# 导言 构想物种的终结：没有身体的图像 *Introduction. Framing the End of the Species: Images Without Bodies* > 〔译注：此处原书以欧文·韦尔什（Irvine Welsh）小说《猜火车》（*Trainspotting*，第187—188页）中的一段独白作为题记（原书误印为"Irvine Welch"）。独白以苏格兰方言写成，大意是：社会编造出一套牵强的逻辑来收编行为偏离主流的人；它列出房贷、家电、汽车、沙发上的电视游戏节目、垃圾食品乃至在养老院里潦倒终老的一生，要人们"选择生活"；而说话者宣称自己选择了"不去选择生活"，并认为接受不了这一点是社会自己的问题。〕 灭绝有三重含义：其一，如今广受讨论的第六次大灭绝（sixth great extinction）事件（我们已开始想象并见证这一事件，哪怕只是以预期的方式）；其二，人类造成的其他物种的灭绝（"红色名录"上的濒危物种证明了我们的破坏力）；其三，自我灭绝（self-extinction），亦即我们摧毁那使我们成为人的东西的能力。这三重意义上的灭绝都要求一种精微的气候（climate）概念。气候既是一个围合性的概念，被想象为无可避免地属于我们的、有边界的环境（milieu），同时又是一个令人不安的形象，因为正是随着如下认识——存在着气候，或者说，人类物种如今可以被辨认为这样一种存在：尽管看似千差万别，却仍被捆绑为一个具有破坏力的统一体。（情形如此之甚，以至于地质学家们正在就一个"人类世（Anthropocene）"达成共识：在这一地质时期中，人类对行星的影响据说将作为一层地质地层而可被辨识，在人类不复存在之后很久仍可被读出，即便届时并没有任何地质学家在场来从事这种被想象的未来阅读［Crutzen 2000］。因此，气候不仅是我们身处其上的表面或地形，更是某种将我们捆绑于地球上这一时段、连同其自身的耗竭与限度的东西。） 当然，还存在着标准的气象学意义上的气候概念，它日益吸引着我们本已不堪重负的注意力；但这一气候概念之所以可能，仅仅是因为一个更宽广的思想事件：人类开始想象一种深时（deep time），人类物种在其中出现又消亡；并想象一个有限的空间，"我们"如今全都在其中被联结进一场公地悲剧（tragedy of the commons）。我想提出，正如达尔文（Charles Darwin）的进化论改变了科学思维与想象思维的模式本身，以至于需要新的叙事形式和知识形式来把人设想为一个在时间之中出现的物种（Beer 1983），全球气候变化（climate change）对于人类的想象界而言同样是灾难性的。人们开始可以把气候设想为我们持续生存所必需的环境，设想为把我们所有人维系在一张冒险之生命网络中的脆弱表面，即便我们在实践上无法把握或管理这一总体的动力学（Gardiner 2006）。气候概念也在知识与否认之间分裂：一方面，关于气候的言谈把一切身体（有机的和其他的）都纳入一个单一的、复杂的、多重决定的动态整体；另一方面，只要对气候变化的政策与政治稍加一瞥，就能看到一种近乎精神病性的失败——无法承认或觉察那些会导致可怕后果的因果关联。就此而言，我们需要着手构建一种气候变化的概念，它要包含伴随着气候之可能性本身而来的、知识与情动（affect）的根本改变。只有当我们对思考时间、空间与物种之间关系的方式做出某种调整，才有可能在气象学意义上思考气候变化——即人类如今被捆绑于种种他们既在伤害又在忽视的、动荡不定的生态之中。一种必然宽泛的气候变化概念涵盖了认知、政治、学科、媒介与社会气候的突变。我们开始把气候设想为一种将人类捆绑于不可逆的、破坏性时间的普遍状况，这一事实意味着两件事：一方面，就我们日益增长的、岌岌可危地依附于一颗脆弱行星的感觉而言，气候成为思考标志着二十一世纪的新的知识模式与感受模式所不可或缺的概念；另一方面，气候又是一个托词。我们谈论气候、生态、全球主义，甚至环境（作为那环绕者），尽管气候变化的经验揭示出种种多重的、彼此不相协调的系统，而我们对它们并没有一个视点。我们一方面被抛入一种紧迫的相互关联的处境，意识到最微小的事件都会促成全球性的突变；与此同时，我们又遭遇到一种由种种发散的力量与时间线构成的复杂多样性，它们超出了任何可以掌控的视点。 在最近一则寓言中，尼克·博斯特罗姆（Nick Bostrom）以讽喻的方式描绘了人类在记忆、毁灭与生命之未来之间的关系。他提出，只要人类物种继续遗忘其处境是灾难性的，它就会对自己灾难性的历史与未来继续保持自满。我们已经把人类生存的灾难视为自然的、无可挽回的：只有一种我们在其中战胜了毁灭的反叙事，才能让我们看清自己已变得多么习惯于死亡（Bostrom 2005）。