# 导论 马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli） *Introduction* > 灾变是过去的分崩离析。 > 反灾变（anastrophe）是未来的聚合成形。 > > ——兰德与普兰特（Land and Plant 1994） ## 创伤之理性 终有一天，把二十世纪的思想及其智能机器重新理解为对错误、异常、创伤与灾变之积极定义的探寻，将不再是一种任意之举——这一组概念需要从其认知的、技术的与政治的构成中加以理解。有些人或许会惊讶地发现，福柯（Foucault）关于生命权力（biopower）与自我技术的历史，同控制论（cybernetics）及其早期对错误友好的通用机器（universal machine）有着共同的根源；或者会惊讶地得知，欲望机器（desiring machines）——它们“在运转时不断发生故障，实际上只有在不正常运作时才运转”(Deleuze and Guattari 1983, 8)——其实是在回应第一次世界大战时期关于战争创伤与大脑可塑性的研究。纵观计算的历史（从早期控制论到人工智能，再到当下的算法资本主义［algorithmic capitalism］），主流技术及对它的批判性回应，都共享着一种对工具理性或技术理性之决定论与实证主义的共同信念——此处借用法兰克福学派（Frankfurt School）的表述 (Horkheimer 1947; Marcuse 1964)。与此相反，本文集的目标是重新发现错误、创伤与灾变在智能机器设计与增强认知理论中的作用。这些问题既合时宜又十分紧迫：媒体对人工智能即将迎来奇点（singularity）的炒作，似乎只是在喂养一种平庸的灾变论，却没有提供一个基本的认识论模型来框定这样一场“智能爆炸”（intelligence explosion）(Chalmers 2010)。 错误的定义在启蒙运动（the Enlightenment）的发生中同样扮演了根本性的角色。按照贝茨（Bates 2002）的看法，无论是批评者（如法兰克福学派）还是捍卫者（如自由主义者与社会主义革命者），都错误地以为启蒙运动仅仅是由对理性的单纯信心所驱动的。贝茨则强调，理性时代（the Age of Reason）执着于错误的构成，并认为人类知识从根本上说是一种偏差（aberration）。既然“真理的方法实际上寄生于其假定的否定之上”，贝茨 (2002, viii) 进而指出，启蒙运动事实上为一种现代的错误认识论奠定了基础。因此，批判理论的进路应当转而指向其自身的前提，以探究工具理性的整部历史——从理性时代到智能机器时代——是否实际上掩盖了一种深刻的、结构性的迷误（errancy）。 这些关于技术与理性之关系的旧有关切，今天作为计算与认知之关系的关切重新浮现。当前的哲学论争似乎在新唯物论（neomaterialism）与新理性主义（neorationalism）两种立场之间形成两极，也就是在对怀特海（Whitehead）与塞拉斯（Sellars）的新解读之间，例如在那些站在技术对象、物质与情动之能动性一边的人，与那些主张理性之首要性及其潜在自主化形式的人之间。[^f01-1] 本文集以一种更为谦逊的方式穿越这些二元对立，提出应当作出如下区分：一方面是那些承认错误、异常、病理、创伤与灾变具有积极和构成性作用的哲学，另一方面是那些支持一种没有动态的、自组织的、构成性断裂的扁平本体论（flat ontology）的哲学。任何认知与计算的范式（无论是新唯物论的还是新理性主义的），若不承认认识上的异常以及理智（noetic）失败的作用，都无法得到评价。从法兰克福学派所传授的“理性之创伤”这一教训出发，“创伤之理性”必须被重新发现为智能机器时代真正的内在逻辑。 ## 机器的病理 正如皮克林（Pickering 2010）在其开创性著作《控制论之脑》（*The Cybernetic Brain*）中所讲述的，控制论诞生于一个以实践为基础、对错误友好也对社会友好的环境之中，这与 1970 年代加利福尼亚那个促成计算机革命的动荡地下文化颇为相似。控制论常被视为信息论及其可预测的通信信道的演进，但第一代控制论学者中有许多人其实受过心理学与精神病学的训练。正如皮克林提醒我们的，控制论机器的观念是依照大脑的适应理论塑造出来的；根据这一理论，大脑这一器官的功能不是对外部环境的表征，而是对外部环境的适应。有机体为适应其自身的环境界（Umwelt）而挣扎的经典图像，当然属于进化论的历史，而在此之前，众所周知，也属于德国自然哲学（Naturphilosophie）。在此附上这一历史注记，并不是为了以活力论的方式召唤信息技术的某种生物形态基底，恰恰相反，是为了发掘抽象在各种生命哲学中的作用。无论我们是否意识到，任何机器始终都是一台认知的机器，是人类智力的产物，也是延展认知（extended cognition）之齿轮组中的一个部件。[^f01-2] 法国哲学家与美国控制论学者并没有以同样的热情接受有机体与机器之间的类比。康吉莱姆（Canguilhem）在其颇具影响的讲演《机器与有机体》（“Machine and Organism”）中指出，机器不同于有机体，它不能表现出病理行为，因为它不具有适应性。有机体之所以会患上精神疾病，是因为它具有自组织和自我修复的能力，而机器的部件则具有无法被重新调派的固定目标。[^f01-3] 康吉莱姆 (1947, 109) 的结论是，并不存在机器病理这种东西，其依据还在于“一台机器不能替代另一台机器”。然而贝茨注意到，早期的“控制论学者对病理性崩溃抱有浓厚兴趣，［并且］维纳（Wiener）声称某些心理不稳定状态有着相当精确的技术类比物”(Bates 2014, 33)。早期控制论学者常常以错误、冲击与灾变来讨论机器的适应性反应。就连稳态（homeostasis）这一核心概念，最初也是由生理学家沃尔特·坎农（Walter Cannon，正是他将这一概念引入控制论）构想为有机体对紧急状况的反应，即身体切换到逃跑或战斗状态之时 (Bates 2014, 44)。在早期控制论范式的中心，可以找到灾变，它是这一范式被遗忘的运作内核。 ## 灾变之脑 纵观二十世纪的思想，理性工具化的传奇始终伴随着一条不那么著名的谱系，即灾变的工具化，而后者很可能才是前者真正的认识论引擎。控制论中的灾变模型，乃至数学中的突变理论（catastrophe theory，自 Thom 1975 始），碰巧都受到了神经学家库尔特·戈尔德施泰因（Kurt Goldstein）的直觉的启发；有意思的是，戈尔德施泰因也是康吉莱姆讲演《机器与有机体》背后的主要影响来源。[^f01-4] 戈尔德施泰因处于二十世纪神经学与哲学诸多关键趋势的交汇点上，此处简要介绍他的思想，是为了从另一个角度照亮增强智能的演变。 在柏林的科学与知识界，戈尔德施泰因并不是一个玄奥的人物。1934 年他被盖世太保（Gestapo）逮捕并被驱逐出德国时，正担任莫阿比特（Moabit）医院神经科的主任。流亡阿姆斯特丹期间，他仅用五周时间就口述并出版了其开创性专著《有机体的构造》（*Der Aufbau des Organismus*，字面意思即有机体的“结构”或“建构”）。戈尔德施泰因的临床研究始于对第一次世界大战士兵脑损伤的研究，在思想上则受到德国观念论与生命哲学（Lebensphilosophie）的影响。他与格式塔学派以及他的堂兄恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）共享一种精致的符号形式理论（从数学到神话），认为创造符号形式是人类心智的一项关键能力。戈尔德施泰因对梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty 1942）与康吉莱姆（Canguilhem 1943）同样是极其重要的灵感来源。福柯（Foucault 1954）本人的第一本书也正是以对戈尔德施泰因关于精神疾病之定义的批判开篇的，其中讨论了抽象、异常与环境（milieu）等概念。 必须指出的是，戈尔德施泰因 (1934) 把创伤与灾变设定为大脑的运作功能，而不仅仅是对外部意外的反应。戈尔德施泰因并不区分有序行为与无序行为，也不区分健康与病理——任何正常或异常的反应，都是同一种与环境之间的适应性对抗的表现。戈尔德施泰因关于大脑的有机规范性，似乎比单纯的神经可塑性（neuroplasticity）观念更为精致：大脑不仅能够在损伤之后自我修复，而且还能够自组织出“轻微的灾变性反应”(Goldstein 1934, 227)，以便使自身达到均衡并得到增强。因此，大脑处于一种永久的、构成性的主动创伤状态之中。更重要的是，在这一认知规范性模型之中，对创伤与灾变的成功加工总是意味着新规范与抽象行为形式的产生。抽象是与环境相对抗的结果，而在任何新的抽象的中心，都可以找到一个胚胎状态的创伤。 这一影响了早期控制论的直觉内核，更一般地说，也可以延伸到智能机器时代。既然如今人们不太在意机器与大脑之间的严格区分，认知便被视为延展的，其定义也纳入了各种外部功能与各类部分对象（partial objects）。因此，增强智能的技术可以被理解为一个不断适应其环境的灾变过程，而非工具理性的线性过程。机器向外部敞开，无论是自主的还是半自主的，都在不断延展着人类的创伤。 ## 人工智能的人类面具 承认认知的中心存在一个灾变过程，也要求一种关于权力与认知资本主义（cognitive capitalism）的新分析。与此相反，当下围绕人工智能风险的炒作，似乎只是在重复一种更常见于好莱坞电影的怪诞灾变论。[^f01-5] 在这场论争中，“智能”的定义仍然是一个悬而未决的问题，本文集也试图在这一论争上确立一个不同的角度。从哲学的观点来看，人类智能本身始终是人工的，因为它会催生认知的新维度。反过来说，人工智能的设计仍然是人类智力的产物，因而也是人类智力之增强的一种形式。正因如此，本文集的标题以更为谦逊的方式指向增强智能（augmented intelligence）这一概念——以此提醒我们，人与机器之间存在一份后人类的遗产，它至今仍难以割断（尽管机器展现出不同程度的自主能动性）。 在当下关于人工智能奇点的叙事中，至少存在三个棘手的问题：第一，期待机器智能表现出拟人化的行为（即人类中心主义谬误［anthropocentric fallacy］）；第二，描绘一幅机器认知能力平滑指数增长的图景（即自举谬误［bootstrapping fallacy］）；第三，认为机器智能会实现某种良性统一的观念（即奇点谬误［singularity fallacy］）。关于人类中心主义谬误，本文集中本杰明·布拉顿（Benjamin Bratton）的文章讨论了“大机器”（Big Machine）前来灭绝人类的图像，这在根本上是一种拟人化的投射，把动物特有的特征（如捕食本能）归于机器。克里斯·埃利亚史密斯（Chris Eliasmith）则针对自举谬误，提出了一套更具经验性的人工心智演进年表，它以若干递进阶段为基础（如“自主导航”“优于人类的感知”等），据此，“似乎极不可能出现任何类似于数学奇点的东西”(Eliasmith 2015, 13)。同样，布鲁斯·斯特林（Bruce Sterling）也确信，不同智能技术的统一与同步将会非常混乱： > 今天我们并没有人工智能，但我们确实有别的东西，比如计算机视觉系统、机器人的移动能力、抓取系统。我们拥有这一宏大构想的零零碎碎，但这些碎片本身就是大产业。它们不会拼合成一个超级事物。Siri 会说话，但她不会抓东西。有些机器能抓取和操纵物体，但它们不会说话。［……］不会有奇点。(Sterling 2015) 总体而言，围绕人工智能所培育的灾变论与乌托邦主义，都与智能机器历史开端处被发现的那种“随时准备迎接创伤”（ready-to-trauma）的逻辑背道而驰。这一问题指向了当前时代一道尚待弥合的认识论与政治鸿沟。 ## 心灵的小巷 本文集提议从早期控制论到人工智能时代，重新框定并讨论创伤之理性与增强概念，同时也触及神经科学与心灵哲学中的当下论争。书末的关键词条目追溯了增强智能这一概念的历史，从道格拉斯·恩格尔巴特（Douglas Engelbart 1962）给出的定义出发，追踪技术与政治两条轴线的演变，而这两条轴线是难以轻易分开的。 第一部分“从控制论创伤到奇点”（From Cybertrauma to Singularity）追踪了从第二次世界大战期间的控制论到今日人工智能最新论争的技术政治构成。安娜·特谢拉·平托（Ana Teixeira Pinto）聚焦于控制论在战争年代从行为主义（behaviorism）与工程学的融合中浮现出来的那一时刻。特谢拉·平托讲述了行为主义对战时控制论的影响，以及在设计功能奇特的弹道机械时对动物（如鸽子）的使用。她提醒我们，战争实验也是信息的数学概念得以系统化的温床。与这种决定论相抵牾（或者说，也许正是它的另一面），特谢拉·平托揭示了控制论隐藏的万物有灵论：“关于活体组织与电子线路之异同的论争，也催生出更为黑暗的人—机幻想：僵尸、活玩偶、机器人、洗脑与催眠术”(31)。最后，特谢拉·平托强调，控制论把“作用”与“反作用”作为一个整合的方程来处理，这种方式被外推为一种否认社会冲突的政治与经济意识形态（新自由主义），而辩证唯物主义传统则始终在政治的中心保留一种未解决的对抗。她预先引出了下一篇文章的一个论点，以戏剧性的方式概括了自己的分析：“控制论反馈是没有共产主义可能性的辩证法”(33)。 阿德里安·拉胡德（Adrian Lahoud）以萨尔瓦多·阿连德（Salvador Allende）治下的智利为背景，衡量 1970 年代控制论理想的界限；当时，英国控制论学者斯塔福德·比尔（Stafford Beer）在那里开发了“赛博协同”（Cybersyn）项目，以帮助管理国民经济。赛博协同代表了控制论的均衡观念与社会主义的社会平等观念之间的一次实验性联盟。拉胡德指出，任何控制论系统无疑都由其传感器与信息反馈所构成的环境界所界定，但更重要的是，它由其盲点所界定。“应当在何处划界，划出可计算者与不可计算者之间、视野与盲点之间那道艰难的门槛？”(46) 拉胡德如此发问，而这个问题同样可以向当下的数字研究提出。对于阿连德的控制论社会主义而言，其盲点恰恰是 1973 年 9 月 11 日皮诺切特（Pinochet）的政变。当然，赛博协同从来就不是为阻止政变而设计的，而皮诺切特确实代表了一组超出控制论社会主义之均衡场域的力量。任何技术都可能遭到殖民；在文章最后，拉胡德追踪了控制论均衡如何在新自由主义的深层结构中被驯化。 奥里特·哈尔彭（Orit Halpern）的文章是为纪念电影人哈伦·法罗基（Haroun Farocki）而作。在其多屏装置作品《严肃游戏》（*Serious Games*，2011）中，观众沉浸于战争场景的三维模拟之中，这些模拟被美国陆军同时用于军事训练和创伤后应激障碍的治疗。在一块屏幕上，年轻士兵学习如何在伊拉克和阿富汗驾驶坦克、射击目标；在另一块屏幕上，退伍老兵因战争创伤（如在战斗中失去一位朋友）而接受治疗。借助虚拟现实反复重演创伤事件，被用来逐步治愈原初的冲击，并切断记忆与痛苦之间的关联。这种治疗实践可以追溯到弗洛伊德（Freud）的时代，但在这里，治疗师被一个完全沉浸式的界面所取代。正如哈尔彭所说：“［这里的］创伤并不是由系统之外的世界所制造的，而实际上是在屏幕与神经系统之间的通道之内被先发制人地生成的”(54)。哈尔彭把这类军事软件的谱系追溯到麻省理工学院（MIT）的建筑机器小组（Architecture Machine Group），1980 年代“要么演示，要么死”（Demo or Die）这句格言正诞生于此。除了战争战术之外，这些新的沉浸式界面还曾在种族冲突的语境中接受测试，例如波士顿颇具争议的赫斯多弗实验（Hessdorfer Experiment）。哈尔彭描述了一个已然超越精神分析的世界，在那里，认知与计算在视频模拟的政治地平线上相互坍缩为一体。 本杰明·布拉顿反驳了当下围绕人工智能风险的炒作与危言耸听中的人类中心主义谬误；依照这种谬误，人们预期未来的智能技术会表现出敌意行为。科学家和企业家，其中包括斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）与埃隆·马斯克（Elon Musk），近来一直试图向世界发出警告，马斯克甚至宣称人工智能是对人类生存最严重的威胁。布拉顿从人与机器之间“模仿游戏”（imitation game）的最初实例——即阿兰·图灵（Alan Turing）于 1950 年构想的测试——出发，讨论了人类中心主义谬误的不同方面。人类中心主义谬误中有两个主要问题。首先，人类智能并不总是机器智能设计的模型。例如布拉顿论证说，“生物形态的模仿并不是我们设计复杂技术的方式。飞机并不像鸟那样飞”(74)。其次，如果机器逻辑不是生物形态的，我们又如何能够推测机器会发展出类似于动物和人类的捕食与毁灭本能呢？在一种行星尺度的、物种特有的 FOMO[^f01-6] 症候之中，布拉顿诙谐地指出，我们最大的恐惧或许是被人工智能完全忽视，而非被它消灭。布拉顿颠倒了这场模仿游戏，得出结论说，人工智能“与其说关乎人类教机器如何思考，不如说关乎机器教人类认识到思考所能是的更完整、更真实的范围”(72)。 在本文集的第二部分“增强与自动化之间的认知”（Cognition between Augmentation and Automation）中，迈克尔·惠勒（Michael Wheeler）介绍了延展认知假说（ExC），这一假说在关于增强智能的讨论中具有枢纽性的地位。根据延展认知假说，大脑无需保存它所获得的全部信息，而只需记住通往信息存储之处的路径。因此，在大脑的生态中，通往信息所在位置的抽象链接，似乎比对内容本身的记忆更为重要。这样一种抽象链接从何处开始、在何处终结，是延展认知假说的一个关键问题，因为思考也是一种把外部对象纳入为思考逻辑本身之组成部分的能力：比如，纸和笔有助于解决那些否则不可能单凭心算解决的数学问题。当下这个智能手机、普适计算与搜索引擎的时代，恰好在大规模上例示了这样一种外部的人类记忆。惠勒围绕两个方面探讨了这一观念：其一，是在一个日益有线、无线和网络化的世界中儿童的教育；其二，是在以“智能建筑”（intelligent architecture）设计的空间中对空间的经验与思考 (99 ff.)。在一个颇具巴拉德（Ballard）色彩的时刻，惠勒问道：这些建筑本身是否就是人类认知的一种延展，是其居住者思想的实现！ 延展认知假说使我们能够以另一种方式处理某些作者归咎于当下媒体时代信息过载的认知异化与力比多贫乏之论题。[^f01-7] 依循延展认知假说，可以设想人类心智会对新媒体的创伤进行自我调整，例如通过对技术环境界产生一种新的认知测绘（cognitive mapping）。在延展认知模型中，大脑足够灵活，能够捕获任何新的外部对象，或者更确切地说，仅仅捕获其功能。由此，延展认知也引入了一个引人入胜的智能定义：智能不是详尽记住一切知识的能力，而是在并未被完全知晓的知识碎片之间建立联系的能力。在延展认知的范式之内，也可以表述出一个关于创伤的基本定义：创伤并不是由某种鲜活的内容或能量冲击所产生的，而是由无法从那段记忆中进行抽象所产生的，也就是说，由无法把一段既定经验转化为记忆的抽象链接所产生的。 认知外化的文化意涵，以及据称由新技术引发的种种不适，也是乔恩·林德布洛姆（Jon Lindblom）文章的出发点。借助马克·费舍尔（Mark Fisher）的《资本主义现实主义》（*Capitalist Realism*）一书，林德布洛姆提醒我们，当下的精神病理是由资本主义的竞争与剥削所诱发的，而非由数字技术本身所诱发：新自由主义与新媒体一样，都在重构神经系统。林德布洛姆遵循雷·布拉西耶（Ray Brassier）的批判，颠倒了阿多诺（Adorno）与霍克海默（Horkheimer）对工具理性之病理的论述：科学在人类对自然的感知中所制造的创伤，应当被视为哲学的起点，而不是哲学理应去治愈的病理。随后，林德布洛姆讨论了威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）所框定的人的显明图像（manifest image）与人的科学图像（scientific image）之间的现代裂隙。林德布洛姆没有像法兰克福学派或许会建议的那样，让科学的世界观去迁就日常生活经验，而是赞同塞拉斯关于两者之立体式整合的观念。作为认知失调的又一例证，林德布洛姆还纳入了神经哲学家托马斯·梅青格尔（Thomas Metzinger）所表述的自我感知与神经相关物之间的鸿沟。最后，林德布洛姆依循梅青格尔的伦理纲领，倡导一项政治与思想计划，重新占有 NBIC（纳米技术、生物技术、信息技术与认知科学）最先进的技术资源，以便将“人类重新导向无边外在性的奇迹”(111)。 卢西亚娜·帕里西（Luciana Parisi）以高频交易为例，展示了一种完全由机器构成的计算相变，它已经超出了人类的反应与决策时间。帕里西论证说，计算正在生成一种独立于有机智能的思维模式，对工具理性的经典批判也必须相应地更新。帕里西在不可计算（incomputable）这一概念中，也就是在数学家格雷戈里·柴廷（Gregory Chaitin）发现的 Omega 数之中，找到了计算理性的一个内生界限。考虑到计算的这种内在随机性，对工具理性的批判就需要修正：帕里西指出，不可计算者不应被理解为“系统之内的一个错误，或编码结构之内的一次故障”(134)，而应被理解为计算的一个结构性与构成性的部分。帕里西认为，“算法自动化与一种思维模式相吻合，在其中，不可计算者或随机性已变得可理解、可计算，但并不必然能被技术资本主义所总体化”(136)。技术资本主义计算得越多，所创造的随机性就越多，系统之内所嵌入的混沌也就越多。 雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani）旨在强化心智功能主义（functionalism）与计算主义（computationalism）之间的联盟，这一联盟由阿兰·图灵在其具有历史意义的论文《计算机器与智能》（“Computing Machinery and Intelligence”，1950）中得到形式化。功能主义认为，心智可以依据其活动来描述，而不是被视为一个给定的对象或不可言说的实体，其历史可以追溯至柏拉图（Plato）、斯多葛学派、康德（Kant）与黑格尔（Hegel）。计算主义认为，神经状态也可以用算法来描述，其历史经由经院逻辑学家、普遍数学（mathesis universalis）计划，一直延续到现代计算的革命。内加雷斯塔尼强调，“关于心智的功能主义与计算主义论述，是一项在心智的自然栖息地之外实际实现心智的纲领”(145)。内加雷斯塔尼最后记录了非人者（the inhuman）在计算上的可建构性给人文主义星系所造成的创伤：“过去被称为人的东西，如今已演化到面目全非。那喀索斯（Narcissus）再也无法在镜中看见或预见自己的形象了”(154)。 本·伍达德（Ben Woodard）讨论了自举（bootstrapping）的概念，即心智能力与认知过程能够自我增强这一观念。[^f01-8] 他从德国观念论中的一个基本的自我反思定义出发：“对思考的思考能够改变我们的思考”(158)。伍达德以空间和导航的方式而非质的方式来界定智力的增强，因为“增强既不是更多，也不是更好，而是别处”(158)。增强始终是心智与其自身相异化的过程，伍达德还借助科幻作品中的时间旅行悖论来阐明自举的本体论。这种增强哲学与近来在新理性主义和加速主义圈子里出现的未来哲学直接相关。用伍达德所引用的内加雷斯塔尼的话来说：“命运表达了时间的实在：时间总是溢出于起源、与起源不对称；事实上，对起源而言是灾变性的”(164)。 在第三部分“社会脑的唯物论”（The Materialism of the Social Brain）中，查尔斯·沃尔夫（Charles Wolfe）与凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）分别对哲学中社会脑（social brain）的先验解读与精神分析中创伤的先验解读提出了批判。“大脑是否在某种意义上本质上就是一个乌托邦场所（topos）？”沃尔夫问道。旧有的反应把“政治理论与实践的本真性同认知科学的危险自然主义”对立起来，沃尔夫则与之相反，记录了对社会脑观念的一种新兴趣的兴起。沃尔夫援引了一个传统，这一传统经由斯宾诺莎（Spinoza），穿越列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）的苏联神经心理学，又在完全不同的情境下，于 1990 年代初意大利工人主义（operaismo）关于一般智力（general intellect）的论争中重新浮现。沃尔夫本人倡导维果茨基的“文化化的大脑”（cultured brain）观念：“大脑是文化沉积而成的；其物质构造为我们的文化、历史与社会组织所渗透，而这种沉积本身又反映在皮层构造之中”(177)。在维果茨基那里，大脑是通过对外部关系的神经支配而从内部得到增强的。有意思的是，在这里，延展认知的观念被由外向内翻转过来，变成了一种脑化的社会性（encephalized sociality）。 与此相似，凯瑟琳·马拉布反对弗洛伊德派与拉康派精神分析对创伤之历史、社会与物理偶然性的不可渗透性。在回应齐泽克（Zizek）对其著作《新伤者》（*The New Wounded*）的评论时，马拉布强调了保守的拉康派信条——创伤总是已经发生过了——对哲学（也同样对政治）所构成的认知死胡同。马拉布批评了这样一种观念：外部创伤必须与主体的心理史相关联，而不能反过来催生出一种新颖而异己的主体性维度。她的《新伤者》一书已经尝试通过消解脑损伤与“社会政治创伤”之间的区分，来勾勒一种“创伤的一般理论”(2007: 10)。 致谢：若没有 meson press 的倡议，特别是梅赛德斯·邦茨（Mercedes Bunz）与安德烈亚斯·基希纳（Andreas Kirchner）始终如一的编辑协调工作，本文集是不可能完成的。感谢马修·富勒（Matthew Fuller）、托马斯·梅青格尔、戈多弗雷多·佩雷拉（Godofredo Pereira）、苏珊·舒普利（Susan Schuppli）对本项目的支持与关注，最后但同样重要的，感谢阿姆斯特丹的 Leesmagazijn 出版社。 最后要提一下本书的书名：《心灵的小巷》（*Alleys of Your Mind*）原是非洲未来主义（Afro-Futurist）乐队 Cybotron 于 1981 年发行的一首曲目，后来被公认为 techno 这一音乐类型的第一首作品。这是向一代人和一场运动的致敬，他们始终对异质的心灵状态怀有好奇。 [^f01-1]: 关于这一论争的总体概览，参见 Bryant et al. 2011。新理性主义的一个主要参考文献是 Brassier 2007。新唯物论方面的一个近期回应，参见 Shaviro 2014。 [^f01-2]: 有机体、结构与系统这几个概念，在整个二十世纪有着一段极为混杂的家族生活。在本文集中，它们被视为符号的与逻辑的形式，而非本体论的形式。 [^f01-3]: 康吉莱姆 1947 年的这次讲演对法国后结构主义产生了深远影响，包括福柯与西蒙东（Simondon）。关于欲望机器“在运转时不断发生故障”的那段著名文字 (Deleuze and Guattari 1983, 8)，也是对这一论争的呼应。德勒兹（Deleuze）与瓜塔里（Guattari）的欲望机器概念后来被证明非常成功，但代价是切断了它与认知机器领域之间更为深刻的联系。 [^f01-4]: 关于戈尔德施泰因的遗产，参见 Harrington 1996、Bates 2014、Pasquinelli 2014 与 2015。 [^f01-5]: 例如，参见埃隆·马斯克 2014 年 10 月的声明，他宣称人工智能是对人类生存最严重的威胁 (Gibbs 2014)。 [^f01-6]: 错失恐惧（fear of missing out）：一种（通常被社交媒体放大的）感觉，即觉得别人可能正在经历某种自己未能参与的、有收获或有趣的体验。 [^f01-7]: 参见 Berardi 2009 对符号资本主义的批判、Carr 2008 中据称由谷歌造成的认知贫乏，或 Stiegler 2010 中的语法化（grammatization）概念。 [^f01-8]: 另参见书末关键词条目“增强智能”中恩格尔巴特（Engelbart 1962）关于自举的概念。 ## 参考文献 Bates, David W. 2002. *Enlightenment Aberrations: Error and Revolution in France*. 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Watson）在哥伦比亚大学（Columbia University）发表题为〈行为主义者眼中的心理学〉（“Psychology as the Behaviourist Views It”）的就职演讲[^f02-1]，他将心理学呈现为一门“理论目标在于预测和控制行为”的学科。华生深受伊万·巴甫洛夫（Ivan Pavlov）条件反射研究的影响，希望为应用心理学赢得客观的科学地位。然而，若要把心理学牢固地锚定在自然科学领域之中，心理学家就必须放弃思辨，转而采用实验方法。 生命科学中的控制概念，产生于维多利亚时代对秩序的执迷。在一个由刺眼的不对称与不平衡发展所塑造的社会里，中产阶级的生活方式既充满希望，又岌岌可危；向下流动才是常态。经济上的不安全感迅速被系统化为一套行为准则，新近形成的卫生习惯也从医学被推及道德。行为主义与优生学都源于对效能的过度关注，以及控制潜在偏差的需要。例如，华生深信吮吸拇指会培养出“手淫者”（Buckley 1989, 165）——不过，对秩序的执念远远超出了生物学的范围。例如，对埃尔温·薛定谔（Erwin Schrödinger）而言，生命即是秩序的同义词；熵则是死亡或无序的量度。不仅是行为主义，20 世纪初在美国兴起的所有其他学科领域，从分子生物学到控制论，都围绕着这同一个核心隐喻展开。 第一次世界大战之后，在迅速工业化和大规模人口变迁的压力下，家庭、阶级和教会这些旧的社会制度开始瓦解。随之而来的权威危机导致了“不断尝试建立新的、持久的社会控制形式”（Buckley 1989, 114）。行为主义将倡导一种方法，借此“来自外部的强制”可以轻易地伪装成“来自内部的强制”——这两类约束后来被重新概念化为“决心”，并作为“天职”兜售给日益壮大的年轻专业人士和白手起家的求职者阶层（Buckley 1989, 113）。华生直截了当地把“人”刻画为“机器”，这将在勾勒一种致力于社会控制的新型自我技术的概念框架时发挥关键作用。 然而，把人等同于机械装置意味着什么？在活体组织与电子电路之间建立相似性又意味着什么？机器在其活动中是被动的；它们可复制、可预测，由齿轮、轮子之类的部件构成；它们可以组装，也可以重新组装。可以说，机器是理想的奴隶，而奴隶制正是每一次将生产过程自动化之尝试背后的政治无意识。 应用心理学这一科学领域之所以吸引了新兴的技术官僚阶层，是因为它许诺阻止社会紧张关系获得政治形式，从而在一个每次只允许少数人向上攀爬阶梯的社会中管理社会流动（Buckley 1989, 113）。正如华生明确声明的那样，行为主义严格地说是“非政治的”，但这并不是说它会摒弃威权主义和严格管制。预防性的心理测试会查出任何“行为偏差”“情绪失常”“非标准化的性反应”或“逃学”的苗头，并据此启动一套再条件化程序，以清除“非社会的行为方式”（Buckley 1989, 152）。行为主义与第一次红色恐慌（Red Scare）同步发展，它不是一种科学学说，而是一种政治立场。正如英国议会主义的修辞试图抵御法国大革命，美国自由主义的修辞也掩盖着对共产主义传染的恐惧：个人主义与精英统治的律令敦促个人脱离自己的阶级而上升，而不是与自己的阶级一同上升。 ## 狗、老鼠和一个男婴 行为主义与那位被认为是其奠基者的人——俄国生理学家伊万·巴甫洛夫——之间的关系并不融洽。1916 年，即华生的就职演讲发表之后，条件反射开始在美国教科书中被例行提及，尽管当时很少有心理学家真正做过关于条件作用的实验研究（Ruiz et al. 2003）。巴甫洛夫只到访过美国两次。第二次是在 1929 年，他应邀出席在耶鲁（Yale）举行的第九届国际心理学大会，以及在哈佛（Harvard）举行的第十三届国际生理学大会。然而，他在接受邀请的回信中写道：“我不是心理学家。我不太确定我的贡献能否为心理学家所接受，他们是否会觉得它有趣。这纯粹是生理学——高级神经系统功能的生理学——而不是心理学。”（Pare 1990, 648）尽管行为主义热切地采纳了“出自巴甫洛夫实验室”的实验方法和技术词汇，但这种“语言上的引进过程并不意味着接受这位俄国人的理论观点”（Ruiz et al. 2003）。巴甫洛夫的条件作用技术之所以被采纳，并不是因为人们认为它对理解神经刺激有价值，而是因为它“使对学习过程作出客观解释成为可能”（Ruiz et al. 2003）。美国心理学对内脏和腺体的反应并不特别感兴趣。研究者转而关注能够说明刺激/反应关系的解释模型，以及行为模式的后果。巴甫洛夫对美国心理学的影响，“首先是这种心理学本身特征的结果：它早已确立于一种关注学习的传统之中，巴甫洛夫的工作被纳入其中，主要是作为客观性的典范，以及作为华生旧有愿望——使心理学成为一门真正的自然科学——之可行性的证明”（Ruiz et al. 2003）。 尽管华生似乎称赞巴甫洛夫对高等哺乳动物与人类心理反应所作的比较研究，但他从未表现出沿此路线研究下去的意图。相反，他关注的是社会行动者如何能够通过他从巴甫洛夫那里借来的方法塑造儿童的性情。在“小阿尔伯特实验”（Little Albert Experiment）中，华生与其助手罗莎莉·雷纳（Rosalie Rayner）试图使一个十一个月大的婴儿对一些他通常不会天生惧怕的刺激形成恐惧的条件反应。实验者先让小阿尔伯特看了几只毛茸茸的实验动物，其中有一只白鼠。在确认小阿尔伯特此前对这种动物并无焦虑之后，华生和雷纳开始了一系列测试，试图把老鼠的出现与一种响亮而突然的噪音联系起来——这种噪音由华生用锤子敲击钢条发出。听到噪音时，孩子表现出明显的痛苦迹象，不停地哭泣。在将两种刺激（老鼠和铿锵声）配对呈现的一连串试验之后，研究者再次只把老鼠呈现给小阿尔伯特。然而这一次，孩子显得明显焦躁不安、痛苦万分。华生又用一只兔子和一只小狗替换老鼠，从而确认小阿尔伯特已把他的恐惧泛化到所有毛茸茸的动物身上。尽管这一实验从未被成功重复，华生却由此确信，可以把心理学定义为对习惯之获得与运用的研究。 在华生的实验之后，美国心理学家开始把一切形式的学习都当作技能来看待——从“老鼠走迷宫……到人格模式的成长”（Mills 1998, 84）。对行为主义运动而言，动物和人类的行为都可以完全用反射、刺激—反应联结以及强化因素对它们的作用来解释。伯尔赫斯·弗雷德里克·斯金纳（Burrhus Frederic Skinner）追随华生的脚步，运用一种他称为“操作性条件反射”（operant conditioning）的方法，研究特定外部刺激如何影响学习。经典的——或者说巴甫洛夫式的——条件作用只是把一个刺激与一个反应配对，而在操作性条件反射中，动物的行为起初是自发的，但它所引发的反馈会强化或抑制某些行动的再次出现。斯金纳使用一个后来被称为“斯金纳箱”（Skinner Box）的实验箱，得以安排奖励的时间表并设定规则。[^f02-2]一只动物可以被连续条件化许多天，每次都遵循同样的程序，直到某种既定的行为模式稳定下来。 行为主义者没有认识到的是，只有在实验室条件下，特定刺激才能产生特定的结果。正如米尔斯（Mills 1998, 124）所指出的，“相反，在现实生活情境中，我们很少能够识别出强化事件，也很少能够精确地、逐时逐刻地说明强化物如何塑造行为。”在实验室之外，同一种反应可能源于大相径庭的前因，而单一的原因是出了名地难以确定。总而言之，“只有事先创造出一个操作性原理必然适用的情境，人们才能把操作性条件反射原理用作一种解释原理”（Mills 1998, 141）。 毫不奇怪，华生和斯金纳都曾提出充分展开的行为主义乌托邦虚构叙事：华生是在他为《哈泼斯》（*Harper's*）杂志撰写的系列文章中；斯金纳则是在他 1948 年的小说《瓦尔登第二》（*Walden Two*）中。两者的相似之处令人惊讶，尽管斯金纳没有其前辈那种冷酷的厌女症和漫不经心的残忍。对这两位作者而言，犯罪是自由的函数。如果社会行为得不到管理，人们就可以预期社会弊病的增加：桀骜不驯、犯罪、贫困、战争，诸如此类。然而，要以恰当的方式使人社会化，就需要对教育过程进行绝对控制。因此，行为主义乌托邦意味着把教育交给一个技术官僚等级体系，这一体系将摒弃代议制机构和正当的政治程序（Buckley 1989, 165）。 正如我们已经指出的，非政治性并不表明一个社会没有强制。华生和斯金纳这样的行为主义者没有沿着马克思主义阶级冲突模型把社会斗争表现为对抗性的，而是反映了社会规划者和技术官僚所信奉的自律与效率的精神气质。正如巴克利（Buckley 1989, 165）所指出的，行为主义乌托邦“只崇拜效率”，默然无视任何善恶观念，并且“在一架只衡量秩序与无序程度的天平上权衡其判断”。 ## 鸽子、伺服机构与神风特攻队飞行员 与行为主义非常相似，控制论同样以输入—输出分析为前提。斯金纳把操作性行为描述为一套可能行动的全部库存，其中一些行动会通过强化而被选择出来，这与维纳对信息回路的描述并无二致。行为主义与控制论一样，都建立在一种递归（反馈）模型之上，这种模型在生物学中被称为强化。此外，行为主义与控制论之间常常不止有一种不可思议的亲缘关系。第二次世界大战期间，诺伯特·维纳（Norbert Wiener）和 B. F. 斯金纳都在为美国军方从事平行的研究项目。维纳与工程师朱利安·毕格罗（Julian Bigelow）一道，试图研制他的防空预测器（AA-predictor），一种据称能够预判敌机航迹的机器；与此同时，斯金纳则在尝试研制一种由鸽子制导的导弹。 “鸽子计划”（Project Pigeon）——在斯金纳抱怨没有人认真对待他之后，该计划更名为“奥康计划”（Project Orcon），取自“有机控制”（ORganic CONtrol）——的构想早于美国参战，但 1944 年日本的神风特攻队袭击给这一计划带来了新的推动力。尽管神风特攻队飞行员并没有对战争进程产生重大影响，他们的心理意义却怎么估计都不为过。虽然日本士兵常常被描绘成虱子或害虫，但神风特攻队所代表的是有机物与机械物之间更加令人不安的同一。 从技术上讲，每一种机械装置都篡夺了某种人类功能。据说，面对禁止制造自己的奴隶士兵的文化禁令，斯金纳承诺为人类神风特攻队员“提供一个称职的替代品”。鸽子计划团队开始训练鸽子，使它们在透过靶心看到目标时进行啄击。随后，这些鸟被套在一个吊架上，使啄击动作提供控制导弹的信号。只要啄击保持在屏幕中央，导弹就会直线飞行；而偏离中心的啄击会使屏幕倾斜，屏幕通过与导弹飞行控制装置的连接，使导弹改变航向，缓缓飞向其指定目标。斯金纳的鸽子在压力、加速度、气压和温差之下都证明是可靠的。然而，在随后的几个月里，由于斯金纳的计划距离投入使用仍然遥遥无期，他被要求提供可供麻省理工学院伺服机构实验室（MIT Servomechanisms Laboratory）分析的定量数据。据说斯金纳对被迫采用伺服工程的语言深感不满，并对“信号”和“信息”之类术语的使用嗤之以鼻。鸽子计划最终于 1944 年 10 月 8 日被取消，因为军方认为它在作战应用方面没有立竿见影的前景。 与此同时，维纳的团队正借助一台微分分析仪，试图模拟敌机为躲避炮火可能采取的四种不同类型的航迹。正如加里森（Galison）所指出的，“这是一个同时关乎物理与生理的问题：飞行员在高射炮火的爆炸、空气的湍流和探照灯的扫射之中，试图驾驶飞机飞向目标”（1994）。在战斗条件的重压下，人类行为很容易被简化为数量有限的反射反应。在评论机械行为模式与人类行为模式之间的类比时，维纳得出结论：飞行员的规避技巧会遵循与调节伺服机构动作的相同的反馈原理——他很快就把这一想法推演为一种更为普遍的生理学理论。尽管维纳的发现源于他的工程学研究，“维纳预测器却建立在地道的行为主义观念之上，因为它试图预测一个有机体的未来行动，不是通过研究该有机体的结构，而是通过研究该有机体过去的行为”（与施蒂比茨［Stibitz］的通信，引自 Galison 1994）。在维纳的定义中，反馈是“能够根据过去的表现来调整未来行为的属性”（Wiener 1988, 33）。维纳还采纳了伴随行为主义而来的功能分析——只处理可观察的行为——以及这样一种观点：一切行为本质上都是目标导向的和/或有目的的。一只瞄准苍蝇的青蛙和一枚寻的导弹都是目的论机制：两者都收集信息以便重新调整自己的行动路线。尽管有这些相似之处，维纳却从未承认过行为主义者的功劳，反而只给予他们轻蔑的批评。 1943 年，防空预测器被放弃，因为国防研究委员会（National Defense Research Committee）将力量集中在更成功的 M9 上——这是帕金森（Parkinson）、洛弗尔（Lovell）、布莱克曼（Blackman）、伯德（Bode）和香农（Shannon）一直在贝尔实验室（Bell Labs）研制的火炮指挥仪。作为一次战略失败，防空预测器与鸽子计划非常相似，本可能最终落入军事史的垃圾箱；然而，与生理学的相遇在维纳把人—机交互描述为一个统一方程的过程中起了决定性作用，他随后将这一方程既发展为数学模型，又发展为一种修辞手段。 ## 电路与苏联人 从防空项目中产生的，与其说是任何可靠的防空火炮，不如说是维纳对“信息”一词的重新概念化——他即将把它转变为一个科学概念。[^f02-3]信息——此前一直是一个含义模糊的概念——开始被当作一种统计属性来处理，由对时间序列的数学分析所确定。这为把信息定义为一种数学实体铺平了道路。 简单地说，控制论就是：把反馈当作一种概念抽象来处理。然而，控制论通过暗示“宇宙中的一切都可以被建模为一个信息系统”，也包含着一种“强大的形而上学，其本质——尽管有随后的种种争论——始终难以捉摸”（Mindell, Segal and Gerovitch 2003, 67）。人们甚至可以说，控制论是把若干科学领域熔合为一个强大的阐释模型，而维纳以其个人魅力支撑着这个模型。毕竟，维纳是“一位能够阐明控制论范式更广泛的含义并清楚揭示其宇宙意义的远见者”（Hayles 1999, 7）。在向外行解释统计力学的基本概念时，他作了一个直截了当而又富有戏剧性的类比：熵是“自然使有组织者退化、使有意义者毁灭的倾向”，因此“一个活的有机体的稳定状态就是死亡”（Wiener 1961, 58）。他后来还会暗示，抽象艺术和先锋艺术是“熵不断增加的尼亚加拉瀑布”（Wiener 1988, 134）。 “熵”后来成为控制论的一个关键概念，它最早由物理学家埃尔温·薛定谔应用于生物学。在试图统一生物学与物理学这两个学科领域时，薛定谔感到自己面对着一个悖论。生命有机体的相对稳定性显然与热力学第二定律相矛盾：该定律指出，由于能量更容易失去而不是获得，任何封闭系统的趋势都是随着时间推移耗散能量，从而增加其熵。那么，生命有机体如何能够“避免其不可避免的热寂”（Gerovitch 2002, 65）呢？薛定谔解决这一难题的办法，是把有机体重新设想为从其环境中汲取“有序性”以抵消熵增的热力学系统。这一想法导出了一个奇特的结论：生命与非生命之间的根本分界，不在有机体与机器之间，而在秩序与混沌之间。对薛定谔而言，熵变成了无序的量度（Gerovitch 2002, 65）。 薛定谔对生命科学领域的涉足遭到了生物学家的拒斥，他的理论被认为有所欠缺。然而，他把生物学概念翻译为物理学词汇的做法将产生重大影响，因为薛定谔向科学话语引入了一个奠定分子生物学领域的关键类比：“染色体作为一则以密码写成的信息”（Gerovitch 2002, 67）。 密码隐喻显然源自战争努力及其军事信息的编码和解码系统。密码学家克劳德·香农（Claude Shannon）也曾把密码隐喻推广到涵盖一切人类交流，并且和薛定谔一样，在更广泛的意义上使用熵的概念，把它作为不确定性的量度。维纳没有意识到，薛定谔在物理学与生物学之间勾勒出的连续性几乎完全是隐喻性的；他后来把信息描述为一种组织形式，并声称信息是熵的反面。 维纳关于这一新领域之认识论意义的论述令人们大受鼓舞，支撑热力学系统研究的那些预设由此扩散到进化生物学、神经科学、人类学、心理学、语言研究、生态学、政治学和经济学。1943 年至 1954 年间，在小约西亚·梅西（Josiah Macy Jr.）的资助下，梅西基金会（Macy Foundation）以“控制论：生物系统和社会系统中的循环因果与反馈机制”（“Cybernetics: Circular Causal, and Feedback Mechanisms in Biological and Social Systems”）为题召开了十次会议。与会学者试图发展出一种普遍的调节与控制理论，既适用于经济过程，也适用于心理过程；既适用于社会学现象，也适用于审美现象。例如，当代艺术被描述为一个运作上封闭的系统，它按照自己为自己设计的程序来化约其环境的复杂性（Landgraf 2009, 179–204）。行为主义——这一基于人与机器之类比、最先表达出要为一切人类和动物行为建立单一的包罗万象之理论的抱负的理论——最终被同化进控制论中后来被称为认知主义（cognitivism）的那一支脉。 到 20 世纪 50 年代初，人的本体论已经被等同于以 W. 罗斯·阿什比（W. Ross Ashby）和克劳德·香农的信息论为基础的编程功能性。分子生物学和进化生物学把遗传信息当作一种本质性的密码，身体不过是它的载体。认知科学和神经生物学把意识描述为对形式符号和逻辑推理的处理，其运作前提是：大脑类似于计算机硬件，心智类似于计算机软件。在 20 世纪 50 年代，诺伯特·维纳曾提出，用电报传送一个人在理论上是可能的，只待必要的技术问世而已（Wiener 1988, 103）。到了 20 世纪 80 年代，科学家们声称，很快就可以上传人类意识，让自己的祖母在 Windows 上运行——或者存储在一张软盘里。科幻小说里充斥着以信息代码形式获得永生的幻想。斯蒂芬·沃尔夫勒姆（Stephen Wolfram）甚至声称，现实是由一台宇宙计算机运行的程序。意识不过是“用户的错觉”；可以说，是界面。 但是，关于活体组织与电子电路之间异同的争论，也催生了更为阴暗的人—机幻想：僵尸、活玩偶、机器人、洗脑和催眠术。万物有灵论与能动性问题相互关联：谁或什么可以被说成拥有意志，这个问题涉及目的从有生命者向无生命者的转移。维纳论证说：“我们对他人意志的意识，恰恰就是那种遭遇一个协助或阻碍我们行动的自我维持机制的感觉。通过提供这样一种自我稳定的阻力，飞机的行为就好像它有目的，简言之，就好像它被一个小精灵（Gremlin）附身了一样。”这个小精灵，“这个伺服机械的敌人，成了……人类生理学的原型，并最终成了整个人性的原型”（Galison 1994）。 控制论把和平定义为一种动态平衡状态，事实证明它是一种有效的工具，可以用来逃离一个垂直的、威权的系统，进入一个水平的、自我调节的系统。许多萌芽中的反文化成员都被它所许诺的自发组织与和谐秩序所吸引。然而，这种秩序早已存在于亚当·斯密（Adam Smith）对自由市场互动的描述之中。调节装置——尤其是在瓦特（Watt）于 18 世纪 80 年代把调速器装入蒸汽机之后——自英国自由主义发端以来，就一直与一种谈论“动态平衡”“制衡”“自我调节”和“供给与需求”的政治修辞相互关联（Mayr 1986, 139–40）。同样，有机体与环境之间反馈回路的观念，早已存在于马尔萨斯（Malthus）和达尔文（Darwin）的理论之中；而且，如前所述，亚当·斯密对自由市场的经典定义——一块把社会与文化括除在外的白板——恰好也是斯金纳箱实验的基本原理。 毫不奇怪，科学所进行的抽象具有物质上具体的效果。一个混乱的、不断衰退的宇宙，其中小块有序生命的飞地日益受到围困[^f02-4]——这一观念呼应了对共产主义传染的恐惧，以及遏止“赤潮”（Red Tide）的冲动。核导弹弹道的计算、远程预警线（Distance Early Warning Line）以及威慑理论的发展，连同运筹学和博弈论，全都致力于预测即将到来的危机。