是孤立的，而是被集体地形塑并编写脚本的。新媒体不懈地强调“你”：Youtube.com；“你在想什么？”；“你”是年度人物。新媒体是“n(你)”媒体〔译注：原文“n(you) media”为双关，“new”与“you”谐音〕，但这个“你”从来不是简单的单数，也是复数——在英语中，“you”是一个特别变动不居的转换词（shifter）。这种单数的复数性构成了数据分析的基础，而数据分析将个体当作与他人“相似”的人来对待。大数据——就其当前最流行的形式而言，不过是一种被美化了的网络分析，为网飞（Netflix）、塔吉特（Target）和FICO等公司所使用——挖掘我们的数据，不仅仅是为了识别我们是谁（考虑到我们的 cookie 以及我们定制自己机器的倾向，这一点非常容易），而是为了在与其他“像我们一样的人”的关系中识别我们。我们的脚本、我们的台词，不断受到他人行动和言语的影响——我们不断地与这些人相关联，并在无意识中与他们协作。 最有希望的是，关注本真性因而能使我们远离关于某物是否真实的无休止争论——那些以知识之名延长危机的争论——并转向对结果、动机与效果的探究。 # 参考文献（References） > 参考文献条目保留原文。 Adorno, Theodor W. 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London; New York: Oxford University Press. # 作者简介（Authors） 利利亚娜·博内格鲁（Liliana Bounegru）是伦敦国王学院（King's College London）数字人文系数字方法讲师，公共数据实验室（Public Data Lab）联合创始人，并隶属于阿姆斯特丹的数字方法倡议（Digital Methods Initiative）和巴黎政治学院媒体实验室（médialab, Sciences Po）。关于她工作的更多信息，可访问 lilianabounegru.org。 安东尼·格林·伯顿（Anthony Glyn Burton）是数字民主研究所（Digital Democracies Institute）的梅隆—西蒙菲莎大学数据素养研究员（Mellon-SFU Data Fluencies Fellow），也是西蒙菲莎大学（Simon Fraser University）传播学院的博士候选人。 全喜卿（Wendy Hui Kyong Chun）是西蒙菲莎大学加拿大150新媒体研究讲席（Canada 150 Research Chair in New Media）、传播学教授，以及西蒙菲莎大学数字民主研究所所长。她最近的著作是《歧视性数据：相关性、邻域与新的承认政治》（*Discriminating Data: Correlation, Neighborhoods, and the New Politics of Recognition*）（MIT Press）。 梅洛迪·德弗里斯（Melody Devries）是多伦多都会大学（Toronto Metropolitan University）传播与文化系的博士候选人。她运用民族志方法分析网络上政治信念形成的过程。 埃米·哈里斯（Amy Harris）是西蒙菲莎大学传播学院的博士候选人，也是数字民主研究所的研究员。她的研究关注有关气候变化的博物馆和展览如何帮助人们理解未来将会是什么样子。 汉娜·霍尔茨克劳（hannah holtzclaw）是西蒙菲莎大学传播学院的博士生，同时也是该校数字民主研究所的数据素养研究员（Data Fluencies Fellow）。 伊奥安娜·B. 朱坎（Ioana B. Jucan）是一位学者和艺术家〔译注：原文“artis”应为“artist”之误〕。朱坎〔译注：原文此处拼作“Juncan”，应为“Jucan”之误〕是爱默生学院（Emerson College）社会与文化探究助理教授，著有《恶意欺骗者：思考机器与述行对象》（*Malicious Deceivers: Thinking Machines and Performative Objects*）（Stanford University Press, 2023）。 亚历山德拉·朱哈斯（Alexandra Juhasz）是纽约城市大学布鲁克林学院（Brooklyn College, CUNY）电影学杰出教授。 D. W. 卡米什（D. W. Kamish）是西蒙菲莎大学传播学院的博士生，也是数字民主研究所的研究员。 加纳埃勒·朗格卢瓦（Ganaele Langlois）是加拿大约克大学（York University）传播与媒介研究系副教授。她的研究领域是：数字文化、数字方法与批判媒介理论。 贾斯敏·普罗克特（Jasmine Proctor）（她/他们）是一位独立研究者，其工作聚焦于身份、劳动与粉丝文化的交汇处。她此前的工作关注粉丝劳动、政府政策与企业策略之间的关系如何使韩国流行音乐得以被用作一种软实力工具。 