最近，气候变化科学家们开始尝试唤起公众情动的新策略：或许对希望的强调需要让位于对恐惧的动员，借此我们学会"拥抱怪兽"，以便从惰性与沉寂转向行动。[^f01-1] 人类物种看起来如此渴求生命与支配，它怎么会如此方便地遗忘了自身自我灭绝的倾向？只有当我们把气候变化中的无所作为问题置于一个更宽广的生态破坏领域之中，我们才能提出人类灭绝的问题——人类将会灭绝这一事实，我们导致其他灭绝这一事实，以及我们正在熄灭那使我们成为人的东西这一事实。那些使我们的生命成为可能的气候本身——认知的、工业的、经济的、情动的、技术的、认识论的与气象的——同时也是自我毁灭性的（既毁灭自我，也毁灭气候本身）。 人们普遍哀叹，一种自我灭绝的轨迹正在人类大脑中发生。按照苏珊·格林菲尔德（Susan Greenfield）在《身份》（*ID*）一书中的说法，我们正在丧失身份：我们的大脑曾经依靠语法、句法与批判的综合力量而运作，如今我们却被一种刺激文化所诱惑（Greenfield 2008）。我们失去的不仅是我们的批判力量之一——表征或综合非我之物的力量——我们正在失去自我性本身。因为"我们"——作为人，作为身份——恰恰就是这种经进化而来的综合力量。格林菲尔德把她对身份的诊断置于一个关于大脑及其自我形成能力的更宽泛的论证之中。刺激与快感需要某种自我丧失，而意义与自我则需要某种神经的延展与秩序。在其早期著作中，格林菲尔德曾主张，在享受转瞬即逝之感觉（比如早晨第一口咖啡的滋味）的能力，与把诸感觉联结进某个更宽广的自我性与意义之网络的能力之间，存在着一种健康的或正常的平衡（Greenfield 2002）。倘若没有享受单纯瞬间的能力，我们就会罹患抑郁，或者陷入一种也许永远无法满足的对意义的极端追寻；治疗抑郁的药物使人得以从意义的掌控中解脱出来。但今天——或许——正是转瞬即逝的无意义在接管二十一世纪的神经结构。格林菲尔德著作的诊断维度在于它对视觉文化之新模式与新时间性的哀叹：在其中，电子游戏短暂的狂喜压倒了复杂叙事与论证所要求的持续专注及其所带来的快乐。这种对通过过度消费刺激而导致的人类自我丧失的哀叹，并非格林菲尔德一人所独有。与她的著作同调的，还有卡尔（Nicholas Carr）的《浅薄：互联网如何毒化了我们的大脑》（*The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brain*，2010），杰克逊（Maggie Jackson）与麦吉本（Bill McKibben）的《分心》（*Distraction*，2008），沃尔夫（Maryanne Wolf）的《普鲁斯特与乌贼》（*Proust and the Squid*，2007），威妮弗雷德·加拉格尔（Winifred Gallagher）的《全神贯注》（*Rapt*，2008），N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles）（2007）关于从深度注意力向超级注意力过渡的理论，以及贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）（2010）对超个体化之短路的哀叹（人类已经失去了关怀的定向）。恰恰在其自身丧失的时刻，人类动物意识到了使其成为人的东西——意义、共情、艺术、道德——但它只能在那些区分人性的能力面临灭绝威胁的时刻，才认出这些能力。 我们可以像吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）（1998）那样论证说，人类未能成为人的能力一直都被感觉到。我们能够失去自己——熄灭自己——是因为我们不过是潜能（potentiality）。倘若人类总是并且已经是完全的人，倘若人性是一种单纯的现实性（actuality），那就永远不会有这样的可能性：要么未能实现自身的理性，要么未能在他人身上认出有理性的人性。正因如此，阿甘本恰恰在我们历史的这一时刻辨认出一个最后的救赎机会：此时已经显明，我们之所是并非某种必然会生成为存在的本质之物；我们的人性并不是一种我们可以从中汲取行动根据的现实性。我们遗忘了自己的非潜能（impotentiality）——我们把人当作具有某种规定行动之常态的事实性存在来对待——这一事实在现代性中已到达危机点，尤其是因为我们为了持续的效率而日益悬置对自身脆弱性的思考。在阿甘本看来，极权主义与民主享乐主义都是令人麻木的管理主义的形式。二者都以人作为一种现实性为基础而行动。正是在这个枯竭点上，当我们已成为一个世界中被冻结的旁观者、而图像在其中作为现成品出现之时，我们才能看到：既没有任何保证我们将会是人，而遗忘自身又恰恰是属人的。在阿甘本看来，正是极权主义的现代恐怖（人被化约为如此之多可管理、可处置的物质或动物性）与现代民主享乐主义（我们变得不过是炫目景观的目标消费者）二者，展示了人的非潜能，即我们不去实现那本会使我们区别为人之物的本质能力。 