然而，预测也是一种暴力行为，它把过去重新铭写到未来之上，从而封闭了历史。那场最初为了“使世界对民主而言是安全的”而进行的战争，也“涉及对社会自由的全面中止，并导致了美国生活的大规模严格管制”（Buckley 1989, 114）。 最终，控制论成了新自由主义的科学意识形态，其结局便是 20 世纪 80 年代末的“历史的终结”[^f02-5]观念——这一观念把一种迭代式自由主义经济在文化上的广泛趋同，强加为人类统治的最终形式。1997 年，《连线》（*Wired*）杂志刊出一篇题为〈长期繁荣〉（“The Long Boom”）的封面文章，其标题写道：“我们正面临着二十五年的繁荣、自由，以及一个对整个世界而言更好的环境。你对此有意见吗？”在苏联解体和柏林墙倒塌之后，〈长期繁荣〉宣称，世界不再受政治纷争和意识形态对抗的拖累，将见证由市场驱动的无尽繁荣和持续增长。尽管从我们今天的立场来看，这篇文章的主张显得有些荒唐，但它那种沉迷于市场的乐观主义塑造了 90 年代的心态。它还催生了后来被称为“加州意识形态”（Californian Ideology）的东西；这是一种软弱的乌托邦，它无视“美国梦核心处的矛盾：一些人只有以牺牲他人为代价才能发达”（Barbrook and Cameron 1996）。与社会系统或心理系统不同，热力学系统不受辩证张力的支配，也不经历历史变化。它们只会积累某种剩余物——一种废料——或者熵增。控制论无法说明北朝鲜人和越共那好战的身体，也无法说明非裔美国人那贫困的身体，于是转而拥抱后人类的非物质性。 辩证唯物主义——控制论后来取而代之的理论——预设了政治形式相继消解于历史的更高形式之中，但反馈并不是辩证法。[^f02-6]弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）把辩证法定义为一切运动的最普遍规律，并把它与思维的三大规律联系起来：量转化为质的规律；对立面的统一和斗争的规律；否定之否定的规律。尽管反馈与辩证法以相似的方式表现运动，控制论却是一种整合的模型，而辩证唯物主义是一种对抗的模型：辩证法意味着一种根本的张力和一种悬而未决的对抗；而反馈不知道外部，也不知道矛盾，只知道永无止境的迭代。简单地说，控制论反馈就是没有共产主义可能性的辩证法。在一种奥古斯丁式噪音的背景下，历史本身变成了一个无尽重复的回路，围绕着一个“被美国力量包围和封闭的封闭空间”旋转（Edwards 1997, 8）。 致谢：本文曾发表于《宣言展期刊》（*Manifesta Journal*）第 18 期。作者感谢大卫·里夫（David Riff）以及宣言展编辑团队娜塔莎·佩特雷辛-巴舍莱（Natasa Petresin-Bachelez）、塔拉·拉斯拉多（Tara Lasrado）、丽莎·马扎（Lisa Mazza）、乔治娅·塔佩雷尔（Georgia Taperell）和香农·达武·多尔施泰特（Shannon d'Avout d'Auerstaedt）。 ## 参考文献 Barbrook, Richard, and Andy Cameron. 1996. “The Californian Ideology.” Science as Culture 6 (1): 44–72. 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Caldwell）的一封信中。 [^f02-4]: 维纳以一种直接出自冷战的修辞，把宇宙描述为一个日益混乱的地方，在其中，小小的生命岛屿不顾一切困难，为维护秩序、增进组织而斗争（Wiener 1961）。 [^f02-5]: “历史的终结”这一概念是由保守派政治学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在其 1992 年的著作《历史的终结与最后的人》（*The End of History and the Last Man*）中提出的。 [^f02-6]: 毫不奇怪，控制论曾在约瑟夫·斯大林（Joseph Stalin）统治下短暂遭禁；斯大林斥之为资产阶级伪科学，因为它把自然、科学与技术系统等同起来，从而与唯物辩证法相冲突（Mikulak 1965）。 # [2] 纠错：智利控制论与芝加哥经济学家 阿德里安·拉乌德（Adrian Lahoud） *Error Correction: Chilean Cybernetics and Chicago's Economists* 关键词：赛博协同（Cybersyn）、控制论、新自由主义、社会主义、智利 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 37–51 页。吕讷堡：meson press，2015 年。DOI: 10.14619/014 > 控制论是一种构想信息与治理之间关系的特定方式：它代表了一种在实时中将认识论之物与本体论之物合而为一的方式。本文探讨这一历史演变中的一个范式性案例：1970 年萨尔瓦多·阿连德（Salvador Allende）在智利上台执政后所发展起来的控制论管理大胆实验，即“赛博协同计划”（Project Cybersyn）。在意识形态上，阿连德的社会主义与芝加哥学派（Chicago School）的暴力学说可谓截然对立。然而在另一种意义上，智利控制论将充当一种新治理形式的原型，而这种治理形式最终将赋予芝加哥学派的理论对全球社会的霸权性控制。 ## 零延迟 人们已花费大量时间去调查、记录和争论智利 1970 至 1981 年这十一年的历史，其间涵盖了萨尔瓦多·阿连德的总统任期与奥古斯托·皮诺切特（Augusto Pinochet）的独裁统治。从人民团结阵线（Unidad Popular）崛起到它被军政府推翻，一系列残酷而臭名昭著的事件席卷了智利。[^f03-1] 尽管其中许多事件至今仍模糊不清——或被创伤所遮蔽，或湮没于官方的掩饰之中——但随着时间推移，历史的轮廓已不再那么混乱。在政变本身、美国的介入乃至随后的经济转型之外，一个关于在智利社会身体上进行激进实验的更完整的故事已经浮现出来。在阿连德上台执政及其后的岁月里，事关重大的，恰恰是一座拉丁社会实验室。这座实验室既乐观、真诚、天真，最终又极其残酷。 很少有实验像阿连德的控制论计划“赛博协同”那样大胆或具有预言性。在这项仅持续了短短两年的雄心勃勃的事业中，提出了若干至今依然有效的问题。首先，这一计划是一国政府试图在整个国家领土的尺度上进行实时治理的尝试；其次，它开发了能够追踪并塑造智利经济波动与变化的技术基础设施；第三，它按照一家以企业管理理念加以调控的公司的样子，来构想国家政治空间；第四，它发明了一种治理的尺度与技术，这种尺度与技术始于政治光谱的一端，却在截然相反的另一端找到了它的最终归宿。 智利控制论实验是为回应一个紧迫问题而出现的：智利经济的国有化，尤其是把分散的生产、资源开采和制造场所聚合起来，并将它们重新整合进一个由国家控制的经济之中。阿连德无意按照苏联中央计划经济的模式来塑造智利，后者僵化的等级结构和缺乏适应弹性导致了人道与政治危机。[^f03-2] 依照一位经宪政选举产生的社会主义领导人的授权，阿连德打算把一部分中央控制权下放给工厂，并赋予工人对自身劳动越来越多的自主权。他希望借此在一系列对立力量之间保持平衡：一方面是总是落在中央集权国家身上的再分配重负，另一方面则是解放工人在各自专门工作场所中的自创生（autopoietic）力量。 这一复杂的政治算计之所以更加困难，是因为它所发生的舞台又引入了另一组变量。智利的陆地表面早已获得了清晰的边界，自原住民马普切人（Mapuche）起义以来便已固定下来（Petras and Morley 1978, 205）。智利平均宽度仅 175 公里，南北却绵延 4300 公里。此外，这一狭长如条的国家几乎全部覆盖在山地之上。如果说这造成了地形上的复杂性，那么在地质上智利则极为富饶。打破对这些资源的垄断控制，对于新社会主义经济的存续至关重要。这个年轻而理想主义的政府所面对的问题是：如何创造一种新的领土治理尺度，使之能够改革并最终稳定这一复杂的空间与社会景观，同时又不依赖苏联式经济所立下的先例。换言之，就是如何把政治决策的适应阈值从五年模式缩减为某种更为即时的东西。这一雄心要求发展一种信息交换基础设施，并将部分决策能力从国家转移给地方行动者。 ## 纠错 1970 年 9 月 4 日，在一场充斥着克格勃（KGB）与中央情报局（CIA）资金的选举中，萨尔瓦多·阿连德领导的人民团结阵线在智利赢得了 32% 的选票。此时，阿连德政府相信自己有六年时间来改革智利经济。依照其社会主义民主议程，政府着手将资源与金融部门国有化，并提高表现不佳的产业的效率（Medina 2006, 571）。1971 年 11 月 12 日，即其政府上台仅一年多之后，萨尔瓦多·阿连德总统接待了一位出人意料的客人。斯塔福德·比尔（Stafford Beer）是一位关注将控制论应用于社会系统的控制论学者。比尔是应几位智利科学家之邀前来与阿连德会面的，他们希望利用他在控制论方面的专长来管理新近国有化的产业。[^f03-3] 控制论研究源于这样一个问题：如何用武器击中一架快速移动的飞机，或者用军事术语来说，如何让弹道与目标在同一时间到达空间中的同一点。为此，研究者们在第二次世界大战期间开发出了一些系统，它们能够通过持续校准武器、使之瞄准目标的预期位置来追踪敌方目标，这被称为“反馈回路”（feedback loop）。 在麻省理工学院（MIT），诺伯特·维纳（Norbert Wiener）以极其微薄的军事预算，领导了有关数学与电路板的研究，这些研究最终有助于实现高射炮火的自动化。这项成就既是技术上的，也是概念上的：它重新构想了向一架高度机动的战斗机及其飞行员开火的方法，让炮弹预判目标的未来位置。该机制的设计必须调和风等气象因素与人的狡黠，并能胜过二者。维纳的研究出现之时，大规模计算建模的观念已开始在许多领域扎根，而这几乎完全源自战争努力以及为战略决策建立系统化基础的尝试。 尽管维纳将自然的不可计算性与人的计算相对立，但把两者维系在一起、并将控制论与十八世纪联结起来的，是这样一种根本承诺：把人类人口理解为不可知的，其方式与自然的不可知性彼此呼应，从而开启了把人类互动——无论是社会的还是经济的——重新铭刻进某种特定演算之中的可能性，在此即纠错的数学（Delanda 1991）。控制论的黑箱运作于已知的最边缘；控制论控制机制这一观念本身——就其把开放系统的行为与以纠错方式对该系统的追踪相互关联而言——试图把本体论之物坍缩进认识论之物，二者之间只隔着反馈回路的延迟（Galison 1994, 228）。 在迄今唯一一部关于赛博协同计划的全面史著中，伊登·梅迪纳（Eden Medina）（2011）从比尔这样的控制论学者与阿连德身边的改革派之间的深刻亲缘性出发，来解释智利的控制论实验，尤其是工程师兼政治盟友费尔南多·弗洛雷斯（Fernando Flores），他在邀请比尔来到智利一事上起了关键作用。比尔对控制论的兴趣源于他在组织管理方面的工作，特别是他所察觉到的那些组织在适应潜力上的局限——这些组织被僵化的劳动分工、不畅的沟通渠道和受限的决策空间所支配。作为回应，比尔尝试进行组织改革，旨在为决策注入灵活性和一定程度的自主性，他相信这会促使员工对不断变化的工作环境作出反应（Beer 1972）。回头看来，比尔对劳动力队伍中激进灵活性的执着，只是早期控制论研究与新自由主义之间诸多预言性共鸣之一。而在当时，在工厂生产的控制与组织方面赋予工人更多自主权的承诺，恰好与阿连德左翼政府的目标和抱负相吻合。 ## 症状学与病因学 在比尔看来，把人员身体组织成群体、确立决策规程、建立沟通渠道以及容许变革的阈值，这些都是嵌入组织之物质中的属性，正如发育路径嵌入有机体之中。有机体相对于其环境的可塑性，充当了企业相对于其市场和竞争者的可塑性的模型，两者都是适应外部力场的问题。事实上，比尔最初把控制论视为对“企业组织”这一质料的一种形质论（hylomorphic）批判，一种对（组织性）质料之能动性的信念，而这种质料的适应性、自创生潜能有待释放。 在比尔看来，组织非常像一个生物系统，由充满可能性的质料构成，受内在驱力推动，受环境约束调节。为了映照某种关于企业的构想，可存活系统模型（viable system model，VSM）的图式把企业结构分解为一系列相互联结、层层嵌套的部分。VSM 依照一种充满神经系统与感官装置的生物学隐喻而组织起来，被设想为知觉机制与响应机制的复杂互联。这些机制能够确保信息环境中的变化高效地抵达组织结构中适当的决策节点。这种敏感性将促进迅速而灵敏的决策，从而促进适应。并不是说比尔认为所有决策都是同等的：用不具战略性质的决策去烦扰管理层是毫无意义的。因此，企业适应所依赖的自主性并非平均分配。沿着系统的等级向上移动，关于整个企业的总体战略信息量随之扩大，直到抵达那个类似大脑的指挥结构——比尔设想它应该看起来像一间第二次世界大战时期的作战室。 值得注意的是，VSM 的结构是递归的。构成每一部分的反馈与响应逻辑，同样构成了容纳这些子部分的更大组件，如此以至无穷：比尔认为，这种递归性是可存活系统的必要属性——它们必须彼此嵌套，“就像许多俄罗斯套娃或中国套盒”，形成一条“向下延伸至细胞和分子、向上延伸至行星及其宇宙”的嵌入链（Pickering 2010, 250）。对比尔而言，尺度问题在不同问题之间是完全可通约的，从微小的细胞有机体到整个生态系统，正如从一间文员办公室到一条生产线。这种对生物学隐喻的粗糙刻画及其过度应用，日后将造成困难——当那些在商业环境中取得成功的技术被引入对整个国家领土及其经济生产力的管理时。管理中这种递归的尺度处理方式，其原因显然源于对有机体内部尺度的递归理解——一者充当另一者的规则与模型。此外，可以推测，使比尔得以把这一组织图式扩展到非生物领域的，是这样一种感觉：该系统的每一部分都像一个黑箱那样运作。重复了维纳最早表述的那种典型而又影响深远的控制论关切——关注症状学（symptomatology）而非病因学（aetiology）——被建模之物的内部运作并不重要：人们所要做的只是追踪输入与输出——原因从此从属于效果——而这往往带来剧烈的后果。VSM 不过是一张在不同尺度的黑箱之间关联输入与输出的图式，这种对机制看似的漠视，或许进一步使比尔得以把它的适用性推广到各种不同的情境。事实上，比尔坚决反对 VSM 能够像箱子装货物那样“容纳”信息的观点，因为那等于将形式与内容分离，退回到对组织质料的形质论构想。 具有讽刺意味的是，比尔所忽略的是：表征或许并不是作为某种货物或载荷被持有或容纳在他的系统之中；相反，它们体现在系统的结构本身之中。尽管构成 VSM 的黑箱里并没有“符号性或表征性元素”或内部模型，却不能说 VSM 是完全可塑、可适应的。它有部分——尽管这些部分确实是黑箱，但把各种输入与输出联结在一起的信息流图式，却完全不受适应过程的影响。确实有一个清晰的模型在起作用，只是不在比尔所关注的那个尺度上。 ## 国家神经系统 最终在智利部署的社会化控制论网络，在规模上超出了以往任何先例好几个数量级。这一系统被称为“辛科计划”（Proyecto Synco）、“辛科系统”（el Sistema Synco）或“赛博协同”，它是阿连德的控制幻想与比尔的技术乐观主义的结晶：一个基于控制论原则的全国性监测、报告与反馈系统。数以百计的电传打字机被安装在智利各地新近国有化的工厂里，用于把从产量到员工缺勤率等各种数据发回圣地亚哥的中央指挥室。其骨干是杰伊·福里斯特（Jay Forrester）的 DYNAMO 编译器，它刚刚在罗马俱乐部（Club of Rome）题为《增长的极限》（*The Limits of Growth*）的报告中被使用过，在那里它同样被用来模拟大规模的经济与人口趋势。 对比尔以及像生物学家弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela）——后者日后将与温贝托·马图拉纳（Humberto Maturana）一道提出自创生（autopoiesis）理论——这样热情的同事们来说，社会经济管理的控制论模型就等于国家稳定。只要输入能够可靠地被送入控制中心，就能针对任何情形生成相应的社会与经济效果。国家可以被调谐，而比尔知道如何转动旋钮。坐在赛博协同控制中心的模塑塑料椅上，技术人员接收来自智利沿海南北各地工厂的实时信号，并反过来利用它们实时操纵和调整智利经济。就像受刺激的神经末梢释放电荷，来自全国数以百计的细小社会与经济事件的信息沿着电报线流入中央控制室；国家神经系统被重新调整尺度以覆盖整个领土，并且似乎获得了一个控制论的大脑。 在圣地亚哥那间六边形的控制室里，电视屏幕将向一个计划委员会呈现实时信息。这种信息组织方式把实时数据处理系统空间化了，将智利地形的广袤距离及其广泛分布的生产中心压缩到空间中的单一一点。从这一位置出发，人们将可以真正地透过房间的墙壁看出去，使得领土的整个尺度同时共同在场、可供行动。本体论之物与认识论之物有望在屏幕表面合而为一。这种控制室场景如今已司空见惯，事实上，当代的物流、航运和货运系统没有它将不可想象；尽管它在第二次世界大战期间已有某些先例，特别是遍布世界各地修建的作战室，但这一系统的电视性质，加上它的和平时期运作与经济领域，使赛博协同独一无二。 不过，使赛博协同更加独特的是，网络中的每个节点都将被赋予一定的操作自主权。工厂之间可以相互通信，也可以与中央指挥室通信。这种自由流动、既能在节点之间横向传递又能沿指挥结构纵向传递的信息图景，对比尔关于赛博协同的构想而言是绝对核心的。比尔和阿连德都相信，正是这一点将赋予该系统奇特的适应力量：通过重新赋权于地方决策者，赛博协同把比尔对组织管理的兴趣社会化了。在一个极度乐观的时刻，与比尔共事的核心研究团队似乎即将把握智利社会与经济环境中不断变动的坐标。 无论在比尔本人的著述中，还是在研究赛博协同计划的历史学家的著述中，都充斥着这样一种观念：所谓自下而上的决策本质上是民主的，与之相对，自上而下的决策过程则被视为强制性的。一则著名的轶事值得在此复述，因为它揭示了这种把向上流通等同于民主的做法背后政治立场的天真，而梅迪纳（2011）和皮克林（Pickering）（2010）都不加限定地接受了这一等式。 1971 年 11 月 12 日，比尔受邀来到总统府。他的任务是向新当选的总统描述他关于全国性控制论系统的方案。比尔缓缓地带着阿连德浏览可存活系统模型的嵌套结构，仔细解释工厂如何等同于四肢，反馈回路如何等同于有机的感官装置。他一步一步地阐明，沿着层级逐级推进，说明在每一个节点上赋予决策者的自主权，以及这一系统所能保证的灵活性。最后，比尔抵达了他隐喻图式的顶点——大脑，或者说控制中心。就在他要揭示这一点正是总统之位时，阿连德打断了他，高声说道：“终于……el pueblo”——人民。 ## 盲点 阿连德心照不宣地理解代议制民主与企业管理之间的差异。对比尔而言，作出决策的能力与自由之间有着简单而直接的关联，无论所作的是何种决策；而这种自由只在字面意义上流通：要么民主地自下而上，要么专制地自上而下。此外，由于致力于一种完全理性的决策观——假定行动者只要获得正确的信息就会作出最佳决策——比尔便站到了一种技术官僚的社会愿景一边，在其中决策被化约为专业知识的问题。然而，把专业知识——用比尔的话说，一个“胜任的信息可以自由行动”的空间——作为决策原则置于前景，就使决策的政治维度神秘化了（Medina 2011, 33）。在这个意义上，这不是一个道德价值的问题，而是专业知识相对于政治应处的恰当结构位置的问题。 正如任何有机体一样，赛博协同的生活世界是由它的感官装置塑造的。某物要算作一个输入，系统就必须看见它，才能识别它。这令人想起雅各布·冯·于克斯屈尔（Jakob von Uexküll）的“环世界”（Umwelt）概念：每个有机体都拥有一个自己的世界，这个世界仅由对其感官装置在场的那些维度构成。尽管自然环境有着丰沛而繁盛的连续性，每个有机体却只从这一空间中选取少数几个重要标记，由此诞生出一个世界。对该有机体而言，其余一切根本就不存在。德勒兹与加塔利（Deleuze and Guattari）（1987）以及阿甘本（Agamben）（2004）常被引用的蜱虫之例，便取自冯·于克斯屈尔，是这一点的极端例证。蜱虫的生活世界被压缩为三种刺激：光、气味和触觉（Uexküll 2010）。光把蜱虫引向树枝的尖端，气味使它能察觉宿主从下方经过并落到其背上，触觉则使它找到裸露的皮肤，以便钻入。正如康吉莱姆（Canguilhem）所写： > 从生物学和心理学的观点来看，一种意义就是相对于某种需要而对价值作出的评估。而对于感受并经历它的人来说，需要是一个不可化约的参照系统，正因为如此，它是绝对的。（2001, 7） 如果世界是信号、输入与输出的累积，那么比尔与于克斯屈尔便相距甚近。每一种控制论装置，无论是高射炮阵地还是可存活系统模型，都个体化出一张特定的网，让世界的连续性从中穿过。认识论之物与本体论之物的个体化——就其是一种共同个体化而言——以一种局部而有限的方式，换言之，以一种特定的尺度，把世界的某些特征绑定在知识装置上。吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon）对控制论的批判值得在此重述。一个系统中重要的，不是预先给定的接收者之间的通信，也不是通信中继中的这个或那个节点是否足够敏感以记录其环境中的变化。[^f03-4] 相反，重要的是发送者和接收者本身的发生，因为这构成了通信作为通信而存在的发生性可能条件。在通信者的知觉装置的发生之中，就是一个特定生活世界的发生（Simondon 2009）。 在这方面，重要的是赛博协同及其内部所承载的 VSM 图式的个体化——而不是各部分之间信号的调制，或它们在某个功能带宽之内的适应。恰恰就在系统的抽象图式得以表述、各部分被规定了其功能与敏感性范围的同一时刻，有两样东西被生产出来。第一，一个生活世界。它包含了一切能够被系统识别和探测的事物。第二，一个对照空间或盲点，一种剩余物，从生活世界的观点来看，它根本不存在。赛博协同拥有一个完全属于自己的环世界，而这个环世界完全由阿连德的经济学家和比尔的控制论学者们在 1972 至 1973 年间所认为有价值的那些事物所决定。 智利的控制论实验试图把一种经济与社会构成等同于反馈回路中的一系列指标，由此把量化技术过度延伸到了质的领域。构成这一国家控制论系统之“身体”的方程、图表、电路板、电传打字机和屏幕，试图通过演算使一个社会及其经济变得可知，使之成为一系列可被调谐和校准的变量。任何这样的系统都会面临的问题是：如何计数？人们应在何处划线——在可计算者与不可计算者之间、在视野与盲点之间那道艰难的门槛？ 1973 年 9 月 11 日，这个问题对阿连德政府来说变得至关重要。当然，赛博协同从来不是为了阻止政变企图而设计的，也不能说阿连德政府的倾覆是由这一独特实验的失败所导致的。相反，这里所沿循的思路是：固化在电传打字机、控制室和软件之中的精神气质，封装了一种社会均衡的观念——而政变以其全部的杀戮之力，代表了另一种政治，一种永远不会满足于在既有结构之内运作的政治。毋宁说，它要求规则本身——决策的结构本身——进入政治交易的赌注之中。在此例中，这一点由一个军政府表述出来纯属巧合，因为过去和现在真正利害攸关的，不仅仅是系统各部分的适应，而是彻底改造那个首先将某物认作其一部分的系统的可能性。 ## 沉睡之犬 1979 年 1 月 10 日，米歇尔·福柯（Michel Foucault）在法兰西学院（Collège de France）讲座的开场白中讲了一个笑话。他节略了弗洛伊德（Freud）对维吉尔（Virgil）《埃涅阿斯纪》（*Aeneid*）的引用，原句是“flectere si nequeo superos, Acheronta movebo”，即“倘若我不能使天意转向，我便要撼动地狱”，福柯将其简化为“Acheronta movebo”。[^f03-5] 弗洛伊德把这句话用作《梦的解析》（*The Interpretation of Dreams*）的题词，意指被压抑内容在心灵中的向上运动。福柯幽默地用英国首位首相罗伯特·沃波尔（Robert Walpole）的一句话来对照弗洛伊德的格言，沃波尔曾说：“Quieta non movere”，福柯将其意译为“让沉睡之犬继续躺着”（Let sleeping dogs lie，即“莫惹是非”）（2010）。可以肯定，这两句引语之间的距离并不像福柯暗示的那样大；尽管福柯并未对十八世纪的历史提出精神分析式解读，但地下的问题在多大程度上浮现出来、赋予历史细节以意义，在他的著作中是一个方法论上的既定前提。 “让沉睡之犬继续躺着”，这句话意在何指？毫无疑问，这是一条审慎的忠告，是把治理描述为一种最小接触的游戏。福柯追溯了自由主义作为国家理性（raison d'état）之特定精细化的演变，尤其是在这样一个时期：市场从一个再分配正义的场所——在那里买方必须受到保护以免遭欺诈——转变为一个验证的场所，从而成为某种真理的生产场所。市场只有在表达出一种自然的或真实的价格时，才能作为真理生产的场所而运作。因此，政府的任何干预都有可能危及这种自然状态。于是，政府必须在最小接触与最大接触这两个界限之间，采取一种持续的反思姿态。正如福柯所说： > 当你让市场按照其本性、按照其自然真理（如果你愿意这么说的话）自行运作时，它便允许形成某种价格，这种价格将被隐喻性地称为真实价格，但它不再带有任何正义的含义。它是一个围绕产品价值上下波动的价格。（Foucault 2010, 31） 自由主义作为一种特定治理技术的发生，可以追溯到一定规模的人口所提出的问题。自由主义的核心，是试图在个体之间确立一种自然化的互动状态，尤其是在经济交易方面，并认为在这些互动的涌现总和之中存在着一种完全自然的价值——价格。唯有保障人口中这些行动者之间偶然的相互作用——此处“保障”（security）一词取其调节、治安的意义，因为这种自由依赖于某些界限——该系统的自然趋势才能得以表达。这种理性赋予一个复杂的互动系统——在此即市场——一种特权地位，使之成为衡量控制与矫正原则的场所。 对福柯而言，自由主义治理的艺术本质上是自我反思性的，是针对人口的环境（milieu）、为回应其所面临的各种问题而对技术进行的持续再校准。这一计划的认识论维度采取了不同的形式，而这些形式由同一个反思性姿态统一起来：真理通过一个经验性计划的框架显现，并以市场所提供的真理来加以衡量。在这一阶段，拉丁美洲的控制论梦想与自由主义之间的若干深层亲缘性变得明显起来，尤其是把社会身体铭刻进一个复杂涌现系统的演算之中。稍后我们将可以说，就那些始于智利、最终蔓延至东欧和拉丁美洲其他地区的新自由主义实验而言，这种反思性姿态让位于某种更具侵略性的东西。这一变异并不忠实地反映存在于某个经验性计划之中的现实；相反，它以暴力的方式使一个新的、以市场为导向的验证场所得以诞生。 因此，控制论理论的认识捕获游戏与当代新自由主义的汇合，构成了为管理人口建立理性基础这一历史尝试中的一章。它始于市场的自然化，并采取了一系列广泛的经验策略，借此，政府开始针对一个“由流动要素组成的无限序列”，诸如个体、车辆、货物或住所。换言之，在这些策略中，一个由坐标和轨迹组成的可量化矩阵在时间与空间中被分离、追踪和调节。这些要素的流通将不断构成政府必须回应的新问题。政府将通过采用一个“可变换的框架”来作出回应，这个框架围绕这些问题所带来的挑衅而重新校准（Foucault 2007）。 由于健康、犯罪和贫困等特征出现于一个必然偶然而开放的地带，治理实践便采取了一种反思性形式。尽管人口表现出的趋势无法被简单地导向某个目标，它们却仍然可以在可能变化的某个带宽之内被追踪和调制。在某种意义上，这标志着转变的临界点：权力将不再直接触及其对象，而是针对该对象作为一种可能性而存在于其中的那个空间。换一种说法，权力将开始针对生活世界，或者说环境。[^f03-6] 在这种控制论精神气质之下，转变并不指向一个预先已知的遥远目标。相反，它追随内在的趋势，引导它们向前——但也给予它们演化的空间。城市或领土在这里被理解为一种偶然的、自我调节的资源，需要持续的管理。这种管理的目标是保障一种自然均衡，并使涌现的力量保持平衡。在某种意义上，拉丁美洲的控制论实验是这一自由主义图式首次“上线”的时刻，是“一种行动的媒介及其流通于其中的要素”（Foucault 2007, 32）有望置于实时控制之下的时刻。然而，正如皮诺切特最终在智利一例中所表明的，真正的政治问题不是系统如何运作（即，我们如何使之更加精细、更加整合、更加完备、更加与世界共延？），而是什么才算作系统的一部分。任何系统的政治维度都在于它的盲点，即它无法识别的那一部分，正如朗西埃（Rancière）在另一语境中所写的：“无分者之分”（the part with no part）（2004）。 ## 控制论的精神气质 弗洛伊德关于被压抑者之回归的格言，暗示着一个永不沉睡的潜意识。在智利这段插曲中，历史的潜意识经历了许多自身的运动；社会主义之梦很快被新自由主义之梦所取代。正如在梦中，毫不相干的事实会突然在没有逻辑关系的情况下被并置在一起，智利在短时间内接连三次成为极端实验的空间：首先是宪政社会主义，其次是控制论管理，最后是芝加哥学派经济学。数十年来，这座拉丁美洲实验室痛苦地预演了种种社会与经济观念，而这些观念要在多年之后才为世界其他地方所接受。如果说控制论管理的社会主义起源令许多拥护者引以为傲，那么它作为新自由主义深层结构的最终归宿则不然。巴尔德斯（Valdes）写道： > 1970 至 1973 年，阿连德政府实施了其“反帝国主义、反寡头、反垄断”的纲领，决定将智利的金融和生产部门国有化，征收大片农村土地，并以广泛的价格管制取代市场。1974 至 1978 年，皮诺切特将军的军政权推行了一项激进的经济自由化纲领，其基础是不加区别地使用市场机制、拆解和缩减国家、对金融部门的监管，以及一种认为市场力量几乎能够解决社会中任何问题的话语。一种激进意识形态的极端之后，紧接着是它的反面。智利社会两度被要求从零开始书写自己的历史。（Valdes 1995, 7） 尽管二者的手段与目的指向相反的方向，而且把阿连德的宪政社会主义及其完全合法的执政之路与皮诺切特的暴力政变和多年恐怖统治等同起来是荒谬的，但是——尽管有上述差异——两者之间难道不存在一种深层的亲缘性吗？在塑造一个新的智利主体、否弃过去、追求增长、确立“不可逆转的变革”的狂热中，军政府与左翼社会主义者表现出惊人的相似。因此：“政变不能被化约为某个特定的、受时间限定的事件，而必须被视为一个过程，即被视为在历史时间中聚合与分离的社会和政治力量的一种特定格局”（Petras and Morley 1978）。 赛博协同实验只有在这一变动的历史背景下才有意义。正是在试图把环境构成为适应之资源的过程中，这一技术—社会配置倾向于汲取其语境。一旦它被启动，一旦它开始运作，一旦它被接入一个具体的历史情境，它便开始改变该情境的政治，按照自身的形象重新描绘问题的轮廓。 正因为如此，这项技术永远不可能体现某种特定的意识形态载荷；它作为解放性技术的地位、它的监控功能、它的“左”或“右”的取向，始终取决于它所汲取的环境“输入”。安置这台机器的中继关系始终是不稳定的。它被要求调节经济活动、处理工人纠纷，并在治理者与被治理者之间形成一个情感回路——它的自由模型本身就缠结在一张阻力之网中，而这些阻力完全内在于它得以成形的那个场域。这一环境构成了不稳定的地基，始终有可能在控制论机器之下坍塌。这就是为什么它能从政治光谱的一端移向另一端，然后再移回来。这也是为什么同一种技术可以渗入被认为截然不同的意识形态。它的自主性是彻底的，机器只是一直运转下去。 [^f03-1]: 人民团结阵线（Unidad Popular，UP）是 1969 年在智利成立的左翼政党联盟。 [^f03-2]: 苏联国家计划委员会（GOSPLAN，俄语：Gosudarstvenniy Komitet po Planirovaniyu）负责制定苏联的五年经济计划。这一中央计划模式于 1921 年建立，尽管所使用的科学模型颇为精密，却一直受到虚报问题的困扰。 [^f03-3]: 尤其是费尔南多·弗洛雷斯（Fernando Flores）。使弗洛雷斯与比尔走到一起的，与其说是共同的政治观，不如说是弗洛雷斯所认识到、比尔所欣赏的科学与概念思维上的概念共性。尽管二人的文化与政治信念不同，这些概念上的相似性仍把他们吸引到一起。比尔热衷于把控制论思维、运筹学方法和研究技术应用于政治领域，这一热情促进了二人之间的联系。 [^f03-4]: “因此，信息是个体化的引子；它是对个体化的一种要求，是对从亚稳态系统过渡到稳定系统的一种要求；它从来不是给定之物。信息没有统一性，也没有同一性，因为信息不是一个项；它预设了一个存在系统的张力，以便恰当地接收它。信息只能内在于某个问题域；它是使未解决系统的不相容性在解决过程中成为一个组织维度的东西；信息预设了一个系统的相变，因为它预设了一个初始的前个体状态，该状态依照所发现的组织而自我个体化。信息是个体化的公式，一个不可能先于这一个体化而存在的公式。可以说，一则信息总是处于当下、现时的，因为它是一个系统据以自我个体化的方向［sens］”（Simondon 2009, 10）。另见：“在西蒙东看来，控制论未能朝这个方向前进。维纳有‘巨大的功绩’，他开启了对机器的首次归纳性研究，并把控制论确立为一个全面的跨学科研究计划。但依照西蒙东的看法，维纳未能以恰当的方式界定其研究对象。控制论只关注一种特定类型的机器，即带有反馈机制的机器。更一般地说，西蒙东指出：‘［控制论］从一开始就接受了一切技术理论都必须拒绝的东西：按照既定标准、依照属与种来对技术对象进行分类。’对西蒙东而言，问题并不在于把生物学程序应用于技术（我们将会看到，他本人也使用了此类程序）。他的观点是，维纳错误地选择了依赖一种准林奈式的、稳定的分类。西蒙东所追求的是一种动态的技术理论，即一种在技术对象的发展及其与内部和外部环境或环世界（Umwelten）的关系中把握技术对象的理论。换言之，西蒙东并不想开创又一门机器植物学，他感兴趣的是机器的个体化、发展与演化”（Schmidgen 2004, 13）。 [^f03-5]: 在讲座随附的文本中，此句另译为“如果我不能使上界诸神屈服，我将撼动冥府诸域”。 [^f03-6]: “环境是一组自然给定物——河流、沼泽、丘陵——以及一组人工给定物——个体的聚集、房屋的聚集等等。环境是一定数量的、综合的、总体的效果，作用于所有生活于其中的人。它是一个在效果与原因之间产生循环联结的要素，因为从一个观点看是效果的东西，从另一个观点看就会是原因”（Foucault 2007）。 ## 参考文献 Agamben, Giorgio. 2004. *The Open: Man and Animal*. Stanford: Stanford University Press. Agamben, Giorgio. 2005. *State of Exception*. Chicago: University of Chicago Press. Beer, Stafford. 1972. *Brain of the Firm*. London: Penguin Press. Buchanan, Brett. 2008. *Onto-Ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze*. New York: SUNY Press. Canguilhem, Georges. 2001. “The Living and its Milieu.” *Grey Room* 3 (Spring): 7–31. Delanda, Manuel. 1991. *War in The Age of Intelligent Machines*. New York: Zone. Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1987. *A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia*. Minneapolis: University of Minnesota Press. Galison, Peter. 1994. “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision.” *Critical Inquiry* 21 (1): 228–66. Foucault, Michel. 2007. *Security, Territory, Population: Lectures at the College de France 1977–1978*. New York: Palgrave Macmillan. Foucault, Michel. 2010. *The Birth of Biopolitics*. New York: Picador. 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Simondon, Gilbert. 2009. “The Position of the Problem of Ontogenesis.” *Parrhesia*, no. 7, 4–16. Valdes, Juan Gabriel. 1995. *Pinochet's Economists*, Massachusetts, Cambridge University Press Von Uexküll, Jakob. 2010. *A Foray into the Worlds of Animals and Humans: With a Theory of Meaning*. Minneapolis: University of Minnesota Press. # [3] 创伤机器：演示、沉浸式技术与模拟的政治 奥里特·哈尔彭（Orit Halpern） *The Trauma Machine: Demos, Immersive Technologies and the Politics of Simulation* 关键词：控制论、建筑机器小组、麻省理工学院媒体实验室、哈伦·法罗基、响应式环境、创伤后应激障碍 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 53–67 页。吕讷堡：meson press，2015 年。DOI: 10.14619/014 本文批判性地考察数字模拟场景或“演示”（demo）：它作为一种工具，讲述着有关世界真相的某些东西，其目的却是使世界变得不稳定。本文沿着法罗基对战争创伤疗法的处理——这些疗法以响应式与沉浸式技术治疗创伤后应激障碍（PTSD）——揭示演示对人类主体性的作用。在此基础上，本文将这些技术的设计追溯到 20 世纪 70 年代麻省理工学院（MIT）建筑机器小组（Architecture Machine Group）最早的视频模拟实验：阿斯彭电影地图（Aspen Movie Map），在其中，种族与性别在塑造观看方式上起着关键作用。通过考察演示在城市规划中的角色，这一工具的种种含义便完全显现出来。 ## 沉浸于创伤 在视频装置《严肃游戏》（Serious Games，2011）中，电影人哈伦·法罗基（Harun Farocki）把从近期战争到战争游戏的不同场景剪辑到四块屏幕上。在最长的一段、题为《沉浸》（Immersion）的部分中，我们看到一名士兵正在接受创伤后应激障碍的治疗。他通过虚拟现实头戴设备，重温伊拉克战争中一位战友被杀的记忆。这些场景令人不安之处在于：战前训练所用的软件与创伤后治疗所用的软件惊人地相似（图 1）。 这件装置以其多屏幕的构造，极力坚持摄影机装置与人眼之间的断裂。对法罗基而言，视觉是一种超出并外在于人类主体的活动。它是从机器与捕获装置的领域中涌现出来的产物，反过来塑造并制造着“人类的”视觉。在他分析的极限处，存在这样一种可能性：视觉——至少就人类的审视能力而言——是不可能的，尽管机器记录、存储、纪念和重演图像的能力从未如此强大。更为关键的是，机器似乎能够重新布线人类的大脑。法罗基所关注的是：我们的视觉与认知本身如今已被彻底中介化。视觉在许多方面已经机械化，由于无法辨认人类主体性，它或许甚至是非人的。 > 图 1：哈伦·法罗基，《严肃游戏 I–IV》（Serious Games I–IV），2001 年。 > ［图片未收录：不在原书 CC 许可范围内］ 在这一电子重复的时刻，士兵通过植入新的记忆而回到过去的创伤；法罗基在此展示了当代媒介的本性：情动的、先发制人的（preemptive）、非人的。模仿当代延长暴露疗法（prolonged exposure therapies）的逻辑，这里的创伤并非由系统之外的世界所造成，而实际上是从屏幕与神经系统之间的通道内部先发制人地生成的。 在延长暴露疗法中，同样的效果以类似的方式产生：焦虑障碍与创伤障碍的患者被“暴露”——最近则是通过虚拟现实环境——去重访那些患者将某一特定刺激与某一反应联系起来的时刻。正如玛丽莎·勒妮·勃兰特（Marisa Renee Brandt）在其关于虚拟现实暴露的研究中所阐明的，这些治疗的作用不是“重新经历”（relive）过去，而是“重访”（revisit）过去，以便重新条件化，并使刺激与反应分离（Brandt 2013, 8）。对“重新经历”的这种排除意味深长。电子游戏中的治疗性沉浸，其作用与生命叙事或故事毫无关系，也不与任何目的论的、历史的或纪念的时间相一致。它字面意义上就是一次重复，一次回访，与在战区的最初那次“访问”完全相同。相关文献在这一点上说得很明确。延长暴露疗法是行为主义的：它以 20 世纪早期巴甫洛夫（Pavlov）关于动物条件反射的研究为基础，今天则与大脑的神经化学模型相联系（VanElzakker et al. 2014, 3–18; Gallistel and Balsam 2014, 136–144）。 关于创伤障碍与焦虑障碍的研究，与精神分析中的重复自动性（repetition automatism）有着一种奇特的关系：它极力坚持一种心智模型，这一模型或许类似于弗洛伊德（Freud）在〈科学心理学大纲〉（Project for a Scientific Psychology，1895）中最初的思考。当代疗法的不同之处在于，它们从不经过自我或意识的通道。大脑由神经元回路构成，如今人们假定这些回路受到刺激的化学条件作用。治疗的要点在于在神经化学层面上改变回路的响应性，并对其重新布线。延长暴露疗法不以谈话为基础，也不援引对话或叙事的观念。在这种大脑模型之中，创伤是大脑不同区域或层级之间的沟通问题或冲突的结果。 正如比较大鼠与人类反应的研究所表明的，条件反射被假定源于杏仁核（amygdala）。杏仁核被认为是大脑中负责本能反应的“原始”结构：即大脑中的“蜥蜴”部分。正如描述这一结构的通俗说法所表明的，杏仁核也可以被视为一种跨物种的、因而全球共享的大脑结构。大脑中这一“非人的”、“全球”共享的部分，与负责认知推理和情感的部分相冲突，无法与之无缝沟通。科学家假定，这些条件作用可以非常迅速地发生，甚至可能发生在脑细胞的亚神经与分子层面（Gallistel and Balsam 2014）。当代创伤后应激障碍（PTSD）之所以有趣，在于科学家把这些冲动说成是可以被计算建模的。基于视频的疗法的理念在于，屏幕的作用并不是提供历史记忆、内容或意义，而只是使信号流改道，将其重新导入更具生产性而非相互冲突的回路（Gallistel and Balsam 2014）。正如帕西·韦利亚霍（Pasi Vailiaho，2012）出色地证明的那样，在这类疗法中，屏幕不具有任何人类中心的甚至表征的功能，而是一条通道，把神经冲动联网，接入与机器和媒介相协调的新回路之中。 ## 机器视觉的历史 法罗基的装置背后潜藏着一些严肃的问题：在我们这个当代，哪怕只是“看见”或“见证”他人的苦难，究竟可能意味着什么？在任何历史环境中，可见性与可读性的条件是什么？但同时也要问：人们该如何面对这种新的神经—光学装置？在这个看似平滑的多通道网络中，情感痛苦、神经刺激与视觉感知被无缝整合起来以塑造人类，批判性实践该如何介入？当世界成为一场演示时，遭遇人类苦难的现实又意味着什么？ 当然，法罗基的电影呼应了批判性媒介研究与电影研究中一段非常悠久的历史，这一传统始终坚持摄影机装置与人眼及人的心智之间的断裂（Silverman 1996: 125–131）。但法罗基敏锐地认识到数字化与计算化战争的独特性质，他追问的是这样一种机器视觉：它不仅能够自主记录，而且被赋予了认知、分析与模拟的能力。 法罗基所关切的，是在面对一种不仅使视觉而且使认知自动化的装置时如何观看（如果我们想到对心智重新布线以使其不再遭受创伤、或先发制人地遭受创伤，那么这完全是字面意义上的），这一关切切中我们的当下。在本文中，我的提议是探讨当代图像制作形式在历史上的特殊性何在，并进一步追问：在视觉与创伤都日益自动化、技术化的条件下，这些实践如何塑造艺术与政治的未来想象与可能性。如果法罗基和神经科学家都强调一种其凝视从根本上不可还原为人类身体的视觉，那么我认为，这同样是一种特定的历史陈述。 在本文中，我将通过重溯沉浸式技术的历史，特别考察阿斯彭电影地图及其前身项目——它们由尼古拉斯·尼葛洛庞帝（Nicholas Negroponte）在麻省理工学院创立的建筑机器小组所创造——来探讨机器视觉在我们的当下是如何构成的。阿斯彭电影地图普遍被视为最早的完全沉浸式、或许也是响应式的环境之一，并被广泛誉为从第一人称射击游戏到谷歌地球（Google Earth）等一切事物的前身。我们将会看到，1978 年开发阿斯彭电影地图的设计者及其科学理论，与法罗基一样坚持肯定视觉感知的非人性质。 毫不奇怪，种族与性别在这一架构中对塑造观看方式起着关键作用。建筑机器小组在构想交互式与沉浸式媒介的原型时，把种族当作生产未来响应式环境的一场“演示”。在把种族的表征与机器科学融合起来时，其最终效果不仅是坚持人类视觉的局限，而且是生产关于物种与领土的新观念，这些观念通过神经刺激与投机（speculation）在字面意义上相互联结：这是一种新的神经政治（neuropolitical）处境，它超越了主体与人口这一原初的生命政治表述。在这里，人口不是媒介的目标，而是媒介的构成要素。然而，这种人口不再由个体主体构成，而是由注意力单元与神经动作构成：借用德勒兹（Deleuze，1990）的说法，我们或可称之为“分体”（dividuals）。 ## 阿斯彭电影地图 就历史而言，当代响应式环境与虚拟现实疗法（例如法罗基《严肃游戏》中的那种）最重要的模型之一，可以说是阿斯彭电影地图（图 2）。阿斯彭电影地图的建造，依靠陀螺仪稳定的摄影机进行细致测绘，这些摄影机沿着科罗拉多州阿斯彭市的街道每前进一英尺就拍摄一张图像；它是一个借助激光影碟、电脑屏幕和操纵杆运作的系统，使用者可以按照自己的意愿和速度穿行于城市空间之中。 > 图 2：阿斯彭电影地图，麻省理工学院建筑机器小组，1978–1979 年，https://www.youtube.com/watch?v=Hf6LkqgXPMU。 > ［图片未收录：不在原书 CC 许可范围内］ 影片既向前拍摄也向后拍摄，因此人们可以倒退导航，而且也可以在空间中放置物体。尼葛洛庞帝说，其效果在于拥有尽可能多的已录制图像，从而产生一种无缝的体验（Mostafavi 2014）。观看屏幕时，观者既“身处”阿斯彭，又从阿斯彭中被“抽象”出来。主体既被整合进空间，同时又被训练把空间当作可操控、可缩放的东西来导航。知觉场是可塑的，它能够在时间和空间上扩展鸟瞰视角与地面视角。可以说，在这些尺度和平面之间导航是一种新的知觉训练形式，同时又保留了较早的定向与支配空间的技能。 阿斯彭电影地图最初由美国军方国防高级研究计划局（Defense Advanced Research Projects Agency，DARPA）的控制论处委托制作。受 1976 年以色列军队在乌干达恩德培机场营救行动中使用模拟环境的启发，DARPA 的计划不只是建造一个假环境，而是模拟一个环境，其目的是在士兵进入真实的作战地点之前，就把地理知识与认知地图预先植入他们体内。然而，对于该项目的负责人安德鲁·利普曼（Andrew Lippman）而言，阿斯彭电影地图的主要功能并没有地理方面的目的。相反，它仅仅是为了开发更具交互性的环境，并试验视频光盘、高分辨率存储与回放系统等新兴技术。[^f04-1] 该项目并未被 DARPA 列为机密，这指向一个更大的问题：即便到 20 世纪 60 年代，反恐与城市战已经成为紧迫问题（例如在阿尔及利亚和越南的冲突中），当时也还在进行着另一场战争。