克里斯汀·汤姆林森（Christine Tomlinson）是加州大学尔湾分校（University of California, Irvine）社会科学学院的讲师和研究员，研究网络文化与互动、电子游戏玩家的体验以及电子游戏内容。克里斯汀此前曾在西蒙菲莎大学数字民主研究所担任游戏研究专家。 鲁帕·瓦苏德万（Roopa Vasudevan）是一位新媒体艺术家、计算机程序员和研究者，其作品考察社会与技术的默认设置；追问那些我们常常忽视或视为理所当然的规则、惯例与协议；并在对技术之社会影响的探索中，将人性与社群置于中心。她目前的学术研究考察新媒体艺术家与科技行业之间复杂而紧密的关系。 埃丝特·韦尔特弗雷德（Esther Weltevrede）是阿姆斯特丹大学（University of Amsterdam）新媒体与数字文化助理教授，也是数字方法倡议和应用程序研究倡议（App Studies Initiative）的成员。她的研究获得荷兰研究理事会（Dutch Research Council，NWO）资助，项目编号 VI.Veni.191C.048。 --- ## 封底文字（Back Cover） 安东尼·格林·伯顿、全喜卿等 《算法本真性：概论》（*Algorithmic Authenticity: An Overview*） 在当代数字社会中，是什么让信息让人感觉真实或具有说服力？本书汇集了不同学科对“本真性”（authenticity）的理解，以寻找应对错误信息与虚假信息的另类方式，超越当代的事实核查及其对“本真”真相的追寻。在数字资本主义的算法之流中被模式化，本真性本身也受制于变异、重复与外部影响。将关于算法本真性之历史与实践的跨学科研究联结起来，指向了新的研究问题，以理解算法本真性对社会生活的影响及其在当代信息失序中的作用。 www.meson.press ISBN 978-3-95796-210-2 # 版权与译本说明 **算法本真性：概论** **原书信息** - 原题：*Algorithmic Authenticity: An Overview* - 作者：Anthony Glyn Burton、Wendy Hui Kyong Chun、Liliana Bounegru、Melody Devries、Amy Harris、hannah holtzclaw、Ioana Jucan、Alex Juhasz、D. W. Kamish、Ganaele Langlois、Jasmine Proctor、Christine Tomlinson、Roopa Vasudevan、Esther Weltevrede - 出版者：meson press（德国吕讷堡） - 出版年份：2023 - ISBN：978-3-95796-210-2（印刷版）；978-3-95796-211-9（PDF） - DOI：10.14619/2102 - 设计：Torsten Köchlin、Silke Krieg；封面图像：Anthony Glyn Burton 使用 DALL-E 生成；校对：Fiona Haynes - 来源：https://meson.press/books/algorithmic-authenticity/（PDF：https://meson.press/wp-content/uploads/2023/06/978-3-95796-211-9_Algorithmic_Authenticity.pdf） - 原书许可：知识共享 署名-相同方式共享 4.0 国际许可协议（CC BY-SA 4.0），https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ **译本说明** 本译本为非官方简体中文译本，未经原作者或出版者审阅或认可。译文依据 CC BY-SA 4.0 许可对原作进行改编（翻译）。 **译本许可** 依照原书许可的“相同方式共享”条款，本译本同样以知识共享 署名-相同方式共享 4.0 国际许可协议（CC BY-SA 4.0）发布。转载或再改编时须署明原作者、原书出处及本译本为改编作品，并以相同许可发布。 **翻译体例** - 专有名词与关键术语首次出现时附原文，如“本真性（authenticity）”。 - 注释与参考文献予以保留；参考文献条目保留原文。 - 原书为文内夹注体例（作者–年份），无脚注；夹注保留原文。 **目录** 1. 致谢（01-acknowledgments.md） 2. 导论（02-introduction.md） 3. 第一章　认证（03-authentication.md） 4. 第二章　本真性的政治（04-politics-of-authenticity.md） 5. 第三章　本真性与关系性（05-authenticity-and-relationality.md） 6. 第四章　展演本真性（06-performing-authenticity.md） 7. 结论（07-conclusion.md） 8. 参考文献（08-references.md） 9. 作者简介（09-authors.md）