最重要的是，这种极其属人的非人性（inhumanity），似乎奇特地集中于那个组织人类有机体的器官；因为正是同一只眼睛，它阅读与理论化——惊奇地仰望诸天——同时也被愚蠢之物所诱惑、迷住、分心与俘获。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）早已援引一种哲学惊奇的传统：他把人仰望诸天的能力辨认为二者兼有——它既是一种错觉的来源，会把人从有根据的知识引向狂热，又是一种不只受缚于感觉的思维力量的必要开端（Kant 1999, 269-70）。眼睛既面向景观（spectacle），也面向思辨（speculation），而思辨本身则既因其想象潜在（virtual）未来的能力而具有生产性的扩张性，又因其遗忘自身所从中涌现的生命本身的倾向而具有限制性的麻木性。事实上，人类理论之眼中有某种本质上自我毁灭的东西：我们向世界的敞开本身——那作为我们生命的关系本身——恰恰诱使我们遗忘：在存在一只充当相机或窗户的眼睛之前，必定已经有某种类似定向或距离的东西，一种没有关系的关系。我想提出，在今天这个气候变化的时代，我们应当把那些关于人类理性之自我丧失的道德化哀叹，与种种认为人类理性由某种自我遗忘所构成的后人类（posthuman）理论放在一起思考。人类动物或人类之眼被撕扯于景观（或被单纯的当下所俘获）与思辨（以自身生命为代价而越出当下）之间。 对具身之眼的这种批判可以朝两个方向展开：其一是扩展身体的含义，想象一种接受性的或感知性的力量，它不是对世界的简单快照，而是一种充分而宽广的敞开。在这里，我们或许可以辨认出一种被认知科学所采纳的、伪海德格尔式的对笛卡尔（René Descartes）的批判：海德格尔（Martin Heidegger）早已以笛卡尔为支点来诊断西方形而上学：笛卡尔之所以能够把人确立为"主体"（或那保持在场者），是因为西方思想一向是通过遗忘那使一切存在者进入在场的时间性而推进的（Heidegger 1968）。到笛卡尔把主体确立为那先行并提供基础者之时，"人文主义"已经确定无疑地遗忘了：并不存在作为一个拥有本质的单纯现存之物的人。对海德格尔而言，所需要的并不是找回某种前笛卡尔式的与世界的联结，让人与世界彼此共同在场；毋宁说，在人与世界这一二元组之前，存在着某种类似开显或解蔽的东西。当代认知科学以及某些关于人的哲学借用了这种反笛卡尔主义，坚持认为人不是相机，不是计算机，眼睛也不是窗户（Wrathall and Malpas 2000; Thompson 2007; Wheeler 2005）。海德格尔的这些当代运用与海德格尔本人的不同之处在于，它们把笛卡尔主义诊断为一种偶然的失误，而不是人性之自我遗忘的"本质"的证据。这些伪海德格尔式的诊断暗示，只要让人回归到他已与之脱离的、更丰富宽广的生命，笛卡尔主义就可以被克服。安迪·克拉克（Andy Clark）一书的副标题说明了一切："把大脑、身体与世界重新组合在一起"（Clark 1997）。然而对海德格尔而言，在任何存在的开显中都有一种必然的遗忘：把世界经验为为我而在场的，并且——如我们必须做的那样——从这个已被给予的世界出发开始发问，有赖于一种隐蔽或不解蔽，而我们在把世界当作自己的世界来生活时，必须把这种隐蔽抛诸身后。我们开始于事物的中途（in media res），总是已经被抛入一个显现为如此之多自然而彼此分离的事物的世界。我们遗忘、非本真地生活的倾向——不承认存在（Being）是一切澄明的场所，仿佛世界天然就是这个样子——并不是人们能够作为一个不幸的哲学错误而简单抛诸身后的东西。对海德格尔而言，非本真性或人文主义（在其中我们仅仅把自己当作物中之一个享有特权的物）并不是一个外在的、不幸的事件，而是与存在之显现的模式本身相关：我们看到存在者显现，却不留意其进入存在的过程。然而，海德格尔之后的一种现象学模式采取了修正或调整的形式：我们应当克服我们如何认识或如何得以拥有一个世界这类深层问题，并接受世界不过就是那对生命体而言总是已经被给予、并且有意义的东西。现象学应当被自然化，并与一个具身知识的过程联系起来。我们不是表征一个世界的心灵，而是有机体（organism），认知心灵的能力与形象是从有机体中涌现出来的。 但还有另一条道路，另一种应对人将自身物化之倾向的方式。这另一种对狭隘主观主义的偏离，不是通过把自我扩展到包括情绪、动态性与非认知之物来推进，而是通过把眼睛从身体上撕扯下来。与其把人恢复到某种统一而宽广的视觉，或许可以把眼睛设想为一台机器。这台机器不会是一台计算机，因为一台真正的机器并没有一个中央组织程序，而是通过联结而被投入运作；我们既可以把合成器看作接收输入、输出数据的计算机，也可以看作在创造与再创造联结之中的机器。