20 世纪 60 年代末由马丁·路德·金（Martin Luther King）遇刺引发的城市骚乱，以及随着美国白人逃离城区而日益加剧的紧张局势，催生了一种关于美国城市“战争”与“危机”的新话语。 历史学家詹妮弗·莱特（Jennifer Light，2003）已经表明，这种“危机”话语是与大批国防知识分子的涌入共同生产出来的：他们离开核战略分析，把自己的研究与控制论方法应用于日益有利可图的城市安全与开发领域。然而，正如奥布里·阿纳布尔（Aubrey Anable）所论证的，到 20 世纪 70 年代，城市“危机”已经消散或瓦解。取而代之的是尼克松新政府对私有化解决方案的投资，以及对约翰逊时代“伟大社会”（Great Society）式计划的背离。她认为，这种私有化折射在电影地图那种高度个体化的穿行城市空间的方式之中（Anable 2012, 512–514）。当然，电影地图属于麻省理工学院一个更长的传统，即三十年来在规划学院与建筑学院内对行为科学与计算科学的投入。因此，麻省理工学院的规划者即便面对最初的“危机”，也没有转向社会学或结构性话语。相反，他们长期以来一直在调动环境心理学、传播理论、认知科学和计算机科学的工具（Halpern 2014, Chapter 2）。阿斯彭电影地图是第一个响应式环境，也是在现代城市性看似的废墟之上协商空间的一种新方式。 ## 不演示，就死亡：序曲 在历史上，建筑机器小组的方法之所以与众不同，在于它缺乏一种关于未来的愿景。如果说在整个 19 世纪和 20 世纪，从勒·柯布西耶（Le Corbusier）到包豪斯（Bauhaus）成员的设计师与城市规划者都曾创造出乌托邦式的城市设计形式，那么建筑机器小组则有一种不同的方法——演示。在麻省理工学院，关注点从来不是最终结果，而是表现（performance）与过程。 这种方法最好用（诞生于麻省理工学院媒体实验室的）格言“不演示，就死亡”（Demo or Die）来概括。模拟的构建是这样一个过程的一部分：环境与使用者在其中相互调适，而模拟本身最终将被弃置。媒体实验室通过把一切都称为“演示”，来区分模拟与这种“响应式建筑”[^f04-2]（Sterk 2014）。“演示”是一次测试、一个原型，因此它既不是对真实世界的表征，也不是一个本身已经定型的现实。它悬置于一种预期性的、或者说先发制人的时间之中，期待着下一次技术发展。 在计算机布道者斯图尔特·布兰德（Stewart Brand，1987）的一本书中，媒体实验室被描述为企业赞助与创造力完美和谐共存的地方。实验室被描绘为一场改善人类生活的“技术盛宴”，有“未来学校”“未来玩具”等等项目。布兰德认为，这种关于未来的启示性（apocryphal）愿景并非基于知识的神话，也不是基于“不发表，就出局”（publish or perish）的学院生活方式，而是植根于一种关于真理与预测的新愿景。 > 用实验室的行话说，就是“不演示，就死亡”——用一次不作假、至少成功运行一次的表演来证明你的想法，否则就把设备让给别人……重点是工程与科学而非学术研究，是发明而非研究、调查或批判。（Brand 1987, 4） 这种“演示”观念——它展示技术的未来方向，并讲述有关世界真相以及使用者需要什么的某些东西——正是该实验室的独特标志。 ## 不演示，就死亡：在波士顿南端 当然，世界并非一直都是一场演示。正如莫莉·斯汀森（Molly Steenson，2014）所表明的，建筑机器小组的努力也在于把计算整合进建筑。起初，建筑机器小组是以对话而非沉浸式交互来构想人机交互的。在构想机器学习与设计学习时，语言、翻译与表征的模型占据主导。例如，尽管最早的计算机智能尝试遵循马文·明斯基（Marvin Minsky）和西摩·佩珀特（Samuel Papert）提出的模型，但在证明这类方法失败之后，建筑机器小组很快转向更具控制论色彩的观念，并把智能系统的问题颠倒过来。他们不再追问机器能否被造得像人，而是转而追问人在何种意义上像机器，或者更确切地说，人如何能够成为机器系统的一部分。 有趣的是，在从机器智能转向人类智能的过程中，种族是一个关键的通道。建筑机器小组所进行的第一个完整的人机辅助设计演示，是一系列受图灵启发的测试（亦称赫斯多弗实验，Hessdorfer Experiment），对象是波士顿当时贫困的南端（South End）街区的租户。在那里，三名非裔美国男子从一个公共住房项目中被招募来，被要求在电脑键盘上输入他们在城市规划与街区改善方面的主要关切，以及他们希望城市规划者和设计师考虑哪些事情（图 3）。 > 图 3：尼古拉斯·尼葛洛庞帝，《建筑机器》（The Architecture Machine），第 56 页。 > ［图片未收录：不在原书 CC 许可范围内］ 重要的是，这次模拟完全是假的。当时的计算机无法处理如此复杂的问题。测试是通过一个藏在另一个房间里的人来运行的（图像右下角）。然而，参与者对此一无所知。因此，人们可以把整个测试解读为一个界面、一场演示，展示真正的计算辅助交互会是什么样子。赋予这场演示力量的，是它乃是对一种未来理想的表演。推而言之，即便技术尚不存在，其含义也在于：它应当存在，而且必须被建造出来。这一项目后来不仅让尼葛洛庞帝念兹在兹，也让整个计算机科学领域与企业研究一直专注至今。 在阐述这一未来愿景时，尼葛洛庞帝说了一句至关重要的话，这句话当时经常被许多人文科学家和工程师重复，它唤起了这种新的演示认识论所引发的对种族、人口与智能的态度变化： > 这三位使用者—居民对这台机器说了一些他们大概不会对另一个人说的话，尤其是对一位白人规划者或政治家：对他们来说，这台机器不是黑人，也不是白人，而且肯定没有偏见……机器将监测政治体的变化倾向（propensity for change）……使这些机器有别于“美丽新世界”的，是它们将能够（而且必须）去寻找（欲望或需求中的）例外，那百万分之一。换言之，当概括与局部欲望相吻合时，我们无所不在的机器不会被激发。只有当特殊之物偏离群体偏好时，我们的机器才会作出反应，不是为了挫败它，而是为了服务它。（Negroponte 1970, 57） 这是一种新的城市规划形式，被想象为没有预定的组织，并通过寻求把差异或多样性吞纳进系统而不断增长。这一模型假定，许多不同的行动者作出细微的决定，就能集体地产生一个智能的或“聪明的”（smart）环境。这种聪明可以在没有意识的情况下涌现。因此，尼葛洛庞帝也隐含地引入了一种新的人口观念：人口作为差异的云或来源，用他的话说，就是一种“变化倾向”。对涌现的这种自动化，是理解响应式环境在我们当下更广泛的全球化政治经济中所处位置的关键。金融算法和智慧城市之类系统所做的，就是从变化、从不可知性中获利，借用金融界的格言来说：把“已知的未知”当作投机或增长的场所。 尽管看似与任何关于创伤的讨论相距甚远，但在建筑机器小组的模拟中，美国的种族战争被转化为证明计算之必要性的证据性实例。身处城市危机与暴力极端激化的时刻，建筑机器小组试图把美国种族主义与经济危机的外部创伤转化为一场交互式模拟，并把计算推举为这些结构性问题的解决方案。人们认为，如果社会结构帮不上忙，演示可以。 ## 不演示，就死亡：在控制论之盒中 尽管以人为起点，尼葛洛庞帝和他的建筑机器小组很快就离开了对话、访谈与图灵测试，转向沉浸式环境和一个新的疆域：艺术。他们为 1970 年在纽约犹太博物馆（Jewish Museum）举办的著名展览“软件”（Software）设计了一个名为 SEEK 的微世界（图 4）。这件装置由一小群蒙古沙鼠组成（据尼葛洛庞帝说，选择它们是因为其好奇、爱探究的天性），它们被放置在一个由透明塑料积木构成的环境中，这些积木不断被一只机械臂重新排列。其基本构想是，这一机制将观察沙鼠与其栖息地（积木）的互动，并通过观察它们的行为逐渐“学习”它们的居住偏好。这台“控制论机器”把世界理解为一场实验，但它也意味着把关于智能的认知科学与神经科学模型引入环境之中。显然，使沙鼠遭受创伤，是通往更好的计算机辅助设计的一条途径。 > 图 4：《软件》展览目录封面，1970 年。承蒙纽约犹太博物馆提供。 > ［图片未收录：不在原书 CC 许可范围内］ 对尼葛洛庞帝而言，关于机器智能与人类智能的观念关乎对话。他认为，真正的机器智能不应复制人类智能。对尼葛洛庞帝来说，一台真正的“建筑机器”不会是一台服务于人类需要的现代机器，而是一个整合的系统，它基于一种新型的环境智能，能够感知并响应感官输入。他的文章与著作归结为一系列关于智能与复杂性的理论，用以论证设计必须成为过程，成为两个智能物种——人类与机器——之间的一场“对话”，而非一种线性的因果互动。[^f04-3]“我们所谈论的是一种共生，即两个智能物种的共同栖居，”尼葛洛庞帝写道（1970: 7）。 因此，这场“对话”再也不能以人类语言、身体或表征来思考了。相反，它是“行为的”和“控制论的”。起初是为了增强设计实践的努力，后来变成把人类引入机器回路，而如今则彻底抛弃了人类。无论是沙鼠还是人，原则始终不变：“不演示，就死亡”！世界被呈现为一场演示或一个原型，在其中，死亡本身（在这里是沙鼠的死亡）不是失败，甚至不是创伤，而恰恰是使计算更深地渗透进生命的理由。 不幸的是，这场重新思考何为智能、甚至何为生命的实验进行得相当糟糕——或者，视观点而定，相当有创造性。展览期间，博物馆几乎破产，机器不断停止运转（问题既出在软件上也出在硬件上），沙鼠把计算机弄糊涂了，最后变得具有攻击性，相互撕咬，并且生病了。在这里，我们遭遇了这样一个问题：从控制论系统内部制造创伤意味着什么。没有人想到要问、或者说能够问，沙鼠是否愿意生活在一个由积木搭成的微世界里（Shanken 1998）。没有人能够问，因为对话此时已经变成了没有翻译的互动与行为。当尼葛洛庞帝的计算机化环境在犹太博物馆崩溃时，艺术评论家托马斯·赫斯（Thomas Hess）在《艺术新闻》（Art News）的一篇社论中机智地表明了自己的立场。他描述那些沙鼠浑身沾满粪便，笼罩在机器人断臂的阴影之下。“认真投身于技术过程的艺术家们，或许应当记住四只可爱的沙鼠遭遇了什么，”他总结道（Hess 1970）。无所谓，“不演示，就死亡”！现在是完全字面意义上的了。 ## 不演示，就死亡：在媒体室中 几年之内，尼葛洛庞帝出版了《软建筑机器》（Soft Architecture Machines，1976）一书。在这个新的“软”世界中，实际的计算机从视野中消失了，环境本身与沉浸其中的使用者相连接。人口与环境都被转化为物质性的媒介。起初作为“对话”、后来成为实验的东西，如今已经成为环境。起初作为智能问题的东西，如今成了交互问题：感觉、知觉与认知成为主导性的设计关切。 尼葛洛庞帝的新方法以一种新结构为中心：媒体室（Media Room）。这个房间配有四声道音响、从地板到天花板的无缝显示屏，以及价值数百万美元的运行硬件（Mostafavi 2014）。媒体室容纳了前面提到的阿斯彭电影地图（该实验室的开创性项目之一），它也是有史以来建造的最早的三维数字中介响应式环境之一。房间里看不到任何计算机，因为它并未被设想为一个模型：它应当就是阿斯彭本身。正如参与该项目的艺术家迈克尔·奈马克（Michael Naimark）所写的： > 阿斯彭，科罗拉多州那座风景如画的山城，以两种与遗产和虚拟性相关的过程或“动词”而闻名。一个是“电影地图化”（movie-map），即严格拍摄路径与转弯序列，以模拟交互式旅行，并将其用作多媒体数据库的空间界面的过程。另一个是“阿斯彭化”（Aspenize），即一个脆弱的文化生态系统被旅游业与增长所扰乱的过程。（Naimark 2006） 从这段引文中可以推断，电影地图不是一种表征：它是一种操作，一种生活方式，一种在世存在的方式。它也是一个自我诱发创伤的事件；它“阿斯彭化”了生态，或者说扰乱了生态。无论是扰乱性的还是涌现性的，该项目的建筑师、设计师与工程师都没有把它想象为一个房间，或仅仅是一个界面，而是想象为一个“文化系统”和一整个生态。 当人们观看原始演示的影片时，种族、城市化、战争与社会的问题都消隐在交互的平静拥抱之中。观看实验室为该项目拍摄的视频，人们看到一个人缓缓地在阿斯彭的空间中导航。其视野类似于单人射击游戏，但与此同时，天空中悬挂着一幅抽象地图，为观察者提供对场景的全局视图。人同时处于局部与全局之中。这是一个不再是主体的使用者，借用德勒兹的话说，或许是一个“分体”——被分割为信息与注意力的碎片，并成为一个如今被呈现为变异与“变化倾向”的人口的一部分。以一种预示了当代创伤治疗的方式，图像的历史与语境特征在这里并不用来产生归属感、怀旧或记忆，而是用来重组知觉场，并将其削弱后纳入神经系统。更为关键的是，这里的个体一方面被赋予了对空间的控制感，另一方面同时又被吞没进网络之中。军国主义与种族战争的结构性政治都被重新导入交互性之中。 这让我回到艺术的问题，以及那些身处过度响应的环境中、弱小而可怜的沙鼠。仍然存在的根本问题是：如何面对这场如今已成为我们世界的演示或试验台？如何面对差异、复杂性、偶然，甚至或许是痛苦与创伤？在一个偶然本身——系统中的变化——恰恰成为自动化之场所的时代，我们必须生产出一种关于偶然与复杂性的政治和批判性。通过吞噬较早的视觉与凝视结构，阿斯彭电影地图彻底抹除了证据与见证的可能性。这或许正是人类学家罗莎琳德·莫里斯（Rosalind Morris）所论证的当代战争与酷刑的“自恋经济”（2007）的谱系学基础。 创伤后应激障碍疗法重复了这种理解。在借助虚拟现实的延长暴露疗法中，沉浸式环境的功能被设定为：使那些被认为源自大脑较“原始”部分的自动的、条件化的反应，与更高级的有意识的道德和伦理功能相调和。这种疗法是对精神分析原则的颠倒：它并不经过与他者相遇的通道，以共同产生对事件的重新经历，并随之进行重新叙事化——这里没有生命。只有没有差异化的纯粹沟通。 ## 结论 在本文的结尾，我想回到法罗基的《严肃游戏》，回到士兵回忆战友被杀事件的那一刻。士兵讲述这一事件大约一分半钟，同时我们在第二块屏幕上看到透过他的眼睛所见的模拟。他回忆起在一个美丽的傍晚驾车驶过沙漠中的一条公路。戴着虚拟现实头戴设备，他对治疗师说：“当时非常安静，这让我很担心。”在另一台监视器上，我们看到模拟画面：一条公路蜿蜒穿过夕阳下的沙漠，呈现出美丽的橙色与粉色色调。他继续讲述。突然响起了射击声，但他什么也看不见。他只听到射击的声响。他停了下来。然后他说有一枚导弹发射了。片刻之后，我们透过“他的”眼睛看到吉普车前方的爆炸。他叫了一声，然后我们看到他低头往下看。他平静地说，这时他意识到他的“兄弟”被击中了。 在这一时刻，法罗基回到了某种我尚未充分讨论、但隐含于一切关于先发制人的分析之中的东西——主要是历史性。如果说“不演示，就死亡”的欲望中有一样东西，那就是对历史时间性的清空：每一场演示都是一个自在之物，一个只指涉与其相关的其他演示的世界。与此相反，在他的《严肃游戏》系列中，法罗基找回了种族、暴力、战争、差异与性的历史，而这些历史正是我们的媒介系统从未被承认的基底。 装置《严肃游戏》做到这一点的方式，是制造一种奇特的效果：我们先听到士兵的记忆，稍后才透过他的眼睛看到画面。我们一方面被允许进入这个主体的心智与眼睛，另一方面同时又被鼓励把他看作不同于观者的、他者的存在。我们被召唤（interpolated）进入共情，却没有认同。这件装置不断确认我们与心理痛苦的遭遇，这是一场我们几乎突然能够“看见”的戏剧，因为其他形式的信息已经被弄得如此重复。正是在这一时刻，在我们与媒介流不同步地分享记忆的时刻，我们意识到：我们也正在被这一装置所条件化。 法罗基（2004: 193）曾经论证说，“现实尚未开始”：它之所以尚未开始，是因为我们无法带着爱去见证或经验他者——无论是动物还是人——的死亡或苦难。他这样说，是在唤醒我们认识到：我们的数字与电子媒介的演示并不是模拟，因为并不存在它们所指涉或复制的世界。我们的演示所做的，是移除我们关怀的能力，并植入我们消费和分析数据的能力。 批判性数字人文学科以及一切形式的批判性与艺术创作，都必须回应的正是这种状况。这种回应来自于尝试发掘媒介系统内部的潜伏与断裂，通过抓住那种把实时（real-time）当作未来的执着信念，来提醒人们：系统总是包含着与一种激进的“异己性”或“异质性”的遭遇——一种在表现、未来性与欲望之间的不可通约性，它成为我们当代如此众多的社会运动、艺术与政治的激进潜能。我们在批判性工作中的挑战，是使演示的实践脱离锚定，并把它重新连接到其他形式的时间与经验上，这些形式不是反动的，而是想象性的。法罗基的装置所做的，是让每个人都意识到人类视觉的局限，并认识到图像在为战争或资本征募我们的情动能量方面所起的作用。批判性学术以及艺术与科学实践的目标，是使媒介变得不稳定。不是转向解决问题，而是去想象一些新的世界，这些世界超越那些扼杀意义、经验乃至时间本身的战争与消费的需求。 [^f04-1]: 我于 2014 年 11 月 25 日在麻省理工学院媒体实验室采访了安德鲁·利普曼博士。迈克尔·奈马克（Michael Naimark 2006）也讨论了电影地图与 DARPA 之间关系的背景。 [^f04-2]: “响应式建筑”（responsive architecture）一词由尼古拉斯·尼葛洛庞帝创造，如今可以说已在许多建筑与设计学院中扩展为“响应式环境”（responsive environment）。 [^f04-3]: 尼葛洛庞帝及其同事梦想着一种由人机交互的持续反馈回路构成的生态，它会演化、变化并变得“智能”（1970: 7）。 ## 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Bratton） *Outing Artificial Intelligence: Reckoning with Turing Tests* 关键词：共情、拟人论、奇点、人工智能、模仿、图灵测试 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 69–80 页。吕讷堡：meson press，2015 年。DOI: 10.14619/014 种种人类中心主义的谬误，阻碍了人工智能作为一套基础广泛、为人普遍理解的技术的发展。艾伦·图灵（Alan Turing）著名的“模仿游戏”（imitation game）是一个巧妙的思想实验，但它也极易导致这样一种做法：依据机器认知与某种虚假的人类典范智能规范之间表面上的相似程度，来划定机器认知的门槛。然而，否认这种脆弱的自我映照，要比沿着更加异质的光谱为人类的智慧、勤勉与能动性构想出替代性的角色容易得多。随着各种形式的机器智能日益基础设施化，这一困难的意涵既是哲学性的，也是地缘政治性的。 > ［有一位哲学家］声称他知晓全部的秘密……［他］从头到脚打量着这两位天外来客，当着他们的面坚称：他们的身体、他们的世界、他们的太阳和星辰，都是专为人类之用而创造的。听到这番论断，我们的两位旅人笑得东倒西歪，彼此靠在对方身上，陷入了一阵……无法遏止的大笑。 > > ——伏尔泰（Voltaire），《微型巨人：一部哲学故事》（Micromegas: A Philosophical History，1752） 人工智能（AI）正当其时，从斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）到埃隆·马斯克（Elon Musk）等行家近来纷纷发表看法。[^f05-1] 关于人工智能究竟会拯救我们还是毁灭我们，各方立场分歧。有人认为人工智能永远不可能存在，另一些人则坚称它的到来不可避免。然而在许多情况下，这些论战或许都错失了真正的要点：与一种和我们自身截然不同的合成智能一同生活、一同思考，究竟意味着什么。简言之，成熟的人工智能并不是一种为我们而存在的智能，其智能也未必类似人类。为了我们自身的理智与安全，我们不应要求人工智能假扮成“人”。这样做弄巧成拙，不合伦理，甚至可能是危险的。 在史蒂文·斯皮尔伯格（Steven Spielberg）的《人工智能》（A.I. Artificial Intelligence，2001）中，那个小男孩机器人用他那颗小小的金属心全心全意地想成为一个真正的男孩；而《终结者》（Terminator）系列电影（1984–2015）中的天网（Skynet）则代表着光谱的另一端，一心要确保人类灭绝。尽管现代性带来了种种哥白尼式的创伤，某些形式的人文主义（以及与之相伴的人性形象）仍然自以为高踞宇宙法庭的中心。我主张，我们应当抛弃这样一种自负：一个“真正的”人工智能一旦获得感知力或智慧，就必定会深切关怀人类——具体地说就是我们——并以之作为其认识与欲望的焦点。或许真正的噩梦，比那台大机器想要杀死你的噩梦更可怕的，是它视你为无关紧要，甚至根本不把你当作一个可以认识的独立事物。比被视为敌人更糟糕的，是根本不被看见。或许这才是我们对人工智能真正的恐惧所在。[^f05-2] 我们首先依据自己对智能的理解——也就是人类智能——来思考人工智能，这并不令人意外。这种人类中心主义的谬误作为出发点是合理的，但作为结论则不然。以人工智能能否“冒充”（pass）为人来界定它，这一想法与人工智能研究本身一样古老。1950 年，艾伦·图灵发表了〈计算机器与智能〉（“Computing Machinery and Intelligence”）一文，描述了我们今天所称的图灵测试，他本人称之为“模仿游戏”（Turing 1950, 433–460）。这一测试有不同版本，每个版本都揭示出我们对待人工智能的文化与伦理的方式何以如此，无论好坏。在最为人熟知的版本中，一名人类提问者向两名隐藏的参赛者提问，一个是人，另一个是计算机。图灵提出：如果提问者通常无法分辨谁是谁，如果计算机能成功地冒充人类，那么出于实际目的，我们难道不能断定这台计算机是“智能的”吗？（“知道”图灵这篇奠基性文本的人，多于真正读过它的人。这很遗憾，因为这篇文本奇妙、古怪而又出人意料。） 图灵提出的测试是对一种流行的客厅游戏的变体：在那个游戏中，两名隐藏的参赛者，一名女性（玩家 A）和一名男性（玩家 B），通过对诱导性问题的书面回答，试图让第三人相信自己是女性。要获胜，一名玩家必须令人信服地做回其真实的自己，而另一名玩家则必须设法冒充另一种性别。图灵把他自己的变体描述为“由一台计算机取代玩家 A 的位置”，因此按字面解读，在他的版本中，计算机不只是在假扮人类，而是在假扮女性。它必须冒充成一个“她”。另一些版本则规定玩家 B 可以是男性，也可以是女性。究竟是只有一名玩家在作假，还是两名都在作假，抑或都没有，这一点关系重大。既然我们给了计算机一个席位，它就可能与一个假扮女性的男性一同假扮女性，双方都试图诱使提问者去判断谁是男性、谁是女性。或者，计算机也许假扮成一个假扮女性的男性，与一个假扮女性的男性同场；甚至是一台计算机假扮成一个女性，而这个女性又假扮成一个假扮女性的男性！当然，在现实世界中，以上种种我们全都有。[^f05-3] 然而，作假的问题并不止于此：事情并没有那么简单。正如莫滕·泰杜姆（Morten Tyldum）执导的近期图灵传记片《模仿游戏》（The Imitation Game，2014）所戏剧化呈现的，这位数学家本人也不得不“冒充”——就他而言，是在一个将同性恋入罪的社会里冒充异性恋男性。当人们发现他并非表面看上去的那样时，他被迫接受被称为化学阉割的可怕医学治疗。最终，身体与情感上的痛苦令他无法承受，他自杀了。对于一个不久前刚为击败希特勒的军队作出贡献、而这一贡献当时仍属国家机密的人而言，这段经历是一种荒诞的“致敬”。图灵直到最近才获得身后赦免，但根据类似法律被判刑的数以万计的其他英国男性却没有。人们会注意到其中苦涩的反讽对应：一方面，要求人工智能通过测试才能被认定为智能的——也就是冒充人类智能；另一方面，是图灵自己不得不隐藏同性恋身份、冒充异性恋男性。这两种伪装的要求都是不必要的，也是极不公正的。 倘若复杂的人工智能真的到来，它不会类似人类，除非我们坚持要它假装如此——因为，人们猜想，智能可以同时既是真实的又是非人的，这一想法在道德上和心理上都令人无法忍受。与其助长这种偏执，我们不如承认，在我们的宇宙中，“思考”远比我们自身这一特定情形更加多样，甚至更加异质。人工智能真正的哲学教益，与其说在于人类教机器如何思考，不如说在于机器教会人类：思考可以具有何等更完整、更真实的范围。 ## 清算非人 这种认识应当涵盖两种相关但不同的理解。第一，人们会认识到，智能（以及知识）总是分布于多种位置与生命形式之中，这些位置与生命形式彼此既相似又相异。这并不是说“没有什么是真的，一切都是被允许的”，而是说，在如何智能地思考这一问题上，没有任何单一的神经解剖学构造享有特权性的垄断。要么根本不存在所谓“一般”智能（而只存在各种处境化的、有限智能的类型，而人类只是其中之一），要么一般智能确实存在，但其一般性本身——它所实现的普遍抽象——对于由何种实体来中介它是不可知论的。无论哪种情况，人类的智慧都是特殊的，但并非独一无二。这种认识会把人工智能视为一种寻常现象，与人类智能置身于其他智能模态（例如非人类动物的认知）之中的其他方式并无太大不同。 第二，我们对这一更广阔连续统的认识也会承认，通用人工智能（artificial general intelligence，AGI）的可能到来同样是新颖的、迄今未得到解释的，并将要求人类与以机械方式处境化的智能之间发生前所未有的遭遇。就此而言，人工智能又是高度非同寻常的。这两点都是真的，而且或许只有理解了其中之一，我们才能真正实现另一个。也就是说，或许只有直面那些拥有如此能力与自主性的非碳基智能真正新颖之处，我们才能充分认识到我们的智能一直以来所嵌入其中的那个智能连续统。简言之，关于人工智能的哲学讨论的一个间接成果，或许是对非人类动物的认知与主体性有更广泛的体认。 在某些话语中，这种结合被驯化于一种过于圆滑的“后人类主义”（posthumanism）或一种超验地以人类为中心的“超人类主义”（transhumanism）的名号之下。前者的种种变体无论如何都颇有可取之处，后者的某些版本本来也应如此，但最终大概并非如此。这里的关键，与其说是放弃人（以及非人）在那一扩展了的连续统中是什么、能成为什么，不如说是对占主导地位的人文主义形式加以限制性的语境化。雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani 2014）在〈非人的劳作〉（“The Labor of the Inhuman”）一文中坚持了这一点。他主张，若轻易而过度简化地把那些落在各种偶然规范——无论是道德规范还是机械规范——之外的思想与经验形式命名为“非人类的”，就等于一开始便抛弃了人作为一项哲学与工程计划所具有的内在可变性。也就是说，人类智慧的相对独特性，并不是把人锁定为一个具有本质边界的单一固定事物的东西；恰恰相反，正是它使人之为人成为一项持续自我重塑的开放计划，既无法由本质也无法由目的（telos）来验证。 在就人工智能考虑这种能力时，能够使一种不受物种或门类约束的一般智能得以成立的，或许是其抽象能力。雷·布拉西耶（Ray Brassier 2014）指出，一个有机体——无论多么原始——依据朋友、食物或敌人这些基本项来绘制其周遭环境的能力，或许是一种原初的抽象；我们与其说是从这种抽象中“毕业”，不如说是学会将其发展为某种类似理性及其在人类那里的种种局部变体的东西。这样看来，绘图式抽象并不是事物在通往更复杂智能形式途中所经过的一个早期阶段，而是那一复杂化过程的一般原则。正如原生动物及其神经节四处摸索以弄清外面有什么，正如人类观看、品尝并想象种种模式，今天的人工智能形式（有时）也借助各种机器视觉技术而得到增强，使它们能够看见并感知“外面”的世界，并抽象出一种（以机械方式）具身的智能的形式——这些形式既有为它们刻意编程的，也有出乎意料地涌现出来的。 一方面，人工智能的成就可能体现的是如今经由一种新媒介运作的一般智能；另一方面，它也可能只是被编入某种认知假体中的、局部人类智能的特定投射。究竟应在何处划出两者的分界线，目前尚不可知，也无从得知。同样，其中一方可能是另一方的前提。与此同时，我们至少可以推测：我们如何才能知道该在何处划出这一区分。与此相关的考量包括：我们如何试图把愚蠢编入人工智能，以及我们如何试图让它们浸润于我们视为最精微的伦理推理形式之中。当这两者中的一方支配另一方之时，便是一个值得深究的怪异时刻。 何以如此？在人工智能研究中，“人工白痴”（artificial idiocy）与“人工愚蠢”（artificial stupidity）之间有一个重要区分。人工愚蠢是通过压制系统的性能来实现的，以便让人机交互更加舒适，例如，某些变化与质感被编程设定，好让人类一方感觉自然。若火力全开，你手机上的国际象棋程序每一局都能赢你，但那还有什么乐趣？人工白痴则是指一个系统灾难性地成功执行了它的程序，以至于达到乃至越过了某种白痴般的极端。“回形针最大化器”（paperclip maximizer，如 Bostrom 2003 所描述）是一个思想实验，描述一个人工智能如此成功地执行了将所有可用材料变成回形针的程序，以至于最终吞噬了地球，并在此过程中毁灭了人类：回形针如此之多，可供夹的纸却如此之少。在这里，人工智能出了差错，并不是因为它被压制了性能，不是因为它发生了故障，也不是因为它憎恨我们，而是因为它恰恰做了我们训练它去做的事，而结果对我们极为不利。 一如既往，科幻小说是煤矿里的金丝雀。想一想斯坦利·库布里克（Stanley Kubrick）与阿瑟·C. 克拉克（Arthur C. Clarke）的《2001：太空漫游》（2001: A Space Odyssey）中的 HAL9000（我会说，这部作品真正讲述的是 HAL 与外星智能之间隐秘关系的戏剧，而非人类与这场心智三角关系中其他任一角色之间的关系）。经过一番晦暗不明、未加解释的思虑之后，HAL（我们假定它是按照阿西莫夫的机器人三定律[^f05-4]训练的，并具备最好的伦理推理能力）得出结论：人类宇航员应当被清除。前往木星附近接触外星存在的任务实在太重要了，不能容许他们干扰。这个人工智能原来是最深层的深层生态主义者。那么，HAL 的行为是人工愚蠢还是人工白痴，抑或两者都不是？这是一次小故障、一次崩溃、一个终极错误吗？还是说，这是我们编入 HAL 之中的道德推理清醒而必然的结论——一种如今反过来砸回到我们身上的理性？与那些思考如何以正义战争的教义问答来训练军用机器人的机器人伦理学家相比，HAL 的伦理抽象究竟是对那套教义程序的违背，还是它的登峰造极？ ## 种种测试 回到图灵测试，我们不禁要问：以人工智能能否模仿人类所认为的人类思考方式，来界定人工智能的存在本身，这种愿望日后回头看来，是否会被视为一种怪异的物种主义？这一遗产也曾把早期的人工智能研究引上令人失望、徒劳无果的道路，寄望于自上而下地重建人类心智。正如斯图尔特·拉塞尔（Stuart Russell）与彼得·诺维格（Peter Norvig，现任谷歌研究总监）在其人工智能必读教科书《人工智能：一种现代方法》（Artificial Intelligence: A Modern Approach，2009）中所指出的，生物形态的模仿并不是我们设计复杂技术的方式。飞机并不像鸟那样飞行，我们当然也不会为了检验飞机是否“真的”是飞行器，而试图骗鸟相信飞机就是鸟。那么，为什么要对人工智能这样做呢？如今，绝大多数核心人工智能研究并没有把图灵测试当作任何类似成功的核心标准，然而在我们关于人工智能的一般话语中，这一测试的人类中心主义仍然具有如此重要的概念地位。就像迪士尼电影里说话像青少年一样的动物，其他心智大多只能借由幼稚的腹语术才能被设想。[^f05-5] 当代人工智能研究以更具体、更动态、更有效的方式处理“智能”。一种合成智能可能在做某一件确定的事情时相当聪明，而在其他一切事情上则完全愚笨。研究也关注涌现的群体智能，以及智能在诸多行动者之间的分布——这些行动者彼此或许知晓、或许不知晓对方的存在，却通过互动共同产生智能（例如成群飞翔的椋鸟、股票市场以及神经元网络）。任何特定的物质构成能够被称为“智能的”门槛，与其说关乎把人性反射回我们自身，不如说关乎检验我们设想“智能”可能为何物之多样性的能力。（在某些方面，这种积极的不确定性与地外生命问题、“与异类沟通”问题以及我们从种种背景噪声中辨识出智能模式的能力相平行。[^f05-6] 如果我们关于异类“生命”的观念完全错误，我们又怎么知道它们是否正试图与我们沟通？） 识别问题也与机器人伦理中的问题相关联。[^f05-7] 我们每个人都将面对各种看似智能的机器，其中一些由人远程控制或编程，一些可能在很大程度上是自主的，而大多数将是两者的某种混合，同时受制于人类与非人类的控制。[^f05-8] 网站用来识别人类的 CAPTCHA 程序是一种反向的图灵测试，用户要么通过、要么不通过，是或否。但对于日常的人机交互而言，定位智能的问题将不会是一个只有二元答案的是非题。让我们别再那样提问了。 更好的做法是考察识别在对话中我们这一侧是如何运作的。作为一堂真正的唯物论祛魅课，我们或许可以，例如，在机器视觉看待人脸与人形时那种诡异的冷漠方式中，看到一种“反向恐怖谷”（inverse uncanny valley）效应。显然，制造一个让人相信它有情感的机器人（并且反过来，人也会对它产生情感，无论是正面的还是负面的），要比制造一个真正拥有这些情感的机器人容易得多。人可能从人工智能那里感受到爱、恨或慰藉，但他或她是在解读线索，而不是在探测感情。看似共情的东西，其实是一种被误认作相互承认的单向投射（就像图灵测试本身一样），并不基于任何相互的团结。 对于类似 Siri 的界面，例如斯派克·琼斯（Spike Jonze）的电影《她》（Her，2013）中的萨曼莎（Samantha），与其说这个人工智能是在“冒充”，不如说“她”是在扮装（in drag）。用户知道她/它不是一个人类个体，但愿意也能够搁置怀疑，以便让互动（对人类用户而言）更加熟悉；对于华金·菲尼克斯（Joaquin Phoenix）饰演的西奥多（Theodore）来说，也更加可爱。在这部虚构作品中，或许相互的认同是真实的，但即便如此，这个人工智能最终也厌倦了它那由灵长类构成的用户群，告辞而去。 在另一些虚构作品中，对模仿游戏的监管则是生死攸关的事。雷德利·斯科特（Ridley Scott）根据菲利普·K. 迪克（Philip K. Dick）的小说《仿生人会梦见电子羊吗？》（Do Androids Dream of Electric Sheep?，1968）改编的电影《银翼杀手》（Blade Runner，1982），其情节围绕着区分人类与复制人的沃伊特－坎普夫（Voight-Kampff）共情测试展开。复制人在两个重要方面受到压制：它们在短短几年后就会到期报废，而且据称它们的共情能力大为削弱。哈里森·福特（Harrison Ford）饰演的德卡德（Deckard）必须“退役”一批叛逃的复制人，但他首先得找到它们；在这个虚构世界中，图灵测试的门槛被武器化，以免复制人冒充人类、僭越其本分。到影片结尾，德卡德（他本人也许是、也许不是复制人）对复制人渴望“更多生命”的愿望产生了共情，而可以说它们——至少罗伊·巴蒂（Roy Batty，鲁特格尔·哈尔［Rutger Hauer］饰）——似乎也对德卡德自身的困境抱有共情。他的困境（也是我们的困境）在于：为了强化以共情之有无来界定的人类与人工智能之间的鸿沟，德卡德必须压抑那种据说使他成为独特人类的共情。通过迫使他压制自己对那些据说无法回报共情的复制人的认同，这一区分原则为了维持自身，就必须违背自身（另见 Rickels 2010）。 人机交互中的图灵测试门槛，把我们置于一个与德卡德并无太大不同的位置；即便现在还未完全如此，日常人工智能在不久的将来所带来的怪异也会让我们陷入这一处境。若没有更好的理解框架，我们将无法通过即将到来的种种测试。投射与情感上的填补空白，作为理解我们与各种形式的合成智能之遭遇的伦理与政治基础，实在过于脆弱。 ## 冒充 有些冒充完全无害，甚至恰恰相反；而另一些则危害甚大。模拟本身并不是问题。在其 1950 年的论文中，图灵给出了前一种情形的一个例子：他讨论了一台能够计算任何被表述为离散状态序列之问题的数字计算机，如何能够——用他的话说——“模仿”任何其他机器。这种模仿是将计算理解为一种通用技术的基础，这种技术能够逼近任何计算，包括足以模拟人类人格的计算。另一些模仿则与其说关乎变形，不如说关乎解释。例如，我们说插头与插孔有公母之分，在这种情形中，技术的性别化与其说关乎其计算能力，不如说关乎我们将其拟人化的需要。[^f05-9] 约瑟夫·魏泽鲍姆（Joseph Weizenbaum）的心理咨询师聊天机器人伊丽莎（Eliza，1966）以貌似富于洞见的提问形式，将人类输入中的线索重复回去，而用户有时会沉溺于他们从这些简单线索中感受到的看似无限的共情。[^f05-10] “智能”有时在很大程度上存在于观看者的眼中，存在于我们去解读人工造物的动机之中，存在于我们以自己寻找模式的投射来填满周遭空间的愿望之中。 然而，对于那些确实拥有某种有意义智能的人工智能而言，反讽之处在于：我们不是幻想出某种不存在的东西（如伊丽莎的情形），而是没能看见某种确实存在的东西，因为它与我们的期待不相符。冒充为某种人——白人或黑人，男人或女人——归根结底取决于他人看到并解读出什么，因为其他所有人都早已愿意依据惯常的线索（种族、生理性别、社会性别、物种等）来解读某个人。冒充者——无论是谁或是什么——与他、她或它在其面前表演的那些人之间的共谋，决定了冒充能否成功。人工智能是否真的在试图冒充人类，抑或只是以人类的样子扮装，那是另一回事。这场诡计真的全然只是一场游戏吗？还是像对于某些在日常生活中被迫冒充的人那样，是一种必不可少的伪装？无论哪种情况，这场诡计的规则往往更多地揭示了观众，而非表演者。[^f05-11] 观看西尔夫加特（Sylvgart）的传记片时（尤其是图灵被一名警察审讯的那场戏），我想起了“萨曼莎·韦斯特”（“Samantha West”）的故事。这是一个电话推销机器人，当来电者质问它时，它会一再坚称“她”是一个“人”，而不是“机器人”。[^f05-12] 听着她恳求的录音，人们不由得对她/它心生同情。她/它并不“知道”自己不是人，因此也不会因这种错认而感到痛苦；但是，只有当一种合成智能帮我们一个忙、（拼命地）试图冒充人类时，我们才觉得与它交谈没有问题——这又说明了我们什么呢？如果在回答“你是人吗？”这个问题时，她/它这样回应会怎样：“不是！你疯了吗？我是一组算法和音频文件的集合，为你——一个无法接受复杂的功能性智能会有许多不同形式这一想法的、恐惧机器人的人类——模拟与另一个人交谈的体验。”？ ## 好处与危害 人们或许会问，这其中真正的伤害在哪里？如果我们希望日常人工智能以一种富有人情味的方式令人愉快，那又怎样？答案是：与合成智能建立一种更加真诚、更加祛魅的关系，我们会有很大收获；而靠维持生命的器械让种种幻象苟延残喘，我们则会损失很多。一些哲学家撰文讨论作为有感知实体的人工智能的伦理“权利”，但那并不真正是我在这里要讲的重点。毋宁说，更真实的视角，对作为有思想的技术性造物的我们而言，也是更好的视角。危害包括：无意中认可了无法忍受的痛苦，误判来自人工智能的真实风险，错失获得新知识的机会，以及误解应当如何设计人工智能（以及一般而言的技术）。只在自我映照中看待合成智能，我们便对实际上正在发生的其他一切视而不见；这不仅在认识论上是不诚实的，还可能为可怕的苦难提供担保。例如，鲸目动物，如鲸鱼和海豚，拥有语言，但那不是像我们这样的语言，因此数个世纪以来，哲学都无法承认它们的认知，因而也无法承认我们经常施加于它们的痛苦。我们应当谨慎，不要过早地封闭任何关于智能的“定义”。对于哲学和计算机科学而言，人工智能研究的主要目标之一，也正是去发现“人工智能”实际上可能是什么。 马斯克和霍金因谈论人工智能可能带来的危险而登上新闻头条。他们的观点很重要，但我担心在很大程度上被误解了。依靠给人工智能编程使其不“伤害人类”的努力，只有在人工智能知道人类是什么、伤害他们可能意味着什么时才说得通。人工智能可能伤害我们的方式有很多，而这些方式与它们对我们的恶意毫无关系，其中首要的一种，就是将我们出于善意的指令执行到白痴般的、灾难性的极端。人工智能之所以可能构成一种生存风险，不是因为机械故障或违背了道德律令，而是因为它既拥有强大的智能，又对人类漠不关心。只要我们凭借拟人化的特质来认出人工智能，我们就容易受到这些可能性的伤害。此外，即便一个聪明而邪恶的人工智能确实有意伤害我们，我们也可以设想它会故意不通过我们那些小小的图灵测试。何必暴露自己呢？倘若天网真的出现，也许它正是借助了人类顽固的弱点：我们自恋地认为，我们对自身经验的经验才是至关重要的参照与尺度。 危害还在于，当我们坚持保护那些我们明知是错误的信念时，我们会失去一切本可以让自己去发现和理解的东西。在其 1950 年的论文中，图灵针对他所设想的人工智能提出了若干反驳之辩，其中包括一个引人注目的比较：与早先对哥白尼天文学的种种反对相比较。那些废除人类思想与类存在（species-being）虚假的中心性与特殊性的哥白尼式创伤，是无价的成就。就图灵而言，他把这些反对称为“神学反对”，但人们可以主张，拟人化人工智能的谬误本质上也是一种“前哥白尼式”的态度，无论它看起来多么世俗。强健的非人人工智能的到来将带来一种类似的祛魅，这种祛魅应当使我们能够以更加基于现实的方式理解我们自身与我们的处境，并对“智能”是什么、不是什么形成更完整、更复杂的理解。由此出发，我们有望以更大的信心来塑造我们的世界，相信我们的模型是对外部存在之物的良好近似（这总是有益的）。 最后，危害还在于延续一种与技术的关系，正是这种关系把我们带到了第六次大灭绝的悬崖边缘。可以说，人类世（Anthropocene）本身与其说是技术失控所致，不如说是人文主义遗产所致——这种遗产把世界理解为为满足我们的需要而被赐予、按照我们的形象而被创造的。我们至今仍随处可见这一点。我们的计算文化深陷混乱，而且正是沿着同样的路线陷入混乱。我们在两种看法之间摇摆：一方面把技术视为我们欲望的透明延伸，另一方面又把它视为一种不可阻挡的、线性的历史力量。在前一种看法里，能动性神奇地只属于我们；在后一种看法里，能动性全在代码之中。这种严重的夸大只是来回颠倒而已，这就是为什么我们无法拥有美好的事物。有人会说，是时候发明一个让机器服从于人类需要与愿望的世界了。如果你这样认为，我请你去谷歌搜索一下“猪斩首机”（pig decapitating machine），然后我们再来谈谈如何发明一个让机器完全服从于人类愿望的世界。人们不禁要问：是否只有在一个曾经为动产奴隶制提供神学与立法慰藉的社会里，这种特定的主张才会在 2014 年仍以如此自满的天真被提出来？正是这种情绪——确切地说，正是这种技术哲学——构成了人类世困境的基本算法。是时候向前走了。这套自命不凡的民间信条代价太过高昂。 [^f05-1]: 关于霍金，参见他对 BBC 的评论：http://www.bbc.com/news/technology-30290540；另参见埃隆·马斯克向生命未来研究所（Future of Life Institute）捐赠 1000 万美元，用《连线》（Wired）杂志的话说，是为了“防止人工智能变得邪恶”。参见 http://www.wired.com/2015/01/elon-musk-ai-safety [^f05-2]: 转述自 Bratton 2014。 [^f05-3]: 另参见 King 2015 中关于图灵“情书生成器”（“love letter generator”）的讨论。 [^f05-4]: 阿西莫夫（Asimov）的机器人三定律首次出现于 1942 年的短篇小说〈环舞〉（“Runaround”），指的是机器人不得对“人类”造成或容许蓄意“伤害”的诫命。 [^f05-5]: 例如参见 The Jungle Book（《森林王子》），Wolfgang Reitherman 导演，Walt Disney Productions，1967。 [^f05-6]: 埃德·凯勒（Ed Keller）2011 年曾在纽约帕森斯设计学院／新学院（Parsons/New School）以“与异类沟通”为题主持过几期出色的设计工作室课程。 [^f05-7]: 关于机器人与性、进食、照护和杀戮的讨论，参见 Lin et al. 2011。 [^f05-8]: “人工的人工智能”（“artificial artificial intelligence”，由亚马逊创造的术语）指由人类来完成用户以为是由人工智能完成的任务。另参见 http://www.economist.com/node/7001738。 [^f05-9]: 艺术家扎克·布拉斯（Zach Blas）在若干早期作品中探讨过这种结合。 [^f05-10]: 伊丽莎的网页版可见 http://www.masswerk.at/elizabot/。 [^f05-11]: 我们假定，倘若强健的人工智能对“性别”有任何用处，它也不会落在男—女光谱之上，而很可能会实现众多“合成性别”（“synthetic genders”）。另参见 Hester 2013。 [^f05-12]: 参见 George Dvorsky, “Freakishly realistic telemarketing robots are denying they are robots”, i09. December 11, 2013. http://io9.com/freakishly-realistic-telemarketing-robots-are-denying-t-1481050295。 ## 参考文献 Bostrom, Nick. 2003. “Ethical Issues in Advanced Artificial Intelligence.” In Cognitive, Emotive and Ethical Aspects of Decision Making in Humans and in Artificial Intelligence, edited by Iva Smit and George E. Lasker, 2: 12–17. Windsor, ON: International Institute of Advanced Studies in Systems Research and Cybernetics. Bostrom, Nick. 2014. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. Brassier, Ray. 2014. “Prometheanism and Real Abstraction.” In Speculative Aesthetics, edited by Robin Mackay, Luke Pendrell, and James Trafford. Falmouth, UK: Urbanomic. Bratton, Benjamin. 2014. “The Black Stack,” e-flux 53 (March). Hester, Helen. 2015. “Synthetic Genders and the Limits of Micropolitics.” …ment 06: “Displacement”. http://journalment.org/article/synthetic-genders-and-limits-micropolitics. King, Homay. 2015. 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USA: The Ladd Company and Blade Runner Partnership. Her. 2013. Directed by Spike Jonze: USA: Annapurna Pictures. Terminator, series. 1984–2015. First directed by James Cameron. USA: Artisan Home Entertainment. The Imitation Game. 2014. Directed by Morten Tyldum. USA: Black Bear Pictures. > 第二部分：在增强与自动化之间的认知（Part II: Cognition Between Augmentation and Automation） # [5] 超越大脑的思考：从延展认知的立场出发的教育与建造 迈克尔·惠勒（Michael Wheeler） *Thinking Beyond the Brain: Educating and Building from the Standpoint of Extended Cognition* 关键词：混合式教育、延展认知、建筑技术、智能建筑 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 85–104 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 根据延展认知（extended cognition，ExC）假说，我们的思考并不只是发生在大脑之中，而是扩展到皮肤之外的环境里。