对德勒兹（Gilles Deleuze）与加塔利（Félix Guattari）而言，提及合成器并不是思考的又一个隐喻——仿佛我们用一台机器替换另一台机器。思想就是一台合成器：正如音乐合成器摄取世界的声音，并重复、创造与变异种种差异（difference），思想也能够最大化而非减少感觉的复杂性： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（*A Thousand Plateaus*，Deleuze and Guattari 2004, 121）中的一段文字，大意是：合成器使所有参数处于连续变异之中，让根本异质的要素彼此转化，由此产生共同的物质，并抵达抽象机器或装配（assemblage）的图式；合成器取代了判断，物质取代了形式化的实体；生物的、物理化学的强度与数学的、美学的、语言的、信息的、符号的强度不再需要分属两边，当装配被逃逸的矢量所席卷时，"强度系统的多样体"便贯穿整个装配而形成根茎。〕 在详细探讨"强度系统的多样体"之前，我们可以回过头来考察眼睛与人类自我灭绝之间的关系，即那为了使生存成为可能而观看世界的眼睛，与那随后被自身成像力量所冻结或诱惑——以至于摄入其自身之冻结图像——的眼睛之间的关系。柏格森（Henri Bergson）曾论证一种眼睛与创造性差异的经济学：为了使自身从在世界中的单纯求生中解放出来，人类之眼把世界组织为概念化的单元，通过化约差异来掌控世界。这一理智过程使技术不断增长、秩序系统得以推进：理智安居于技术与物质之中，亦即安居于那穿越时间而保持同一、可以通过重复而被掌控的东西之中。被舍弃的是强度——眼睛所剪除的那些无穷小的差异与流变。对柏格森而言，这种化约差异的理智模式的问题在于心灵反身指向自身、并固着于一个静态图像之时：思想不再（如其应当的那样）被直觉为一种动态的创造性力量，而是显现为一个大脑、一个表征的自我、一个思维实体或"人"（Bergson 1913, 196）。 这种认为自我不是一个实体、而是有组织地感知实体之条件的论证，有着悠久的哲学史与道德史。如果说亚里士多德（Aristotle）论证使我们区别为人的，既不仅仅是对世界的感知，也不仅仅是对世界的消耗，而是感知与消耗越出实然、去考虑应然的能力；如果说柏拉图（Plato）也论证我们不应仅仅感知，而应思考那将自身给予感知的东西，那么，这种道德区分在现代性中变成了形式性的。也就是说，柏拉图与亚里士多德承认人是一种生物性的存在，只不过具有理性的能力，这种能力把人与其他存在者区分开来。但现代主体理论——笛卡尔设定了一种不同的实体，即思维之物（res cogitans）——就人及其与图像的关系，造成了种类与模态上的差异。"人"是世界被给予他以供表征的那种存在者；人本身是什么，永远无法就其自身而被认识，而只能在感知世界这一事件之后被认识。对福柯（Michel Foucault）而言，正是这一转变——从一个拥有自身秩序与等级的世界，转向有秩序的世界与作为表征性存在的人之间的某种区分——标志着一个历史先天（historical a priori）：发生转变的不是时间之内的一个事件，而是时间本身的模态。在现代性中，历史时间是这样一种东西：通过它，"人"一方面认识到自己是从物质条件中涌现的；与此同时，那要求他劳动、言说并形成社会整体的生命逻辑本身，却只能在事件之后才被认识（Foucault 1970）。 如果说前现代人试图在其他动物之中抬高人类，那么现代性则日益拒斥人类优越性，拒绝把人视为有理性的动物；因为人是纯粹理性。康德并没有论证我们必须不止是单纯生物性或动物性的存在者，他坚持认为我们根本不是存在者。毋宁说，之所以有存在者，只是因为存在着某种类似组织力量或综合力量的东西。之所以有一个世界，是因为有一个世界被给予他的主体。努力去感知或认识自我、试图把自我捕捉为某种可以被观看的东西，是毫无意义的。太初有一种观看的潜能，我们由此构成一个被观看的世界。然后我们——事后地（ex post facto）——想象，必定存在着在那里供人观看的诸自我。康德论证必定存在着某种类似主体的东西，它作为一切直观的这一条件而存在（即便这一主体无法被认识）；柏格森（1913）则论证，并不存在一个直观诸图像的主体，只有诸图像或诸感知，我们从中设定某个东西——大脑——它提供了那个会导致一切图像的虚幻图像。 但是，如果说至少从柏拉图以来的前现代哲学论证我们不应把自己仅仅设想为诸欲求，因为我们要为自身与世界的组织性关系负责，那么现代哲学则论证，我们仅仅是组织性的关系。并没有一个进行感知的自我；有的是诸感知，某种类似自我的东西从中被构成。我们不能用作为自我之自然基础的旨趣（interests）与欲求来解释自我与图像的关系。欲望与欲求之所以可能，只是因为存在着成像：太初有关系。