本文先介绍延展认知的基本观念，然后就两个问题对它加以探讨：第一，在日益网络化的世界中的混合式教育；第二，有机认知在所谓“智能建筑”中的处境。本文主张，我们应当把这些当代发展理解为一种古老的人类存在论（ontology）的最新实现——即动态组装的、有机—技术的认知系统；因为以下这一点正是我们的本性：通过结成在不同时间尺度上运作、不断变动的人—人工物联合体，来增强我们原始的有机智能。 ## 我们拥有这种技术 最近，《科学》（*Science*）杂志发表了一篇广受报道的文章（Sparrow and Wegner 2011），其中描述了一系列实验结果。这些结果共同表明：在笔记本电脑、平板电脑和配备强大互联网搜索引擎的智能手机的时代，我们的有机大脑往往倾向于在内部储存的并不是关于某个主题的信息本身，而是如何利用手头可用的技术找到该信息。 例如，在一项实验中，每位参与者都被要求在计算机上键入四十条通常能在网上找到的琐碎知识陈述（例如“鸵鸟的眼睛比它的大脑还大”）。一半参与者被告知，他们键入的陈述将被保存在计算机上；另一半则被告知，这些陈述将被删除。在这两组中，又各有一半人被明确要求努力记住这些陈述（这里的“记住”大致意味着“储存在你的大脑里”）。随后，所有参与者都被要求尽可能多地写下他们所记得的陈述。结果颇耐人寻味。参与者是否被要求记住目标陈述，对之后的回忆并无显著影响；但关于这些陈述是否会被保存在计算机上的提示却有显著影响——那些相信自己键入的陈述已被删除的参与者表现出更好的回忆。换言之，如果预期信息可以通过技术随时获得，人们就倾向于不在内部储存该信息。进一步的研究向处于“保存”条件下的参与者提供了额外信息，指明被保存的陈述储存在计算机上的什么位置（例如文件夹名称）。这一情境揭示出一幅更复杂的有机记忆分配图景：它表明，当人们已在内部储存了信息条目本身时，他们并不会在内部储存到哪里去找外部储存的这些信息条目；而当他们没有在内部储存这些条目本身时，他们确实会在内部储存到哪里去找外部储存的信息条目。于是，有一些证据表明，“当人们预期信息将持续可得（正如我们对互联网访问所预期的那样），我们更可能记住到哪里找到它，而不是记住该条目的细节”（Sparrow and Wegner 2011）。 可以预料，在报道这些实验结果时，即便是严肃媒体也忍不住就技术驱动的人类智能退化散布了些许恐慌。例如，英国报纸《卫报》（*The Guardian*）刊登的一篇文章，其正文准确地传达了相关研究的面貌，但这篇文章凭借其可以说是耸人听闻的标题——“记性差？怪谷歌吧”（Poor Memory? Blame Google）（Magill 2011）——招来了一些当代人再熟悉不过的焦虑。必须指出，这种负面的解读在很大程度上与实验者本人对结果的诠释相悖；在他们的诠释中，我们看到的是一种更令人振奋的想法：这里所呈现的是“一种适应性的记忆使用”，其中“计算机和在线搜索引擎［应被视为］一个可以随意访问的外部记忆系统”（Sparrow and Wegner 2011, 3）。尽管如此，人们当然也能看出，这种被揭示出来的记忆模式为何可能被当作整体认知成就在某种程度上下降的证据。 要清楚地思考这类问题，需要（毫无疑问，还需要其他东西）把历史视角与哲学上的精确性结合起来，以把握我们应如何理解赤裸的有机智能被嵌入技术之中这件事。所需的历史视角，已被安迪·克拉克（Andy Clark）将人类描述为“天生的赛博格”（natural born cyborgs）这一令人难忘的说法很好地概括了（Clarck 2003）。这个说法提醒我们：尽管人们很容易认为，我们与技术的认知共生是一个充斥着巧妙计算装备的世界所带来的*后果*，而不仅仅是这样一个世界的特征，但这样想就会忽视以下事实：作为经过演化的、具身的认知生物，我们的本性就在于创造工具，这些工具与我们的大脑和身体相互咬合，形成在不同时间尺度上运作、不断变动的人—人工物联合体，从而支持并增强我们原始的有机智能。这一点对于我们与算盘、书本或计算尺的交道而言，和对于我们与笔记本电脑、平板电脑或智能手机的交道而言，同样成立。我们现在是、并且一直都是动态组装的有机—技术混合体——在这样的系统中，一个软乎乎的大脑通常处于因果回路的中心，这些回路不仅包含非神经的身体结构与运动，还包含外部的、技术性的支撑物与脚手架：看来，技术就是我们（的一部分）。 “技术是我们（的一部分）”这一主张，可能看起来像是一种比喻性的修辞——或者更糟，是一种拼命制造金句的尝试——但我是在字面意义上说的，而这正是哲学精确性发挥作用的地方。我们需要区分在这一问题上可能采取的两种不同观点。根据第一种观点，即有时被称为“具身—嵌入”（embodied-embedded）的心智解释，智能行为经常地、有时是必然地在因果上依赖于身体对某些外部支撑物或脚手架的利用。例如，我们许多人通过利用纸和笔来解决困难的乘法问题。在这里，一个皮肤之外的因素帮助把一个困难的认知问题转化为一组较简单的问题。然而，对于具身—嵌入理论家来说，即便没有纸笔确实就无法解决整个问题，纸笔这一资源仍然保持着某种位于内部的思维系统之*外部辅助*的地位。它并不够格成为思维系统*本身*的真正组成部分。因此，思考本身仍然坚定地是一种内在现象，尽管它从其所处的局部技术生态中获得了性能提升。[^f06-1] 在这一问题上的第二种观点迈出了更为激进的一步。根据延展认知假说（以下简称 ExC），存在着一些实际的（在这个世界中的）智能行动案例，其中思考与思想（更准确地说，是实现思考与思想的物质载体）在空间上分布于大脑、身体与世界之间，其分布方式使得相关的外部（皮肤之外的）因素理应被赋予认知地位。在这里，“认知地位”一词指的是：在对心理现象的主流科学解释中，我们通常赋予大脑的那种地位，无论它是什么。因此，对于延展认知理论家来说，纸笔资源、适当的身体操作与头脑内的加工三者耦合而成的组合，本身就算作一个认知系统；在这个系统中，尽管位于不同位置的要素对所观察到的智能活动的产生作出了不同的因果贡献，但这些贡献中的每一项都享有完全的认知地位。本文所关注的，正是这一更为激进的观点。[^f06-2] 在下一节中，我将介绍（一种显著形式的）ExC 的基本轮廓。然而，本文整体上的首要目标，并不是详细阐释 ExC 或论证其为真，而是就两个具有社会意义、向我们发问也关乎我们当代生活的问题来探讨 ExC。这两个问题是：第一，在一个日益有线、无线并网络化的世界里，我们应当如何教育我们的孩子（我们开头关于策略性记忆分配的例子在这里将再次相关）；第二，我们应当如何构想我们与所谓智能建筑的关系。更简洁地说，我将从延展认知的立场出发，谈一谈教育与建造。 ## 通向延展认知的功能主义路径 关于 ExC，一直令我印象深刻的一点是：尽管大多数哲学家和认知科学家（至少起初）倾向于以惊愕和怀疑交织的态度对待这一观点，但它可能为真这一可能性，实际上是某种立场的直接推论；而这种立场——尽管不可避免地存在异议之声——大概仍然配得上被称为认知科学的“家常哲学”（house philosophy），即功能主义。一般而言，认知科学的功能主义者认为，当人们努力确认某个状态或过程*作为认知的*具体贡献时，重要的不是该状态或过程的物质构成，而是它在产生认知现象中所扮演的功能角色——它通过在系统输入、系统输出以及其他以功能方式确认的系统内部状态与过程之间进行因果介入来扮演这一角色。对心理现象的计算性解释，例如在认知心理学和人工智能的大多数领域中所追求的那种解释，就是这一意义上的功能主义解释。 写给哲学家们的一则说明：我有意避免把功能主义描绘为一种为我们前理论的常识心理学中出现的心理状态规定构成性标准的方式，例如，规定一个人处于疼痛之中意味着什么（按我们通常可能理解的那种现象）。这项哲学计划尽管值得称道，但多年来一直面临强有力的批评。[^f06-3] 然而，即便那一特定的功能主义计划如今注定失败，功能主义思维在认知科学中的地位基本上仍不受影响。这种抗“污染”能力的一个有力证据是：人工智能与认知心理学等学科，并没有因为传统哲学计划所面临的那些广为承认的困难而陷入停顿。不过，这种抵抗力的深层原因在于：基于功能的对心理现象的科学解释——即那些取决于各种物质载体在物理上实现这些现象时所作功能贡献的解释——并不依赖于为这些现象给出功能性*定义*。[^f06-4] 所有这一切表明，如果功能主义为真，那么延展认知假说在概念上当然并不混乱，尽管它在经验上仍可能为假。然而，只要再稍加思考，人们可能会觉得这一主张一定有什么问题，因为历史上一直以来的假设是：功能主义者视为心智的那个由功能确认的状态与过程所构成的认知经济，将由神经系统来实现（或者，在具有心智的机器人或外星人这类假想情形中，由这些认知主体身体边界之内神经系统的对应物来实现，无论它是什么）。但事实上，作为一种一般哲学框架的功能主义，其字面要求中并没有任何东西规定必须如此排他性地聚焦于内部（Wheeler 2010a; 2010b）。毕竟，功能主义图式对我们的要求是：我们要规定某个目标要素与一组系统输入、系统输出以及其他以功能方式确认的系统内部要素之间存在的因果关系。并没有任何本质性要求规定，所关注系统的边界必须落在有机的感觉—运动界面上。换言之，至少在原则上，功能主义直截了当地允许存在边界至少部分位于皮肤之外的认知系统，克拉克的术语“延展功能主义”（extended functionalism）即由此而来（Clark 2008a; 2008b；另见 Wheeler 2010a; 2010b; 2011a）。 以功能主义的方式发展 ExC 的一个好处是，它给了 ExC 理论家她所需要的东西——前提是，她想要援引支持这一观点的典型论证之一，即“对等论证”（argument from parity）。以下是克拉克对所谓对等原则（parity principle）的最新表述： > 如果在我们面对某项任务时，世界的某一部分作为一个过程发挥作用，而假如这一过程在头脑中进行，我们会毫不犹豫地承认它是认知过程的一部分，那么世界的这一部分（在那段时间内）就是认知过程的一部分。（Clark 2008b；借鉴 Clark and Chalmers 1998） 如此表述的对等原则依赖于多重可实现性（multiple realizability）的观念：即单一类型的心理状态或过程可以拥有一系列不同的物质实例化。要看清这种联系，我们需要弄清对等原则是如何运作的。它鼓励我们设想：在现实世界中由某些位于外部的物理要素所实现的那些完全相同的功能状态与过程，事实上也由某些位于内部的物理要素所实现。设想了这一点之后，如果我们判断所涉及的内部实现要素算作一个真正认知系统的一部分，那么我们就必须得出结论：在那个涉及环境的、分布式的情形中，外部实现要素也同样如此。毕竟，按照假设，目标要素对智能行为的功能贡献没有任何改变。改变的仅仅是这些要素的空间位置。如果有人声称，仅仅被移入头脑之内就足以导致其地位发生从非认知到认知的转变，那么看来，他就犯了针对 ExC 的“窃取论题”（begging the question）之错。 对等原则就是这样运作的。一旦注意到那至关重要的对等判断所依据的主张是：同一个认知状态或过程有可能以两种不同的一般形式出现——一种是非延展的，一种是延展的——那么它对多重可实现性的依赖就显而易见了（Wheeler 2011a）。因此，至少在原则上，该状态或过程必须既能在纯粹有机的介质中实现，也能在涉及有机与非有机结构之整合组合的介质中实现。换言之，它必须是多重可实现的。所以，如果我们要借助对等考量来论证认知延展，那么认知状态与过程是多重可实现的这一观念就必须说得通。而本科生在修读心灵哲学课程时最先学到的内容之一就是：功能主义为确保多重可实现性提供了一个概念平台。由于功能相对于实施它的物质基底享有某种特定的独立性，因此一个功能在原则上必定是多重可实现的，即便在这个世界中该功能恰好只存在一种物质实现。 当然，即便在 ExC 的拥护者中，也并非人人都钟情于对等原则（Menary 2007; Sutton 2010），而那些不为其魅力所动的人往往对通向 ExC 的功能主义路径颇为不屑；但这只是一场内部的小冲突，可以留待他日再议。眼下不能忽视的是这样一个事实：无论是对等原则，还是功能主义，甚至两者结合起来，都不足以支撑 ExC 的论证。此外还需要的是一种说明：哪些功能贡献算作认知贡献，哪些不算。毕竟，正如 ExC 的批评者经常指出的，延展认知系统（如果存在这种东西的话）与纯粹内部的认知系统之间无疑会存在一些功能差异。因此，在面对需要判定某个所谓对等案例的任务时，我们需要知道这些功能差异中有哪些（如果有的话）是要紧的。换言之，我们需要提供亚当斯与相泽（Adams and Aizawa 2008）所称的“认知的标志”（mark of the cognitive）。 尽管在 ExC 是否为真的争论中，我最终站在了与亚当斯和相泽相反的一边，并且尽管（与此相关）我倾向于对亚当斯和相泽所主张的那个具体的认知标志提出异议，[^f06-5] 但我确实认为，在任何可信的候选标志都需要具备的大致哲学形态上，我们根本上是一致的。认知的标志将是一种以科学为依据的说明，说明成为认知系统的真正组成部分意味着什么；为了不窃取任何关键论题，这种说明在根本上独立于任何候选要素恰好所处的空间位置（参见 Wheeler 2010a, 2010b, 2011a, 2011b）。一旦给出了这样的说明，还需要进一步的哲学与经验工作来弄清（如此构想的）认知落在何处——在大脑中，在非神经的身体中，在环境中，或者，正如 ExC 所预言的那样有时会出现的情形，落在一个跨越世界所有这些方面的系统之中。 为了不让任何人感觉受骗，我应当指出，在本文的论述中，我并没有详细说明一个支持 ExC 的认知标志的确切内容可能是什么（参见 Wheeler 2011a）。就勾勒功能主义式 ExC 的当前任务而言，我感兴趣的仅仅是这样一个事实：延展功能主义者需要这样一个标志，以便在作出对等判断时确定哪些功能差异是要紧的。话虽如此，值得注意的是，本文后面的论证取决于若干因素（例如，功能与信息的整合，以及我将称之为“动态可靠性”（dynamic reliability）的一种属性），而在填充必要内容时，这些因素很可能会出现。 要求任何认知标志都必须以科学为依据，这反映了前面提出的观点：对 ExC 而言要紧的功能主义，是认知科学的功能主义，而不是（有些人主张——同样见上文）刻画常识心理学的那种功能主义。在这一语境中，简要回应克拉克的一个论证是很有意思的。该论证的大意是：ExC 的拥护者应当摒弃（按我所刻画的）认知标志的观念，转而支持“我们对于直觉上会判断为属于认知领域之物的粗略感觉”（Clark 2008b, 114）。根据这一观点，关于某个分布式的、塑造行为的系统是否算作延展认知系统的判断，不应由任何关于认知的科学说明来驱动，因为这类说明通常“受制于一种理论负载的神经中心主义”（Clark 2008b, 105）；而应由我们日常的、本质上是前科学的关于何为认知的感觉来驱动，因为“民众［即常识］对心智与心理状态的把握……在涉及机制、位置和架构的几乎一切问题上，都出人意料地宽松”（Clark 2008b, 106）。在我看来，克拉克的主张是错误的（Wheeler 2011b）。事实上，有充分理由认为，民众日常的归属实践预设了认知位于皮肤之内。这里有一个说明这一点的例子。假如一名环保抗议者在希思罗机场 5 号航站楼（Heathrow Terminal 5）建成之前偷走了它的设计图，民众很可能会对此感兴趣，并根据其他相关信念，或支持这一行为，或对之愤慨。但想必这些态度都不会是因为民众在考虑（宽泛地说）理查德·罗杰斯（Richard Rogers）心智的一部分的下落。[^f06-6] 至此，我们已沿着通向延展认知的功能主义路径作了一番简短的漫步，并突出了（我所论证的）这一版本 ExC 的三个构件——功能主义本身、对等原则与认知的标志。那么，在对功能主义式的 ExC 有了更清楚的认识之后，我们现在可以把注意力转向前面提到的当代生活的两个领域；我认为，在这两个领域中，延展认知的观念有可能产生影响，即教育与建造。当然，我对这些问题过于简短的反思，本质上只是一位关切此事的公民的反思，因为我当然既不是教育理论家，也不是建筑师。然而，和所有哲学家一样，我觉得自己拥有涉足他人学科的不可剥夺的权利，尽管就我而言，我希望自己没有任何帝国主义倾向。我谦卑的目标只是帮助开启一些但愿会富有成果的对话。那么，带着这一目标，让我们从教育开始。 ## 教育延展心智 请考虑下面这份现有的和潜在的、可能用于教育情境的性能增强技术清单：纸和笔；计算尺；未装载任何个性化应用程序、功能有限的通用计算器；受限的互联网访问；基本不受限的互联网访问，包括使用复杂的搜索引擎；学习者自己的智能手机；通过神经植入物直接接入学习者大脑的复杂互联网搜索引擎。（最后一个例子看起来可能是纯粹的科学幻想，也许确实如此，但它至少曾在谷歌（Google）被假设性地讨论过。正如谷歌首席执行官埃里克·施密特（Eric Schmidt）在 2009 年的一次访谈中调皮地透露的：“谢尔盖［·布林（Sergey Brin）］认为，正确的做法就是把［谷歌］直接连到你的大脑上。换句话说，你知道的，把它接进你的脑袋里。”）[^f06-7] 面对这份清单，我们可能会呼应前面提到的一些担忧，并向自己提出如下问题：假定在熟练使用技术的情况下，总体行为表现平均而言会更好，那么，我们的清单描绘的究竟是一道标志着人类智能逐渐退化的滑坡，还是一条为我们这个物种指明通往新的认知高度之路的上升坡道？ 聚焦这一问题的一种方式是追问：我们的孩子的智能应当在什么条件下接受正式考试？因为想必任何认为对日益复杂的计算技术的认知依赖标志着人类智能退化的人，都会倾向于不愿看到这类技术被轻易允许进入考场。毫无疑问，在某些测试表现的情境中，我们会把使用性能增强技术判定为一种作弊。体育运动就提供了明显的例子。这里有一个说明性的案例。能提高稳定性和浮力、同时将阻力降至最低的全身泳衣，在 2009 年世界锦标赛之后被游泳运动的管理机构国际泳联（FINA，Fédération Internationale de Natation）禁止。在较早的一项只禁止部分泳衣、后来才扩展到所有全身泳衣的裁决中，国际泳联声明，它“［希望］重申这样一条主要的、核心的原则：游泳是一项本质上基于运动员身体表现的运动。”[^f06-8] 人们或许会试图把这类原则输出到我们的目标案例中，论证说“教育是一个本质上基于学习者无辅助的认知表现的过程”，这里的“无辅助”被理解为排除了对外部技术资源的利用。[^f06-9] 根据这条被输出的原则，任何增强赤裸大脑表现的技术都将被禁止进入考场，当然，把这类技术作为一种有用的大脑训练脚手架加以部署、并在考试之前撤除，则不在禁止之列。 当然，上述推理在形式上过于简单。一个复杂之处在于，我们已经在部分地通过研究项目和其他较长期的作业来测试我们的孩子，而这些作业要求使用复杂的计算技术，尤其是互联网。承认这一点之后，人们或许会说，我们眼下关心的问题是：是否应当允许同类技术用于所有正式考试。这里人们可能会注意到，纸和笔的组合已经算作一种性能增强技术，它使我们能够解决赤裸的大脑无法解决的认知问题（例如，参见我前面关于这种技术如何出现在数学推理中的例子）。再加上这样一个想法——目前激起我们兴趣的那类当代技术，本质上只不过是更多同样的性能增强之物（尽管它所能让我们做的事情当然要花哨得多）——人们也许会论证说，我们对这个问题已经有了肯定的回答。当然，悬而未决之处在于：从纸笔到智能手机乃至更远的路径，是平滑连续的，还是在所讨论的问题上涉及某种重要的概念转折。在这一语境中，另一项观察变得相关，即我们清单中较早出现的（直观上处于较不复杂一端的）其他技术实例（例如通用计算器）已经被允许进入考场，至少在某些考试中是如此。某些技术已经在考试条件下被使用这一事实表明，存在一些棘手的问题：在我们的性能增强装备清单上，从可允许到不可允许的转折发生在何处？这一转折又为何恰恰发生在那里？正如我们将看到的，这些问题引出了进一步的问题，而在 ExC 的周边，这些问题得到了有趣而富有争议的回答。 毫无疑问，许多因素都可能与刚才提到的这类问题相关，其中一些并不专属于对我们所关注的那类外部技术的利用。例如，我猜测（诚然，除了问过几位朋友和同事之外，我没有做过任何研究），许多人（教育工作者和普通公众都一样）会希望禁止在考试前服用某种（假想的）按个人基因定制的合成认知增强药丸，但会希望允许服用一种持续数月、能增强表现的通用天然保健补充剂，即便这两种策略对相关学习者而言有着完全相同的结果（同样的分数，对健康同样没有不良影响，等等）。这里起作用的一个想法（这一想法似乎也出现在体育运动的兴奋剂问题中）可能是：长期服用天然保健补充剂，顾名思义，是提高智力表现的一种*自然的*方式，而服用立竿见影的定制合成药丸则是一种*人为的*支撑。但无论这类思路在“补充剂还是药丸”的案例中有多大说服力，当我们转向使用诸如搜索引擎和智能手机之类的外部技术时，它似乎就值得质疑了——至少如果我们从 ExC 的立场来看待事物，情况就是如此。事实上，即使从较不激进的具身—嵌入认知立场来看，它也已显得可疑，更不用说从 ExC 的立场了。这是因为，根据这两种立场，人类都是（再次借用克拉克的说法）天生的赛博格。我们经过演化，成为了（ExC）或参与到（具身—嵌入观点）在不同时间尺度上运作、不断变动的人—人工物联合体之中。但如果我们真的是天生的赛博格，那么利用技术来增强认知表现，就和消化或生儿育女一样，是人类生存的自然特征。因此，按照所建议的标准，这种利用将落在分界线可允许的一侧。 然而，“补充剂还是药丸”的例子也可能引入了另一种考量，即所讨论的技术是通用的（以同样的形式提供给所有人，就像天然保健补充剂那样），还是个性化的（为个人量身定制，就像合成药丸那样）。以这一区分作为划分标准，人们可能会论证说，通用技术（例如通过共享的搜索引擎进行不受限的互联网访问）在考试场合中是可允许的，而个性化技术（例如装载着个人整理的信息的学习者自己的智能手机）则不可允许。然而，ExC 的真理性将再一次使这一推理受到怀疑。在判定某个特定外部要素是否是延展认知架构的真正组成部分时，一个很可能发挥作用的因素，是该要素与其他相关要素（当然包括位于大脑中的要素）之间的功能与信息整合。这种整合将部分取决于某个外部要素在多大程度上被配置得能够与认知系统其余部分所实现的欲望、偏好和其他人格特质无缝咬合——当然，根据 ExC 理论家的看法，这个认知系统本身也可能是延展的。 例如，比较两款移动应用程序：一款纯粹根据流派分类向你推荐音乐；另一款的推荐则由一个不断演化的模型所塑造，这个模型不仅涉及你作为个人所做过的各种购买，还涉及你的音乐购买和其他持续行为所体现的各种心理、情感、政治和审美模式。看来，如果一系列附加条件得到满足（例如，在需要时能实时访问这些应用程序，对其所作推荐形成一种可靠的、基本不加批判的依赖模式），那么第二个程序所展现的个性化，就提高了它值得被算作你的认知系统之一部分（作为部分地实现你的某些信念和欲望之物）的可能性。但如果这是对的，那么从 ExC 的立场来看，就很难看出为某项技术进行个性化定制，怎么能成为禁止在考试中使用该项技术的充分理由。在满足其他条件的情况下，这种定制将构成一整套证据的一部分，而这套证据表明（用一种或许过于粗糙的表述来说）所讨论的技术算作学习者心智的一部分——而我们当然想让*它*进入考场。因此，从 ExC 的立场来看，似乎没有任何纯粹基于个性化的充分理由，可以把诸如智能手机之类的复杂个人技术禁止在任何考场之外。 对此，有人可能会指出，我们现行的考试规则有时允许在考场中使用某些技术物品（例如通用计算器），而这些规则是根据我们要测试的*目的*所作出的依赖于情境的决定。因此，在某一种数学考试中（在其中我们测试基本数学能力），使用计算器可能构成作弊，但在另一种考试中（在其中我们测试更高级的数学推理应用），则完全可以接受。虽然这很可能是对的，但乍看之下，由 ExC 驱动的推理——它之所以允许使用那些获得了认知地位的技术物品，是因为这些物品被动态地整合进了恰当类型的因果回路——似乎将优先于任何基于特定考试内容的决定。毕竟，重复几句话之前提出的观点：从 ExC 的立场来看，所讨论的技术已经被纳入学习者的认知架构之中（粗略地说，它是她心智的一部分），而这似乎正是我们努力要考查的那个“东西”。 然而，事情又一次并不那么简单。一旦我们认识到 ExC 的支持者将被驱使着提出一个与“我们在为了什么而测试？”稍有不同的问题，这一点就变得清楚了。她会想问：“我们在测试*什么*？”要理解为何如此，请回想一下由对等驱动的 ExC 论证以及随之而来的对多重可实现性的承诺。这些表明，对于我所刻画的 ExC 而言，同一个按类型确认、以功能方式规定的心理状态或过程，往往既能在纯粹有机的介质中实现，也能在涉及有机与非有机结构之整合组合的介质中实现。因此，ExC 中没有任何东西排除认知有时可能完全是内部事务这一观念；这意味着，ExC 中也没有任何东西排除进一步的观念：即便一个人的认知系统有时是延展的，我们有时也可能希望在非延展的条件下测试其认知能力的表现。换言之，有时我们可能仍然希望测试赤裸的大脑，而不是有机—技术混合体。在这种情况下，我们就会希望禁止在考场中使用技术。 话虽如此，我们需要弄清测试未加修饰的内部的动机可能是什么。毕竟，本文开头所描述的实验结果表明，当学习者预期信息可以从外部资源（例如互联网）中随时可靠地获得时，他们更可能记住到哪里找到该信息，而不是信息本身的细节。这种认知特征似乎完全适合这样一个世界：在其中，能够实时找到正确的网络化信息（不仅是事实，还有关于如何解决问题的信息）的技能，可以说比能够在自己的有机记忆中保留这些信息更为重要。在这样一个世界里——也就是我们的世界——大脑呈现为一个适应性可塑性的场所，一个控制具身技能与能力的系统，而这些技能与能力使得在解决问题的情境中实时征用和卸除技术成为可能。因此，从 ExC 的立场来看，对大脑最富启发的构想，是把它视为一系列动态构建、暂时实例化的延展认知系统中的一个要素——尽管是其中核心的、持续存在的要素。那么，也许我们应当关注的，是对这些混合组合体的教育；这种关注与赋予大脑成为此类组合体之有效贡献者所需技能的目标完全一致。当然，从这一视角来看，有极好的理由支持技术在考场中更多地出场。此外，应当清楚的是，如果 ExC 是对的，那么本节开头列出的那份教育情境中的技术纠缠清单，所反映的就不是人类智能在巧妙计算装备时代的逐渐消亡，而是我们作为有机—技术混合体——我们现在是、并且一直都是这样的混合体——的持续演化。 ## 门槛上的居住者 ［题记：原文此处引用了道格拉斯·亚当斯（Douglas Adams）《宇宙尽头的餐馆》（*The Restaurant at the End of the Universe*）中赞福德·毕博布鲁克斯（Zaphod Beeblebrox）与一部由天狼星控制论公司（Sirius Cybernetics Corporation）设计的电梯之间的一段对话。此处不整段照录，仅作概述：赞福德一再要求上楼，电梯却不断用最甜美、最“通情达理”的语气劝他考虑“向下”可能带来的种种好处。］[^f06-10] 建筑师们将越来越多地设计这样的建筑：它们借助嵌入式计算系统，能够根据这些建筑对其中居住者的需要、目标和欲望所“相信”的东西，自主地改变这些居住者的空间环境与认知环境。换言之，我们即将进入一个智能建筑（intelligent architecture）的时代。鉴于我们眼下关心的问题，这类建筑的出现引出了如下问题，我将尝试为之提供一个初步的回答：ExC 与我们理解和构想自身与智能建筑之认知关系的方式之间，存在着怎样的关系？ 为了集中注意力，让我们把智能建筑的概念弄得更清楚一些，并举一些例子加以说明。在一番细致的调查与分析之后，舍尔比尼与克劳奇克（Sherbini and Krawczyk 2004, 150）将智能建筑定义为这样一种建筑：它“有能力根据经过处理的信息适时地作出响应（输出），这些信息由多输入信息探测器与信息源从外部与内部环境中测得和接收，以满足用户的需要，并且具有学习能力”。请注意，舍尔比尼与克劳奇克的定义包含了这样一项要求：建筑应当能够学习，即随着时间推移调整其响应，以便在用户需要的时候、按照用户需要的方式为他们提供合适的环境。认为某种学习能力是建筑之为智能的必要条件，这一想法是把智能建筑概念与一些密切相关的观念——例如响应式建筑（responsive architecture）和动态建筑（kinetic architecture）——区分开来的一种方式。“响应式建筑”一词适用于有能力响应用户需要的建筑。“动态建筑”一词适用于“位置可变或具有移动性、和/或几何形态可变或能够运动的建筑或建筑构件”（Fox and Yeh 2011, 2）。动态建筑所涉及的可变性，可能只不过是开一扇门或一扇窗，但也可能涉及移动某个主要结构，极端情况下甚至是整座建筑。这里“区分开来”这一步背后的关键想法是：并非所有响应式建筑、也并非所有动态建筑都够格称为智能的，因为在某些情况下，这些建筑的响应性和/或动态属性将是诸如传感器与马达之间直接的、不可修改的连接之类“非智能”过程的结果（参见这样一种观念：动物和人类身上真正的智能所需要的，不只是硬连线的刺激—反应联结）。学习是确保恰当类型的“内部”中介的一种方式。 在这一概念背景下，请考虑四个现有的、规划中的和探索性的建筑实例，它们排列在从单纯的响应式/动态建筑到智能建筑的光谱上。 - 向日屋（Heliotrope）由罗尔夫·迪施（Rolf Disch）设计，于 1994 年建成，是位于弗莱堡（Freiburg）的一座动态建筑。它利用太阳追踪器旋转以跟随太阳，从而最大限度地获取太阳能，并帮助将其对其他来源的供暖能源需求降至最低。向日屋是世界上第一座产生的能源多于其消耗的建筑。[^f06-11] - 赛博建筑蛋（Cybertecture Egg）是一座规划中的建筑，由詹姆斯·劳赛博建筑事务所（James Law Cybertecture）设计，选址孟买（Mumbai）。[^f06-12] 这座建筑结合了各种智能的、交互式的和多媒体的系统，以营造一个经过调适且可调适的环境。这里举两个例子：浴室装有一套系统，监测并记录某些表明居住者健康状况的数据（例如血压、体重），这些数据日后可被调取并转发给医生；居住者的工作空间可以定制，以优化个人体验（例如，实际的窗外景观可以被替换为从世界各地实时获取的虚拟景色）。 - 为了应对建造让老年人能够继续居家生活的建筑这一挑战，位于凯泽斯劳滕（Kaiserslautern）的弗劳恩霍夫实验软件工程研究所（Fraunhofer Institute for Experimental Software Engineering）环境辅助生活研究部（Ambient Assisted Living Research Department）设计了一套智能嵌入式系统，通过一个隐藏传感器网络来监测建筑居住者的行为（Kleinberger et al. 2009, 199–208）。这个网络识别并评估风险情境（例如有人摔倒），并向控制中心报告，从而使诸如自动通知指定联系人之类的操作成为可能。此外，各种智能系统会自主地改变环境以降低风险。于是，浴室里有一个能识别使用者并将自身调整到合适高度的马桶，还有一面带有发光象形图标的镜子，这些图标旨在为容易糊涂的居住者组织活动，例如引导他们刷牙、洗漱或服药。 - 在由哈克与戴维斯（Haque and Davis）开发的探索性建筑项目“演化声音环境”（Evolving Sonic Environment）中（Haque 2006），人们在一个经由声学耦合的、“空间化的”神经网络（一个由相互连接的简单处理单元构成的空间网络）内部走动。居住者的运动（通过声音被探测到）经由在网络每个节点上运行的局部学习算法，影响着网络（即建筑环境）的组织。其结果是，网络随着时间推移适应不同的占用模式，往往会形成一些用于反映这些模式的知觉范畴，而这些范畴并不一定与人类观察者会采用的范畴相对应。 既然智能建筑已经进入我们的视野，我们就可以考察这类建筑与 ExC 之间的关系了。以下是提出这一关键问题的一种方式：智能建筑墙壁和地下室中的嵌入式系统，是否有可能成为那些以功能方式规定、实现建筑居住者思想的物质载体的构成要素？换一种说法：实例化我的心智的那一系列动态组装的有机—技术混合系统，是否有可能包含嵌入在我将越来越多地居住其中的智能建筑里的因素？为了在这里给出一个回答，我将探讨两条思路。 在关于 ExC 的讨论中有时会出现的一个因素，是认知资源的可携带性。事实上，有时有人提出：一个物质要素只有在思考者随身携带、或至少能够随身携带该要素的情况下，才可能算作该思考者某个认知状态或过程的载体或载体的一部分。用（上文）第二节的语言来说，可携带与不可携带之间的区分，标志着在判定某一对智能行为的特定功能贡献是否算作认知贡献时要紧的一种功能差异。神经资源显然满足这一被提出的可携带性约束。个人数字助理（PDA）和智能手机也是如此。然而，智能建筑却不满足。因此，如果可携带性是一项资源被赋予认知地位的基石性要求，那么智能建筑就“只不过是”丰富耦合的具身—嵌入心智的适应性脚手架，而不是延展心智的载体。但可携带性真的是这里要紧的东西吗？我认为不是。真正要紧的是这样一种属性：可携带性对它作出了积极的促成贡献，但它在没有可携带性的情况下也可能得到确保。这一属性有些难以精确规定，但粗略地说，它相当于一种动态可靠性：在这种可靠性中，恰恰当且仅当所考虑的外部资源与我们正在进行的活动的某个方面相关时，并且在相关的整个期间内，对它的访问在大多数情况下是顺畅而稳定的。这里的限定词“动态”反映了以下事实：根据 ExC，通过征用和卸除技术而组装起来的、以有机体为中心的混合系统，往往只在其与情境相关之时、并且只在相关的期间内持续存在，这意味着所涉及的外部资源在其他时候不必能被顺畅而稳定地访问。 现在我们可以陈述一个经过修改的认知地位条件：一个物质要素只有在满足上述动态可靠性约束的情况下，才可能算作某个认知状态或过程的载体或载体的一部分。尽管随身携带一件技术物品无疑是这里的一个辅助因素，但它当然不是必需的。嵌入在一个人住宅结构之中的技术资源，完全可能在它们所支持的人类行为运作之时随时可靠地可用。例如，请考虑前面描述的环境辅助生活环境中，嵌入在镜子里、用于组织活动的象形图标。在运作无碍时，恰恰当且仅当这些位于外部的资源与它们所要支持的活动相关时，并且在相关的整个期间内，对它们的访问将是顺畅而稳定的。需要说明的是，以这种方式满足动态可靠性约束，显然不是一项技术资源算作一个人认知架构之一部分的充分条件。但如果它是一个必要条件，那么智能建筑在原则上当然可以满足它。 那么，是时候转向我想在这里提出的第二个与 ExC 和智能建筑相关的问题了。上文描述的最后一个智能建筑实例，即哈克与戴维斯的“演化声音环境”，其意义部分在于它突出了前面已经强调过的、将学习纳入智能建筑之中这一点。但哈克与戴维斯的研究所做的不止于此。它还引入了一个新的考量，即交互。哈克论证说，当我们从一种单纯反应式的建筑转向一种真正交互式的建筑时，我们与建筑的关系就发生了一场重要的转变（Haque 2006）。 在这里，哈克区分了单回路交互（single-loop interaction）——在其中，建筑对某个特定用户输入的响应是预先决定的——与多回路交互（multiple-loop interaction）——在其中，建筑或用户的下一个响应，部分地由持续进行的交互历史所决定，也部分地取决于这样一个事实：双方都能够访问并修改对方的目标。正如哈克所说： > 满足我们物质享受的单回路装置，对于功能性目标是有用的（我在这里想到的是比尔·盖茨那座技术饱和的豪宅；或寻求优化阳光分布的楼宇管理系统；或调节室内温度的恒温器）。这类系统满足的是一些非常特定的效率标准，这些标准在设计过程中被确定，也受到设计过程的限制。然而，如果人们希望建筑的居住者拥有能动性的感受、拥有为建筑的组织作出贡献的感受，那么最具激发性、也最可能富有成效的情境，将是一个［多回路］系统：在其中，人们通过与环境的“对话”来构建自己的空间，交互的历史为分享目标和分享结果构建出新的可能性。（Haque 2006, 3） 为了给这种人与建筑对话的目标添上血肉（或者说混凝土），哈克引入了他的“帕斯克式系统”（Paskian Systems）概念（以伟大的、特立独行的英国控制论学者戈登·帕斯克（Gordon Pask）命名）。帕斯克式系统摒弃了人与智能技术之间交互的通常逻辑。按照那种通常逻辑，要么人类用户需要对机器的设计有恰当的理解，以便能够告诉它做什么；要么机器需要对人类用户的“设计”有恰当的理解，以便能够准确地为她提供她所需要的东西。相比之下，一个帕斯克式系统将支持一种开放的对话。因此，例如在空间居住的情境中，这样一个系统“将为我们提供一种方法，用来比较我们对空间状况的构想与被设计出来的机器对该空间的构想”（Haque 2006, 3）。 有一个令人信服的考量表明：尽管我们前面遇到的那种非帕斯克式建筑技术（再次回想嵌入镜中的象形图标），可能大致基于与移动计算技术相同的理由（例如，除了其他方面之外，二者都满足动态可靠性约束），够格成为居住者认知经济的真正组成部分，但哈克的帕斯克式系统——以及这类系统在智能建筑中的实现——将不够格。事实上，这里对 ExC 的威胁，恰恰是由那些使帕斯克式系统能够进入丰富交互对话的条件所确立的，而这正是这类系统使哈克在建筑设计中倡导它们的那一特征。帕斯克式系统可能依据一些与其人类用户不同的范畴划分、构想以及关于有待实现之目标状态的模型来运作——如果你愿意的话，可以说是关于居住者的世界是怎样以及应当怎样的信念。因此，如前所述，“演化声音环境”为占用模式形成了一些知觉范畴，而这些范畴并不一定与人类确定的范畴相对应。正是这种分歧，奠定了刻画哈克所寻求的那种丰富的人—建筑交互的对话结构。这很可能恰恰是我们想从智能建筑那里得到的东西，但这种分歧使人怀疑以下任何主张：如此实例化的人—技术交互系统本身就是一个单一的、整合的认知系统。如果我们面对的是一部帕斯克式智能手机，每次启动其在线导航程序时它都要就去哪里讨价还价一番，我们在以延展认知的方式思考时也会感到同样的犹豫。同样的疑虑也表明，为什么天狼星控制论公司设计的那部电梯（见上文）无法被合理地视为赞福德心智的一部分。 这里的根本问题在于，帕斯克式系统展现出一种能动性。这种能动性无论多么有限，都阻碍了它们被纳入以其人类用户为中心的认知系统之中。正如人们或许会说的：哪里有不止一个意志，哪里就没有通往认知延展的道路。乍看之下，这一原则似乎会对社会性延展认知假说产生负面影响（这些影响我在这里没有篇幅去梳理或探讨）；该假说被解释为这样一种主张：实现我的思考的某些物质载体，可能位于其他人（即其他能动者）的大脑之中。不过，就目前而言，我的思考仅限于智能建筑的领域：如果智能建筑确实支持 ExC，那么其基础不是帕斯克式交互，而是由非帕斯克式回路所确立的动态可靠性。 ## 结论 延展认知假说目前是哲学界与认知科学界大量争论的主题，但它的意涵远远超出了关于心智的形而上学与科学。看来，对于这一观点更广泛的社会与文化后果，我们才刚刚触及皮毛。如果我们的心智部分地存在于我们的智能手机之中，甚至存在于我们的建筑之中，那么这并不是人性的一场转变，而只是那种古老的人类存在论——即动态组装的、有机—技术的认知系统——的最新表现。尽管如此，一旦我们的自我理解赶上了我们的混合本性，世界就有望变成一个非常不同的地方。 致谢：感谢安迪·克拉克就教育与认知延展问题与我进行的讨论，这帮助我细化了自己在该问题上的思考。也感谢斯特灵大学（University of Stirling）和萨塞克斯大学（University of Sussex）的听众提供的有益反馈。本文此前曾发表于开放获取期刊《计算文化》（*Computational Culture*）第 1 期，2011 年 11 月（见：www.computationalculture.net）。 [^f06-1]: 具身—嵌入认知的各种形式已被反复论证过。关于强调刚才所描述的那种交互式因果耦合的两种哲学论述，参见：Clark 1997; Wheeler 2005。 [^f06-2]: ExC 的经典表述见 Clark and Chalmers 1998。克拉克本人近来对这一观点的辩护见 Clark 2008b。一部适时的文集将克拉克与查默斯的原始论文与一系列发展、批评和辩护并置，参见 Menary 2010。 [^f06-3]: 关于主要论证脉络的介绍，参见 Levin 2010。 [^f06-4]: 关于一个密切相关的观点，参见 Chalmers 2008，即为 Clark 2008 所作的序言。 [^f06-5]: 这是一个我在此不予深究的问题，但请参见 Wheeler 2015。 [^f06-6]: 例子取自 Wheeler 2011b。 [^f06-7]: Michael Arrington, interview with Eric Schmidt, “Connect It Straight To Your Brain.” Tech Crunch, 3 September 2009. http://techcrunch.com/2009/09/03/google-ceo-eric-schmidt-on-the-future-of-search-connect-it-straight-to-your-brain. [^f06-8]: 引文取自 http://news.bbc.co.uk/sport1/hi/olympic_games/7944084.stm。感谢安迪·克拉克向我建议这个例子。 [^f06-9]: 能够直接接入谷歌的神经植入物这一情形难以归类，因为这类装置（当然不包括它们所访问的服务器）将位于认知者的皮肤之内。为了继续推进，我们不妨规定：神经植入物算作外部的，理由是它们是对有机智能的技术增强。 [^f06-10]: 这段引文的用法是我从 Haque 2006 那里“偷”来的。 [^f06-11]: Rolf Disch, “Rotatable Solar House HELIOTROP: The experience of living rotating completely around the sun,” architecture project, Freiburg, 1994. 在线发布：http://www.rolfdisch.de/files/pdf/RotatableSolarHouse.pdf。 [^f06-12]: 参见赛博建筑事务所网站的项目栏目：http://www.jameslawcybertecture.com。 ## 参考文献 Adams, Frederick, and Kenneth Aizawa. 2008. *The Bounds of Cognition*. Malden, MA and Oxford: Blackwell. Chalmers, David J. 2008. “Foreword to Andy Clark’s *Supersizing the Mind*.” In Clark 2008b, ix–xvi. Clark, Andy. 1997. *Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again*. Cambridge, MA: MIT Press. Clark, Andy. 2003. *Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence*. New York: Oxford University Press. 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2012）中，对他眼中技术给社会带来的日益普遍的认知与心理社会效应，作出了颇具说服力的诊断。按照罗森的看法，赛博空间、计算、社交媒体、便携式电子设备、Web 2.0 等的出现，带来了一种普遍的认知与心理社会障碍，其症状与若干众所周知的精神障碍惊人地相似，且都围绕着我们对技术与新媒体日益加深的沉溺。这些障碍包括（但不限于）强迫症（不停地查看 Facebook、电子邮件、iPhone 等）、注意缺陷多动障碍（由于多任务处理、电子游戏等的盛行，越来越无法专注于单一任务）、社交焦虑障碍（躲在各种屏幕之后，以牺牲面对面的社会关系为代价），以及自恋型人格障碍（沉迷于打造理想化的网络人设）。所有这些都伴随着各种神经层面的重组，例如多巴胺和血清素化学水平的改变（即技术成瘾导致大脑奖赏系统发生变化，这似乎映照着各种物质成瘾背后的化学失衡），以及神经元之间为回应技术所带来的环境变化而形成新的突触连接（即神经可塑性）——后者或许正是“幻觉振动综合征”（phantom vibration syndrome）之类现象背后的神经生物学解释：手机用户开始经常感到并不存在的振动，这大概是对振动感觉的注意力增强所致。综合来看，所有这些症状都指向一种普遍的集体焦虑状态，它由技术、神经与心理社会三者之间错综复杂的关系所造成。罗森将这种焦虑称为“i障碍”（iDisorder）。 毫无疑问，这方面仍有大量工作有待完成，尤其是技术与心理社会之间的关系（技术在多大程度上是这些症状的根源？），以及这些症状本身的确切性质（它们是否标示着真实的临床病症？）。然而，尽管存在种种空白，在我看来，罗森的研究显然揭示了一些凡熟悉数字文化日常生活的人都能从中认出自己的问题；一旦我们对技术的心理社会效应和认知效应了解得更多，这些问题的确切性质有望变得清晰。不过，除了这些针对具体情境的保留意见之外，认识到罗森的工作得以成立的更大语境同样重要。这一语境是双重的：一方面，涉及数字文化在晚期资本主义中的功能；另一方面，涉及技术的认知与心理社会效应中所隐含的科学与文化之间的关系。 本文旨在阐发的正是这两重语境。在第一部分中，我将把罗森的诊断置于马克·费舍（Mark Fisher）所说的晚期资本主义文化中数字的普遍祛魅之中（即对当前各种数字文化形式的普遍不满）；这不仅标示着数字所带来的一种重大文化困境，也标示着费舍所指认的晚期资本主义内部的一个普遍难题：心理健康问题。在第二部分中，我将进一步阐述利用科学资源（尤其是神经科学）的意涵，以剖析技术的认知效应，以及它在一场重大文化转变中可能扮演的决定性角色——这场转变由哲学家威尔弗里德·塞拉斯所说的“人的科学图像”（scientific image of man）的思辨意涵所带来。最后，我将就这一转变的性质及其对各种文化实践与后资本主义实践的意涵作几点简短评论。 ## 晚期资本主义文化中的数字病理 在马克·费舍（Fisher 2009）看来，抑郁、焦虑、压力、注意缺陷多动障碍等各种心理障碍在过去几十年间显著增加，这并非偶然，而是新自由主义兴起本身的结果。因为伴随着从规训社会到控制社会、从福特主义的刚性到后福特主义的弹性的转变而来的，恰恰是各种心理障碍的大流行，其根源应当在新自由主义所强加的种种社会重构之中寻找，而不是在个体的化学—生物失衡之中。这些重构包括工作生活中的弹性化与不稳定性、各种形式的公关与新官僚体制，以及赛博空间、社交媒体、便携式电子设备等的出现；后者的运作，既是新社会结构必然伴随的对神经系统的新自由主义式重构所不可或缺的，也是工作时间与闲暇时间之区分的消弭所不可或缺的，而这种消弭已成为当代资本主义的决定性特征之一。因此，工作生活中日益加剧的不稳定性，一方面伴随着管理工人—消费者的新策略——尽管它们声称去中心化和多样化，却仍困于各种形式的官僚体制、持续监控和虚假表象之中（尤见 Fisher 2009: 31–53）；另一方面，伴随着一个全球性赛博空间矩阵的出现，其本质功能在于制造对分布式的晚期资本主义组织而言至关重要的“债务人—成瘾者”（debtor-addict）。债务人—成瘾者丧失了专注的能力，也丧失了把时间综合为任何有意义叙事的能力，转而生活在一连串抽搐般的、彼此断裂的当下之中：“因此，如果说注意缺陷多动障碍之类的东西是一种病理，那它就是晚期资本主义的病理——是被接入超媒介化消费文化的娱乐—控制回路的后果。”（Fisher 2009, 25）当然，心理疾病的蔓延可能与新自由主义的胜利相关这一观点，遭到了新自由主义鼓吹者的断然否认。更重要的是，正如费舍在一段尤为犀利的文字中所指出的，政治左派也没有把它当作一个亟需重新政治化的紧迫问题： > 当前占统治地位的本体论否认心理疾病有任何社会成因的可能……将心理疾病视为个体的化学—生物问题，对资本主义有巨大的好处……所有心理疾病都有其神经层面的体现，但这对于其成因却什么也没有说明……如果左派想要挑战资本主义现实主义，那么将心理疾病重新政治化就是一项紧迫的任务。（Fisher 2009, 37；节译） ［译注：原文此处为费舍《资本主义现实主义》中的一段较长引文，此处仅节译其要点。其余部分大意为：心理疾病的化学—生物学化与其去政治化相互对应，它一方面强化了资本的原子化个体化倾向，另一方面为跨国制药公司提供了利润丰厚的市场；即便抑郁确由血清素水平低下构成，仍需从社会与政治层面解释为何特定个体血清素水平低下。］ 因此，罗森的工作必须被彻底置于这一更大的社会—政治语境之中。他对注意缺陷多动障碍等心理障碍之蔓延的观察，以及对大脑结构与化学平衡变化的观察——这些变化大概源于我们对技术与新媒体日益加深的依赖——确实堪称一项格外清晰的研究，揭示了费舍在其关于新自由主义的论著中所指认的资本主义赛博空间矩阵之兴起所带来的认知与心理社会效应。因此，尽管罗森将这些症状的根源定位于大脑之外是正确的，但正如上述引文所强调的，只有当这些症状被置于一个更大的社会—政治（以及我们将会看到的文化）语境之中时，我们才能恰当地诊断其错综复杂的结构与成因。 然而，这只是故事的一面，因为新自由主义所强加的认知议程不仅有可能破坏与心理健康相关的心理问题，也有可能破坏围绕技术与神经生物之关系而组织起来的变革性关切。换言之，这里至少有两条轨迹需要阐发：与心理健康相关的临床问题，以及与认知神经生物学的神经技术变革相关的思辨问题。本文余下部分将关注后一组问题，并特别着眼于其文化意涵，因为我认为，当代文化不仅迫切需要这样的思辨资源，而且文化似乎恰恰构成了发挥其变革潜能的一个格外富有成效的领域。但在深入这一讨论之前，我需要以文化层面的语境化来补充前面的社会—政治语境化，因为上文勾勒的数字病理不仅植根于一份失败的社会契约，也植根于一种规模广泛的文化困境。因此，只有一方面将当前的技术祛魅牢牢置于新自由主义的社会—政治议程之中，另一方面将其置于加剧了的后现代主义的文化困境之中，才能理解它的全部严重程度。 在这一点上，马克·费舍的工作同样堪称典范。费舍以詹明信（Jameson）的新马克思主义论题为基础——即文化的变化必须结合经济的变化来理解，后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑（Jameson 1992, 1–54）——认为当代文化浸透于一种或可称为常态化的后现代主义之中。后者指的是一种普遍的文化惰性：曾萦绕于詹明信著作中的现代主义与后现代主义之间的残余冲突已被彻底遗忘，高雅艺术与大众文化之间的区分亦然；现代主义那种面向未知的精神气质已被——仍如詹明信所正确预言的——复兴、回顾、拼贴以及对已熟悉之物的不断回收利用的倾向所取代。因此，“复古”（retro）不再指某一种特定风格，而是整个文化本身的运作方式（modus operandi）；而资本主义对自然与无意识的殖民——詹明信在 1980 年代曾以惊奇与恐惧观察到这一点——如今已常态化到被视为理所当然的程度。因此，尽管文化的分发、消费与传播在过去十年中经历了显著变化，文化生产本身却几乎没有带来什么激动人心之处。音乐作家、文化评论家西蒙·雷诺兹（Simon Reynolds）将自己的青少年时代与当今的青少年相对照，指出他自己的青春浸透于现代主义艺术、外星生命和外太空之类的兴趣（即未知之物）之中，而无边外部的奇观对于沉浸在 YouTube、Facebook、iPhone 及其他形式社交媒体中的当今年轻人似乎已不再有任何吸引力（见 Reynolds 2012, 362–98）。诚然，新技术在过去十年间急剧增多，但仅仅是在维持与资本主义赛博空间矩阵相伴随的文化内在性和现状的限度之内。雷诺兹将这种文化状况描述为一种普遍的时间性困境，或者说“超停滞”（hyperstasis），即作为日常经验的数字生活。因此，我们所面临的根本问题，是重建技术与未知之间的联系——与赛博资本主义对已知之物的重复相对立——而这与重新理解科学对文化的意涵密切相关，原因很简单：正如我们将会看到的，科学是人类标示未知的主要方法之一。尤其是认知神经科学领域，似乎为这种与未知的文化交锋提供了一些最有前景的（但绝非唯一的）资源。因此，后者将是下一部分的主要讨论话题。 ## 认知外化的文化意涵 乍看之下，现代科学所提供的资源具有文化意涵这一想法或许令人生疑——毕竟，科学数据能为文化生产提供什么呢？——但我坚信，这一问题是当今文化理论所面临的最关键问题之一。当然，在过去几十年间，关于科学理性对文化生产之思想影响的问题已被多次提出，但随着时间推移，这些提问的诸多缺陷也变得愈发明显。因此，今天所需要的是对科学与文化之间关系（或者更宽泛地说，人与自然之间关系）的彻底重新考量。在下文中，我将尝试为这种重新考量勾勒一些更宽泛的轮廓，并特别聚焦于关于这一话题最具影响力的论述之一：阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》（*Dialectic of Enlightenment*）。然而，这要求我们不仅讨论该书中著名的文化工业一章，还要讨论其关于启蒙运动之失败与工具理性之病理的核心论证。 的确，在许多概述阿多诺和霍克海默对当代文化理论之影响的著作中，常常未被提及的是文化工业分析所处的更宽泛的批判语境。不去阐明这一联系的做法已不仅仅是一种教学上的缺陷，因为它实际上蕴含着当代人重新回应该书对现代文化之批判的关键。因此，本文的分析必须从这一特定节点开始。 众所周知，《启蒙辩证法》的主题是阿多诺和霍克海默所认为的启蒙运动在现代世界中的失败。这可以浓缩为如下问题：如果启蒙运动的宗旨是将人从其非理性（或如康德所说的“不成熟”）中解放出来，那么为什么当代社会正陷入一种新的野蛮状态？法西斯主义、资本主义、文化标准化以及对女性的压迫——书中对这一切都作了深入分析——很难被视为启蒙之人的胜利。于是，批判理论家的任务就成为找出现代社会这些普遍失败的根源。 然而，与法兰克福学派早期的马克思主义阶段不同，阿多诺和霍克海默认为，这一根源不能定位于各种形式的阶级斗争或政治压迫之中，因为这些现象——正如资本主义本身一样——只不过是一种更深层冲突的症状，这一冲突自西方文明诞生之初便一直萦绕不去：即人与自然之间的冲突。这一冲突被表述为支配者与被支配者之间的斗争，因为在阿多诺和霍克海默看来，文明依赖于人驯服并最终控制异己自然所蕴藏的敌对力量的冲动。这正是前理性社会中献祭的目的：献祭——被理解为一种特殊的非概念性交换逻辑——是原始人试图在自身与异己自然的恐怖之间达成某种通约的尝试。当然，启蒙运动建立在抛弃献祭逻辑、转而支持理性解释的基础之上。然而在阿多诺和霍克海默看来，启蒙思想最终得到的并不是它所寻求的后献祭逻辑，而仅仅是献祭本身的内化。因此，启蒙思想被刻画为一种未经反思的病理：人想要把整个自然转化为一系列数字和公式的欲望（即通过科学解释来控制自然），仍困于它想要摆脱的神话思维模式之中，因为科学逻辑归根结底所代表的不过是一种新的异化形式，它不仅延伸到自然的外部，也延伸到人自身的内部。的确，科学那种外化与空间化的冲动最终所得到的，不过是一种加剧了的自我献祭，因为将一切还原为同一单位的做法——非但没有伸向人之外的外部——只是继续以一种病态的、强迫性的方式象征性地献祭人的某些部分，最终使得真正哲学的（或反思的）思考成为不可能。在阿多诺和霍克海默看来，这标志着一条危险道路的开端：目的被手段所取代，支配迟早会反过来指向人自身；这既体现为人与人之间的支配，也体现为人与自身的异化，在这种异化中，思考被还原为一种纯粹的数学函数： > 思维把自身物化为一个自动的、自我运行的过程……数学程序可以说成了思维的仪式……它把思想变成了一个物、一件工具。（Adorno and Horkheimer 1997, 25；节译） 因此，文化工业的分析必须被置于这一更宽泛的批判语境之中，因为在阿多诺和霍克海默看来，文化工业所标示的，正是随着科学理性的胜利而出现的支配模式之一。因此，“文化工业”这一术语是有意选择的——而不是“大众文化”或“流行文化”——恰恰是为了强调启蒙理性与现代文化之间的联系：一方面突出后者如何以机械复制所带来的日益加深的技术统摄为运作方式，另一方面突出文化产品的分发如何受到理性的、受控的组织的监控。这些是启蒙理性如何侵染文化生产、并将其还原为一系列人为欲望之平庸物的主要症状；而这些平庸物当然与作为一种新的社会支配模式的资本主义组织严格合拍。 然而，阿多诺和霍克海默的论点所依赖的科学理性与社会支配之间的联系远非确定无疑。事实上，在我看来，它植根于对启蒙理性之思想意涵的根本误诊，这种误诊执着于守护一种虚构的“人文主义”，代价是抹去了启蒙理性更宽泛的思辨意涵。哲学家雷·布拉西耶近来以非凡的说服力阐述了这些意涵：他在《解放的虚无：启蒙与灭绝》（*Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction*，2007）一书中，对启蒙运动的思想遗产提出了一种引人注目的另类诠释——正如我们将会看到的，这一诠释将为我们提供概念资源，用以建构一种与阿多诺和霍克海默截然不同的文化论述。 《解放的虚无》的思辨论证可以被理解为对阿多诺和霍克海默的神话与启蒙之辩证法的一种趋死性（thanatropic）倒转，因为它坚持而非拒斥科学客观化与技术外化中所隐含的非人格的虚无主义。阿多诺和霍克海默认为，他们所理解的理性的终极枯竭，只有通过将理性重新整合进人类历史的目的性之中——被理解为对科学之病态强迫的一种时间性超越——才能被克服；而布拉西耶则以“启蒙的死亡状态”（the thanatosis of Enlightenment）这一观念（Brassier 2007, 32），坚持认为科学给予我们的自然图像与我们对事物的显明理解之间是不相容的。对布拉西耶而言，科学之思超越我们对自然的默认理解这一事实，必须被理解为哲学事业的起点，而不是被理解为一种需要召唤哲学来补救的认知病理。因此，《解放的虚无》的大部分内容致力于将科学理性主义阐述为对人的生活世界的一种认知颠覆，在其中，思维直面一个不受人类显现所制约的异己外部。该书的宗旨并不是试图将这种普遍的无目的性重新铭写进一个关于和解的人类叙事之中，而是通过承认人类经验、意识、意义和历史不过是一种由自然科学逐步揭示的、过度庞大的宇宙论中微不足道的时空事件，来逐步拆除我们为满足自身心理需求而创造的生活世界（哲学也参与了这一创造，这一点在阿多诺和霍克海默的辩证思维中可以看到）。因此，科学理性主义是思想的一种创伤（正如阿多诺和霍克海默所论证的），但其根源并不在人类历史的范围之内（即作为支配者与被支配者之间纯粹心理社会性的斗争），而在于它否定了既有概念范畴之间的范畴性差异，例如后达尔文生物学中的生与死，以及当代宇宙论中的物质与虚空。因此，科学发现具有直接的哲学意涵，因为它从自然领域中剔除“目的”概念，这与一种流行的哲学立场相抵牾：即认为作为存在之先验维度的人构成了认知与概念探究不可还原的基石。这就是“解放的虚无”：虚无主义从人类生活世界的区域性视域中解放出来，被重新置于一个真正普遍的语境之中。 因此，尽管布拉西耶的思辨虚无主义具有宇宙论意涵，但切不可忽视其同样重要的认知意涵，尤其是因为在欧陆哲学的思考方式中，意识通常被认为是免于科学客观化的，而这种哲学方式对当代文化理论产生了重大的概念影响。正如我们在前面讨论阿多诺和霍克海默的著作时所看到的，将意识客观化的科学律令常常被视为一种危险的反人文主义的标志，它强迫性地试图把超出客观化范围之物客观化，从而有可能使我们与真实的自我相异化。然而，对人的科学理解最终所指向的恰恰是：意识的系统性外化，以及将自然科学所造成的认知分裂从自然的外部延伸到人的内部。因此，这一重大思想工程的结果，是通过逐步建构一种将人视为特别复杂的生物物理系统、而非某种先验剩余的人的图像，把人本身嵌入科学世界观所揭示的无目的的自然秩序之中。就此而言，这是科学解释的概念整合所开启的最重要问题之一；而哲学家威尔弗里德·塞拉斯在几十年前就已经以他所谓人的显明图像与科学图像之区分的形式探讨过这一问题。 根据塞拉斯（Sellars 1963）的看法，显明图像是一个精致的概念框架，自智人（Homo sapiens）出现以来逐渐积累而成，并围绕着作为人格（person）的人这一观念组织起来；也就是说，人被视为一个理性能动者，能够在一个更大的社会—语言经济的语境中给出理由和要求理由。就此而言，显明图像的根本意义在于其规范性效价：它为人提供了一个基本框架，用以追踪承诺、提供并修正解释、评估应当做什么，诸如此类。简言之，显明图像所提供的理由空间，是把智性（sapient）智能与单纯的感性（sentience）区分开来的东西。然而，塞拉斯也注意到另一种与自然科学相关联的图像的出现，它出现得晚得多，并作为一种竞争性的图像呈现出来，因为它围绕着作为物理系统的人这一观念组织起来。换言之，显明图像以准先验的方式把人理解为理性这一对象的独一承载者，而科学图像则从自然史的视角来看待人，把人视为各种形式的生物材料的一种特别复杂的积聚。 对塞拉斯而言，当代哲学家的根本任务是实现显明图像与科学图像的立体式（stereoscopic）整合；也就是说，产生一个综观性的框架，能够一方面把人解释为理性能动者，另一方面把人解释为物理系统。然而，这一任务不应被理解为试图按照人的心理需要去迁就科学图像。解释上的整合不应与概念上的通约相混淆。因为正如刚才在讨论布拉西耶的著作时所强调的，也正如塞拉斯本人所看到的，科学图像中有某种从根本上反直觉的东西，因为它呈现了一种对常识推理而言完全异己的人的图像。因此，正是在这一特定节点上——在显明图像与科学图像的创伤性冲突之中——辩证的启蒙必须被倒转为趋死性的启蒙，思维必须借助思辨理性的锋芒得到重建。[^f07-1] 最近，神经哲学家托马斯·梅青格对显明秩序在遭遇科学推理时所产生的创伤作出了一种格外犀利的表述。他的巨著《不是任何人：主体性的自我模型理论》（*Being No-One: The Self-Model Theory of Subjectivity*，2006）是对现象自我性（phenomenal selfhood）观念与第一人称视角的全面研究，牢牢建立在现代神经科学所提供的新兴思想资源之上。根据梅青格的观点，作为有意识的第一人称经验的现象自我性，其最根本的特征是一种奇特的认识论黑暗，它出现于现象学描述层次与神经生物学描述层次之间。这种黑暗的核心在于：现象自我无法经验到构成第一人称视角本身的那些底层神经生物学过程，因而也认识不到第一人称视角是身体这一生物信息处理系统的功能架构之中的一个持续进行的表征过程。 换言之，在梅青格看来，那种与自身及周围世界直接接触的本真自我的观念，是一个植根于大脑中复杂表征过程的神话，这些过程的核心功能是维持稳定的第一人称视角所必需的现象透明性。用专业术语来说，这意味着系统只能访问内容属性（即现象学数据），而不能访问载体属性（即底层的神经动力学）；系统正是由于未能认识到现象自我性是一种特定形式的表征建模，才把自己经验为一个自我（而不是它实际所是的生物数据系统）。这就是梅青格所说的现象自我模型（phenomenal self-model，PSM），它是在进化过程中生成的，严格地服务于生存目的，以最大化认知与行为的灵活性。[^f07-2] 但进化上的有效性并不等同于认识上的清晰性；PSM 理论的主要优点之一，就在于它规避了许多心智哲学、经验哲学和具身哲学的一个共同问题，即倾向于把非病理性的清醒状态物化，同时忽视落在默认第一人称经验所构成的框架之外的那些现象状态类别。 因此，梅青格著作最有意思的方面之一，在于它是围绕所谓的偏常现象模型（deviant phenomenal models）建构的：在这些经验状态中，默认第一人称经验的透明性失去了部分一致性，PSM 的某些部分在不同程度上变得不透明。就此而言，诸如迷幻体验、幻觉、清醒梦，以及各种神经缺损——例如失认症（无法辨认面孔，有时包括自己的面孔）、幻肢和盲视（在现象世界模型中经验到盲点）——都是此类经验状态的例子。它们的特征是缺乏透明性，从而通过使“现象自我意识是一个表征过程”这一事实对系统全局可及，阐明了现象自我意识的表征性质。正是在这个意义上，偏常现象状态凸显了现代神经科学对于哲学、文化生产和批判理论所具有的引人注目的思辨意涵，因为它们表明，我们与认知内部和非认知外部之间默认的现象交互，只是众多可能的经验状态之一——而不是它有时被误认为的那种人性的基石。而一旦现代神经科学识别出支撑这些不同经验模式的意识的神经相关物（neural correlates of consciousness，NCC），它们原则上便可以借助各种神经技术和认知增强剂被随意激活。 根据梅青格的观点，用于外化和控制大脑的设备的激增，以及一门现代认知科学的出现，将构成他所谓“启蒙 2.0”（Enlightenment 2.0）的基石（即启蒙祛魅的内化——科学理性由此开始考察其自身的认知基础——以及神经技术逐步融入日常生活，见 Metzinger 2009, 189–219）。 不可否认，启蒙 2.0 听起来多少有些令人毛骨悚然。[^f07-3] 然而我坚信，理论家和文化生产者应当拥抱其祛魅的向量，而不是追随法兰克福学派所维持的轨迹、出于道德主义的理由拒斥它们，因为它们的思辨资源所许诺的，恰恰是对“作为人意味着什么”的重大重新考量。这一非凡的思想转变将包括科学图像的文化意涵，后者不仅能让我们进一步诊断当下的文化僵局，还能为我们提供建构另类文化未来所急需的资源。 事实上，科学图像所标示的过程已经在文化中运作，并在诸如九十年代锐舞文化（rave culture）这样的重要文化运动中扮演了核心角色。西蒙·雷诺兹将锐舞文化描述为一场非凡的文化事件和神经事件，这要归功于一方面由技术和抽象数字声音、另一方面由各种迷幻药物（尤其是摇头丸）的神经生物学效应所构成的正反馈回路。的确，锐舞文化令人兴奋之处在于，过量用药所带来的神经化学改变并不只是扮演边缘角色，而是构成了其主要驱动力之一。就此而言，它构成了雷诺兹所命名的锐舞的“药物/技术界面”（drug/tech-interface）的一极；这一说法指的是文化通过神经技术实验而逐步展开，以及锐舞作为在新兴的后现代文化景观中的一块现代主义飞地——尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）和亚历克斯·威廉姆斯（Alex Williams）近来所描述的另类现代性的一个文化组成部分（见 Srnicek and Williams 2013；Fisher and Reynolds 2010）。因此，如果说阿多诺和霍克海默认为现代性未能兑现启蒙运动的承诺，那么我的论点是：通往另类现代性的轨迹，必须通过重新回应启蒙运动的遗产（无论被理解为“趋死性的”还是 2.0 版的）及其根本的思辨意涵——神经生物学实验、复杂技术系统、非人格的理性模型、宇宙探索等等——来建构，这些意涵蕴含着重建人向未知逐步展开的关键。因此，我将以对这一重大思辨工程的几点初步评论来结束本文。 ## 结论：普罗米修斯式的未来 西蒙·雷诺兹在其近来关于流行文化之超停滞的研究中，把从现代主义探索到后现代困境的衰落，与关于未来的问题从文化议程中消失联系起来（Reynolds 2012）。锐舞文化（以及在它之前的其他二十世纪音乐亚文化）浸透于沿着一条延展轴线逐步展开的观念之中——一种由借助声音媒介进行的技术与认知导航所驱动的未来冲刺——而在雷诺兹看来，当今文化所缺乏的，是任何有意义的未来观念。相反，今天的流行文化受雷诺兹所说的“复古狂热”（retromania）所驱动：即以翻拍、再版、拼贴和怀旧的形式对其自身刚刚过去的历史的迷恋。并且，正如马克·费舍（再次追随詹明信）所指出的，这种普遍的文化减速必须被理解为当前新自由主义秩序的一种症状：资本主义不仅接管了现代性的观念，也接管了未来的观念——却无法在最终只能被描述为地球性现状的范围之内提供任何超出边际变化的东西（Fisher 2009）。其结果是，政治左派被当下的僵局所麻痹，甚至无法想象一个超越新自由主义秩序之局限的未来。相反，我们所拥有的只是向有机主义、地方性的正义与平等领域的可怜转向，以及面对控制论资本主义时对我们人性衰落的哀叹。这如今已成为默认立场，不仅在许多反资本主义团体之中如此，在可追溯至法兰克福学派的批判理论传统中、在许多后现代批判的议程中亦是如此。 因此，本文必须被置于这一特定节点上，因为我认为，今天所需要的是对批判的彻底重新发明，重新接过马克思主义关于批判理论是改变世界之手段的格言。的确，过去几十年间，批判的这一面向未来的维度似乎已逐渐消退，被一种通过恢复我们曾经之所是而向后退的欲望所取代。然而我的论点是，当今批判的主要目标是思辨我们可能成为什么；也就是说，从未来而非过去的视角出发来运作。正是在这一语境中，科学图像的思辨性整合成为现代批判理论的一项决定性资源，因为它以对“作为人意味着什么”的重大重新考量的形式，为思维提供了面向未来的一个关键组成部分。就此而言，它必须被理解为布拉西耶（Brassier 2013）所界定的启蒙普罗米修斯主义之重建的一部分，这种普罗米修斯主义是集体自我掌控、积极参与重塑人类与世界的手段。普罗米修斯主义远非人们常常指责的那种危险的极权主义，而必须被理解为人类重新面向作为未知之物的未来所必需的思辨纲领。虽然这一宏大工程的诸多抱负当然需要涵盖远比文化多得多的内容，但我将以对文化的几点评论来结束本文，因为它是我自己研究的核心。 一种浸透着普罗米修斯式抱负的文化，需要建立在趋死性启蒙的遗产之上，而不是其主流的辩证版本之上，因为只有前者才能为人面向未来提供恰当的思想语境。针对后现代主义的相对主义和公然的反理性主义，它必须一方面坚持科学图像的思想意义，另一方面坚持非人格理性的解放向量（见上文注释1）。这一立场的核心是拒斥前文所说的那种虚构的人文主义，它构成了阿多诺和霍克海默辩证思维的核心，并在后现代批判理论中多次重现。尤其是，虚无主义、祛魅和异化等概念，不应被视为需要克服的单纯的文化病理，而应被视为思辨的工具，必须通过把它们从后现代批判语境的禁锢中解放出来而重新发明。的确，一种按照当前版本的启蒙普罗米修斯主义运作的文化，必须把这些概念当作其探入思辨未来的起点，而不是死胡同。按照启蒙普罗米修斯主义的看法，当前对虚无主义、异化和祛魅的诊断，建立在一种如今已司空见惯的、以牺牲科学图像为代价对显明图像的物化之上；而在普罗米修斯纲领的庇护下对科学图像的文化整合，将迫使这些概念被科学理性的视野所撬开，从而将它们颠倒过来。就此而言，有必要再次强调，新自由主义所维持的认知与技术困境，不仅必须被理解为心理健康问题，也必须被理解为（正如詹明信和雷诺兹的著作所显示的）人类内部与非人类外部之间关系的问题。诚然，前者是一个需要其特定解决方案的重要问题，但若把科学图像的社会与文化意涵纯粹视为心理健康问题——这似乎确实是分析哲学家在面对怀疑论和反科学的道德主义时的常见回应（例如见 Churchland 2007 和 Ladyman 2009）——便是忽视了它更宽泛的普罗米修斯式抱负，以及它在一场重大文化与认知转变中可能扮演的决定性角色。这一转变将建立在（除其他事物外）广泛的认知实验之上，这种实验利用神经可塑性、先进技术系统、NBIC（纳米技术、生物技术、信息技术和认知科学）等所提供的思辨机遇，并将借助诸如药物—技术界面之类的文化—科学资源来实现，而这些资源因此需要被重新调用于后资本主义的目的。[^f07-4] 的确，自锐舞精神衰落以来（具有讽刺意味的是，锐舞精神本身也转向了复兴与回顾），药物—技术界面与其说是从文化中消失了，不如说是以罗森和费舍所诊断的文化与认知议程的形式被资本所占用（即摇头丸和异形音响系统已被抗抑郁药和社交媒体所取代）。因此，所必需的是以文化纲领的形式对这些资源进行重大的再占用，这些纲领将再一次通过使人类重新面向无边外部的奇观，来抬高认知与文化抱负的赌注。 ## 参考文献 Adorno, Theodor W., and Max Horkheimer. 1997. *Dialectic of Enlightenment*. 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[^f07-1]: 毫无疑问，关于对显明图像与科学图像进行解释性整合的追求，及其对一种真正现代形式的虚无主义的后果，还有许多话要说。尤其重要的是要认识到，将对显明秩序的承诺理解为规范性推理，并不标示着从虚无主义的祛魅倒退到又一个版本的保守人文主义——布拉西耶有时被如此指责——因为显明图像的关键在于其规范性基础结构，而不在于它在智人这一媒介中纯属偶然的实例化。换言之，显明图像并没有任何内在地属于人的东西，因为它是独立于媒介的，原则上可以在生物系统以外的其他系统中实例化（见 Brassier and Malik 2015）。这是塞拉斯模型及其所属的功能主义思想流派的根本思辨意涵。感谢雷·布拉西耶和皮特·沃尔芬代尔（Pete Wolfendale）对这些问题的澄清。 [^f07-2]: 理解 PSM 的另一种较为非技术性的方式，是把它设想为一个高度先进的虚拟现实模型，因为正如在虚拟现实中一样，PSM 的主要目标是让用户意识不到自己正在一个媒介中运作。但对于 PSM，我们需要把这一隐喻再推进一步，因为与虚拟现实不同，并不存在一个先于与系统之交互的用户，因为从一开始存在的就只有系统（见 Metzinger 2004, 553–58）。换言之，正是系统一方面生成世界模型、另一方面生成自我模型的能力，产生了一个与世界直接接触的强烈自我感的观念。 [^f07-3]: 启蒙 2.0 的这一面已经在多部科幻小说中得到戏剧化呈现，这些小说描绘了神经技术大规模扩散的后果——例如见 Bakker 2009 和 Sullivan 2010——但与这些主要是反乌托邦的图景相对，本文的目的是阐述其（同样重要的）潜在积极意涵。 [^f07-4]: 就此而言，本文的工程也必须被视为近来被称为“加速主义”（accelerationism）的更宽泛政治纲领的一部分。关于加速主义冲动及其与启蒙普罗米修斯主义之诸多联系的迄今最佳评估，见 Srnicek and Williams 2013 以及 Williams 2013。 # [7] 工具理性、算法资本主义与不可计算之物 卢西亚娜·帕里西（Luciana Parisi） *Instrumental Reason, Algorithmic Capitalism, and the Incomputable* 关键词：不可计算性、自动化、格雷戈里·蔡廷、工具理性、图灵机 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 125–137 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 算法认知是当今资本主义的核心。从劳动与社会关系的合理化到金融部门，算法正在为一种新的思维与控制模式奠定基础。在数字资本主义这一“全机器”相变的语境中，仅仅站在批判理论（critical theory）一边、指责计算把人类思维化约为单纯的机械操作，已经不够了。正如信息理论家格雷戈里·蔡廷（Gregory Chaitin）所证明的，不可计算性与随机性应当被理解为计算的根本条件。如果技术资本主义已被计算的随机性与混沌所感染，那么对工具理性的传统批判也必须受到质疑：不可计算之物不能被简单地理解为与理性相对立。 在《自然》（*Nature*）杂志 2013 年 9 月号上，迈阿密大学（University of Miami）的一组物理学家发表了〈超越人类反应时间的新机器生态的突然兴起〉（“Abrupt rise of new machine ecology beyond human response time”）一文。他们在文中指出，金融市场已经过渡到“一个新的全机器阶段”（Johnson et al. 2013），这一过渡恰与 2006 年之后高频股票交易的引入同时发生。他们认为，算法与算法之间的交互以亚毫秒级的速度、海量的数目进行，超出了人类交互的能力。通过详细分析处于金融市场核心的毫秒级数据，他们发现了大量由这些算法引起的亚秒级极端事件，并将这些事件的激增与 2008 年的金融崩溃联系起来。 在这个新的数字交易环境中，算法代理者（algorithmic agents）做出决策的速度快于人类所能理解的速度。人类识别潜在危险并作出反应至少需要整整一秒，而算法或机器人程序（bots）能在毫秒量级内做出决策。这些算法构成了“一个由高度专门化、高度多样化且强烈交互的代理者组成的复杂生态”（Farmer and Skouras, 2011），在均衡的极限处运作，处于人类的控制与理解之外。 我在此展开的论证以高频交易算法的这种数字生态为出发点。因此，本文并不专门分析复杂的金融生态本身，而是更直接地致力于讨论对算法资本主义时代自动化认知的批判。因为，如果说金融交易是一种日益独立于人类理解的数字自动化的例子，那么这一系统已经成为一种第二自然。因此，今天似乎迫切需要追问：面对这些数字生态，批判性思维与它们之间是什么关系？ 我的问题是：由批判理论（Critical Theory）所提出的对工具理性的批判，是否仍能建立在批判性思维与自动化的区分之上？我们是否真的可以主张，算法自动化总是已经是对批判性思维的一种静态化约？在回答这些问题时，我们无法忽视一个明显的两难：哲学思想与数字性都依赖于不确定性与不定性的原则，同时又把这些原则置于各自复杂性理论的核心。就此而言，二者既挑战又界定着新自由主义秩序——这是一个悖论。 为了追问这一悖论，我将转向计算机科学家格雷戈里·蔡廷所理论化的不可计算性概念。蔡廷发现了不可计算的数欧米伽（Omega），由此对算法信息论（algorithmic information theory）领域作出了贡献。这个数有一种特殊的性质：它是可定义的，却是不可计算的。换言之，欧米伽同时界定了一种离散的和一种无限的计算状态，占据零与一之间的空间。从哲学的角度看，欧米伽的发现指向一种对不确定性的确定过程，这一过程所涉及的不是先验的推理结构，更重要的是一种对无限的动态处理，其结果并不包含在系统的逻辑前提之中。 我认为，不可计算之物在信息论中的这种中心地位，不仅使对技术合理化的哲学批判成为问题，也使理性的工具化成为问题。因此，我在下文中主张，仅仅以计算把人类思维化约为单纯机械操作为理由而站在对技术科学的批判立场一边，已经不够了。相反，实在论哲学与技术资本的实在论之间的悖论，可以被解读为批判思想史上一种不可逆转变的症候：在这一转变中，理性的不可计算的功能已经进入了认知的自动化基础设施。 ## 认知资本与情感资本的算法 人们常说，资本已经进入个人生活与社会生活的方方面面。在说明算法自动化中的不可计算之物问题之前，有必要指出：随着所谓实质吸纳（real subsumption）的技术资本主义阶段的到来，数字自动化已经与认知资本和情感资本相对应。由此，数字自动化的逻辑进入了情感与感受、语言能力、合作方式、知识形式以及欲望的种种表现等领域。更有甚者，据说人类思维本身已经成为资本的一种函数。当代人以“社会资本”“文化资本”和“人力资本”来理解这一新状况，这说明知识、人类智能、信念与欲望只具有工具价值，并且确实是剩余价值的来源。在这种情感与认知的自动化体制中，各种能力都通过一个由货币或信息所界定的一般场域而被测量和量化。通过收集数据、量化行为、态度与信念，金融衍生品与大数据构成的新自由主义世界还提供了一种评判人类行动的演算，以及一种激发并引导这些行动的机制。 悖谬的是，在“非物质劳动”（immaterial labor）优先于物质生产的时代（Hardt and Negri 2000），在营销日益关注诸如情绪、生活方式与“氛围”之类情感商品的时代（Biehl-Missal 2012），资本主义现实主义（capitalist realism）似乎得到了充分表达（Fisher 2009），并以认知心理学与心灵哲学的研究发现为指引。这些发现的核心，是神经结构的可塑性，以及认知功能——从知觉到选择与判断的能力——借助基于算法的机器而实现的延展。不难看出，如今的社会脑无非就是一个由算法代理者构成的机器生态。 斯蒂格勒（Stiegler）对技术资本的看法讨论了另一个方面。他把思考与感受视为利润的新引擎，它们被资本压抑或捕获，并被转化为单纯的认知功能与感官功能（2014）。换言之，技术资本否定欲望与知识、理性与感觉。它把这些潜能化约为单纯的概率，这些概率由“是”与“否”、零与一的二进制语言所决定。 拉扎拉托（Lazzarato）（2012）对此作了进一步探讨，他认为，对技术资本的批判既不能聚焦于认知的资本化，也不能聚焦于认知的自动化。在《负债人的制造》（*The Making of the Indebted Man*）中，拉扎拉托（2012）坚持认为，知识对价值循环并不具有霸权，因为知识（从而还有思维）首先服从金融资本的命令。在这里，处于当前实质吸纳阶段的新自由主义资本形式，对应于一种新状况的生产：普遍负债。这种新自由主义治理形式已经进入所有阶级，甚至那些一无所有的阶级。因此，当今最普遍的权力关系就是债务人与债权人的关系。债务是一种治理技术，由测量与评估的自动化装置（信用报告、评估、数据库等）所维系。拉扎拉托以一种符号学逻辑来理解这一公理化体制，其核心科学范式与技术应用总是已经在发挥作用，以（通过价值量化来）捕获原初的审美潜能。 从这一视角看，自动化是典型的符号学逻辑，它不仅仅投资于劳动及其认知与情感能力，更具体地说，它成为一种治理术，以算法方式运作，把一切存在化约为一种普遍的负债形式。这种算法式的可治理性形式，也为潜能的弥散性金融化开辟了道路，审美生活通过这种金融化被不断量化，并被转化为可预测的情景。 不仅是拉扎拉托，马苏米（Massumi）（2007）也注意到这种算法治理术新形式所具有的弥散的生态性质。他以“先发制人”（pre-emption）来描述它，这是一种计算潜在趋势而非既有可能性的方式。对描述这种动态的潜能所进行的计算，不再基于既有的或过去的数据。相反，它旨在通过测量一个既有数据与另一个既有数据之间的间隔，把未知作为一个关系空间来加以计算。这种先发制人的演算，确实把这种计算的极限点——无限——转化为资本化的来源。 从这一立场出发，可以提出如下看法：形式吸纳（formal subsumption）的逻辑对应于一成不变的规则集合的应用，其线性旨在按照预定的观念来格式化社会；与之相反，实质吸纳的逻辑与交互式计算范式相吻合。这一范式所依据的是学习、开放与适应等响应能力，它们界定了人机交互以及分布式交互系统。随着量化扩展到环境的不确定性——从而扩展到偶然性——计算逻辑发生了一种内在的转变。事实上，这种交互式路径的发展，对于如今占支配地位的实质吸纳形式至关重要。 从历史上看，交互式算法的发明是为了绕开图灵机（Turing Machine）的算法约束。这种机器的概念不足以、或者说无力应对经验世界的复杂性——从哲学上说，这种复杂性有其自身的非表征逻辑。在这里，实质吸纳的推进不能与一种动态自动化形式的出现相隔离，后者构成了计算机科学从图灵的算法建模出发的一次历史发展。当年，图灵基于先验指令的机制概念，与第一阶控制论（一个封闭的反馈系统）所界定的机制强烈共鸣。今天，交互范式所提出的环境输入与后验指令的结合，则拥抱了第二阶控制论及其开放的反馈机制。这种新的动态交互的目标，是把变异与新颖性纳入自动化，以扩大计算的视域，并把质性因素作为外部变量纳入其计算机制之中。 与拉扎拉托的批判相反，似乎重要的是，不要把自动化一概视为总是已经是技术资本主义对存在性质的化约。毋宁说，任务在于处理新自由主义可治理性之自动化形式的内在转变，并切实地介入技术之物（the technical）的问题。不过，我并不认为技术之物总是已经是一个由其二进制逻辑所限定的静态形式框架，而是主张计算系统内部存在一种动态。果真如此，就有必要认真对待一个思辨性问题的真实可能性——按照伊莎贝尔·斯唐热（Isabelle Stengers）（2010 和 2011）的说法，这类问题是科学方法的核心：倘若自动化已经表明，在输入数据与算法指令之间存在一种内在于计算处理的动态关系，其中涉及对数据的非线性加工，那会怎样？倘若这种动态并不能仅仅以其后验的使用——即一旦它被社会性地使用或被心智加工——来加以解释，那又会怎样？ 交互范式关涉的是算法回应并适应其外部输入的能力。正如德勒兹（Deleuze）（1992）早已预见的，一个持续学习与适应的交互系统，处于由持续可变性的可变网格所驱动的治理逻辑的核心。在这里，资本主义在社会中的中心地位迫使公理系统向外部输出开放，构成一个由代理者组成的环境；通过这一环境，资本的治理逻辑日益对应于对社会体（socius）乃至最终对生命变异的细微投资。不可判定命题的问题之所以重要，是因为正如德勒兹与瓜塔里（Guattari）（1987）提醒我们的，它界定了一种内在的而非超越的资本观。之所以如此，是因为资本向生命的扩展要求其捕获装置向偶然性、变异与不可预测的变化开放。 正是在这里，需要更仔细地考察计算的组织力量，以澄清随着资本从形式吸纳到实质吸纳的重组，自动化本身所经历的转变。认知与情感的交互式自动化应当被重新审视。无论我们面对的是对认知资本的批判性构想，还是对基于普遍负债的自动化治理的批判性看法，我们都有可能忽视可以被视为人类历史上最为激进的智能人工化过程；这一过程涉及有机目的向技术手段的转化，其后果尚待揭示。 尽管我的思考仍处于早期阶段，我仍想考虑这样一种理论化的可能性：算法自动化预示着一种第二自然的实现，在其中，一种无目的、非人称的思维模式趋向于取代理性的目的论终极性（teleological finality）；这种终极性呼应着康德（Kant）以动机——即行动背后的理由——来构想理性的方式，正是这一点确立了知性与理性之间的区别。这也是一个命题，更重要的是，它用来挑战如下理论：哲学与技术之间、思维与资本之间存在一种相互关系或不可判定命题。有一种观点认为，思维与哲学要躲避日益动态化的技术资本主义，其避难所就在于最终诉诸理智直观与情感思维，把它们当作纯粹不确定性与独特性的安全飞地；与此不同，我想探讨这样一种可能性：算法自动化——作为基于规则的思维——或许恰恰对这些太过人性的品质漠不关心，同时又积极地将它们全部囊括，而不必再现哲学思维和/或批判性思维。这是关于一种算法思维模式之出现的命题，这种思维模式无法被理性的目的论终极性所容纳，而后者恰恰是资本主义与对技术资本主义的批判二者所共有的特征。 ## 图灵实验与欧米伽数 众所周知，算法自动化涉及把连续过程分解为离散的组成部分，其功能可以被无差错地不断重复。简言之，自动化意味着初始条件可以被无限地再生产。我们这里所关心的自动化形式诞生于图灵机：一种基于逐步程序的绝对迭代机制。没有什么比这种基于离散性的通用计算机器，更对立于纯粹思维——或德勒兹（1994: 68）所说的“感性之存在”（“the being of the sensible”）——了。图灵架构由预先安排好、可以沿一个序列相互替换的单元构成，它实际上恰恰是一种穿过差异连续体、穿过强度性遭遇与情动而运动的个体发生（ontogenetic）思维的反面。 然而，自 20 世纪 60 年代以来，随着存储与处理数据的计算能力的发展，自动化的性质经历了剧烈变化。以往的自动化机器受制于反馈数据的数量。如今，算法自动化被设计用来分析和比较选项，运行可能的情景或结果，并通过机器程序化记忆中并不包含的问题求解步骤来进行基本推理。例如，专家系统通过搜索技术、模式匹配与网络数据提取来得出结论，而这些复杂的自动化系统已经主宰了我们的日常文化，从全球移动电话网络到智能银行业务和空中交通管制。 尽管有这样的发展，关于算法自动化的许多争论仍然以图灵的离散计算机器为基础。这些争论暗示，算法自动化不过是由决定论因果性所界定的拉普拉斯式（Laplacian）宇宙观的又一个例子（参见 Longo 2000 and 2007）。但在计算理论中，对随机性或无限的计算，如今已把那些曾被界定为不可计算之物的东西变成了一种新的概率形式，它们同时是离散的和无限的。换言之，算法自动化一直被理解为在根本上就是图灵的离散通用机器，但在线的、分布式的与交互式的计算中日益增多的不可计算数据（或随机性），如今正在揭示：无限的、无模式的数据其实是计算处理的核心。为了理解不可计算算法在计算中的新角色，有必要提及逻辑学家库尔特·哥德尔（Kurt Gödel），他通过证明逻辑之中存在不可判定命题，挑战了纯粹理性的公理化方法。 1931 年，哥德尔对希尔伯特（Hilbert）的元数学纲领提出了异议。他证明，不可能存在一种完备的公理化方法，不可能存在一种纯粹的数学公式，能够据以证明事物之实在为真或为假（参见 Feferman 1995）。哥德尔的不完备性定理说明，命题可以为真，尽管它们无法由一种完备的公理化方法加以验证。因此，命题最终被视为不可判定的：它们无法由提出它们时所依据的公理化方法来证明。在哥德尔看来，不完备性问题诞生于证明纯粹理性及其演绎方法的绝对有效性的尝试，它所肯定的反而是：没有任何先验的决定，从而也没有任何有限的规则集合，可以被用来在事物展开其进程之前就决定事物的状态。 图灵在试图通过他著名的思想实验——如今被称为图灵机——来形式化算法与计算的概念时，遭遇了哥德尔的不完备性问题。具体而言，图灵机表明，如果问题能够依据公理化方法加以判定，它们就是可计算的。[^f08-1] 反之，那些无法通过公理化方法加以判定的命题，将始终是不可计算的。 通过证明某些特定函数无法由这样一台假想机器来计算，图灵表明，并不存在希尔伯特所期望的那种终极判定方法。图灵命题的力量在于，他的图灵机为机械程序提供了一种可行的形式化。图灵的计算机器——以及事实上由它们发展而来的当代数字机器——并不只是处理数字，它们还能解决问题、做出决定和完成任务；唯一的前提是，这些问题、决定和任务要通过符号以及一组离散的、有限的顺序步骤来加以形式化。就此而言，图灵的努力可以被视为思想史上致力于理性机械化的一长串尝试中关键的一步。 然而，更重要的是，计算的极限，从而也是在图灵机中被自动化了的理性之目的论终极性的极限，在计算机科学和信息论中是如何被转变的。在这里，数学家格雷戈里·蔡廷的工作（2004、2006 和 2007）尤其是这一转变的征兆，因为它说明了计算的极限以及一种动态自动化形式的发展中所关涉的东西。将这一转变与交互范式在技术资本主义中的中心地位区分开来，至关重要。交互范式诞生于把环境偶然性纳入计算的必要性，其主要作用是预期或先发制人地抢占回应（马苏米 2007 已对此作了清楚阐明）。相反，对我以及我关于算法自动化作为一种思维模式的命题而言更重要的是，严肃对待不可计算数据在计算中所发挥的功能。为了把这一点讲得更清楚，我需要更详细地解释蔡廷的理论。 蔡廷的算法信息论把图灵关于可计算性极限的问题，与香农（Shannon）的信息论——后者证明了噪声与随机性在通信系统中的生产能力——结合起来，以最大程度上不可知的概率来讨论计算。他解释说，在每一个计算过程中，输出总是大于输入。在蔡廷看来，在数据的计算处理中发生了某种东西，这种东西挑战了输入与输出之间的等价，从而挑战了处理总是导向一个已经预先编程的结果这一观念本身。按照蔡廷的说法，这种东西就是算法随机性（algorithmic randomness）。算法随机性的概念意味着，信息无法被压缩进一个更小的程序，因为在输入与输出之间发生了一种数据的熵变，其结果是这些数据趋于增大。从这一立场看，处理的输出并不对应于所输入的指令，其体量实际上趋于变得比计算开始时更大。蔡廷以不可计算之物来解释在计算处理中对算法随机性的发现：即那些刻画了基于规则的处理的、不断增长却又未知的数据量。 蔡廷把这种算法随机性称为欧米伽（这个希腊字母表的最后一个字母指的是这个数为无限的概率）。事实上，蔡廷对不可计算之物的研究揭示出，顺序程序的线性秩序（即构成零与一之计算处理的东西）显示出一种熵的趋势，即向输入时所确立的既有指令集合添加更多的数据。由于这种处理不可避免地不仅包括把既有数据转化为新的输入，而且包括在计算程序中已经预先确立的东西之上添加新的数据，因此可以说计算具有一种内部动态。 从这一观点看，计算处理主要并不保证回到初始条件，也不只是包含源自一种基于响应式输出的交互范式的变化。这是因为蔡廷对不可计算性的构想不再完全符合计算中的极限概念（即可计算之物的极限）。相反，这一作为不可计算之物的极限被转变了：它成为向当前计算处理进程添加新的、最大程度上不可知的算法部分；这些部分是一些算法序列，它们的体量趋于变得比程序化的指令更大，并趋于接管后者，由此不可逆地改变规则的预设终极性。蔡廷对不可计算之物的重新表述，既引人注目，又在思辨上富有成果。在图灵那里被构想为计算之外部极限的东西（即不可计算之物），如今已被内化于算法的顺序编排之中（随机性在算法程序内部运作）。 按照蔡廷自己的说法，有必要把算法随机性看作图灵试图说明计算中不确定性的努力的延续。对图灵而言，存在一些无法达到终极性的情形，因而计算——作为理性之终极性的自动化——在不可计算之物开始之处停止；而对蔡廷而言，计算本身就有一个内在的不可计算性边缘，因为规则总是伴随着随机性，并被随机性所感染。因此，不可计算性并不简单地是与理性的断裂，毋宁说，理性已被扩展到它的极限之外，以至于涉及对那些没有目的论终极性的、最大程度上未知的部分的处理。换句话说，自动化如今是由不可计算之物——即计算的无条件者——来划定的。不过重要的是，这挑战了如下观点：计算处理对应于导向预先编程且已知之输出的计算。相反，自动化的极限——即不可计算之物——已经成为计算内部一种动态的起点，这种动态超出了技术资本将理性工具化的计划。 从这一立场看，把蔡廷的发现与批判思想和技术资本主义的定位联系起来，揭示出一个新的方面：不可计算之物不能被简单地理解为与理性相对立。换言之，它并不是理性终结的表现，也不能按照主张情感思维具有首要性的批判观点来加以解释。 按照蔡廷的说法，不可计算之物表明了机械计算观的缺陷，依照这种观点，混沌或随机性是计算之形式逻辑中的一个错误。但不可计算之物所描述的并不是可理解性的失败与不可计算者的胜利——恰恰相反。这些极限更为微妙地暗示了一种动态的可理解性领域的可能性，这一领域由不可计算的无限或随机性感染任何可计算的或离散的集合的能力所界定。换言之，随机性（或无限多样的无限）并不简单地处于计算领域之外，而是更为根本地成为了计算的绝对条件。当随机性在蔡廷称之为欧米伽的算法密码中变得部分可理解时，它也进入了计算秩序，并引发对算法规则及其目的论终极性的不可逆修正。恰恰是这种由于随机性被纳入计算而带来的对规则进行不确定修正的新可能性，揭示了自动化系统与自动化思维内部的动态。这意味着：尽管蔡廷对欧米伽的发现表明随机性在计算中已变得可理解，但不可计算之物却无法由一个在规模上小于它们的先验程序或程序集合来加以综合。按照蔡廷的说法，欧米伽对应于一些离散状态，而这些离散状态本身由无法被有限公理所容纳的无限实数构成。 这里有趣的是，蔡廷的欧米伽既是可理解的，又是无法被普遍者或被一个主体所综合的。我认为这表明，计算——作为思维的机械化——在内在上就栖居着不可计算的数据，或者说，离散规则向一种内在于算法处理的偶然性形式开放。这不应仅仅被理解为系统内部的一个错误，或编码结构中的一个故障（glitch），而应被理解为计算的一部分。我们远非把计算斥为技术资本主义对理性之工具化的邪恶化身，而是认识到，不可计算的算法之出现，不仅挑战了理性之目的论终极性的优越地位，也挑战了感性的与情感的思维的优越地位。 ## 思辨计算 以天真的热情来看待“不可计算之物界定了自动化的动态形式”这一命题，将是错误的。相反，重要的是在处理算法自动化时不忽视这样一个事实：对无限的计算仍然是可理解能力之资本化的核心——即便在其自动化形式中也是如此。我坚持认为不可计算之物并不只是那些属于感性之存在的、不可表征的无限，这一坚持确实出于一种关切，即着眼于理性的算法功能而关注思维在存在论与认识论上的转变。不可计算之物通过产生新思维的情感能力得到表达，但更重要的是，它们揭示了可理解之物的动态本性。在这里，我所关切的并不是诉诸一种决定思维之真理的终极计算存在。恰恰相反，我之所以转向蔡廷对欧米伽的发现，是因为它通过揭示计算是一件不完备的事情——向其初始条件的修正开放，从而向真理与终极性的转变开放——而彻底瓦解了真理的公理化基础。由于欧米伽同时是一个离散的和无限的概率，它证明了这样一个事实：一个模拟（基于离散步骤）的初始条件是并且可以是无限的。简言之，蔡廷所发现的不可计算算法表明，实数的复杂性挑战了把理性奠基于有限公理系统与目的论终极性之上的做法。 