我们在此可以想到弗洛伊德（Sigmund Freud）：对他而言，快感之所以可能，是因为欲望与被欲望者之间的关系有一个先在的发生；力比多是一种力量，它形成一个相对稳定的或"被灌注的"（cathected）、持续均衡的池，并以其自身趋于静止的倾向与外部世界发生关联（Freud 2011）。欲望着的自我之所以可能，只是因为有一个从感知中涌现出来的先在分配；自我与他者之间的关系是通过感知而形成的，并不先于感知。 有某种截然不同的东西构造着现代关于心灵与图像之关系的主张。不仅自我从组织感知中涌现，而且感知也能够摧毁自我。在《超越快乐原则》（*Beyond the Pleasure Principle*）中，弗洛伊德观察到他的外孙把一个线轴扔进扔出他的摇篮，同时念叨着"Fort/Da"（去/来）；正是从这一观察出发，弗洛伊德论证说，除了自我在自身与世界之间形成一道稳定边界之外，还存在着一种想要摧毁或消灭这一距离的倾向。如果说快乐是对感知者与可控制的刺激流入之间关系的管理，那么在快乐之外，就存在着一种消灭距离的倾向，一种有边界的、进行感知的有机体的消解。 倘若那据说（在其属人的模式中）恰当地以综合为定向的大脑，面临着回落、退化（devolution）的危险，又会怎样？一段时间以来，人们已经注意到一种关于单纯图像的焦虑：景观社会（Debord 1973）、拟像的世界（Baudrillard 1994）、被动消费的世界（Adorno 2001）、没有灵韵的单纯展示（Benjamin 2008）、超级注意力而非深度注意力的世界（Hayles 2007），这一切似乎一方面摧毁了大脑经进化而来的力量，另一方面却又揭穿了关于作为图像之大脑的某种破坏性错觉。如果说我们已经哀叹了如此之久——至少自康德以来——人倾向于遗忘自己是主体，倾向于把自己当作仅仅是实体，那么，为什么今天我们会对大脑摧毁任何关于自身之图像或感觉的倾向、对其不过是它所接受之刺激的倾向如此惊恐？毕竟，这种自我丧失似乎是对长久以来现代所追求的反自我意识或纯粹直接性（Hartman 1970）的实现。我们是否已经——或许并不情愿地——抵达了爱默生（Ralph Waldo Emerson）所说的、自我向透明眼球的转化（Emerson 1982, 39）？然而，这一曾经是浪漫主义与存在主义之律令的成就——即意识不过是其与世界的知觉关系，是一个没有物化根据的纯粹过程——如今却遭遇着哀悼与惊恐。 首先，请考虑"我们"如今对自身不成为自己的能力做出恐惧反应的种种方式。 这其中既有新康德主义的主张：倘若不致力于某种关于我是谁的观念——倘若没有对"如果我要忠实于我对自己所持有的观念，我会做什么"的某种持续认同——那么"我"根本就不是一个自我（Korsgaard 2008, 86）。也有关于持续综合之重要性的神经学主张，从格林菲尔德对单纯刺激文化的道德焦虑，到安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）的主张：自我并不像笛卡尔所认为的那样是一个感受着的物，而是一个接受性的、创造性的感受结构，由此才可能对现实采取一种快照式的态度。如果我们看不到那个感受着的自我、那个情绪化的大脑，或那个天然具有情动性的、相互联结的、以世界为定向的自我，我们就有可能把心灵误认为单纯的机器或计算机（Damasio 2000）。 今天，当我们——怀着恐惧——注视年轻的心灵时，我们会问：他们怎么变得不过是相机或计算装置？今天年轻的大脑不受触动，也不以世界为定向；他们以冷酷的算法力量摆弄着脸书（Facebook）上的数字，摄入图像却不加消化或反刍。我们怀着恐惧注视着人类大脑退回到不那么像一个普鲁斯特的读者，而更像一只乌贼，或单纯的生命（Wolf 2007）。这种不过是一块图像屏幕的倾向，被同时视为大脑趋向自我灭绝的可怕倾向（一种内在的、始终存在的威胁），以及偶然的或外在的东西（某种通过技术与现代性从外部袭击我们的东西）。 关于大脑与人性摧毁自身之能力的诊断持续不断、形形色色，从据说由景观—刺激文化所导致的神经退化，到种种关于过度摄入的焦虑（我们以破坏性的图像以及削弱大脑综合力量的各种精神药物来填塞自己）。然而与此同时，图像之直观从笛卡尔式主观主义的组织性自我中的这种解放，又被欢呼为从人的僵化中获得的救赎：我们不再使自己受奴役于那种自主的、非具身的、无情动的、与世界相割裂的主体概念。后人类主义（posthumanism）的诸多不同模式之一，宣告了人类例外论与以认知为导向之模型的终结，转而从一个已经整合的、动态的、相互联结的世界出发。关于心灵与世界之关系，并不存在什么"真正困难的问题"，因为心灵是诸关系的一个效果，而不是某种必须先行动起来以表征一个它随后必须与之发生关联的世界的东西（Flanagan 2007）。情形并不是我们以观察着、表征着的存在者开始生命，然后通过接受性而生成。毋宁说，太初有一种动态的、以世界为定向的接受性，有组织的认知以及作为主体或人的自我感由之涌现。正是从对世界的一种原初敞开、一个原初被感觉到的世界之中，涌现出了一个观看者的感觉。 对大脑成像能力的自我熄灭倾向的这种矛盾观察，并不只属于哲学、理论或晚近关于大脑的论题。还有种种关于我们自我损耗的通俗叙述：我们对从互联网和脸书到空洞的脂肪与热量的一切东西的过度消费，表明那些导致我们扩张的机制，恰恰也将导致我们的覆灭。超越所有关于我们从人类理性之活动中堕落的哀叹与道德宣言，也超越所有后人类的欢庆——它们宣称并不存在"人"这种东西，我们实际上总是已经与一张生命之网合而为一——我们或许可以问：人类怎么可能对自我丧失有这样一种惊慌的（或欢欣的）领会？如果人类真的与世界合而为一，不过是这个世界之中有生命的、创造性的感知者，那么为什么我们长久以来一直感觉自己是脱离的、有理性的心灵？"笛卡尔的错误"是如何占据支配地位的？或者，如果心灵与理性是我们恰当的、自我创造的潜能，那么世界的景观又是如何引诱我们去摧毁自己的？为什么我们自己的创造物、技术与欲望，恰恰是阻止我们最恰当地成为自己的那些机制？仿佛我们对图像的过度饕餮——从媒体标签与视觉刺激的诱惑，到灾难色情的窥视癖——证明了大脑的脆弱：它不过是它自身，是一块单纯的屏幕，而非一个恰当地自我组织的整体。数千年进化而来的复杂性，可能会因过度消费而剥落。正如那曾推动身体去狩猎、去发展代谢稳定与生存之技术的对脂肪与糖分的欲望本身，将把现代身体推向肥胖、高血压与早逝，那曾刺激大脑成为一种阅读与阐释之动物的游移之眼，也可能站在人类物种认知萎缩的最前沿。而这难道不是对气候说出了某种深刻的东西吗？即人类物种对其自身环境的破坏，并不是一个我们本可以避免的偶然事件，恰恰因为气候——作为我们的环境——是某种我们对它的依赖本身将使我们永远无法真正看见的东西。 这两个问题——自我毁灭与环境毁灭的问题——都是经济学问题。（弗洛伊德与柏格森都论证说，自我是投资的一种效果：它推迟能量的释放，使一个力量之池得以在时间中保持相对稳定。）人类动物推迟了对即时资源的消耗，发展出狩猎与农耕技术以储存能量，从而为进一步的技术—理智—道德发展释放出能量与资源（Ayala 2010）。观看之眼也推迟了即时反应，发展出使更高的表征复杂性成为可能的概念与知觉技术。V. S. 拉马钱德兰（V. S. Ramachandran）推测，自我与心灵的概念是在一种预判他人行动的生存倾向中涌现的（Ramachandran 2003）。观看之眼成为一个阅读与组织的装置，使"人"得以成为一个主体。这些同样的复制技术与推动生命的投资——使我们得以制造电影的、计算的、虚拟现实的与电视的技术——最终将把阅读的大脑献祭给单纯受刺激的眼睛。 除了观察到这样一种普遍焦虑——即大脑有能力通过那最初产生其据说恰当之潜能的知觉力量本身来摧毁自己——所具有的一般意义之外，我们还可以把这一讨论引向对未来性（futurity）的感知。 双方的问题——一方是我们正在丧失综合自身之能力的可怕预言，另一方是我们实际上、恰当地说不过是一种动态感知力量的后人类肯定——难道不在于：（尽管满口谈论丧失）它们仍依赖于一种规范性的人的概念，而今天所需要的却是一种非人的（inhuman）感知？尽管人们满口谈论气候变化，我们却假定气候就是环绕我们的东西，而变化——或变化的危险——需要按照它在何种程度上促成或妨碍人类的持续存在来计算（Mann 2009）。如果生物多样性是一种表面上自明的善（prima facie good），那么任何生态系统——即便是在人类灭绝之后出现的生态系统——难道不也满足了持续生命的要求吗？而如果生物多样性并不是一种表面上自明的善，仅仅在它为人类提供生态系统服务的意义上才是善的，那么，我们之所以可能最终为维护生物多样性而行动——为了继续活下去——的那些理由本身，似乎就受到我们对生命之渴求的阻碍。那为人类物种开启了一个世界的眼睛本身，也使人类物种得以把世界折叠在其自身日益短视的视点周围。今天，我们或许可以开始质疑：我们应当从何种恰当的视点出发去观察和评价人类的观看之眼？是从我们自身更强烈的求生意志出发，还是说，开始在不假定我们拥有不容质疑的生命权利的前提下去看待世界与我们自身，会更好？ 我们对大脑及其作为恰当综合之环境的涌现所做的叙述本身——仿佛一切其他成像环境都需要从这一环境出发来加以考虑——使我们得以回避对那些在具身之眼的界限处与我们遭遇的非人图像的思考。我们在这里可以回想起德勒兹对柏格森的批判，这一批判是技术性的、反活力论的。柏格森与其他许多早期现代主义者一样，哀悼那已被献祭给技术权宜的、有生命的动态之眼。对柏格森而言，理智为了达到管理效率而切割世界，随后又使自身服从于同样的技术演算。