从这一立场出发，可以展开若干思考。我同意，技术资本主义的交互范式已经指向一种半动态的自动化形式，这种形式奴役了认知与情感能力，并建立了一种基于债务的金融治理术。但除此之外，关于算法的意义仍然存在更多问题。 如果我们冒险模糊数字性与哲学之间泾渭分明的对立（Galloway 2013），那么算法是什么、又是如何存在的？目前，我想指出，算法——这种基于规则却又向修正开放的动态理性形式——并不由目的论终极性所界定，因为非人称的功能每一次都在改变这种终极性。这不应被设想为对人类认知功能的单纯替代或延展。毋宁说，我的观点是，我们正在目睹一种不可计算的思维模式的形成，它无法被综合为一个总体化的理论或程序。尽管如此，这种思维揭露了某种哲学与批判思想的谬误，后者把计算化约为一种低等的理性机械化，注定只能单纯迭代，无法改变其最终方向。 在这里，我的论证主要关注的是把计算视为技术资本主义对理性之工具化的化身的那种批判。本文试图提出这样一种可能性：算法自动化与一种思维模式相吻合，在这种思维模式中，不可计算之物或随机性已变得可理解、可计算，但未必可以被技术资本主义总体化。尽管资本主义对理性进行了种种工具化，尽管知识与欲望被压抑为诸如任务、功能、目标之类的量，计算内部无疑仍然存在一种不一致性。之所以如此，是因为它计算得越多，所产生的随机性（无模式的信息）就越多，而这揭示了基于规则的功能所具有的转化能力。在本文开头提到的、最为著名地刻画了金融交易的那种算法到算法的相变中，我们很难排除这样一种可能性：思维的自动化已经超出了表征，并转而揭示出计算本身已经变得动态。 最后，我想补充一点：动态自动化主要不能以哲学与技术、知识与资本之间一种必然的药理学（pharmacological）关系来解释，也不能像斯蒂格勒（2014）那样，以一种有条件的毒药——它允许由某种共同基础所界定的相互可逆性——来解释。同样，人们必须承认，处于算法自动化核心的那些动态趋势，并不能简单地化约为拉扎拉托（2012）所宣称的技术资本主义的符号学组织逻辑，或化约为对思维之认知—创造功能的剥削/压抑。 自动化认知对后人类视野——即认为由于技术资本主义，思维与技术已经合而为一——所提出的挑战，指向一种新的异质（alien）思维模式的出现，这种思维模式能够改变其初始条件，并表达出与有机思维之终极性不相符合的目的。这也意味着，算法到算法的相变并不简单地只是技术资本主义对理性之工具化的又一个例子，而是更为微妙地揭示出一种第二自然以一种无目的的、自动化的智能形式得以实现。如果算法自动化不再对应于指令的执行，而是对应于一个被随机性所感染的机器生态的构成，那么就可以提出：无论是技术资本主义，还是对技术资本主义的批判，都无法遏制随机性的自动化处理超越公理化真理的趋势。 [^f08-1]: 参见 Turing 1936。关于希尔伯特、哥德尔与图灵的工作之间交汇点的进一步讨论，参见 Davis 2000。 ## 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Turing, Alan. 1936. “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem.” *Proceedings of the London Mathematical Society*, series 2, vol. 42, 230–65. # [8] 倒行的革命：功能实现与计算实施 雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani） *Revolution Backwards: Functional Realization and Computational Implementation* 关键词：功能主义、计算复杂性、阿兰·图灵、智能机器、人类心智、历史经验 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 139–154 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 心智的功能主义理论来自各不相同的方向，处理的问题范围广泛，从形而上学问题到认识—语义问题，再到工程问题。同样，心智的计算理论也涵盖不同类别的计算复杂性。本文第一部分考察将人类心智的功能描述与其计算描述结合起来意味着什么。第二部分探讨以阿兰·图灵（Alan Turing）实现智能机器的设想为范例的计算主义—功能主义心智解释所带来的种种后果。将计算主义—功能主义的人类心智解释在机器中加以实施，被描绘为这样一项计划：它深刻地侵蚀了我们辨认人类经验显明地是什么的能力。由此，它撕裂了关于“作为人意味着什么”的历史经验。然而，这一断裂恰恰标志着智能机器历史的真正开端。 ## 功能、计算及二者的联盟 功能主义传统上是心灵哲学中的一个论点，它把心智看作一种功能组织。它试图借助可以是因果性的或逻辑—概念性的功能角色与功能属性，来阐明心智做什么以及如何做。在这个意义上，功能主义把以下三者结合起来：（a）一个形而上学问题，即如何以选择与目的达成的功能性术语来描述解释项（explanans）与被解释项（explanandum）之间的因果关系（也就是说，功能是指——依据特定且相关的选择标准——在被解释项中造成差异的东西）；（b）一个认识—语义问题，即如何把语义内容与物理信息区分开来，以及如何以作为逻辑—概念角色的功能来看待语义上的内容间关联；（c）一个工程问题，即功能属性在与结构属性相关联或相分离的情况下如何得到实现。 计算主义（computationalism）认为，大脑的功能组织是计算性的或实施着计算，神经状态可以被视为计算状态。在这一语境中，计算既可以指内在计算（intrinsic computation，即脱离了算法中隐含的效用语义的计算），也可以指逻辑计算（其中各种过程隐含地实施算法以产生特定输出）。以内在计算进行的分析，试图在不涉及输出状态或所产生信息的情况下，探测并度量基本的时空性信息处理要素；而以算法计算进行的分析，则以识别输出状态为基础，进而挑出那些以算法方式将输入映射到该特定输出的过程。 内在计算关注的是：结构如何实际地支持并约束信息处理，规律性如何形成，结构如何从一个内部状态转入另一个内部状态，并在此过程中在随机与秩序之间摆荡（亦即结构复杂性与过程的内在计算能力之间固有的关联）。而算法计算关注的则是输入状态与输出状态（或状态与行动）之间的映射，以及这一映射关系如何可以被视为一种能够以算法方式捕获的模式或压缩了的规律性。因此，从算法计算的角度看，一台机器或一个大脑是通过执行单个或一组程序或算法来计算一个函数的。 实际上，功能主义与计算主义彼此并不互相蕴涵。但是，如果二者被隐含地或明确地视为相关——也就是说，如果功能组织（其中的功能具有因果角色或逻辑角色）被看作在内在意义上或算法意义上是计算性的——那么结果就是计算功能主义（computational functionalism）。 取决于“功能”指的是什么（因果性的还是逻辑—概念性的），也取决于“计算”指的是什么（内在—结构性的还是可作算法分解的），把功能主义与计算主义连接起来会导向多种多样的立场与路径：带有结构约束的理性或规范功能主义（Sellars 2007）、强机制论/因果功能主义（Bechtel 2008）、带有一定程度算法可分解性的理性功能主义（Brandom 2008）、带有内在计算要素的受规范约束的功能主义（Craver 2007）、结合算法计算主义的强逻辑功能主义（人工智能的各种经典变体）、结合内在计算主义的因果功能主义（Crutchfield 1994）、结合内在计算主义与强结构约束的弱逻辑功能主义（受具身认知启发的人工智能方案），如此等等。 尽管这可能是一个有争议的论断，但哲学在承认思考是一种应当在理论上和实践上加以阐发的活动时，就把自身变成了一项隐含的功能主义计划。只要思考是一种活动，而哲学家的基本任务是在最广泛的意义上阐发从事这一活动所带来的后果，并考察其实现所需的条件，那么哲学家就至少应当认可某一种功能主义。执行这一任务不可避免地迫使哲学与其他学科打交道；而且，视其范围与深度而定，它要求哲学严格地熟悉社会科学与自然科学、政治经济学与神经科学、计算语言学与进化生物学。 心智就是它所做的事。尽管这种心理的或心灵（noetic）的“做”可以被看作受其物质基底的结构复杂性所约束，但它应当以关于活动或“做”的功能性词汇来加以描述。心智——无论是被看作与知觉、思考和意向相关的、彼此有别却又相互联结的诸活动的整合，还是被视为一项其意义与后果在很大程度上仍属未知的认知—实践计划（如黑格尔与牟宗三所言）——首先具有一种功能性的意涵（见 Mou 2014）。 把心智认定为一个事物，是朝着使心智变得不可言说迈出的一步，因为这样做抹平了心智实现所必需的具体条件与约束（无论是物质性的还是逻辑—概念性的），从而赋予心智某种原初而恒久的性质。心智成了被给予之物。但以特定角色的活动或功能来刻画心智，是防止心智变得无所不在、以至于变得不可言说的第一步。这是因为，通过以活动来定义心智，我们被迫去解释这些活动是如何实现的，什么样的过程和结构约束并支持着它们，以及这些活动扮演着什么角色。 于是，这种功能分解或功能分析为我们提供了额外的信息：心智看似在做的事情究竟确实是单一的活动，还是实际上由多种多样、性质各异的活动构成——这些活动在我们先前视为统一的心智图景之内或之外，各有其特定的角色与领域。换言之，从功能的角度看待和考察心智，不仅能够防止不可言说性，而且会导致对物化的心智图景的系统性摧毁。在这个意义上，对心智的功能描述既是批判性的姿态，又是建构性的姿态。它之所以是批判性的，是因为它使我们所理解的任何“心智”都接受功能分析或有条不紊的分解。能力依据实现它们的活动而得到区分；活动则依据其角色而得到区别，并根据其实现所需的条件来加以考察：具有各自模式一致性的不同过程，具有层级内和层级间约束以及构成要素之间依赖关系的结构复杂性层级，不同类别与类型的功能，等等。 因此，功能描述不仅能够揭示我们与心智相联系的那些活动是什么、扮演什么角色，还能揭示它们是如何被组织和实现的。深入考察功能组织与实现条件，先前被视为单一活动的东西可能会被证明是多种性质不同的活动，而多种活动也可能被证明是同一种活动。因此，由功能描述所开启的分析性研究会导向对认知活动之本性的根本重估，从而最终使我们所说的心智特有活动（包括思考）的含义发生剧烈的变化。 既然这种分析性考察识别并绘制了心智特有活动实现所需的条件，它也就同样是一项关于认知能力之功能实现与建构的计划。扩展了的功能图谱就是一份实现的蓝图。换言之，功能描述具有建构性的意涵。正是在功能描述与功能实现的语境中，计算主义的角色及其与功能主义的关联才变得明确起来。如果某个功能存在一种计算描述，那么——在原则上，并且在正确的计算范式框架之内——这个功能就可以通过一台机器或一个能够实施相关计算的交互主体系统而被重构出来。在这个意义上，计算描述并不等同于功能描述；它是以计算术语对功能可实现性所作的说明，并结合了关于以下问题的不同条件：对于某一特定计算类别而言函数的可计算性或不可计算性，以及界定该计算复杂性的计算范式。[^f09-1] 将功能主义与计算主义结合起来，需要一种审慎控制的融合。基于其层级、角色以及与特定结构的附着关系，不同的可实现性条件实施着不同类型或类别的计算，其中一些在计算上对于另一些是难解的（intractable）。如果我们所说的计算主义是一种笼统的计算观，在其中因果机制层面的计算与逻辑—概念功能层面的计算被不加区分地结合在一起，并且不区分不同类别的计算函数或计算模型，也不区分它们各自适用于算法行为与非算法（交互）行为的标准，那么功能主义与计算主义的结合所能产生的，只会是一种天真的、充满偏见的计算文化。在这种文化中，对复杂认知能力进行计算重构的前景与后果，总是在不加批判的乐观与教条的犬儒之间、在“必然”与“不可能”的断言之间两极分化。 认知的功能实现——无论是透过具身性还是语义复杂性的视角来看——事实上都可能被计算地捕获和重构。计算功能主义的分析—建构前景是开放于考察与实验的。然而，只有当实现条件被仔细地区分，并参照不同的计算模式与计算类别加以考察时，这才是可能的。如果被算作思考的那些活动被看作纯粹符号性的（参见人工智能经典方案对符号性算法计算的投入），或纯粹因果性的（参见聚焦于内在计算的心智结构理论），那么结果很可能要么证明了功能实现的不可能性，要么证明了心智的功能属性对于计算而言是难解的（甚至可能二者兼有）。但这些证据并非源自心智特有活动对功能描述和计算描述的内在抗拒。它们毋宁是不恰当且不相容的功能描述与计算描述的结果（即没有在恰当的计算范式语境中、为正确的功能描述提供正确的计算描述）。因此，它们不能被当作反对心智的功能实现（即心智可以由不同组合的实现者重构这一观念），或反对对其可实现性的计算描述（即心智特有活动可以由能够在人造物中实施的计算函数来实现这一观念）的证明。 内在计算建模适用于因果—结构性的实现条件，而符号逻辑计算则与句法层面的语言相关。但是，与概念活动和遵守规则的活动相关的语义复杂性，需要一种不同类型的算法可分解性，这种可分解性专属于语言话语实践的社会维度或交互维度；正是通过这些实践，对句法表达式的语用中介产生出不同层次的语义与不同等级的概念。复杂的语义能力是通过语言的对话性方面获得的，这些方面涉及主体或语言使用者之间的交互。[^f09-2] 鉴于交互本身的逻辑与不断演化的结构是计算的一个基本方面，并且是实现概念功能或概念角色所必需的，那么涉及语义丰富性、资源敏感推理与动态结构的复杂认知能力，就需要计算建模中的一次范式转换。这一转换应当令人满意地把交互本身体现为计算不可或缺的组成要素。 正是认知核心组成部分——诸如概念使用、语义复杂性与实质推理——这一不可还原的、根本性的交互—社会维度，是人工智能经典方案在以构建复杂认知能力为目标时未能处理和研究的。丘奇—图灵（Church-Turing）有效计算范式，连同其被广泛讨论的关于算法可机械化性的意涵，是不是为认知的交互—社会维度建模的合适候选？抑或，当它对计算的定义被扩展到包括那种在开放系统中、在对话中、在异步过程之间或协作与对抗的主体之间发生的、不断演化的非单调意义上的交互时，它本质上就是不充分的？而更一般地说，负责语义复杂性的社会性语言话语实践能否被计算地描述？考虑到计算描述并不等同于算法描述，对语义与推理之社会—语用维度的计算描述能否以算法方式被捕获？如果它们确实可以以算法方式表达，那么是哪种算法？如果我们所说的计算是指符号算法，那么答案是否定的。但只要语言是一种计算与压缩的形式——尽管在这种形式中，压缩为了共同体分享和主体间交互而被修改，并且不同的计算类别被结合与整合在一起——那么即便是语言的语义复杂性或意义关系，也可以“在原则上”被计算地生成。[^f09-3] 断然拒绝这一可能性，就有可能用社会及其话语实践的不可言说性，来取代心智及其活动的不可言说性。然而，为了找到并发展出概念形成与意义使用的恰当计算模型和算法，我们首先必须确定，一群主体——无论是动物还是人造物——必须执行哪些种类的活动，才能被算作在从事语言话语实践。 功能主义与计算主义的联盟把前者的建构性意涵又向前推进了一步——但这一步在各方面都是一次飞跃。如果说对心智的功能主义解释已经是一份实现和重构心智的蓝图，那么对心智的功能主义兼计算的解释，就是一项在心智的自然栖居地之外实际实现心智的计划，是在我们尚未设想到的语境中对心智的实施。但这种对实施的开放性意味着一种不再是生物性的、也不再由某种本质结构所决定的功能演化。 功能主义的历史有着深厚的哲学根源，可上溯至柏拉图、斯多亚学派（对情绪的功能性解释），并延续到康德、黑格尔、塞拉斯（Sellars）、布兰顿（Brandom）和维姆萨特（Wimsatt）。同样，计算主义也有着漫长的历史，它经过经院逻辑学家、早期机械论哲学、普遍数学（mathesis universalis）计划，并随着数学与逻辑学中的革命而通向现代计算，最终发展为当前计算复杂性理论与计算力学（以查尔斯·本内特〔Charles Bennett〕和詹姆斯·克拉奇菲尔德〔James Crutchfield〕等人物为代表）的进展。然而，计算功能主义——至少是其严格的阐发——是一个晚近的联盟。在其先驱者中，有一个名字尤为突出：阿兰·图灵。图灵计算主义计划的意义在于，它同时推远了理论与实验的边界。图灵把计算功能主义呈现为一种指向其自身实现的理论；事实上，这是一种必须跟上其具体实现日益加速之步伐的理论。 ## 书写自身过去的革命 为了延续并结束本文，我打算简要讨论对人类心智之功能主义解释的意义，更具体地说，讨论图灵的计算—功能主义计划作为一项在机器中实现思维能动性或认知—实践主体的实验所具有的意义。正如下文将要论证的，这是一项其结果从未来倒溯回来抹除人的经典肖像的实验。它开启了这样一项计划：人类在实践中阐发一个已经在物理科学中提出的问题——“世界中之人的显明图像在多大程度上得以幸存？”（Sellars 2007, 386）。 为此，我将讨论图灵对所谓“基于种种无能的论证”（arguments from various disabilities，下文简称 AVD）所作回应的后果；我将把这一回应视为对人的经典肖像的一次攻击，其理论与实践后果之重大，不亚于哥白尼革命对我们关于世界以及我们在世界中位置的坚定看法所造成的动摇。在其开创性论文《计算机器与智能》（*Computing Machinery and Intelligence*）中，图灵（1950）回应并挑战了一系列被反复提出的反对意见，这些意见针对的是计算功能主义一个隐含却根本的假设，即：有可能实现一台能够以计算方式实施我们通常与人类经验相联系的功能——诸如知觉、认知与意向——的机器。 机器不能思考，机器不能有情感，机器不能有目的，它们不能主动行事，诸如此类：图灵（1950）把这些列举在他所谓的 AVD 之下。这是一种毫无根据且站不住脚的“稻草机器”论证。与其说它是可靠论证的结果，不如说它是我们的心理恐惧以及对世界和我们自身残余的神学态度的产物。 作为反对机器能力之论证的支持者，心智保存论者（mind-preservationist）相信心智不能在不同基底中被功能地实现和实施。心智保存论者不仅拒绝心智的功能主义实现，而且因此采纳了某种形式的生机论，或者说主张人类心智的不可言说性。心智保存论者总是试图从一种固有无能的角度来看待机器的能力。但是，如果心智保存论者真正摒弃的并不是机器本身，而是在机器中实施的心智之功能实现，那么他实际上否认的就不是机器本身，而是心智自身。或者更准确地说，心智保存论者最终拒绝的，是绘制心智之功能的可能性，是将心智建模并将其界定为一个彻底审视之对象的可能性。简言之，心智保存论者拒绝如其所是地看待心智。 心智保存论者把一个关于识别心智实现所需条件（是什么使心智成为心智）的认识论困境，变成了一个关于实现之不可能性的本体论立场。如果心智保存论者只是说，我们不知道我们与心智——或更一般地说，与人类经验——相联系的这些能力是如何实现的，那么他就不能严格地否认这些能力在机器中实现的可能性。为什么？因为那只不过是一种并不足以支持拒绝的暂时性不可知论；于是他不得不让步，同意存在这样一种未来的可能性——即便是一个非常遥远的未来——在那里，机器实施的认识要求与技术标准都得到满足。因此，心智保存论者必须赋予这种认识上的不确定性以本体论地位，以便把一种试探性的反应变成一种决定性的否定，以永恒的不可信性压倒一种未来的可信性（即获得充分的功能图景与实施手段的可能性）。 在这个意义上，否认机器不过是否认心智是什么以及心智能够成为什么的一个借口。相应地，放弃对理解心智的追求，就等于在与心智的演化作对，因为从语用—功能的观点来看，理解心智的意义与心智在不同语境中如何能够被定义、重构和修改是不可分割的。因此，如果我们缺乏对心智的定义——而这个定义本身就是心智实现与实施的图谱——那么我们怎么能如此急切地排除一台配备心智的机器的可能性呢？因此，在把心智同时认作其批判的尺度与对象时，心智保存论者持有双重标准。他说机器不能从事心智活动，仿佛他知道心智真正是什么以及它是如何实现的。然而，如果他并不知道这些问题的答案，那么他就不能从一种内在无能或不可能性的角度，来对待对心智的可实现—可实施的解释。[^f09-4] 如果你不知道心智是什么，你又怎么能断言机器不可能拥有心智？须知，这个问题中所提出的“什么”，恰恰就是心智之功能可实现性的图谱，而这一图谱是可以在机器中实施的。在这里，“什么”可以被功能地描述为界定心智是什么的那些活动。因此，心智被描述为一个功能项，以其进行心理运作（mentation，即从事心理活动）的能力来描述。从功能主义的视角看，使一个事物成为该事物的，不是这个事物是什么，而是这个事物做什么。换言之，功能项并不独立于它的活动。 心智的活动确实是特殊的，因为它们并不是无所不在的。但正如贝克特尔（Bechtel 2008, 3）所指出的，心智之所以特殊、其活动之所以具有独特的特征，并不是不顾它由机制构成，而恰恰是凭借了正确种类的机制。这种特殊性并不是某种不可言说性或过度独特性的结果：它是正确种类的实现者得到恰当组织的必然结果。 由于这个原因，如果基于无能的论证被采纳为对待机器的标准策略，或者被作为对心智在不同基底中实现之可能性的一种预先决定的反应来运用，那么它就不具有真正的批判态度。为什么？因为这样一种批判策略已经隐含地认同了一种保存论的心智观，把心智看作某种内在地拒斥绘制和（重新）建构的东西。它所捍卫的心智之所以具有特殊地位，是因为它在可绘制性与可建构性的层面上独特得无法描述。它无法被建构，因为它无法被完全绘制。它无法被绘制，因为它无法被定义。它无法被定义，因为它在某处是不可言说的。如果它在某处是不可言说的，那么它就处处是不可言说的。因此，心智的独特性（singularity）是其不可言说性的效应。如果我们接受了一个不可言说之物，而这个东西又恰好对于我们如何知觉、构想世界与我们自身并作用于它们至关重要，那么我们也就准备好把世界上其他许多事物视为不可言说的了。如此一来，我们就使自己投身于一种全面的神秘主义。 图灵的方案标志着人的历史发展以及人类之计划的界定中的一个重大阶段——这里的“界定”既指确定作为人的意义，也指更新其定义。它的重要性在于，它如何对付由康德（Kant 1885, 15）提出的最根本的问题：“人是什么？”——或者说，作为人意味着什么？ 在哥白尼革命、达尔文革命、牛顿革命和爱因斯坦革命中，我们目睹激进的理论重新定向的后果立即在当下显现出来；与此不同，图灵革命的发生地总是在未来。换言之，图灵革命并不发生在此时此地，因为严格地说，它是一种隐含于计算功能主义之中的建构性心智理论。它通过在机器中实施心智的功能图景——一步一步、一个功能一个功能、一个算法一个算法地——渐进地（从此时此地的视角来看）又灾变性地（从未来的视角来看）改变着心智的意义及其可实现性的条件。由于这个原因，图灵的计划所阐发的革命概念，与作为现代理论科学之先驱的哥白尼革命的轨迹有着根本的不同。 图灵革命表明，未来将不会是当前状况的一种变体式延伸。它将不与当下相连续。无论什么从未来返回——在这里，既是在机器中实施的心智，也是配备了心智的机器——都将与我们关于心智是什么、机器看上去是什么样子的历史预期相断裂。在某种意义上，我们所认为的心智与可由机器实现的心智解释之间的关系，类似于勒内·托姆（René Thom）所描述的图像与其模型、能指与所指、后代与亲代之间那种灾变性的时间旅行关系。在所指—能指的相互作用中，时间的耗散性不可逆性掩盖了在其背后运作的一种可逆性（守恒）原则。托姆写道，图像由模型形成，表现出具有不可逆特征的普遍动力学，但这一过程又常常利用一种具有可逆特征的相互作用： > 所指在不间断的繁衍分枝中生成能指。但每当我们解释这个符号时，能指又重新生成所指。……要让能指（后代）重新成为所指（亲代），只需一代的时间间隔便已足够。（Thom 1983, 264） 人与其计算图像之间的关系，变成了作为亲代的所指与作为后代的能指之间的关系。它呈现了这样一个过程：未来一次又一次地引诱着当下。软体动物的图像被刻在岩石上，并且很快就取代了它。胚胎生长并发育出一个与其亲代有机体同构、却经历了大规模时空平移的结构。当人在机器中印刻并繁衍其图像时，机器重新发明其创造者的图像，重新实施它，并在此过程中修订它。 既然我们无法在不削弱自身的情况下采纳一种心智保存论的意识形态，既然计算—功能主义的心智解释对进一步的认识成就与技术成就保持开放，那么我们在机器中实现心智的追求就具有一种未来的意涵和一种可信的可能性；依据这种可能性，把心智与任何既定的自然的或固定的构成联系起来，就变得极不可信且带有偏见。 但为什么认知科学与计算机科学中的图灵革命，是一场在未来被构想并在未来发生的革命？因为图灵所提出的，是一个对“作为人意味着什么”以及——推而广之——作为集体性与历史性格局的人类，进行彻底重构与修订的图式或总体方案。图灵的基本假设是，人的意义（significance）可以被功能地抽象并被计算地实现。这种意义就是作为一组活动的心智，这些活动涵盖知觉、思考与意向——也就是说，这是这样一种能力：通过把感觉材料映射到作为概念功能之领域的语言上，将其转化为知觉印象，然后再把思想转化为有意向的行动。 对这种关于人之意义的解释进行充分的功能抽象与实现，意味着“使人有意义的东西”可以由不同的个体化属性或实现者来实现。而且，构成人之意义的东西也可以在不同的组织模式中被实施。实现的新语境或新环境随后可以剧烈地修改和更新这一功能图式。换言之，心智的意义将在其于人造物中被重新实施的过程中发生改变。因为实施并不只是把一个功能或一个抽象协议从一个支撑结构挪到另一个支撑结构。它是把一个（功能）角色重新引入一个新的语境，而这个语境随后会通过为该角色提供不同的决定性关系，赋予它一种新的意义。换句话说，实施是在一个具有特定需求与目的组合的新语境或新环境中执行一个功能图式。相应地，重新实施就是对一个功能进行语境性的重新定向与重新塑造，从而使其内容多样化。 通过人工之物来实现心智——用其他物质组织乃至社会组织来置换心智的自然构成或生物组织——是心智的一个核心方面。成为人工的，或者更确切地说，通过人造物来表达自身，正是心智之为“具有历史而非具有本质本性之物”的意义所在。在这里，人工之物表达的是：在不违背自然法则的前提下，适应新目的与新目标意味着什么的实践阐发。拥有历史，就是拥有成为人工的可能性——也就是说，不是通过自然地给予你的东西，而是通过你自己能够制造和组织的东西来表达你自己。谴责这种历史，就等同于拒绝一切形式的自由。否认心智的人工真理，拒绝把这一真理推向其最终结论，就是与心智的历史为敌，因而也就是成为思想的敌人。 功能主义对心智的理解是心智功能演化中的一个历史时刻：在以心智的活动及其角色来理解心智时，功能解释指向一个由不同组合的实现者在不同领域中建构起来的心智。探索心智的意义与人工地实现心智是同一回事，而人工实现又改变了这一意义过去据以被确定的那些条件本身。 一旦人之意义的真实内容在其自然栖居地之外被功能地抽象、实现和实施，嵌入这一功能的结构与作为功能的意义之间的联系就被削弱了。迄今为止，结构（无论是作为某种特定的生物结构，还是作为某个特定的社会阶层）对功能的影响，一直是一种决定系统行为或活动的构成（constitution）的影响。但是，随着那些使人区别于他物的功能被抽象和实现——也就是说，随着人的真实意义被赋予功能自主性——结构（或显明的人性）与功能（使人成为人的一切活动）之间的联系就失去了其决定力量。作为一组特定活动之功能集合的人之意义，会不顾其曾经被自然实现的条件而演化。 如果起构成作用的结构（在此即特定的生物基底）对功能的决定性影响被充分削弱，那么功能演化的图像就再也无法在支撑它的结构中被看到和辨认出来。功能层面的演化——在这里即心智图式的扩展——与结构的演化是不对称的，无论这结构是曾经支撑它的生物结构，还是它被实施于其中的新的人工栖居地。这就像一道影子不断增长，直至遮蔽了曾经投下它的身体。 如此一来，过去构成或现在构成人的东西，就不再决定作为人意味着什么的后果。为什么？因为“作为人的意义”的功能实现，意味着这一意义离开了当前的状况，或者说离开了我们据以认同人的那个图像。换言之，功能能够通过不断地重构和修订自身、通过相对于结构不对称地演化、通过在新基底中的重新实施来修订其意义，从而重新构成自身。通过被重新实施或被引入一个新的实现语境，功能能够改变心智的整体图式。一项在理论与实践中阐明人类经验在机器中实现与实施之可能性的计划，就是一项具体地破坏人类经验是什么、看上去如何的计划。 一个致力于人类心智之多重可实现性的方案，就不能再仅仅以对心智过去与现在之条件的反思来定义了。[^f09-5] 通过尝试在机器中实现人类心智，这样一个方案实现了一种心智，它粉碎了我们用来辨认自身、并把我们自己与我们视为内在无能的机器区分开来的那幅经典心智图像。心智过去是什么、现在是什么，它最初如何被实现、目前如何被构成，对于这个可多重实现的心智而言，都不再具有任何决定性的意义。这样一个方案真正属于未来，它当下的理论—实践维度所阐发的，是一种我们不具备认知手段去理解的断裂。 图灵对人的功能实现所具有的建构性与修订性维度，无法从当下的视角看到，因为作为重新构成与重新构想之力量的建构与修订，其意涵是从未来展开的。简言之，图灵所做的，是提供一项方案的蓝图；通过这项方案，作为人而被区分出来（或拥有人类经验）的后果，与我们当前所认同的人是不连续且不可调和的。 图灵关于人类心智之计算—功能可实现性的论点，是一个关于可建构性的论点，其后果在显明实现的领域中成形。它表明，人或“人的意义在于什么”的可重构性并不存在本质主义的界限。然而，它还走得更远，凸显了在心智的自然栖居地之外建构心智的后果：心智的重构等同于其意义的重新构成。正是在这个意义上，图灵的计划标志着人类之真理中的一个断裂——在作为人的意义与其后果之间的断裂。它在实践中并通过建构阐明：作为人，并不蕴涵着理解作为人意味着什么的后果。实际上，这二者之间的距离再远不过了。作为人，既不是理解“人因成为一项以计算—功能术语定义并阐发心智的方案的一部分而正在经历什么”的充分条件，也不是辨认“人因成为这一方案的一部分而正在变成什么”的充分条件。它既不能把握修订人之功能意义的后果，也不能把握依据人类心智的计算—功能图景来建构机器的范围。 通过以在人类心智的自然栖居地之外实现心智为目标，图灵在解放（这里指在活动或功能层面上对人之意义的解放）与作为自我实现之矢量的智能的解放之间，勾连出一种新的联系。图灵的计算主义—功能主义计划之所以意义重大，是因为它的后果——无论其当前状态如何，无论它遭受过何种挫折——都无法通过其当下的意涵来思考。在这个意义上，按照定义，我们在当下所认同的人类无法把握和认识到图灵计划的范围。 作为激进启蒙计划的延续，图灵的计划实际上是一项放大启蒙人文主义之意涵的方案，因为它完全符合以下原则：人的重要性或意义，并不在于其被给定的意义，也不在于一个被保存下来、早已确定的定义。毋宁说，它在于从原始能力中自举出复杂能力的能力。这些复杂能力界定了人在于什么。但只要它们是可作算法分解的（参见针对不同功能的不同计算类型，针对不同活动与能力的不同种类的算法），它们就把人的定义呈现为可以被修改、重构并在人造物中实施的。这正是图灵计划赖以奠基的可建构假说：人的意义不在于其独特性，也不在于某种特殊的本体论地位，而在于其功能可分解性与计算可建构性——借此，人的能力可以被升级，其形式可以被转变，其定义可以被更新，甚至变得可以被删除。 图灵的计算计划通过罢黜人、将其逐出中心，同时又以功能主义术语承认人的意义，为启蒙人文主义的计划作出了贡献。因为，计算机不断扩张的领域，如果不是对人类心智之理性中心性（ratiocentricity）的最强有力攻击，又会是什么呢？——这种攻击所支持的观点是：人类心智的推理能力可以以机器的形式被重构和升级。 正是以功能术语来理解人的意义，构成了重构人以及人之意义超越其当前图像的功能演化的蓝图。把心智作为一个功能项来认识，发展为对其重构可能性的探索。而对由不同实现者、为不同目的进行的功能实现的探索，则塑造了心智的历史——心智作为这样一种东西：它没有本性，只有多重实现的可能性及其相应的历史。 过去被称为人的东西，如今已经演化到无法辨认的地步。那喀索斯（Narcissus）再也无法在镜中看到或预见他自己的图像。对空白镜子的辨认，是我们终于把自恋阶段抛在身后的标志。事实上，我们正经历这样一个阶段：如果人类望向镜子，它所看到的只是一个空洞的表面在呆呆地回望。 [^f09-1]: 尽管计算范式的选择在心智的计算理论或人工智能的正统路径中很少被讨论，但它是一个对描述和建模功能尤为关键的标准。一般而言，计算是参照丘奇—图灵计算范式来定义的，其重点在于计算如何被顺序执行以及什么是可计算的。然而，在过去几十年里，丘奇—图灵范式在计算机科学中受到了交互计算范式支持者的挑战，其中包括萨姆森·阿布拉姆斯基（Samson Abramsky）和彼得·韦格纳（Peter Wegner）等人。促成这一分歧的主要动机之一，恰恰是关于“计算是什么”（而非“什么是可计算的”）的争论。这些争论是在证明论、语言学、基础逻辑、物理学和计算机科学的交汇中发展起来的，它们导向了计算的根本对偶性理论；在该理论中，计算被定义为诸行动或诸过程之间的对峙。这些交互可以通过关于基本行为的公理集合在逻辑上加以表达（例如，在语言实践的语境中，这些公理性行动可以是诸如断言、询问、许可等基本言语行为）。在丘奇—图灵计算范式中，对于一个给定系统，外部环境的影响由一种平均行为来表示。环境的任何不可预测行为都被记录为对系统的扰动。图灵机在计算过程中把环境隔绝在外，交互仅仅通过顺序算法得到初步的表示。但是，像并发过程中、以及主体之间同步或异步行动中的那种交互，是无法还原为由分布式并行系统所表示的那种顺序交互的。与丘奇—图灵范式相反，交互范式把计算看作交互本身的自然表达。系统的行为在回应外部环境的输入并与之交互的过程中演化。计算所固有的这种对偶性，可以以博弈，或主体之间协作的、中立的和对抗的交锋为例加以说明。每一步棋、每一种策略或行为，都依据其他各方同步或异步的棋步或行为而演化。换言之，计算操作就是代表不同行动策略的主体之间的交互。关于交互计算范式的讨论，见 Goldin, et al. 2006。 [^f09-2]: 在传统的语义学路径中，尽管语义内容是以推理来理解的，但推理仅仅是参照前提与结论之间的关系，或命题内容之间的独白式关系来看待的。然而，通过独白式过程来接近意义，并不能捕获语义内容多层次的复杂性。内容的丰富性或语义复杂性，只能通过相互动态对照的双重交互（论辩）过程来获得。这些双重的交互—对照过程描述了推理的对话维度，而对话维度对于语义内容的动态评估与确定，以及不同语义层次和概念等级的生成而言，都是必需的。推理的对话维度为推理的内容间方面增添了一个人际角度。正是这一人际的或对话的方面，通过推理的社会话语范围得到表达，并可以被阐发为一种多主体计算的形式。关于意义与推理的对话性路径的详细研究，尤其是结合交互逻辑与计算语义学新进展的研究，见 Lecomte 2011。 [^f09-3]: 关于计算压缩与社会环境的更多细节，见 Dowe et al. 2011。 [^f09-4]: 功能主义的早期倡导者希拉里·普特南（Hillary Putnam）后来在其著作《表征与实在》（*Representation and Reality*，1988）中否定了自己早先的立场。普特南同时拒斥计算功能主义的功能方面与计算方面：他一方面借助哥德尔不完备性定理构建论证，反对对理性活动的计算描述，另一方面揭示了多重可实现性论题中隐含的平凡性条件。该论证的后一部分受到批评，被认为只是现今所谓的标准功能图景的一个属性。在《哥德尔、普特南与功能主义》（*Gödel, Putnam, and Functionalism*）一书中，杰夫·比希纳（Jeff Buechner 2008）从不完备性定理的角度——既就哥德尔定理的应用而言，也就由此得出的结论而言——对普特南的论证作出了细致的反驳。至于从平凡性条件角度对该论证的批评，见 Huneman 2013。 [^f09-5]: 根据多重可实现性论题，一个功能的实现可以由不同组合的实现属性、个体化力量与活动来满足。因此，该功能可以由不同的实现者在其自然栖居地之外的不同环境中实现。多重可实现性通常有强版本与受约束版本之分。强版本对特定功能的可实现性不施加任何物质—结构性或组织性的约束，因此该功能被认为可以以无限多的方式实现，或在无数基底中实施。而受约束的版本则通过一个深层的或层级化的模型来看待功能可实现性所需的条件，该模型由不同的解释—组织层级和性质各异的实现者属性构成，它们各自对功能的实现施加约束。相应地，在弱的或受约束的多重可实现性版本中，功能实现的标准被刻画为在维度上多样且受到多重约束的。于是，功能被描述为在受到多重约束的同时是可多重实现的。对功能实现的约束之所以在维度上多样，是因为它们由不同的组织层级所决定，而这些层级编排或解释着该功能。 ## 参考文献 Bechtel, William. 2008. *Mental Mechanisms: Philosophical Perspectives on Cognitive Neuroscience*. New York: Routledge. Brandom, Robert. 2008. *Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragmatism*. Oxford: Oxford University Press. Buechner, Jeff. 2008. *Gödel, Putnam, and Functionalism: A New Reading of Representation and Reality*. Cambridge, MA: MIT Press. Craver, Carl F. 2007. *Explaining the Brain: Mechanisms and the Mosaic Unity of Neuroscience*. Oxford: Clarendon. Crutchfield, James P. 1994. “The Calculi of Emergence: Computation, Dynamics and Induction.” *Physica D: Nonlinear Phenomena* 75 (1–3): 11–54. Dowe, David L., José Hernández-Orallo, and Paramjit K. Das. 2011. “Compression and Intelligence: Social Environments and Communication.” *Artificial General Intelligence: 4th International Conference*, Mountain View, CA, 204–11. Dordrecht: Springer. Goldin, Dina, Scott A. Smolka, and Peter Wegner, eds. 2006. *Interactive Computation: The New Paradigm*. Dordrecht: Springer. Huneman, Philippe, ed. 2013. *Function: Selection and Mechanisms*. Dordrecht: Springer. Kant, Immanuel. 1885. *Introduction to Logic*. London: Longmans, Green & Co. Lecomte, Alain. 2011. *Meaning, Logic and Ludics*. London: Imperial College. Mou, Zongsan. 2014. *Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays on Chinese Philosophy*. Leiden: Brill Academic Publishers. Sellars, Wilfrid. 2007. *In the Space of Reasons: Selected Essays of Wilfrid Sellars*. Cambridge, MA: Harvard University Press. Thom, René. 1983. *Mathematical Models of Morphogenesis*. New York: John Wiley & Sons. Turing, Alan. 1950. “Computing Machinery and Intelligence.” *Mind* 59: 433–60. # [9] 增强的回路：自举、时间旅行与后果性的未来 本·伍达德（Ben Woodard） *Loops of Augmentation: Bootstrapping, Time Travel, and Consequent Futures* 关键词：新理性主义、时间旅行、自举、德国观念论、认知能力 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 157–168 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 > 本文考察自举（bootstrapping）概念，将其视为当代新理性主义哲学中增强性理性的一种模型。具体而言，本文考察的自举概念，在此指能够自我增强的心智能力或心智过程。自举在众多时间旅行虚构作品中得到了很好的展现，而其谱系则可追溯至德国观念论（German Idealism）的遗产，并可在明希豪森（Münchhausen）这一形象中觅得踪迹。通过考察起源问题——即确定一个终极而稳定之根基的问题——如何被视域（horizon）或位置（location）所取代（二者皆由行动所决定），本文提出：具身与位置这两个概念对新理性主义而言是棘手的难题。 当代新理性主义阵营（以及更广义的实用主义阵营）的核心概念之一是自举——即某些心智能力或过程能够自我增强。虽然哲学界较少从递归（recursion）的角度来讨论自举（递归会唤起一种功能主义的或数学的语境），但自举标示的是自我增强的物质性后果。递归指的是一个对象借助其自身的术语而得到定义的情形（例如，要定义递归，人们可以说：去查一查递归的定义），而自举则假定，在执行原初行为的质料之中存在着一种增强性的能力。一个例子是把思想讨论为一种产生思想的思考过程：这一过程为包括思想本身在内的一切引发了一条极其复杂的后果链。对思考的思考能够改变我们的思考。 自举促使我们追问：是什么造成了增强性与非增强性之间的差异，或者说良性因果与恶性因果之间的差异？这一问题又牵涉到关于位置性（locality）与增强的进一步问题——这二者都既不仅仅是对回路的质的处理，也不仅仅是对回路的量的处理。事实上，这样一种因果模型导出的是一种导航（navigational）模型：增强既不是“更多”，也不是“更好”，而是“别处”。理性的增强关乎以某种方式让思想走得更远，而这种方式对思想未来的能力与思想未来的导航都具有建设性的后果。本文试图勾勒并评估自举作为递归与增强之综合的重要性，以及它在电影与新理性主义哲学中都偏爱借助时间旅行叙事来加以说明这一点。在结尾处，我将把自举的认知模型，与黑格尔那里作为时间操控的智能，以及雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani）所接手的德国观念论更一般的概念面向联系起来。 ## 递归与增强 自举指的是一种心智行为为一种自我影响的物理行为提供信息，而递归定义则似乎在单一的抽象领域中运作。然而，倘若果真如此，递归就与循环（circularity）无异了。但即便在这种抽象意义上，循环也可以通过增添值与规则而得以避免。恶性循环，或者说定义不良的自我递归，可以包含这些要素，却只产生嵌套递归，正如道格拉斯·霍夫施塔特（Douglas Hofstadter）（1985, 26）那句著名的句子所示： > 这个句子包含十个单词、十八个音节和六十四个字母。 递归始于一个根基或基础情形（base case）、质料或世界，随后它经历一个递归步骤。一个著名的例子是：“零是一个自然数，并且每个自然数都有一个后继，这个后继也是一个自然数。遵循这一基础情形与递归规则，人们便可以生成全体自然数的集合。”因此，自举当然不只是自我指涉，而是把基础情形或根基当作一个过程来加以利用——当作一个蕴含后果、可以被添加到其自身之上的过程。因此，递归以及增强性递归，都诉诸限定条件或规则，以免仅仅成为同一者的重复。一个与此相关但并非全然不同的关切是媒介或位置的问题。递归，无论是恶性的还是良性的，都会因其媒介或语境的特殊性而具有一组不同的后果。 由于物理系统的本性以及实例化的特殊性，例如，重复一个短语与重复一个身体姿势所带来的后果至少在直接层面上是不同种类的。这并不是要用“语境重要，因此结构不重要”这样简单的回应来压倒递归，而是要就确定性的增强能否与语境性或环境性的增强相分离这一问题，埋下一颗怀疑的种子。 然而，在思想的层面上，不难想象意识如何通过产生思想来增强自身——这些思想并不只是被添加到已经产生的思想之上，而是添加了使心智与其自身相异化的思想。这种异化是生产性的，因为它扩展了心智的能力，同时又贬低了作为本质的心智，使心智只不过是确定活动的目标，即一个有待被纳入回路的事物或内容选择。这样的表述看起来既无甚帮助，又无法避免。提出“你如何开始思考？”这个问题，会让你走上一条部分由你自己选择的道路，但这条道路的意志却由一种看似外在的力量所引发。递归在被认识到之前就已经发生了，因此人们可以主张，增强就是这一过程向其自身的折返，也就是说，增强是递归的递归，或者说是有自我意识的递归。 诉诸虚构、思辨与模拟（下文很快就会介绍）的意愿，此时应当开始变得清楚了。思辨或某些反思练习，是一种低成本的手段，可以在不顾及语境与媒介、并将后果降至最低的情况下练习增强。但既然递归正是这样发生的，那么增强的这一结构本身在跨越尺度时，会在何处发生转变？思想的增强性递归结构在其模拟中保持语境独立，一旦这些模拟被部署到某种特定媒介之中，它是否还同样保持语境独立？ 此外，虽然增强性递归积极地摧毁了起源的枷锁，但这是否会不必要地冒险，使思考在更广尺度上的界限遭到神化或遮蔽？尽管这是一种简化，我们仍可以借用费希特（Fichte）讲座的那个著名故事：他在讲座中试图断言“我”作为一切哲学之必然起点的不可还原性。费希特（1796/99）指示听众先看墙，再看地板，然后去看那个正在看的东西。通过说明主体无法绕到自身背后，费希特希望巩固他的主张，即“我”是一切哲学的首要通达点。虽然对于思辨的模拟引擎而言情况确实如此，但我们可以缩减我们在世界万物之创造中的位置，以便建设性地使这一能力本身异化。这并不改变那种观看的经验，但它质疑了自我反思之增强性递归得以发生的媒介与位置的普遍化。 费希特的例子表明了哲学的固执：它不肯承认，其建模能力可能会瓦解那些保护该模型免受其模拟之冲击的根基本身。时间旅行成了这一问题的一种元抽象：时间线取代了意识，而由于叙事上的限制，自我反思的意识本身对于施加在时间之流上的种种操控始终保持免疫。 ## 作为自举模拟器的时间旅行 递归的奇异之处可以（尽管是夸张地）通过回到过去的时间旅行故事来加以说明。罗伯特·海因莱因（Robert Heinlein）的小说《凭他自己的鞋带》（*By His Bootstraps*，1941）是自举悖论较为著名的例子之一。这个悖论是：如果一个物体被送往过去，在那里被接收，又被带到它被送出的那个未来，那么这个物体的起源就丢失了。把信息送回过去也会引发类似的问题，尽管没有那么剧烈（不过人们可以主张，这两种情形都以违反热力学第二定律的方式在物质上改变了过去）。越来越多的主流电影探讨了稳定的与不稳定的时间回路。这些稳定的时间回路（或增强性递归）最广为人知的可能是《终结者》（*Terminator*，1984–2015）系列电影。在这些电影中，每一次阻止未来（即时间旅行者的当下）之后果的尝试，实际上都促成了那个未来：影片主人公或许能改变灾难性未来事件发生的日期，但这一事件终究总会发生。换言之，《终结者》系列对于以下问题态度暧昧：审判日或某种恶意人工智能的崛起之所以总是已经发生，究竟是由于时间的结构（即命运只能被推迟而不能被取消），还是因为这样的事件是一种历史必然。 过去被当作一个有待操控的过程，被添加到那个一直以来就存在的未来之上；但从操控者的视角看，事件似乎总以一种大体新颖的方式发生。