心灵开始以一种把自身视为某种观看机器的图像来运作。对柏格森而言，救赎在于循原路返回，重新获得一种不再属于有边界之有机体的活力。直觉将越出其封闭的自我利益，抵达对生命之绵延（duration）或生命冲动（élan vital）的感知。与之相反，对德勒兹而言，问题在于眼睛仍然离生活经验太近。（所以，今天当我们要求电视与电影具有"真实"，或者批评文化生产过于无关紧要、脱离日常生活时，我们之所以这样做，是因为我们认为存在着生活与现实这样的东西，视觉应当从属于它。）德勒兹并不要求眼睛再度成为有机的、在生命中重新找到自己的位置，而是要求一种非人的感知：我们能否想象没有我们的世界，而不是把它想象为我们的环境或气候？德勒兹借助的是柏格森主义（Bergsonism），而不是柏格森关于电影知觉之堕落本性的具体例子，他呼吁哲学"把我们向非人的与超人的绵延（低于或高于我们自身的绵延）敞开，以超越人的境况"（Deleuze 1988, 28）。需要被思考的是眼睛的切割力量：眼睛将被视为一种合成器，但却是模拟的而非数字的合成器。也就是说，眼睛不需要从被强加的区分中解放自己以回归生命之流，而应当追求越来越精细的切割与区分，越出其有机的阈限。 我们如何能够想象一个没有有机感知的世界，一个没有感觉着的、以世界为定向的存在者之中心化视点的世界？是否存在着没有世界的感知这样的东西？（在这里请想一想海德格尔的评论：石头"没有"世界——这等于说石头没有气候，因为石头并不关切"它的"世界或环境。）这并不会是一个没有阅读的世界，仿佛抛弃语法之眼就会把我们送回一种非人的无生命状态。毋宁说，阅读将采取一种截然不同的形式。在人类不再存在于这颗行星上之后，他们的历史在一种准人类的意义上仍将是可读的：地球的地层将被铭写上人类制造剧烈而动荡的气候变化之能力所留下的疤痕。但我们也可以考虑一种超越这种准人类的、辨别性模式的阅读形式：如果按照海德格尔的说法，石头没有世界，那么我们又该如何解释石头所承载的化石记录或档案（archive）呢？可以被思考的是气候之眼的灭绝：我们能否想象一种阅读世界及其人为疤痕的模式，它使自身摆脱把地球表面折叠在人类生存周围的做法？我们如何能够阅读或感知其他的时间线、其他的视点与其他的节律？化石记录为我们开启了一个世界，因为它使我们得以从大脑的当下回溯到一个阅读之前的时代；地层将持续到人类阅读之后，但如果铭写（inscription）持续下去，那么说地球将作为至少是宇宙中某一点的一种"阅读"而存留下来，是否太过牵强？我们在文学与艺术批评中经常使用这个词，说某部电影提供了对某个事件的"一种解读"（a reading）：我们并不仅仅是指作者在阅读一个事件，因为这可能并未发生。人类之后的地球，将提供对一个物种之历史的"一种解读"，正如我们可以说《鲁滨孙漂流记》（*Robinson Crusoe*）提供了对种族、帝国与资本主义的"一种解读"，即便笛福（Daniel Defoe）及其读者都没有真正实现这一解读的意义。 为什么我们一直假定阅读与可读性应当采取句法的形式？ 在这里，我想提及地质学家们提出的新的人类世时代：人们想象——在人类之后——我们在地球上留下的疤痕对于某种类似未来地质学家的存在而言将是可读的。我们不仅要想象对于一个没有读者的世界而言什么将是可读的，还必须（从地质学内部）调用并想象一种不同的地层学成像模式。目前，地层学是一种阅读过去诸地层的模式，但人类世时代的设定却依赖于注视我们自己的世界，并想象它在已经成为过去之时将会是什么样子。在想象这个人类之后的世界时，我们是在阅读尚未被书写或铭写的东西。我们现在就能从地球构成的变化中看出，将会有一层可辨识的地层——其方式类似于我们为地球已经成层的地质年代断代——它将是可读的。这层地层或地球的文本尚不存在；我们从人类之眼及其对非人之过去的阅读中抽象出来，去想象在人类之后、以一种类似于人类之眼的模式，什么将是可读的。只有当我们开始越出气候的界限来观看这个世界，并把气候视为一个更宽广的时间与更宽广的（非人的）生命的诸多表达之一，我们才能向这种后人类世的视点敞开。那么，或许对于主动的、综合性的视觉之死的道德义愤，或对于世界已经是后人类的这一过早欢呼，都需要用一种关于越出自身去观看的、观看着的大脑的思想来加以调和。我们不应做的，是试图找回或修复一种恰当的人类视觉；我们也不应过于轻易地认为，我们已经一劳永逸地抛弃了人类的短视。 这使我们得以对大脑的自我熄灭倾向形成一种新的思考。如果说存在着一种关于眼—脑被图像诱惑以至于分心的焦虑，那么，那个经进化而来的、自我组织的、被联结又进行联结的大脑形象，难道不也是一种诱饵或形象，阻止我们去质疑成像大脑的价值吗？在那些哀叹大脑被景观所俘获的尖厉呼声，与据说与之相对的、美好而繁荣的心灵—大脑这一反向图像之间，运作着一种奇特的扭转。