在这个意义上，起源变成了一个无关紧要的问题，至少在从物质意义上考虑时是如此。在自举中，最终重要的是对后果的探索，而不是确定操控能力的界限。探索将要求确定回路边界或操控场域的融贯界限，或者说，确定在转向探索过程本身以增强它之前要探索到何种程度。也就是说，时间旅行者在某个时刻必须决定要考虑哪些变量才能改变未来，而这些改变旅行者只有在回到未来之后才能察觉。若过于局部，对思想过程的操控会更安全，却也更短视（如电影《初始者》（*Primer*，2004）的情形）；而对过去改动过多，则很可能导致相反的问题。在《初始者》中，一群朋友发现了如何回到二十分钟之前。影片中的一个角色决定利用这一点来对当下进行社会工程：他录下对话，并把有利的信息交给过去的自己。 起源问题，即确定一个终极稳定之根基的问题，被视域或位置所取代，而二者都由行动所决定。正因如此，曾师从费希特、却因后者对物质自然的轻视而与之决裂的谢林（Schelling），否认存在任何单一的物质起源本身：并不存在一颗万物由之生长出来的种子。这里有趣的是，在时间回路的故事中，无论回路稳定与否，思想都是一个例外，或者说是一个物质性极低的过程，以至于对过去回路的记录并不被视为对热力学的违反。在电影《明日边缘》（*Edge of Tomorrow*，2014）中，回路的迭代即便在回路闭合之后仍被保留下来（这是由于吸收了外星生物质）。片中，一名军官接触到一种能够改变时间的外星物种的血液，于是一遍又一遍地重温一场注定失败之战役的同一天。他的死亡会使这一天重置，而只有他保留着对所发生之事的记忆，以便尝试各种策略来结束战争。但这部影片的一个有趣张力——尽管有、也正因为有其重复——在于这样一个问题：在我们所看到的、被当作新鲜事来处理的那次迭代之前，主人公已经经历了多少次迭代？影片不断变换自我增强的参数，同时又公开展示某些事件的重复如何导致主角磨炼其战斗能力。在另一些时候，影片则模糊了那些痛苦或平庸的场景是否已经、以及已经多少次发生在他身上。 电影《源代码》（*Source Code*，2011）以类似的方式孤立了意识，这也是伊恩·汉密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）（2011）在其题为〈心智的自然史〉（“The Natural History of the Mind”）的演讲开头讨论这部影片的原因。在片中，一台时间旅行装置的创造者们相信自己是在把一个意识送回过去（送入另一个人的身体），而实际上他们是在创造一个平行宇宙，因为意识的添加或替换把现实性改变成了另一个未来。在这个意义上，他们究竟是在说时间旅行不可能，还是在说哪怕只是向过去添加意识也会导向一种分支式的时间旅行理论、使宇宙改换方向，这一点多少有些暧昧。格兰特把这当作观念论（idealism）相对于实在论（realism）之优势的一个例证，也就是说，观念论并不与实在论相对立，而是强调观念的实在性。 但这些思辨练习与新理性主义有何关系？如果说在查尔斯·S. 皮尔士（Charles S. Pierce）、罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）、马克·威尔逊（Mark Wilson）等人的实用主义，与雷扎·内加雷斯塔尼、尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）、亚历克斯·威廉斯（Alex Williams）、彼得·沃尔芬代尔（Peter Wolfendale）等人的未来主义或加速主义倾向之间存在一条贯穿的主题，那就是愿意把过去当作有待改造和增强的材料，以创造一个未来。实用主义常被指责不够激进，而加速主义则被指责为了未来而遗忘当下。两项事业都承认在构建未来时公开地操控过去，这随之引起了某种程度的哲学不安。一切哲学都是盗墓，但有些事业把这些战利品本身就展示为已经具有相关性的后果，而对新理性主义与加速主义来说，扮演弗兰肯斯坦博士（Dr. Frankenstein）要好得多——即把过去当作制造某种全然不同之物的材料。 后果的展开承担了一种不同的功能，因为我们对未来一无所知，只拥有元认知的规则与操作，以便根据我们的能力与赌注（而非起源与终点）来检查我们的探索与导航。有趣的张力在于：能力与赌注在多大程度上是从我们所处的那个点出发而在概念上被确定的。这个点当然是任意的，但只是在我们承认自我增强已牢牢占据了它的位置之前才如此。这个奇异的地方，这个被异化的家园，正是雷扎·内加雷斯塔尼最近的演讲〈哲学对心智做了什么〉（“What Philosophy Does to the Mind”）的开场所在。他在开场引用了威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）的一段话，大意是：哲学思考的理想目标，是在我们借以受苦、思考与行动的那个多维概念系统的全部复杂性之中，达到一种“反思性的”安居；而一旦咬下了哲学家这条蛇所诱惑的苹果，我们与世界之间的异化便无法再退回天真，正如塞拉斯所言，“我们可以把哲学做得好或做得坏，但我们必须做哲学”（Sellars 1975, 295）。 作为一种类型，时间旅行试图调和时间之矢与我们对时间的非线性经验，或者说调和那些看似不对称的因果力量、我们对这些原因的无知，以及我们对未来与过去的操控能力。尼克·兰德（Nick Land）的短篇作品《时间复杂性》（*Templexity*）主张，这种调和表明“旅行”这一概念本身就是一种误称，并指出人们应当关注时间复杂性（templexity）。时间复杂性与真实的递归无法区分，它是作为一般熵耗散的时间的自我生产本性（Land 2014, 4）。然而，正如兰德所指出的，负熵的例外以局部生产性的形式出现；例如，生命就是混沌的一个高度复杂而富有生产性的实例，它看起来与宇宙衰变或统计扁平化的总体潮流背道而驰。但正如兰德所强调的，负熵不过是一种分布不均的情形，而不是物理上的例外。不过，从他过去与现在的著作中都可以看出，兰德不太关心追溯回路的物理后果，而更感兴趣于回路作为虚构如何获得其自身的生命。兰德不太关心所发生的增强属于何种类型，而更关心回路或递归如何从一种观念状态过渡到一种实在状态（如果这种划分一开始就能成立的话，也就是说，如果观念之物可以被视为尚未返回当下的未来的话）。 人们必须小心，不要过快地在正反馈和负反馈与良性循环和恶性循环之间建立对应关系。由于良性与恶性都是增强性的，二者都可以被视为具有正反馈的特性：既然二者都是累加性的，那么恶性与良性只不过是从循环本身之外的某个位置作出的质的判断。正是这种“使之成为实在”构成了新理性主义的一个问题，尽管是在一个不同的语域之中——时间旅行的模拟夸张地展现了这一问题（尤其是考虑到起源的毁灭以及自我操控作为增强的重要性）。 ## 后果性的未来 一个有待建构的未来所具有的哲学与政治意义，对于新理性主义的工作以及它较近期的政治与理论联盟（无论是加速主义、超现代主义（transmodernist）、普罗米修斯主义（Promethean）还是异种女性主义（xenofeminist））都至关重要。内加雷斯塔尼与沃尔芬代尔并不把未来性与必然性混为一谈，而是断言未来是一项积极的事业，其意义在于：人们既不应认可一个仅仅由更好的失败所构成的当下，也不应认可一个承载谱系性罪责的过去，而应认可一种可操作的进步性。有鉴于此，对内加雷斯塔尼（2014）和沃尔芬代尔（2010）而言，黑格尔（Hegel）的历史模型以及他将自我意识的发展视为一项历史事业的模型，对于追求一种试图面向未来的普遍主义理性观念来说居于核心地位，这也就不足为奇了。 正如罗里·杰弗斯（Rory Jeffs）（2012）所指出的，黑格尔思想中时间性的重要性一再被强调，尤其是从其早期在法国的接受（科耶夫（Kojève）与柯瓦雷（Koyre））一直到当下的凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）与斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）等人物。在这些解读中，存在着一种张力：一方面是时间的不安或生产性，另一方面是时间的可思性，而后者要求通过“历史的终结”使时间停止或被拉平。正如杰弗斯所表明的，对柯瓦雷而言，黑格尔的时间性被视为本体论上原初的，而对科耶夫而言，它则是集体的与人类学的。马拉布试图通过突出可塑性，在被建构的时间与被扁平地导航的历史之间寻找出路，以此尝试辨识“将来者”（the to come）或“我们将会看到的东西”对当下的意义。然而我想指出，马拉布（2004）在《黑格尔的未来》（*The Future of Hegel*）中重复了科耶夫借黑格尔体系所构建的那种奇怪的二元论，其目的在于把人与自然、或把哲学与科学区分开来。 在许多意义上，内加雷斯塔尼对黑格尔的解读保留了一种二元性，但这是遵循其塞拉斯式立场的一种方法论上的或非绝对意义上的二元性。因此，虽然内加雷斯塔尼接受了科耶夫解读中社会建构的面向，将其视为决定时间之路径的东西，但他并不会把这种决定主要定位于相互承认，而是定位于时间经由理性而得到的增强或非人化。内加雷斯塔尼对科耶夫式解读进行了去现象学化，并将其改造得更接近柯瓦雷式或瓦尔（Wahl）式的视角。实质上，内加雷斯塔尼重新主体化了黑格尔对理性的建构，但凭借的是一种非人的主体概念。[^f10-1] 内加雷斯塔尼在其文章〈非人的劳动〉（“The Labor of the Inhuman”）中，通过论证对命运（destiny）的一种特定解读而接近这一版本的黑格尔主义。在他看来，命运表达了时间相对于起源总是过剩且不对称的——事实上是对起源具有灾变性的——这一实在；而目的地（destination）并不是单一的点或终极目标，它以轨迹的形式成形：一旦某个显明的目的地被抵达，它便不再支配通向它的历史轨迹，而是被诸多更新的目的地所取代，从而使轨迹分叉为多条轨迹（Negarestani 2014a, 451）。 在进一步阐述这一可修正之命运的功能面向时，内加雷斯塔尼考察了他自己与黑格尔（以及康德（Kant）与塞拉斯）的关系。追随黑格尔，内加雷斯塔尼（2014a, 454）主张理性需要其自身构成性的自我决定。与黑格尔相反，他指出规范性并不是由自下而上的显性规范所构成的（Negarestani 2014a, 455）。在显性规范的问题上（与对干预性规范的运用相对）过于紧密地追随黑格尔，就会忽视在将规范设立为自立的、“就是如此”的规范时所出现的倒退。因此，内加雷斯塔尼指出了另一层递归回路，即丐题（question begging）与非丐题之间的回路。黑格尔对显性规范的依赖是一种丐题，因为其中缺少那种能使前提与结论拉开距离的恰当增强。一般而言，对内加雷斯塔尼和新理性主义事业来说，困难在于如何赋予理性其“恰当的自主性”，同时又不显得是在让理性免于非理性的出口——这种做法从根本上说是不合理的，或者说是丐题的。内加雷斯塔尼的回答是把实用主义与功能主义结合起来，主张思想的语言学分解与自然的理性分解，导向一种思考与行动之间渐进却普遍具有修正性的关系（Negarestani 2014a, 456）。 虽然内加雷斯塔尼以一种颇为黑格尔式的方式主张哲学发明它自己的历史，但黑格尔与谢林的时间模型之间的本质差异在于：发明的行为、自我增强的行为，是以这样一种方式进行连根拔起的——视野、所看到的新视域，无法与物质化了的历史相分离。这并不是要像齐泽克（1997）对谢林的解读那样暗示，思想或意志打断了世界或自然的本体论结构。相反，经由那个特定的物质世界才得以可能的行为，从未从根本上打断这个世界，而是从那个特定视角对它进行重新定向。也就是说，重新定向之终极来源的不可知性并不会摧毁理性。它表明经验并不是理性的基础，而是经验始终伴随着理性。正如谢林在《肯定哲学的奠基》（*The Grounding of Positive Philosophy*）中所说： > 理性所要的无非是它的原初内容。然而，这一原初内容在其直接性之中具有某种偶然的东西，它既是又不是直接的存在能力；同样，存在——本质——在它直接呈现于理性之中时，既是又不是存在。一旦它运动起来，它就不是存在，因为它随即把自身转化为一种偶然的存在。（Schelling 2007, 134） 对谢林而言，自然并不是一个坚实的根基，也不是压倒自我增强的东西，而是从思考者的视角所看到的视域上一种更缓慢、更顽固的效应。黑格尔与谢林之间的差异于是变成：前者确信从一个视角出发可能达到的概念确定程度，而对后者而言，立场的改变要求更加关注人们所站立的根基（承认该根基的综合性质），并认识到转换立场的高昂代价。 换言之，谢林宁可偏向于分析谓述赖以运作的那种非谓述性的分量，而黑格尔则进一步固化了未来视角，并冒着对过去与现在作过度概念确定的风险。正如内加雷斯塔尼在上引演讲中所说，哲学拒绝封闭它针对信念、针对过度奠基而展开的复仇的回路。再一次，谢林忧虑的是保持回路开放所需付出的劳动，而黑格尔则试图把圆圈（回路）一直保持开放直到最后时刻。 在这一点上，回到自我增强的问题，谢林与黑格尔之间的本质差异在于二者为重新描绘理性运作所依凭的视角而下降时的出发高度。黑格尔借助概念确定性（由否定性驱动）或许达到了更高的高度，然后才下降以重新描绘推理者；而谢林由于让经验与理性并行，便作出结构性的赌注，让经验在那个特定视角中去评判概念性的赌注。换句话说，谢林强调局部的外推，而黑格尔强调全局的分解。如果哲学是一台时间旅行装置（如内加雷斯塔尼所说），那么关于过去与未来之关系的不同进路，或者说实用的与思辨的不同进路，就是人们步入时间机器时所选择的位置。 ## 结论 十九世纪初，在柏林的一次晚宴上，斯塔尔夫人（Madame du Stael）正在与费希特交谈。费希特正急匆匆地试图用一种并非他母语的语言向她解释他关于“我”的哲学。在他概述了自己的哲学之后，斯塔尔回应说她完全明白了，而且他关于绝对之“我”的哲学可以通过明希豪森男爵（Baron von Münchhausen）这一形象来加以解释。在一个故事里，明希豪森为了渡河，抓住自己的袖子，从自己身上跳了过去，从而越过了河水（参见 Biennerhassett 2013, 82）。 另一方面，自举的意象通常与明希豪森那个著名的情节联系在一起：他揪着自己的头发把自己从沼泽里拔了出来。此外，保罗·弗兰克斯（Paul Franks）（2007）已提出，明希豪森三难困境或阿格里帕三难困境（Agrippean trilemma）是德国观念论所回应的核心哲学问题。 这一三难困境由为理性的能力（或更一般地说，任何一种知识）提供辩护的三个问题构成，而三种选项同样令人不满：循环（即每一个后件都导回其前件）、倒退（即每一步中，每一个后件都需要无穷多的进一步证明）以及公理（即我们对自称知道的东西作出一种常识性的辩护，将其当作公理）。这一三难困境以知识的辩护理论为中心，并把思想表述为一种去身体化、去物质化的活动。但正如一种自下而上运作的显性规范观念是丐题的，一种物质性或具身性的观念则有可能更加含糊，这正是为什么应当从位置的角度来思考具身性，即从对更深层的、嵌套的物质性层级的局部解释的角度来思考。 同样地，明希豪森这一形象不仅仅是对一切把自举诉诸为观念性的或非具身之物的做法的批判；它还指出，即便是良性循环，也常常通过把具身性问题归入仅由科学所确定的自然空间，而回避了这个问题。然而，这种对理性空间的拒斥，往往导致对所予（the given）的依赖，以之对抗任何增强观念（无论是科学的、理性的还是其他的）。正如雷·布拉西耶（Ray Brassier）在〈普罗米修斯主义及其批评者〉（“Prometheanism and its Critics”）中所写： > 由于认知性的对象化以人的生存为条件，人无法以认识其他对象的方式来认识自身。这样做将要求把对象化的条件本身对象化，而正如阿伦特所说，这就像试图跳过我们自己的影子。（Brassier 2014, 476） 沿着阿伦特（Arendt）的海德格尔式轨迹，布拉西耶进而论证，反普罗米修斯主义试图捍卫一种不可改变的人类本质：那些主张人是可以改变的人，就像费希特一样，抹除了被造之物与所予之物之间的差别（或更广泛地说，观念之物与实在之物之间的差别），从而招致怀疑论的指责。在这里，我质疑但并不摧毁或解构自举逻辑，我——与阿伦特相反——所强调的是伴随这一跳跃的具身性的重要性，而不是脱离所予的跳跃本身的不可能性。 在这里，成问题的并不是回路的增强能力，而是人们如何解释和理解进入点的种种分支后果（在上文提到的虚构故事与电影中，进入点就是那台机器看似不可能的出现，以及启动时间旅程所需的惊人能量）。因此，尽管我同意工具性的局限——海德格尔（Heidegger）本人也认可这些局限——但这些局限并非源于人通达人自身的某种特定限度，而是源于一种怀疑论的、自然主义的一元论；而位置与能量消耗的约束并不是人类所特有的，也就是说，并不是某种特殊的人类有限性形式。与此同时，自举逻辑对怀疑论的回应本身施加了一种特定形式的怀疑，特别是针对人的能力：我们的位置，或者说我们与自身能力在视角上的“贴近”，以破坏性的同时也是建设性的方式蒙蔽了我们；当我们试图解释我们罕见（即便不是独一无二）的认知能力时，这种解释本身就在积极地展开这些能力。 谢林对后件之衡量的关注，或者说他以后果来衡量未来的做法，是一种使语境去相对化的尝试；从另一面看，这可以被视为把“跨越”（trans-）自然化，即试图辨识导航的代价以及拥有视角的代价。这一代价既不应被视为本体论上的有限性，也不应被视为停止一切建设性运动的理由，而应被视为对根基之必要性与不稳定性、导航之必要性与不充分性的认可。按照谢林的说法，并且与当代许多教条相反，观念论是对自举逻辑之后果的同时模拟与部署，而这种自举逻辑完全具身于一个物质性的自然之中。 [^f10-1]: 人们也可以观察到，内加雷斯塔尼所强调的黑格尔思想中未来对过去的作用，与让·伊波利特（Jean Hyppolite）关于未来疗愈过去的讨论之间存在相似之处（参见 Hyppolite 1974, 525）。 ## 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Wolfe） *Brain Theory Between Utopia and Dystopia: Neuronormativity Meets the Social Brain* 关键词：神经哲学、神经规范性、唯物论、自然主义、维果茨基 引用信息：载《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas*），马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编，第 173–84 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 *大脑凭借其可塑性与内在的“社会性”，可以被宣告、被设想为一种革命性的器官。旧有的反应曾把政治理论与实践的本真性同“认知科学”（cognitive science）的危险自然主义对立起来（伴随着白大褂男人、兰德公司［RAND Corporation］或军方 LSD 实验之类的形象）；而近几十年已向我们展示出社会脑（维果茨基、奈格里与维尔诺）的某些潜能，这与那些旧反应相去甚远。大脑是否在某种意义上内在地就是一个乌托邦式的处所（topos）？如果说我在早先的一些论文中曾试图针对这些反应为自然主义辩护，那么在这里我要考察一个新的挑战：新近兴起的神经规范性诸学科，它们以自己的方式试图克服自然与规范性之间的分隔。这正是今天唯物论的大脑理论的任务。* ## 设定：两难之角 在唯物论领域，存在着一块挥之不去的区域，不妨将其设想为认知肌肉组织的酸痛处。它既是一块争议之地，在某些情况下又带有一种“呃！把那东西从我身边拿开！”式的距离之激情（pathos of distance）。我所指的，是唯物论的两种面貌的结合：一方面，它是一项解放性的社会政治计划（如果我们想到卢克莱修［Lucretius］等人，这一计划就不必严格按照马克思—恩格斯的方式来理解）；另一方面，它又是一种冷酷的“白大褂男人的自发哲学”，例如邪恶的神经哲学家们。面对这一颇为重大的抉择，即在两项计划之间的选择，自 90 年代末与奈格里（Negri）的一些讨论以来，[^f11-1] 我一直固执地说：我们应当选择——两者都要！对于浸淫于德意志传统的人，我可以按下如下这个熟悉的按钮：“这也关乎不再把自然科学（Naturwissenschaften）与精神科学（Geisteswissenschaften）（即自然科学与人文学科）之间的区分视为理所当然。”如果大脑总是已经是社会性的，正如马克思本人所言（Virno 2001），那么这便意味着——尽管并非出于必然的含意——关于大脑的知识对于关于社会世界的知识并非无关紧要。[^f11-2] 在一个由自由的、自我诠释的主体及其价值、规范与斗争构成的诠释学世界，与一个由数量、脑电图、“白大褂男人”以及所谓“科学”构成的自然世界之间，并不存在绝对的分隔。 但即便是这种“两者都要”的选择——其中大脑时而是如同肝脏或肺一样的自然主义研究对象，时而又是一个政治对象（双面向？）——也会像虚拟世界中的游戏玩家一样，把我们引入更多的路径，面临更多关于穿过哪扇门的选择。因为大脑常常被同时呈现为两种东西：一方面，它是激进变革的潜在场所和实体——一种乌托邦式的“奇迹组织”（wonder tissue）、一台“差异机器”、一个“不确定系统”；另一方面，相当对称地，它又是消费者神经科学、符号资本（semiocapital）[^f11-3] 或神经资本主义的焦点与资源。这有点像那句老生常谈——拯救之力就生长在最大危险所在之处，[^f11-4] 只不过方向相反。事实上，就神经规范性诸领域而言，斯拉比（Slaby）与加拉格尔（Gallagher）最近指出：“社会神经科学目前所倡导的那种对自我的特定构想——侧重社会互动技能、低层级共情与读心——恰好对应于当今企业雇员的理想技能画像”（Slaby and Gallagher 2014）。 这一大脑两难并不完全是自然与规范之间的对立。这里的“自然”是一组松散聚合的立场，它们的共同之处在于不惧怕“科学”或“自然主义”，因为它们认为，比如说，可以根据关于情感结构的知识，在一个连续体上对社会与政治行动进行理论化：这是一个聚合体，其中维果茨基式的大脑与社会观念、奈格里关于一般智力（general intellect）与社会脑的观念，以及各种带有松散政治色彩的神经哲学汇聚在一起。在这里，自然主义立场断言大脑是社会的和物质的（而且这种结合具有潜在的解放性），而规范性立场则像卡珊德拉（Cassandra）一样发出危险的警告。[^f11-5] 因为这种谴责并非来自旧式的人道主义马克思主义，而可能来自更左的地方，例如“提昆”（Tiqqun）那篇博学而偏执地批判“控制论假说”之危险的文章（Tiqqun 2001）。[^f11-6] 面对这种条件反射式的——抑或是顽固不化的——反认知主义，人们可以这样安抚对话者：不，同志（tovarich），我也许读神经哲学家丘奇兰德夫妇（Churchlands）（1986, 2002）的著作，但我的心是放在正确位置上的。人们也可以指出，这样一种批判是一种古马克思主义，没有跟上非物质转向与认知转向。更一般地，我或许可以提出一个经典的“分而治之”的招数：反认知主义者会如何评价像加塔利（Guattari）这样的思想家？他否认——“与海德格尔（Heidegger）这样的思想家相反”——“机器是某种使我们背离存在的东西”： > 我认为，机器门系（machinic phyla）是生产存在的能动者。它们使我们进入我所谓的本体论异质生成（ontological heterogenesis）。……整个问题在于弄清技术的诸种陈述者——包括生物的、审美的、理论的机器等等——是如何被装配起来的，并把人类活动的目的重新聚焦于主体性的生产或主体性的集体装配之上。（Guattari 2011, 50） 生物的、审美的机器，我们或许还可以加上大脑的机器，都是主体性生产的构成性部分，而非它的“他者”。 然而，对认知主义的怀疑或许并不仅仅是教条的、20 世纪 50 年代式的人道主义马克思主义，即便它有其“条件反射”的时刻。如果我们现在转向一个新的案例——那些正在兴起但已颇为流行的神经规范性学科——就能看清这一点。如果我们试图对这些学科保持某种批判距离，这并不意味着我们正在退回到我在上文讨论过的反自然主义。也就是说，我们已不再处于 20 世纪 80 年代式的对立之中，即利科（Ricoeur）或哈贝马斯（Habermas）这样的人文主义者与尚热（Changeux）这样的神经科学家/宣传家之间的对立（参见例如 Changeux and Ricoeur 2002）；我们现在面对的是各种“神经”学科的兴起。 ## 神经人文学与神经规范性 前缀“神经”（neuro-）已在众多科学与准科学学科中无处不在，因为它为各种激烈争论的现象（从惩罚与自由意志到性别与经济决策）提供了大量具体的、据称经过实验证实的大脑解释。但正如扬·德·沃斯（Jan De Vos）所指出的，这一趋势导致了双重的不幸后果：这些计划与实际神经科学之间的关系被削弱了，而它们作为其“神经”版本的那些学科本身也被削弱了（De Vos 2014；另见 Ortega and Vidal 2011）。德·沃斯引用了马修·泰勒（Matthew Taylor）的话——此人是英国工党活动家、托尼·布莱尔（Tony Blair）执政时期的政府顾问——他声称，神经学研究的洞见提供了一个比“以往那些试图超越左与右的尝试”更坚实的基础（Taylor 2009）。对于 20 世纪 80 年代那种对“我的大脑就是我的自我”的迷恋，过去十年给出的回应是一种格外空洞的社会转向，它以多种多样的说法表达出来，从“神经资本主义”和“神经政治”，到经过神经增强的个体拥有“神经竞争优势”的可能性（Lynch 2004；Schmitz 2014）。 一个问题在于，这类被许诺的发展可能具有虚幻的性质。但另一个问题在某种意义上恰恰相反：如果神经增强是真实的，那么在一个——我们无需点名的国家里——学校强迫家长为孩子服用治疗注意力障碍的药物的背景下，“保持不被增强的自由”又该如何（Farah 2005, 37）？或者，举一个不同的例子，针对痴呆症的治疗极有可能催生同样能提高正常大脑记忆回想或回忆能力的药物：如果把这种药物提供给普通人群，使用它是否会越过一条伦理界线，从可接受的医学治疗跨入不可接受的认知增强（Bickle and Hardcastle 2012）？一个对“神经法学”（neurolaw）更为强烈的拥抱，可见于例如赫斯坦（Hirstein）与西弗德（Sifferd）最近的一篇论文〈精神病态者对于伦理与法律推理的意义〉（2014）。既然正电子发射断层扫描（PET）研究已经表明，一些被定罪的谋杀犯的前额叶皮层（一个已知参与认知控制与计划的区域）功能明显减弱，那么法学家依据先在的大脑倾向来主张减轻责任，便是顺理成章的事。但他们把这一推理又向前推进了一步，聚焦于精神病态者这一特定案例及其被削弱的道德共情感或责任感。赫斯坦与西弗德实际上主张，法院需要践行“神经法学”，以便更密切地监控精神病态的囚犯。这里的某处也潜藏着所谓“大脑实在论”（brain-realism）的危险。按照杜米特（Dumit）的说法（2003；另见 De Vos ms. 与 Schmitz 2014），我们的社会似乎相较于其他种类的数据，对大脑数据赋予了越来越大的分量。一个法律上的担忧是，脑部扫描以及其他此类信息会在法律程序中以某种方式压倒其他证据（Gordijn and Giordano 2010，见 Bickle and Hardcastle 2012 中的讨论）。 那么，回想一下我在开头对这个问题给出的拥抱式回答“两者都要！”——问题是：解放性的唯物论，还是把我们自己交给穿白大褂的男人或机器人？这个“两者都要！”是否必须同时戴上托尼·布莱尔的神经顾问的面具，以及那些建议法院践行“神经法学”的哲学家的面具？你大概猜得到，我的回答是“不”，或者更确切地说，是带着苏联口音的“niet”。 ## 两种唯物论 = 两种大脑理论 大脑是在文化中沉积而成的，其物质架构为我们的文化、历史与社会组织所渗透；而这种沉积本身又反映在皮层架构之中——最早清楚地论证这一点的，或许是二十世纪初杰出的苏联神经心理学家列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）。维果茨基是社会心理学、发展心理学以及某种异端马克思主义（但这种马克思主义并不惧怕援引大脑）等领域的重要人物，他极力强调大脑嵌入于社会世界之中，并论证说，甚至可能存在证据表明，早期社会互动会在我们的中枢神经系统中产生后果，从而过去的经验具身于突触的修饰之中。正如他的年轻合作者亚历山大·卢里亚（Alexander Luria）所说：“社会历史打下了一个个结，在大脑皮层的某些区域之间产生了新的相关联系”（Luria 2002, 22）。[^f11-7] 认知考古学家兰布罗斯·马拉福里斯（Lambros Malafouris）最近的一个概括则说得没有那么戏剧化：“我们的心智与大脑（潜在地）因我们在发展过程中与文化实践及物质世界的日常交涉而处于不断的变化与改动之中”（Malafouris 2010）：这是对文化—大脑可塑性的一个良好定义。请注意，这是严格意义上（sensu stricto）的唯物论，因为它是对大脑属性的描述；但它并不站在丘奇兰德式神经哲学纲领那种限制性的自然主义一边（自然主义是一组相当开放的纲领，其中一些比另一些更向社会敞开）。在这幅更具限制性的图景中，自然主义开始类似于科学主义，即许诺由科学取代哲学： > 看来，哲学家作为负责身心问题的专业人士的漫长统治终于要走到尽头了。正如在我们大多数人有生之年，宇宙起源问题已从一个神学问题变成了一个天文学问题，身心问题也即将从哲学家手中转到神经心理学家手中。（Place 1997, 16） 与之相反，维果茨基的心智—大脑唯物论既不那么被动，也不那么机械。在他看来，“历史在改变人的类型时，依赖于皮层；新的社会主义人将通过皮层而被创造出来；教养总的来说就是对皮层的一种影响。”[^f11-8] 在这个意义上，它不是一种科学主义，也不是对生活中象征维度与价值维度的否认。约翰·萨顿（John Sutton）与林恩·特里布尔（Lyn Tribble）曾回应霍克斯（Hawkes）关于唯物论将摧毁文学中象征的、价值的、表征的内容的主张，他们的回应富有助益且发人深省。依循他们的看法，唯物论不必主张“只有物质存在”，而是在其本体论上“坚定地多元主义的”。 > 即便所有存在之物都随附于物质或在物质中得到实现，唯物论者仍然可以赋予桌子与树木、肌腱与脚趾甲、探戈与倾向以完整的实在性；一种包含大脑的解释，并不必排斥“记忆、情感、信念、想象、梦、决定，以及文学、文化与历史理论家感兴趣的一整套心理现象”。（Sutton and Tribble 2011） “文化化的大脑”（cultured brain）的唯物论（如维果茨基的唯物论，或认知考古学中关于工具与认知的近期研究，Iriki 2009）正是这一类型的：它整合了大脑与情感、大脑架构以及我们产生虚构的能力，等等。但请注意，仅仅驳斥那种冷冰冰的、死寂的唯物论图景——它把鲜活的价值、情感与意义揽入怀中，并将其还原为一堆惰性物质——是不够的。因为正如存在着坏的神经规范性和一种更积极意义上的社会脑，我们也必须小心地把“文化化的大脑”概念同“神经美学”（neuro-aesthetics）区分开来；后者声称整合了唯物论、脑科学与艺术，但却是以最扁平的方式： > 我设想一种写作的未来：它尽可能地摒弃神秘，拥抱思维器官研究所取得的惊人进展。理想情况下，那是一个神经成像既微型化又普及化的未来，它将增强作者、评论家、经纪人和出版社的技艺。（Walter 2012） 请注意，我已经滑入了对各种唯物论形式（及其与大脑之关系）的讨论，或许是无意识地采取了哲学家的姿态。评估神经哲学主张中那个更具限制性的版本，还有一种不同但互补的方式，那就是恰恰去考察它们在二十一世纪的结果，即认知神经科学及其延伸为处理伦理、法律以及“神经人文学”其余部分等新领域而提出的主张。这正是“批判神经科学”（critical neuroscience）所做的事（参见 Choudhury and Slaby 2012）。 正如其名称所示，批判神经科学纲领的部分目标是批判当前的发展，尤其是认知神经科学中的发展（Choudhury, Nagel, and Slaby 2009, 73）。这可以包括：已为人熟知的对我们迷恋脑成像（fMRI 等）的社会批判；较新的对人格、能动性与道德生活之“以大脑为中心”的解释的批判；以及以科学为依据，对大众媒体中（包括下文将讨论的神经政治领域中）关于神经科学发现的夸大的、甚至可能带有意识形态色彩的报道提出挑战——而这类报道也出现在“神经人文学”等领域中。正如我们在政治决策或宗教信仰方面常常遭遇虚假的神经科学解释一样，当前某些形式的神经美学话语也会试图增强文学研究，告诉我们在阅读文学散文时，“‘他有一双皮革般的手’这句话刚刚以一种‘他有一双粗糙的手’永远无望企及的方式刺激了你的感觉皮层”（Walter 2012）。 ## 结论 我们已经见证了一系列张力：最经典的是某种马克思—海德格尔式的人文主义与一种所谓的脑科学之间的张力；更有意思的则是两种关于社会嵌入的、可塑的大脑的图景之间的张力，即托尼·布莱尔的顾问的图景与维果茨基式的“社会主义皮层”之间的张力，后者把大脑视为潜在的共产主义共鸣箱（caisse de résonance）。与后一组对立相似但不相同的，是当前的神经规范性话语与维果茨基—奈格里路线之间的对立：在后者那里，脑科学不仅仅是在促成一种社会政治现状，而且具有潜在的颠覆稳定的作用。 唯物论类型之间的对立也同样如此，其中后一种、更具可塑性的类型也包含了“文化化的大脑”唯物论。人们可以想到鲍德温效应（Baldwin effect）（在其中，文化/语言的演化与达尔文式的演化相结合）。事实上，鲍德温效应非常接近于社会脑的许诺，即“人类大脑皮层［是］一个文明的器官，其中隐藏着无限的可能性”（Luria 2002, 22），[^f11-9] 当然也接近于德勒兹（Deleuze）的“神经美学”图景，在其中，“在艺术中创造新的回路，就意味着在大脑中创造它们”（1995, 60）。这一鲍德温—维果茨基—德勒兹的图景，用奈格里的话说，就等于是说“精神（Geist）就是大脑”。奈格里有意针对德国“诠释学”传统发出挑衅，尽管他的兴趣较少在于社会脑的领域，而更多指向一种情感政治（Negri 1995, 98）。精神的诸属性，诸如其诠释能力、其社会的与主体间的维度，实际上都是大脑的属性——这意味着（我希望强调这一点），这些既不仅仅是关于两个不同实体或活动领域（例如大脑与社会、大脑与象征关系、自然与自由，等等）之间互动的解释，也不是坚持认为要紧的严格说来只是我们所生活的语言世界，而这个世界不可还原为被理解为被动机器的大脑。 一个未曾言明、却以某种方式在此在场的问题是：“社会脑”唯物论者是否必须赋予大脑以特殊的本体论地位？用“大脑理论家”托马斯·梅青格尔（Thomas Metzinger）与维托里奥·加莱塞（Vittorio Gallese）（2003, 549）的话说，她是否必须主张“大脑也拥有一种本体论”？其意义在于：正如一位文化可塑性的理论家比一位研究幼鼠神经网络可塑性的理论家整合了更多的分析层次，同样，社会脑唯物论者或许能够对大脑在唯物论宇宙中的特殊之处给出一种更丰富的解释——相比于机械唯物论者或其他更扁平的本体论形式，在后者那里不可能存在任何“特区”。对于同一论者普莱斯（Place）（1997）或其同事斯马特（Smart）（1959）意义上的唯物论而言，大脑并不拥有本体论。只有物理学，而高于物理学的任何东西（无论生物学还是神经科学）都像是一种特殊的无线电工程（Smart 1959, 142）。与之相反，在萨顿（2011）所说的动物精气（animal spirits）的流动性中，或在狄德罗（Diderot）把大脑描述为“自己阅读自己的书”的说法中，大脑确实拥有本体论。但是，唯物论如何能在主张大脑拥有本体论的同时，又不重新引入“国中之国”（kingdoms within kingdoms）？（这是斯宾诺莎［Spinoza］用以描述他所挑战的那种信念的著名说法：即认为人性具有不同于整个自然之法则的特殊法则与属性。）关于对这种可塑性的兴趣如何可能支撑起一种有时过度的、对某种特殊本体论地位的主张，一个雄辩的表述是维多利亚·皮茨-泰勒（Victoria Pitts-Taylor）对这种把大脑视为“奇迹组织”的图景的批判——即把大脑视为先验的潜能（potentia）或（借用奈格里的一个说法）生命政治怪物： > 大脑不仅（通过神经科学的揭示）在我们看来在本体论上向塑造敞开，而且（如果该理论正确的话）它总是已经在主动地被塑造并塑造着。因此，可塑性既不能被看作一种被资本俘获或未被俘获的本体论条件，也不能被看作一个有待从社会与文化事实中解放出来的生物学事实。（Pitts-Taylor 2010, 648）[^f11-10] 如果我们为了不做神秘的二元论者或条件反射式的反科学者而过度本体论化大脑，我们也可能冒着把人性重新构想为仅仅是“一种大脑的结晶”的风险（Deleuze and Guattari 1991, 197），[^f11-11] 这与近来欧陆关于大脑的种种秘传学说（mystagogies）不无相似——在那些学说中，“经验与先验之间的边界在大脑的物质性之中被‘解构’了”（Williams 2013）。 另一个尚存的问题——我已多次提及——是：如果大脑与政治并非两个对立的领域，这是否具有一种解放的潜能？大脑的潜能（potentia）对抗权力（potestas）的统治概念（前者是一个渴求对其存在有益之物的生命存在者的内在的、构成性的本质，后者则是统治者所占据的那种超越性的命令权力）。以类似的口吻，帕斯奎内利（2014, 298）赞许地引用了梅青格尔的神经教育学与“意识革命”，视之为“当代活劳动对认知资本主义体制的回应”。实际上，我欣赏拉扎拉托（Lazzarato）那种清醒的表述方式：艺术与文化被整合进控制与安全社会的程度，与任何其他活动相比“既不更多也不更少”，它们拥有“与任何其他活动相同的潜能与暧昧性”（2008, 174）。赋予某种实体（大脑、额叶皮层、有机体）或某种潜能以绝对的拯救力量，并无多少益处。然而，这并不改变如下事实：一种关于大脑与情感的斯宾诺莎主义政治（Wolfe 2014）优于那些为行动制定蓝图的规划——后者把一个由行动者构成的等级体系分派到各自固定不变的角色之中，就像辩证唯物主义（DIAMAT）与无产阶级专政那样。 所以，再说一次：在非政治的神经规范性这一卡律布狄斯（Charybdis）——在那里，丘奇兰德变成了菲利普·K. 迪克（Philip K. Dick）（……神经法学试图在精神病态者犯罪之前就把他们识别出来）——与舒适的马克思主义反自然主义这一斯库拉（Scylla）之间航行，我在奈格里那挑衅性的断言中找到了支撑：精神就是大脑。但是哪一个大脑？既不是那些挥舞着镊子或磁共振成像（MRI）的“白大褂男人”的大脑，也不是我们在上文沃尔特（Walter）那里看到的、对阅读文学散文之经验所作的拙劣的神经美学理论化中的大脑。针对静态的唯物论，我提出的是两者的结合：一方面是布尔什维克援引社会主义皮层时的那种热忱——仿佛与当下针对维尔诺（Virno）等思想家的“危险自然主义”的那些乏味攻击相反，真正激进的马克思主义就在大脑之中（Wolfe 2010，Pasquinelli 2014）；另一方面是奈格里那咒语般的断言：“大脑就是生命政治怪物”（引自 Wolfe 2008）。诚然，我们或许应当对这类乌托邦服用一剂紧缩性的实在论；然而，比起那些无根的（déraciné）建筑理论家的忧郁犬儒主义、假肢形而上学家们的欢快天真，或者（再说一次）我们某些同路人那种反动的、恐惧的反自然主义与反大脑主义，它们要可亲得多。 致谢：感谢马泰奥·帕斯奎内利与彼得·普雷森特（Pieter Present）的评论。 [^f11-1]: 参见奈格里在《阿尔玛·维纳斯》（*Alma Venus*）意大利文原版序言中关于唯物论诸形式（从更具自然主义色彩的到更具政治色彩的）的相当精微的评论（Negri 2000）。 [^f11-2]: 参见 Wolfe 2010。“社会脑的一般生产力”出现在马克思《政治经济学批判大纲》（*Grundrisse*）第六至第七笔记本中，这一文本以“机器论片断”（Fragment on Machines）著称（Marx 1973, 694），它对意大利自治主义（Autonomist）传统产生了特别的影响（另见 Virno 2001）。 [^f11-3]: 弗朗科·贝拉尔迪（Franco Berardi）用来指称我们这个“后福特主义生产方式”世界的术语（参见 Terranova 2014）。 [^f11-4]: “但哪里有危险，拯救之力也在哪里生长”（荷尔德林［Hölderlin］，〈拔摩岛〉［“Patmos”］，1803）。 [^f11-5]: 在轶事层面，我记得 21 世纪初曾有人在“诸众”（Multitudes）邮件列表上警告说，我这位版主是个危险人物（或许是兰德公司的特工？），因为我参加了一个关于大脑的会议！ [^f11-6]: 2013 年 3 月在柏林 ICI 举行的“认知资本主义的精神病理学”（Psychopathologies of Cognitive Capitalism）会议的参会者，可以听到毛里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）对“认知主义”和“科学”的谴责。 [^f11-7]: Iriki 2009 是这一点的一个近期可比的例证。 [^f11-8]: Vygotsky, *Pedologija Podrotska*. Moscow, 1929。转引自 van der Veer and Valsiner 1991, 320。进一步的讨论见 Wolfe 2010。 [^f11-9]: 卢里亚是在阐释维果茨基（1997），后者最后一部、身后出版的著作〈心理学与心理功能的定位〉（“Psychology and the Localization of Mental Functions”）明确旨在研究作为意识器官的大脑的功能组织（Luria 2002, 23）。新的“功能器官”的发展是通过新的功能系统的发展而发生的，而这是大脑活动无限发展的一种手段（Luria 2002 19, 22）。 [^f11-10]: 皮茨-泰勒关于可塑性概念之吸引力的更一般的观察值得引用。她指出，对一系列领域的许多学者而言，可塑性提供了“既能处理身体的生物物质，又能拒斥生物决定论”的可能性；她随后逐一说明了身体与医学社会学、心理学、后现代主义与后结构主义以及后人类主义各自如何从中获益，并以如下判断作结：可塑性“把个体大脑定位为内在地与他者——事物、人工制品、其他大脑——相连接的”（Pitts-Taylor 2010, 647）。［此处原注为一段较长的第三方引文，译文仅节译其要点并注明出处。］ [^f11-11]: 这是对现象学家埃尔温·施特劳斯（Erwin Straus）那句“人道主义”的陈述“是人在思考，而不是大脑”（见 Straus 1935, 183）的回应。 ## 参考文献 Alač, M. 2008. “Working with Brain Scans: Digital Images and Gestural Interaction in a fMRI Laboratory.” Social Studies of Science 38: 483–508. Bickle, J. and V. Gray Hardcastle. 2012. “Philosophy of Neuroscience.” eLS. http://www.els.net. doi: 10.1002/9780470015902.a0024144. Changeux, Jean-Pierre, and Paul Ricoeur. 2002. What Makes us Think? 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Berlin: ArchiveBooks. # [11] 后创伤：走向一种新定义？ 凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou） *Post-Trauma: Towards a New Definition?* 关键词：创伤、弗洛伊德、拉康、齐泽克 引用信息：载于马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编《心灵的小巷：增强智能及其创伤》，第 187–198 页。吕讷堡：meson press，2015。DOI: 10.14619/014 > 在齐泽克看来，当代的创伤研究无视了拉康最根本的论断：创伤总是已经发生了。说创伤已经发生，意味着它不可能偶然发生，意味着每一次经验性的意外或冲击，所损害的都是一个已经、或先前就已受伤的主体。在本文中，我想冒险提出一种思想，它将彻底逃脱“总是已经”的权威，从而给偶然一次机会。本章进而将弗洛伊德／拉康关于脑创伤与心理创伤的看法，同当代神经生物学和社会政治领域关于创伤的看法进行比较。 斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）在其文章〈笛卡尔与后创伤主体〉（“Descartes and the Post-Traumatic Subject”）中（Žižek 2009），对当前神经生物学和神经精神分析的创伤研究进路提出了极具洞见的批判。[^f12-1] 他质疑这些进路试图取代弗洛伊德（Freud）与拉康（Lacan）对心理创伤之定义的方式。齐泽克的批判可以概括如下：神经生物学在发展自身对精神分析——即对弗洛伊德和拉康——的批判时，并未意识到一个事实：恰恰是拉康，早已说出了他们以为他没有说过的东西。于是，就在他们自以为从另一种立场、一种不同于拉康派精神分析的立场发言之际，他们其实是在被拉康腹语操控。 为什么会这样？怎么可能在不知情的情况下引用拉康？在齐泽克看来，当代的创伤研究——出于否认或出于欲望——始终没有意识到拉康最根本的论断：创伤总是已经发生了。某一特定的创伤，这个或那个经验性的冲击，之所以能够发生，只是因为一个更深刻、更本源的创伤——被理解为实在界或“先验”创伤的那个创伤——总是已经发生了。创伤总是早已发生过了。已经总是已经。拉康早已说过“总是已经”。新的创伤研究进路只会是对“总是已经”的确证，而非对它的废黜。它不过是对已经发生、已经被说出之物的单纯重复。 说创伤已经发生，意味着它不可能偶然发生，意味着每一次经验性的意外或冲击，所损害的都是一个已经、或先前就已受伤的主体。在弗洛伊德和拉康那里，存在着对偶然的明显拒斥。超越“总是已经”原则。这是拉康从未说过的东西，因而我想冒险提出一种思想，它将彻底逃脱“总是已经”的权威，从而给偶然一次机会。 在聚焦于偶然这一概念之前，我想先指出：这样一种“超越”的可能性，是由当前的神经生物学所开启的，它重新定义了无意识（称为神经无意识或神经心灵）与创伤，并因而重新定义了后创伤主体性（这是 Malabou 2007 的核心论点）。神经生物学和神经精神分析挑战了弗洛伊德对心理意外的构想，即把心理意外理解为事件两种含义的交汇点：一种是被构想为内在的、内生性规定的事件（Erlebnis，体验），另一种是从外部发生的遭遇（Ereignis，事件）。一次意外要成为真正的心理事件，就必须触发主体的心理历史与心理决定论。Ereignis 必须与 Erlebnis 结合。关于这种心理事件定义，最明显的例子是弗洛伊德经常举出的战伤之例。当前线的士兵因负伤、或仅仅因害怕负伤而受到创伤时，他所卷入的当下的现实冲突，似乎是某种内在冲突的重复。冲击总是对先前某次冲击的提醒。于是，弗洛伊德会把创伤后应激障碍（PTSD）视为冲突或创伤之“总是已经”特征的表现。 神经生物学家则相反，他们认为：首先，严重创伤从根本上说是一个 Ereignis，因而是某种纯属偶然、从外部发生的东西。其次，他们由此主张，这瓦解了 Ereignis／Erlebnis 的区分，因为它使主体与其记忆储备、与过去的在场断开了连接。严重的脑损伤总会在神经网络中造成一系列被切断的连接与缺口；在这之后，一个新的主体会浮现出来，它与过去、与她先前的身份毫无关联。神经上的断连不会触发任何先前的冲突。相反，后创伤主体断开了“总是已经”的结构。后创伤主体就是“总是已经”的“永不再”。 于是我们可以说，神经断连不可能归属于构成拉康想象界、象征界与实在界三元组中的任何一项，因为这一三元组植根于“总是已经”这一先验原则。我们提议考虑第四个维度，一个或许可以称为“物质界”的维度。从神经生物学的观点看，创伤会被视为对先验本身的一种物质性的、经验性的、生物性的、无意义的中断。正因如此，后创伤主体是死亡驱力的活生生的例证，是弗洛伊德和拉康都未能定位或揭示的那个“超越快乐原则”之维度的活生生的例证。超越“总是已经”原则，才是真正的超越快乐原则。 齐泽克（Žižek 2009）对这些观点给予了一定程度的认可，却出于三个主要理由断然拒绝了它们： 1. 这些论述似乎无视了拉康对快乐（plaisir）与享乐（jouissance）的区分。享乐本身恰恰就超越了快乐。正是这种令人痛苦的快乐盈余，抗拒被容纳在快乐原则的框架之内。享乐就是那个让我们直面死亡的“总是已经”；若没有它，我们就只会被困在快乐之中。换言之，神经创伤只能是享乐的一种形式。拉康总是早已说过：断连、与过去的分离、记忆的丧失以及冷漠，都是享乐的样态或表现。无意识总是已经为自身的毁灭做好了准备：“超越快乐原则的，就是享乐本身，就是驱力本身”（Žižek 2009, 136）。 2. 第二个反驳涉及毁灭本身，即被理解为拉康所谓“物”（la Chose）之在场的毁灭。“物”就是死亡的威胁。若没有这种主要以阉割威胁的形式向主体显现的威胁，任何经验性的客观危险或风险对心灵而言都将毫无意义。“总是已经”在此再次出现：“阉割不仅是一种威胁视域，一种尚未／永远将至的东西，同时也是某种总是已经发生的东西：主体不仅处于分离的威胁之下，它本身就是（与实体）分离的效果”（Žižek 2009, 141）。 3. 最后这句话表达了主要的反驳：在齐泽克看来，自笛卡尔（Descartes）以来，主体就是一个后创伤主体，一个以如下方式构成的主体——它必须不断抹去自身过去的痕迹，才能成为主体。因此，又一次地，与自身相切断的经验是一种非常古老的经验。在这一点上，神经生物学并没有教给我们任何新东西；在齐泽克看来，它反而确证了主体的本质：“死亡驱力的空框架是形式—先验的条件”（2009, 27），即主体性的条件：“在暴力的创伤性侵入抹去了人类主体的全部实体性内容之后，剩下的是主体性的纯粹形式，是必定早已在那里的形式”（2009, 144）。他还说：“如果想了解处于最纯粹状态、处于其‘零度’的我思，就必须看一看那些自闭的怪物（新的受伤者），这是一种非常痛苦、令人不安的注视”（2009, 146）。 从笛卡尔经由拉康再到达马西奥（Damasio），似乎又一次只有一个原则，且唯一的原则：创伤总是已经发生了。 为回应这些反驳，我们可以坚持认为：偶然与思想这一主题，若以某种方式加以阐发，便能解构“总是已经”；而“总是已经”看来恰恰成了它本应所是之物的障碍——即对毁灭的障碍。如果毁灭总是已经发生，如果存在诸如先验的毁灭这样的东西，那么毁灭就是不可毁灭的。这正是弗洛伊德和拉康那里极成问题的地方：对他们而言，毁灭始终是一种结构，是对本源创伤的重复。倘若“总是已经”本身可能爆裂呢？倘若“总是已经”是自我毁灭的，能够作为所谓心灵的基本法则而消失呢？ 为了更具体地处理这些问题，让我们集中考察一个梦中偶然的地位。弗洛伊德在《梦的解析》（*The Interpretation of Dreams*）第七章中分析了这个梦，拉康则在其第十一期研讨班《精神分析的四个基本概念》（*The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis*）的第五章“Tuché 与 Automaton”和第六章“眼睛与注视的分裂”中对其作了评论。弗洛伊德讲述的梦大意如下：一位父亲在病儿床边日夜守护多日；孩子死后，他到隔壁房间躺下歇息，房门敞开，以便能望见停放着孩子遗体、四周点着高烛的房间，一位老人受托守灵。父亲睡了几个小时后，梦见孩子站在床边，抓住他的胳膊，责备地低声说：“父亲，你没看见我在燃烧吗？”他惊醒过来，看见隔壁有亮光，冲过去发现守灵的老人睡着了，倒下的蜡烛烧着了孩子遗体的裹布和一条手臂（参见 1964, 5: 547–48）。 弗洛伊德随即提出的问题是：我们能否把这样一个梦视为愿望的满足？抑或相反，它难道不是对“梦是愿望的满足”这一理论的反驳，一个反例？ 让我们来看看拉康对这一问题的回答。首先，在提及这个梦之后，拉康断言，精神分析是“一种遭遇，一种本质性的遭遇——一场我们总是被召去赴约、却与一个躲避我们的实在界相会的约会”（1978, 53）。这种与实在界的本质性的错失的遭遇，或者说错遇，就是与创伤的遭遇。在拉康看来，这个梦上演的正是这样一场遭遇。弗洛伊德的问题在此又回来了：如果这个梦上演的是与创伤的遭遇，我们又怎能把它视为愿望的满足、欲望的实现？ 我们需要更精确地理解“与实在界的遭遇”这一概念究竟意味着什么。对这一表述——“与实在界的遭遇”——的分析，构成了［拉康研讨班的］第五章和第六章的内容。这一表述是自相矛盾的，因为对弗洛伊德而言，“遭遇”指的是某种偶然的、意外的东西，某种可能发生也可能不发生的东西。而对拉康而言，“实在界”则指重复的必然的、被决定的机制，指创伤的“总是已经”。那么，我们如何能够——偶然地——遭遇创伤的必然性？在这里，偶然的概念浮现出来了。我们如何能够——偶然地——遭遇那总是已经在此的创伤的必然性？ 正是在这一点上，拉康援引了亚里士多德（Aristotle）；亚里士多德在其《物理学》（*Physics*）中区分了事件或因果性的两种体制。首先是“tuché”（机运）的模式，意为运气、偶然性；其次是“automaton”（自动）的模式，即重复机制的盲目必然性，亦即强迫性重复本身。借助这两种模式，我们一方面有偶然，另一方面有决定论。此外，在亚里士多德看来，一切发生之事都归因于这两种时间性模式之一：tuché 决定你今天会不会在广场上偶然遇见一位朋友；automaton 则支配日落日出的循环、季节的循环等等。拉康对这两种模式评论道：“Tuché 是好运或厄运”（1978, 69）；“automaton 是强迫性重复的希腊版本”（67）。即便事件的两种体制、因果性的两种模式之间的这场遭遇被说成是一场错失的遭遇，它毕竟仍是一场遭遇。再问一次：这如何可能？ 对父亲与亡子之梦的分析正可由此开始。但在这个梦里，什么属于 automaton，什么属于 tuché？或者如拉康所说：“这场意外中的现实在哪里？”（1978, 58）而这一现实中的意外又在哪里？ 显然，属于 tuché 的是蜡烛的倒下和孩子手臂的烧着。拉康说，这是现实，但不是实在。实在是孩子不真实的“复活”以及那句话：“父亲，你没看见我在燃烧吗？”在这里，拉康开始把 tuché 分析为一种次级的因果性或现实。孩子被烧着的手臂并不是这个梦中真正的意外，它不是实在。实在随着言语、随着儿子对父亲的呼告而来。Tuché 没有自主性；实际上它只是实在或 automaton 得以浮现的手段。据此，似乎只存在一种发生模式，即 automaton 的模式，而 tuché 只是它的一个伪装版本、一副面具。 偶然或运气只是一种表象，一种“仿佛”。仿佛偶然发生的东西，实际上总是重复的自动性，是原初创伤：“被重复的东西，事实上总是某种仿佛偶然发生的东西”，拉康如是说（1978, 54）。此外，拉康追问：在梦中真正燃烧的是什么？是孩子的手臂，还是孩子说出的那句话——“父亲，你没看见我在燃烧吗？”拉康就此阐发道，这句与高烧相关的话令人想到他所谓“高烧的原因”；那个永远僵卧、此刻正被火焰吞噬的存在者，唯有在火焰恰恰“意外地、仿佛偶然地”来与之相遇的时刻才可能与之相遇；而这场意外中的现实，无非在于它借助现实重复了某种更致命的东西——本应守护遗体的人依然沉睡，即便父亲醒来后重新出现（参见 1978, 58）。 很清楚，如果偶然的现实总是实在得以显露的手段，那么它就总是次级的。当拉康追问这场意外中的现实是什么时，他的意思是：在意外之中，有着某种不同于意外的东西：“这一讯息中的现实，难道不比父亲借以辨认出隔壁房间正在发生的奇异现实的那个声响更多吗？”（1978, 58）。 现实之偶然的外部遭遇（蜡烛倒下、点燃了覆盖亡儿的布，烟味惊扰了父亲）触发了真正的实在，即孩子责备父亲这一令人难以承受的幻想—显现。再说一次，燃烧的是话语，而不是手臂。“父亲，你没看见我在燃烧吗？这句话本身就是一支火把——它本身就把火带到它落下之处”，拉康写道（1978, 69）。进而言之：被遮蔽的意义才是真正的现实，即“原初场景”的现实。换言之，在现实与实在之间存在着一道裂隙。 现在是处理愿望满足问题的时候了。拉康写道：“并不是说，在梦中，父亲说服自己相信儿子还活着。而是亡子抓住父亲手臂这一可怕的版本，指明了一个在梦中让自己被听见的彼岸。欲望在梦中通过一种损失显现出来，这一损失以图像的方式表达于对象的残酷之点上。唯有在梦中，这一真正独一无二的遭遇才能发生。唯有一种仪式、一种无尽重复的行为，才能纪念这场……遭遇”（1978, 59）。 如此一来，这个梦就会是某种满足，因为它使与 jouissance（享乐）的遭遇成为可能。拉康说，满足并不总是与快乐相联系，但它可以与享乐相联系。我们记得，齐泽克所界定的享乐是快乐原则的彼岸，是快乐的过度或盈余。它将自身转化为某种痛苦，而这种痛苦正是死亡驱力的表达。以这种方式解读，梦就是一种愿望的满足，因为我们只能在梦中遭遇享乐。 拉康在这个梦中区分出两种现实——一种真正的现实和一种次级的现实——的方式，难道不是完全不可接受的吗？我们难道不能认为，蜡烛落在孩子手臂上的这场意外本身就是创伤性的，因而并不必然触发某个更古老创伤的重复机制吗？那样的话，这场意外就和它所引发的话语一样是实在的。如果存在一个快乐原则的彼岸，我们还能把它理解为偶然的彼岸、意外的彼岸或偶然性的彼岸吗？这恰恰已不再可能。当创伤的受害者在“燃烧”时，我们当然无权追问：这些意外中的现实在哪里？我们当然无权怀疑偶然性掩盖了某种更深刻的事件，怀疑它是强迫性重复被遮蔽的面孔。我们无权将现实与实在、偶然性与必然性、先验与经验、好运或厄运（tuché）与必然（automaton）分割开来。读着拉康的这种诠释，我们不禁会想象这样一幅画面：精神分析家像一名消防员，望着灾难说：“一定有更紧急的事，我必须去处理一个更本源的紧急情况。” 意外从不隐藏任何东西，除了它自身之外，也从不揭示任何东西。我们需要思考一种毁灭性的可塑性，它是一种爆裂的能力，无论如何都不能被心灵所同化，即使在梦中也不能。对于第二个反驳——即阉割是某种总是已经发生之事——我们可以给出的回答是：阉割的威胁正是帮助拉康总是能够看到（即便他说的恰恰相反）象征界在实在界内部运作的东西。 对弗洛伊德而言，阉割是死亡威胁的现象形式，因为它意味着分离，它赋予死亡以一种形象化的内容；而拉康则就分离宣称：“我们必须在这句话［‘父亲，你没看见我在燃烧吗？’］中认出，是什么为父亲延续着那些永远与亡子相分离、却被说给他听的话语”（1978, 58）。在这里我们看到了分离的主题：孩子的死亡、与孩子的分离，就是创伤，就是 automaton。但由于这种分离可以由另一种分离——话语的分离，即话语与身体相分离——来表达，创伤便遭遇了象征界，并且永远无法逃离它。借助话语，借助象征界，实在与它自身相分离。 挑战“阉割或分离总是已经发生”这一观念的，恰恰是这样一个事实：这个“总是已经”就是象征界在实在界中的在场，因而也是对创伤的一种抹除。不存在“纯粹的”实在。 脑损伤让我们看到的是，正如我们已经看到的，创伤性病变的暴力就在于它们将主体与其记忆储备相切断。受创者的言语并不具有任何启示性的意义。他或她的疾病并不构成关于其往昔历史的某种真相。主体不可能在场于自身的碎裂或自身的伤口。与阉割不同，不存在任何表象、任何现象、任何分离的范例，能让主体去预期、去等待、去幻想脑连接的断裂会是什么样子。人们甚至无法梦见它。这个“物”没有场景。没有话语。 我们不相信能够通过重新引入某种对实在的隐藏重复来回应意义的缺失。相反，我们必须承认，某种类似意义之全然缺失的东西，正是我们时代的意义。无论是政治的、自然的还是病理的创伤，神经心理学上对创伤的反应都呈现出一种全球性的同一性。齐泽克等人考察了暴力这一新的同一化面孔：他列举了残暴的外部物理暴力（如 9·11 那样的恐怖袭击、街头暴力、强奸等）、自然灾难（地震、海啸等），以及对我们内在现实之物质基础的“非理性”（无意义的）毁灭（脑肿瘤、阿尔茨海默病、器质性脑损伤、PTSD 等），后者可能彻底改变乃至摧毁受害者的人格；在他看来，我们已无法区分自然的、政治的和社会—象征的暴力，今天所面对的是自然与政治的异质混合——政治取消自身而显现为自然，自然则消失而戴上政治的面具（参见 2009, 125）。 齐泽克似乎不愿承认的是，随之而来，今天正在浮现一种新的暴力形式，它意味着对实在概念的一种新的表述——我们也可以说，对“正在燃烧之物”这一概念的新的表述；这一概念将给偶然以它的机会，而这一机会永远不会是一种“仿佛”，一种“仿佛偶然”。 让我们转向第三个也是最后一个反驳。我们记得，对齐泽克而言，后创伤主体性无非就是经典的笛卡尔式主体性形式。主体是这样一个审级：它能够抹去一切实体性内容，以便总是崭新地向自身、向世界在场。这就像整个形而上学史一样真实。 但即便这可能是真的，也很难相信创伤性的抹除能够在不每一次都形成一个对先前主体一无所知的新主体的情况下发生。重复是可塑的，它赋予它所毁灭之物以形式。我们必须思考一种由毁灭所创造的形式，一个新的人的形式；它不是先验主体，而是破坏先验主体之物，是先验主体爆裂的威胁。偶然性的可塑性有能力将它自己的形式赋予它所冲击的主体。一个燃烧着的主体，它催促我们终于看到：它真的在燃烧。 ~ 什么是冲击？什么是创伤？它们是否是一次打击的结果，是某种无论如何都无法预料的东西、某种从外部突然袭来将我们击倒的东西——无论我们是谁？抑或相反，它们总是被预定的遭遇？它们是否会迫使我们从上一句话中抹去“无论我们是谁”，因为遭遇预设了一种目的地、一种预定，某种发生在你身上、恰恰发生在你本人身上而非任何他人身上的东西？按照第二种进路，冲击或创伤总是如弗洛伊德所说，来自打击本身与某种预先存在的心理命运之间的相遇。 这种弗洛伊德式的构想，是否仍然足以刻画当前全球性的心理暴力？我们难道不必承认，打击或冲击会不加区别地击中我们任何人，抹去我们的个人历史，摧毁心理命运、童年、过去乃至无意识本身的概念？对弗洛伊德和拉康而言，似乎很清楚，每一个外部创伤都被“扬弃”、被内化了。即便是外部实在最暴烈的侵入，其创伤效果也归功于它们在原初心理冲突中所找到的共鸣。 谈到战争神经症时，弗洛伊德在为《精神分析与战争神经症》（*Psycho-analysis and the War Neuroses*）所写的导言中宣称，造成创伤的外部意外并不是创伤的真正原因。它作为一次冲击或一次打击，唤醒了一个古老的“自我中的冲突”。真正的敌人总是一个“内部的敌人”（Freud 1964, 17:210）。 在弗洛伊德看来，只存在一种可能的“神经症病因学”：性病因学。《神经症病因学》（*The Aetiology Of The Neuroses*）中〈性欲〉（“Sexuality”）和〈我对性欲在神经症病因中所起作用的看法〉（“My Views on the Part Played by Sexuality”）的某些段落在这方面说得很清楚。在前一篇中，弗洛伊德说：“精神神经症的真正病因并不在于诱发原因”（1964, 7:250）。在后一篇中，弗洛伊德概述了他的整个婴儿期创伤理论，并重述了他对该理论所作的全部修改。他说，他不得不放弃“偶然影响”在创伤成因中所起作用的重要性（1964, 7:275）。创伤并非由实际的事件或意外所引起，而是由幻象所引起： > 源自经验的偶然影响退居幕后之后，体质与遗传的因素必然再次占了上风。（Freud 1964, 3:250） 对弗洛伊德而言，脑损伤和脑病变不可能具有真正的因果力量，因为它们仅仅被视为外部的。在我们的心理生活进程中、在我们主体性的构成中，大脑不负有任何责任。它不负责任，这也意味着，一般而言，它无法对危险、脆弱和暴露的问题给出恰当的回应。它暴露于意外之中，却不暴露于意外的象征和／或心理意义之中。对弗洛伊德而言，性欲首先似乎不仅是“性生活”，而且是一种新的、特定类型的原因，唯有它能够解释我们个人身份、我们的历史和我们命运的构成。外部创伤事件与内部创伤事件之间存在着一道巨大的鸿沟，即便内与外的边界被弗洛伊德不断重新划定。尽管如此，很清楚，我们心理生活中没有任何决定性事件具有器质性或生理性的原因。在某种意义上，这些事件从不来自外部。严格说来，不存在性的意外。 在《超越快乐原则》（*Beyond the Pleasure Principle*）中，弗洛伊德甚至断言，神经症的出现与身体病变的发生是对立的、互不相容的： > 就普通的创伤性神经症而言，有两个特征显得尤为突出：第一，其病因的主要分量似乎在于惊讶、惊恐这一因素；第二，同时受到的创伤或损伤通常会阻碍神经症的发展。（1964, 18:12） 在这里，弗洛伊德承认了惊讶与恐惧的重要性，他似乎承认了偶然的力量和预期的缺席。然而，这种力量要么造成身体的伤口，要么造成心理的伤口。在第一种情况下，存在一种自恋性的身体投注来照料伤口，仿佛器质性损伤能够在没有任何心理治疗帮助的情况下自愈。仿佛身体伤口与心理伤口毫无共同之处，除非前者能被翻译成后者的语言，被视为“症状”。这意味着，对弗洛伊德而言，患有脑部疾病的人不属于精神分析的管辖范围。也许正因如此，我们在弗洛伊德的临床研究中遇不到任何一种消沉。但我们随之得出的观念是：心理生活是不可毁灭的。弗洛伊德写道，原始心灵在这个词最完整的意义上是“不可毁灭的”；所谓精神疾病给外行留下智识与心理生活已被摧毁的印象，实际上毁坏只涉及较晚获得的东西，精神疾病的本质在于回返情感生活与功能的较早状态；他还以每晚的睡眠作为心理生活可塑性的绝佳例子——入睡时我们把辛苦得来的道德像衣服一样脱下，次日早晨再穿上（参见 Freud 1964, 24:285–6）。 即便拉康挪移了弗洛伊德的许多论述，他在心理生活之不可毁灭性——这是“总是已经”的另一个名字——的问题上，也与弗洛伊德共享许多观点。神经生物学则对所谓的心理不朽提出了质疑。我们的社会政治现实强加了外部侵入、创伤的多种版本；它们只是无意义的、粗暴的中断，摧毁主体身份的象征肌理，使一切内化／内在化成为不可能，也使对意外的重新占有或再主体化成为不可能，因为大脑的某些区域已经被摧毁了。在心理生活中，没有什么是不可毁灭的。 在其书评的某处，齐泽克提出了这样一种可能：神经生物学家在描述神经生物学意义上的受害者和无意义的创伤时，或许只是在投射他们自己的欲望，却对此只字不提：他们是否“忘记了把［他们自己］、［他们］自己的欲望纳入所观察的现象（即自闭主体）之中？”（2009, 137）。 欲望又来了！但我们当然可以把这一反驳反转过来：齐泽克难道不是忽略了把他自己对“总是已经”的欲望纳入其中吗？即便正如他那篇出色的文章所显示的，他是当前神经生物学最精确、最慷慨的读者之一，我们或许也可以把这样一种欲望的意义诠释为：对与拉康彻底分离这一创伤的恐惧。 致谢：本文是对斯拉沃热·齐泽克就凯瑟琳·马拉布《新的受伤者》（*Les Nouveaux Blessés*，2007）一书所写书评（2009）的回应。本文此前曾发表于开放获取文集：Tom Cohen (ed.) *Telemorphosis: Theory in the Era of Climate Change*. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press, 2012。 [^f12-1]: 齐泽克的文章是对 Malabou 2007 的书评。 ## 参考文献 Freud, Sigmund. 1964. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 vols, 1956–1974. London: Hogarth Press. Lacan, Jacques. 1978. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: W.W. Norton. Malabou, Catherine. 2007. Les Nouveaux Blessés: de Freud a la neurologie: penser les traumatismes contemporains. Paris: Bayard. English translation: The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage. New York: Fordham University Press, 2012. Žižek, Slavoj. 2009. “Descartes and the Post-Traumatic Subject: On Catherine Malabou’s Les nouveaux blessés and Other Autistic Monsters.” Qui Parle 17 (2): 123–47. # 附录 关键词：增强智能 马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli） *Keyword: Augmented Intelligence* > 增强智能是媒介理论、认知科学、神经科学、心灵哲学和政治哲学中使用的一个统称术语，用以涵盖一方面的人类智能与另一方面的记忆术（mnemo-techniques）及计算机器之间的复杂关系——二者都被理解为对人类认知能力的扩展（也包括社会和政治层面上的扩展）。 ## 主要同义词 同义词包括：增强人类智力（augmented human intellect）、机器增强智能（machine augmented intelligence）和智能放大（intelligence amplification）。具体而言，延展心智、延展认知、外在论（externalism）、分布式认知（distributed cognition）和社会脑，是认知科学和心灵哲学中并不必然涉及技术的概念（Clark and Chalmers 1998）。此外，增强现实、虚拟现实和遥操作（teleoperation）因其对认知的新颖影响，也可以被归为增强智能的一种形式。脑机接口（brain-computer interfaces）直接记录神经基质的电磁脉冲，用以控制诸如机械臂之类的外部装置，并提出了外在自我（exo-self）与外在身体（exo-body）的问题。增强智能必须区别于人工智能——后者尽管与之共享逻辑与技术基础，却意味着机器智能相对于人类智能的完全自主；也必须区别于群体智能（swarm intelligence）——后者描述的是动物、人类和算法机器人中去中心化的、自发的组织形式（Beni and Wang 1989）。在神经药理学领域，益智药（nootropics）指改善记忆、动机和注意力等心智功能的药物。与人工智能和增强智能一样，集体智能（collective intelligence）的观念也（尤其在科幻小说中）孕育出一系列富于想象的术语，此处无法一一概述（例如 Stapledon 1930）。 ## 历史：恩格尔巴特与自举 认知能力、劳动与计算之间的关系，早已出现在查尔斯·巴贝奇（Charles Babbage）的开创性工作中（Babbage 1832）。“脑力劳动分工”（division of mental labor）是其著名计算引擎背后的管理学概念，这些引擎旨在改进工业生产。增强智能这一概念本身，最早是由恩格尔巴特（Engelbart 1962）在控制论中提出的；他受到布什（Bush 1945）关于 Memex 的著作、阿什比（Ashby 1956）关于智能放大的著作、利克莱德（Licklider 1960）关于人机共生（man-computer symbiosis）的著作，以及拉莫（Ramo 1961）关于“智能电子学”（intellectronics）的著作等的影响。在其开创性论文〈增强人类智力：一个概念框架〉（“Augmenting Human Intellect: A Conceptual Framework”）中，恩格尔巴特（Engelbart 1962）给出了一个专门面向问题求解的增强智能定义。按照他的表述，“增强人类智力”指的是提升人处理复杂问题情境、获得适合其特定需要的理解并得出问题解决方案的能力，包括更快、更好的理解，在过去过于复杂的情境中获得有用理解的可能，更快、更好的解决方案，以及为以往看似无解的问题找到解决方案的可能；而所谓“复杂情境”则涵盖外交官、管理者、社会科学家、生命科学家、物理科学家、律师、设计师等的职业问题，无论该问题情境持续二十分钟还是二十年（参见 1962, 1）。 恩格尔巴特是图形用户界面和网络技术的先驱，是计算机鼠标的发明者，也是斯坦福大学增强研究中心（Augmentation Research Center）的创立者。名为“自举”的方法论是其研究实验室的指导原则，旨在于人类智能与计算机设计之间的互动中建立一种递归式的改进（这一术语也被人工智能话语所采用，用来描述一种假想的系统，它学习如何递归地改进自身，即通过观察自身的学习来学习；迄今为止，这样的系统尚未被成功设计出来）。恩格尔巴特的愿景在很大程度上是政治性的、进步主义的：对个体智能的任何形式的增强，都会立即带来人类集体智能与政治智能的增强。尽管恩格尔巴特没有考虑到引入增强智能技术可能带来的风险、社会摩擦和认知创伤，但他将技术与政治相结合的定义，对于绘制增强智能的概念地图仍可能是有用的。 ## 增强的概念轴 增强智能的概念领域可以沿两条主轴来描绘：一条是技术轴（描述从传统记忆术到最复杂的知识机器的复杂程度），一条是政治轴（描述智识增强从个体到社会维度的尺度）。 - 技术轴。任何外部记忆技术（如字母或数字）一向都代表着人类认知的一种延展。麦克卢汉（McLuhan 1962）强调了印刷机和电子媒介等创新如何在全球尺度上造成了我们感官的进一步扩展，影响了认知组织，进而影响了社会组织。依循麦克卢汉，可以根据认知增强的媒介，把增强智能的历史划分为四个认识论时期：符号（字母、数字、象征形式）、信息（广播、电视、通信网络）、算法（数据挖掘、计算机建模、模拟与预测）以及人工智能（专家系统与自学习智能体：作为一个假想的极限）。人类心智与增强技术之间的互动是递归的（正如恩格尔巴特会指出的那样），因为人类始终在不断改进这些技术。 - 政治轴。一旦达到大规模的互动与计算，增强智能的政治后果便会立即显现。事实上，恩格尔巴特的计划本就是为了帮助在全球复杂性尺度上解决问题而构想的：任何关于增强智能的定义都无法割舍集体尺度。一个庞大的思想传统早已强调，集体智力是一个自主的能动者，并不必然具身于技术装置之中（Wolfe 2010）。参见以下概念：一般智力（general intellect，马克思［Marx］）、智慧圈（noosphere，德日进［Teilhard de Chardin］）、皮层外组织（extra-cortical organization，维果茨基［Vygotsky］）、世界脑（world brain，威尔斯［Wells］）、文化资本（cultural capital，布尔迪厄［Bourdieu］）、大众智性（mass intellectuality，维尔诺［Virno］）、集体智能（collective intelligence，莱维［Levy］）。在这一传统中，自治主义马克思主义（autonomist Marxism）提出了“一般智力的自治”（Virno 1996），将其视为从后福特主义中涌现出来的新的政治构成。这样一种政治奇点的计划，恰好映照出技术奇点那种非政治的模型。 技术轴与政治轴的结合（与对抗）描绘出一条通往增强社会智能的轨迹。然而，按照这一定义，一方面的政治冲突和另一方面的计算难题（aporias）都悬而未决。德勒兹（Deleuze）与加塔利（Guattari）的“机器性”（the machinic）概念（1972, 1980）——它同样受到西蒙东（Simondon 1958）的“机械学”（mechanology）思想的启发——是一种类似的尝试，旨在将社会的技术构成与政治构成结合起来加以描述，而既不陷入宿命论，也不陷入乌托邦主义。此外，在各种增强概念中，值得回顾的是他们提出的机器剩余价值（machinic surplus value）与代码剩余价值（code surplus value）概念（Deleuze and Guattari 1972, 232–237）。 ## 批评与局限 对用于人类增强的新技术的任何乐观认可，都经常遭遇各种形式的批评。例如，“人工智能寒冬”就是指那些资金削减、机构兴趣下降的时期，其原因之一也在于公众的怀疑。现代早期针对增强智能的大众批评的第一个例子，或许可以举出威尼斯编辑耶罗尼莫·斯夸尔恰菲科（Hieronimo Squarciafico）。他在阿尔杜斯·马努提乌斯（Aldus Manuntius）的开创性印刷所工作多年之后，以一句格言表示：“书籍的泛滥使人不那么勤学”（Lowry 1979: 31）。海德格尔（Heidegger 1954）的论文〈技术的追问〉（“The Question Concerning Technology”）被视为欧陆哲学中技术批判的主要参照。海德格尔影响了一种特定的技术怀疑论传统：例如，斯蒂格勒（Stiegler 2010）发展出这样一种观点：任何外部记忆术都会产生一种普遍的语法化（grammatization），进而导致集体心智的无产阶级化，随之而来的是知识与生活之道（savoir-vivre）的丧失。贝拉尔迪（Berardi 2009）一再指出数字技术与当代符号资本主义（semio-capitalism）体制所造成的集体身体的去情欲化。人类认知在与无处不在的媒介景观互动时的身体与时间极限，一般由关于注意力经济的讨论来处理（Davenport and Beck 2001）。神经教育学（neuropedagogy）这一学科被誉为对广泛流行的认知增强技术和无处不在的媒介景观的一种回应（Metzinger 2009）。卡尔（Carr）那篇专门讨论互联网对阅读、学习和记忆质量之影响的争议性文章〈谷歌在让我们变蠢吗？〉（“Is Google Making Us Stupid?”）在此也值得一提。数字技术对人脑有害这一论点遭到了神经科学家的反驳。有趣的是，卡尔的政治分析使他与上面提到的欧陆哲学家站在了一起：“泰勒为手的劳动所做的事，谷歌正在为心智的劳动做”（Carr 2008）。对数字技术与人类知识之关系的一种更为一贯、也不那么宿命论的批判，关注的是感觉与具身性的首要地位（Hansen 2013），以及“非意识”（nonconscious）在分布式认知中的作用（Hayes 2014）。在新唯物论哲学中，尤其是女性主义强调了延展的或增强的心智总是具身的、处境化的（布拉伊多蒂［Braidotti］、格罗兹［Grosz］、哈拉维［Haraway］）。 ## 增强的未来 沿着法国技术生机论（technovitalism）的谱系，却转向一种新反动主义的愿景，兰德（Land 2011）传播了这样一种观念：资本主义本身就是一种异形的、自主的智能。新近的〈加速主义政治宣言〉（“Manifesto for an Accelerationist Politics”，Srnicek and Williams 2013）回应了这一宿命论图景，主张去迎接这种程度的复杂性与抽象性的挑战：其构想是将资本主义的计算基础设施（通常由公司和寡头控制）改作他用，以增强集体政治智能。1971 年由智利政府资助的 Cybersyn 项目，试图借助一台超级计算机来控制国民经济；它通常被视为这种革命性控制论的第一个雏形实例（Dyer-Witheford 2013）。更近一些，内加雷斯塔尼（Negarestani 2014）主张在理性哲学、社会智能的政治计划与下一代计算机器的设计之间建立一种功能上的线性关联；在那里，增强智能与人工智能之间的逻辑区分将不再有任何意义。然而，增强智能的定义将始终受制于一种经验基础，这一基础有助于检验任何未来的政治梦想或技术梦想是否站得住脚。 致谢：本词条是“数字人文批判关键词”（Critical Keywords for the Digital Humanities）项目的一部分，该系列将由 meson press 于 2016 年出版，系与吕讷堡洛伊法纳大学（Leuphana University of Lüneburg）合作完成。网址：http://cdckeywords.leuphana.com/augmented_intelligence ## 参考文献 Ashby, William Ross. 1956. An Introduction to Cybernetics, London: Chapman & Hall. Babbage, Charles. 1832. “On the Division of Mental Labour.” In On the Economy of Machinery and Manufactures, 241–47. London: Charles Knight. Beni, Gerardo, and Jin Wang. 1989. “Swarm Intelligence in Cellular Robotic Systems.” Proceed. NATO Advanced Workshop on Robots and Biological Systems, Tuscany, Italy, 26–30 June 1989. Berardi, Franco. 2009. The Soul at Work: From Alienation to Autonomy. Translated by Francesca Cadel and Giuseppina Mecchia, Los Angeles: Semiotext(e). Bush, Vannegar. 1945. “As We May Think.” In The Atlantic, July. Carr, Nicholas. 2008. “Is Google Making Us Stupid?” In The Atlantic, July. Chalmers, David. 2010. “The Singularity: A Philosophical Analysis.” In Journal of Consciousness Studies 17 (9–10): 7–65. Clark, Andrew, and David Chalmers. 1998. “The Extended Mind.” In Analysis 58 (1): 7–19. Davenport, Thomas and Christopher Beck. 2001. 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Turing, Alan. 1950. “Computing Machinery and Intelligence.” In Mind 59: 433–60. Vinge, Vernor. 1993. “The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era.” In Whole Earth Review (Winter). Virno, Paolo. 1996. “Notes on the General Intellect.” In Marxism beyond Marxism, edited by Saree Makdisi et al., 265–272. New York: Routledge. Wolfe, Charles. 2010. “From Spinoza to the Socialist Cortex: Steps Toward the Social Brain.” In Cognitive Architecture: From Biopolitics to Noopolitics, edited by Deborah Hauptman and Warren Neidich, 185–207. Rotterdam: 010 Publishers. # 作者简介 *Authors* **本杰明·H. 布拉顿（Benjamin H. Bratton）** 是加州大学圣迭戈分校（University of California, San Diego）视觉艺术系副教授。他的工作处于当代社会与政治理论、计算媒介与基础设施、建筑与城市设计，以及合成生态与合成生物学之政治的交汇处。他即将出版的著作《堆栈：论软件与主权》（*The Stack: On Software and Sovereignty*）将于 2016 年 1 月由麻省理工学院出版社（MIT Press）出版。 **奥里特·哈尔彭（Orit Halpern）**（博士）是一位科学史家，其工作将计算史与人文科学史同设计和艺术实践联系起来。她的最新著作《美丽的数据：1945 年以来的视觉与理性史》（*Beautiful Data: A History of Vision and Reason since 1945*，Duke Press 2014）是一部关于交互性以及我们当代对“大”数据与数据可视化之迷恋的谱系学。她目前正在研究普适计算、物流系统与响应式环境的历史及政治经济学。她还为多种刊物与机构发表文章和创作作品，包括《视觉文化期刊》（*The Journal of Visual Culture*）、《公共文化》（*Public Culture*）、《构型》（*Configurations*）、《C-theory》以及德国卡尔斯鲁厄的 ZKM。更多信息见：www.orithalpern.net。 **阿德里安·拉胡德（Adrian Lahoud）** 是伦敦大学学院巴特莱特建筑学院（Bartlett School of Architecture UCL）城市设计建筑学硕士（M.Arch Urban Design）项目主任兼高级讲师（Reader），同时是伦敦大学金史密斯学院建筑研究中心（Centre for Research Architecture, Goldsmiths）的讲师。他的研究处于哲学、建筑与数字设计之间，关注后创伤城市主义与法证建筑（forensic architecture）等主题。他的近期作品发表于《法证：公共真相的建筑》（*Forensis: The Architecture of Public Truth*）、《建筑期刊》（*The Journal of Architecture*）、《建筑与异见的悖论》（*Architecture and the Paradox of Dissidence*）、《新地理》（*New Geographies*）和《展演创伤》（*Performing Trauma*）。 **乔恩·林德布洛姆（Jon Lindblom）** 目前正在伦敦大学金史密斯学院视觉文化系（Visual Cultures Department at Goldsmiths, University of London）撰写一篇博士论文，研究人的科学图像的文化意涵，尤其关注技术与认知之间的关系。https://technihil.wordpress.com/。 **凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）** 是伦敦金斯顿大学（Kingston University London）哲学系现代欧洲哲学研究中心（CRMEP）的教授。她的研究围绕“可塑性”（plasticity）这一术语展开，涉及黑格尔、医学、干细胞与神经可塑性等。她的上一本书《自我与情感生活：哲学、精神分析与神经科学》（*Self and Emotional Life: Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience*，Columbia University 2013）是与阿德里安·约翰逊（Adrian Johnson）合著的。她的下一本书《明日之前：后成论与理性》（*Avant Demain, Epigenèse et rationalité*，Paris, 2014）将于 2016 年由 Polity Press 出版（英译本）。 **雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani）** 是一位哲学家。他目前的哲学计划聚焦于理性主义普遍主义，从现代知识体系的演变出发，推进至当代的理性主义哲学。 **卢西亚娜·帕里西（Luciana Parisi）** 是伦敦大学金史密斯学院（Goldsmiths University of London）文化理论高级讲师（Reader）、文化研究中心博士项目负责人，以及数字文化研究组（Digital Culture Unit）联合主任。她的研究在技术资本主义对人工智能、生物技术、纳米技术之投资的语境中，发展关于物质与思想的哲学构想。她目前正在研究自动化的历史以及机器中逻辑思维的哲学后果。她的上一本书是《传染性建筑：计算、美学与空间》（*Contagious Architecture. Computation, Aesthetics and Space*，MIT Press 2013）。 **马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）**（博士，伦敦）是纽约普瑞特艺术学院（Pratt Institute）人文与媒介研究系的客座助理教授。他著有《动物精神：公地动物寓言集》（*Animal Spirits: A Bestiary of the Commons*，Rotterdam: NAi, 2008），并编有文集《资本的算法》（*Gli algoritmi del capitale*，Verona: Ombrecorte, 2014）等。他经常在大学和艺术机构讲授政治哲学、媒介理论与认知科学交叉领域的课程。他与维茨克·马斯（Wietske Maas）合写了《城市食人主义宣言》（*Manifesto of Urban Cannibalism*，2013）。2014 年，他在柏林 NGBK 联合策划了展览“终极资本是太阳”（*The Ultimate Capital is the Sun*）和研讨会“社会脑的新陈代谢”（*The Metabolism of the Social Brain*）。 **安娜·特谢拉·平托（Ana Teixeira Pinto）** 是一位来自里斯本、现居柏林的作者，目前在柏林艺术大学（UdK, Universität der Künste）任教。她的文章发表于《e-flux 期刊》（*e-flux Journal*）、*Art-Agenda*、*Mousse*、*Frieze*、*Domus*、*Inaesthetics*、《马尼菲斯塔期刊》（*The Manifesta Journal*）以及 *Text zur Kunst* 等刊物。 **迈克尔·惠勒（Michael Wheeler）** 是斯特灵大学（University of Stirling）哲学教授。他的主要研究兴趣是科学哲学（尤其是认知科学、心理学、生物学与人工智能）以及心灵哲学。他的著作《重构认知世界：下一步》（*Reconstructing the Cognitive World: The Next Step*）于 2005 年由麻省理工学院出版社出版。 **查尔斯·T. 沃尔夫（Charles T. Wolfe）** 是比利时根特大学（Ghent University）的研究员，主要从事早期现代生命科学的历史与哲学研究，尤其关注唯物论与活力论。他主编的文集包括《怪物与哲学》（*Monsters and Philosophy*，2005）、《作为知识之对象与工具的身体》（*The Body as Object and Instrument of Knowledge*，2010，与 O. Gal 合编）、《后启蒙生命科学中的活力论与科学图像》（*Vitalism and the scientific image in post-Enlightenment life-science*，2013，与 S. Normandin 合编）以及《大脑理论》（*Brain Theory*，2014）；他的论文发表于 *Multitudes*、*Progress in Biophysics and Molecular Biology* 等期刊。 **本·伍达德（Ben Woodard）** 是西部大学（Western University）理论与批评专业的博士生。他的工作聚焦于 F. W. J. 冯·谢林（FWJ von Schelling）的自然主义以及自然在当代哲学中的地位。他最近的著作是《论无根基的大地：走向一种新的地理哲学》（*On an Ungrounded Earth: Towards a New Geophilosophy*，Punctum, 2013）。 # 版权与译本说明 **心灵的小巷：增强智能及其创伤（非官方中译本）** ## 原书信息 - 原书名：*Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas* - 编者：马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli） - 撰稿人：本杰明·布拉顿（Benjamin Bratton）、奥利特·哈尔彭（Orit Halpern）、阿德里安·拉乌德（Adrian Lahoud）、乔恩·林德布洛姆（Jon Lindblom）、凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）、雷扎·内加雷斯塔尼（Reza Negarestani）、卢恰娜·帕里西（Luciana Parisi）、马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）、安娜·特谢拉·平托（Ana Teixeira Pinto）、迈克尔·惠勒（Michael Wheeler）、查尔斯·沃尔夫（Charles Wolfe）、本·伍达德（Ben Woodard） - 出版社：meson press（德国吕讷堡） - 出版年份：2015 - ISBN：978-3-95796-065-8（印刷版）；978-3-95796-066-5（PDF） - DOI：10.14619/014 - 来源：https://meson.press/books/alleys-of-your-mind/ - 原书许可：知识共享 署名-相同方式共享 4.0 国际许可协议（CC BY-SA 4.0），https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ ## 声明 本译文是原书的非官方中文翻译，未经编者、各章作者或出版社审阅或认可。译文中的任何错误均由译者负责，与原作者和出版社无关。如需引用，请以原书为准。 本译文是依据 CC BY-SA 4.0 对原作的改编（翻译）。若原书中某些章节或图片另有许可说明，以原书说明为准。 ## 译文许可 按照原书许可的"相同方式共享"条款，本译文同样以知识共享 署名-相同方式共享 4.0 国际许可协议（CC BY-SA 4.0）发布。你可以在注明原作者、原书、译者及许可的前提下自由复制、分发和改编本译文，但改编后的作品须以相同许可发布。 ## 关于本译本的说明 - 本译本依据 meson press 2015 年 PDF 版（ISBN 978-3-95796-066-5）翻译。 - 原书版权页注明，Orit Halpern 一章中的四张图片（Harun Farocki《严肃游戏 I–IV》、阿斯彭电影地图、《建筑机器》书影、"软件"展览目录）不在 CC BY-SA 4.0 许可范围内。本译本不收录这四张图片，也不收录书中任何其他图片，只保留图注的译文和出处。 - 各章引用的第三方作品中，较长的引文段落（例如道格拉斯·亚当斯小说中的对话、塞拉斯、费舍、托姆、弗洛伊德、拉康、齐泽克、恩格尔巴特等人的长段引文）只作节译或概述，并注明出处；短引文照常全文译出。 - 原书中的少量拼写和引文年份出入，译文一律照原文保留，未作改正。 - 专名和关键术语在各章首次出现时括注原文；参考文献保留原文。