作为回应，我们或许可以认真地追问：所有这些关于阅读大脑及其萎缩的诊断，对于一种关于艺术与气候变化的思考而言，究竟意味着什么。 首先，如果阅读之眼确实有一种恰当的模式——如果人类大脑以句法性的、综合性的、为世界赋予秩序的视觉模式作为其恰当潜能——那么，我们该如何评价过去数个世纪的审美判断？这些审美判断恰恰依赖于摧毁大脑进行理解性消费的能力。人们不必是杜尚（Marcel Duchamp）与先锋派的拥趸也能注意到，那些使识别短路的视觉作品之中，至少有某种有趣的东西。事实上，人们或许可以说，气候变化不应要求我们回到阅读、理解与叙事交流的模式，而应当把我们从人性的、太人性的叙事沉睡中唤醒。 在丹尼·博伊尔（Danny Boyle）的《127小时》（*127 Hours*，2010）中，在影片具有启示性的最后四分之一部分，主人公以画外音宣称，他生命中的所有时刻都一直在通向这一刻。银幕被分割为三个画格，其中一格显示着他摄像机上不断下降的电量指示。在这个阶段，就主人公所知，他自拍的影片与证词将永远不会被人观看；然而——即便如此——他仍宣告了一个在他自己生命的终结与地球的历史之间命定合一的时刻：从撞击地球而创造生命的第一颗彗星，到这个自我叙述的最后时刻，这一切都注定要汇聚于这个被拍摄的当下（或者说他是这么相信的）。这个时间点——影片的高潮之一——同时也是人类英雄主义的一个时刻，它为最后一场戏所确证：主人公和他的家人坐在郊区的沙发上，以我们刚刚观看他的胜利的方式，注视着电影观众。然而，恰恰在讲述这位主人公之命运的时刻，影片的视野爆发为一种地质学的视觉——摄影机之眼被炫目的太阳所接管，太阳又依次消融为超越人类时间与感知的岩层与水层。这种电影的诱惑，与我们被面孔、身体、消费与秩序之对象所俘获的倾向，在种类上截然不同。 这种地质学之眼与那起着形塑作用之人类力量的催眠之眼并行运作；它并不是视觉先锋派那种单纯的破坏之眼。它不只是一种任性的断言，即人类渴望通过使自身摆脱工具性的、慰藉性的图像来宣示其主宰。它是一种积极意义上的地质学视觉，一种诱惑——不是被那温暖并照亮的光所诱惑，而是被一种越出有机论的辐射所诱惑。这种光透过我们自身生存机制的裂缝而显现：仅在丹尼·博伊尔的电影中，我们就能在2007年的《太阳浩劫》（*Sunshine*）中看到它（在影片中，太空任务所驶向的那颗光之太阳，被塑造为必须被观看却始终无法被观看的东西），也能在《惊变28周》（*28 Weeks Later*，2007）中悉尼歌剧院化为冰封废土的崇高（sublime）场景中看到它。这些影片的片名本身——小时、周、天——都是强烈的生活时段，在其中某种类似未被经历、无法被经历的东西占据了支配地位。 雅克·朗西埃（Jacques Rancière）曾评论界定艺术的图像所具有的某种双重本性：在评论罗兰·巴特（Roland Barthes）的《明室》（*Camera Lucida*）时，朗西埃指出，巴特（他的职业生涯始于致力于剥除图像的神话或诱惑，其做法是把那些看似神秘地凝固之物读解为实际上是人类历史与劳动的产物）在《明室》中扭转了这一立场，转而肯定当摄影成为一门艺术时所出现的、图像本身的一种炫目力量（Rancière 2009）。对朗西埃而言，这一点之所以值得注意，不是出于对巴特传记的某种兴趣，而是因为它揭示了艺术与图像的双重关系，这种双重性不仅内在于摄影，也内在于小说。对朗西埃而言，作为艺术的小说既描述又成像，并且使人注意到（同时也摧毁）任何认为图像是次要的、在其所指示之物面前自我抹除的简单观念。朗西埃并不像巴特或德勒兹那样深受法国先锋派的影响——对德勒兹而言，艺术是越出生活经验的情动与知觉物（precepts）的释放——也不像德里达（Jacques Derrida）那样——对德里达而言，文学是一种绝对的不稳定性，除了它从自身中描画出的东西之外，没有任何指涉性的外部。但在朗西埃的艺术观念中——艺术把图像从除其自身炫目的物质性之外的一切东西中解放出来，没有指涉，也没有关系——有一种超越审美图像之某种人类中心主义（anthropocentrism）的意味。仿佛从人类指涉系统中的解放，会以某种方式产生光本身的闪耀。 就此而言，一切导向先锋派的艺术，都只有在其反模仿的程度上，或在其异于任何形式之指涉的程度上，才会是艺术与图像，仿佛艺术在某种程度上是神一般的，摆脱了成为任何东西的一切必然性，从一切构成性关系中解放出来。对朗西埃而言，这就是图像的双面本性。 我想提出，灭绝这一思想实验促发了某种类似图像之第三面的东西。把灭绝称为一种思想实验，我想朝两个方向推进。如果我们把通向灭绝的实验性过渡设想为思想——如果我们把思维想象为一种从功能出发发生、却在本质上冒着丧失一切功能之风险的变异——那么，把生命设想为有心灵的，就要求把心灵设想为内在地具有破坏性的。当诸项之间的关系具有破坏性时，当存在着一种不知或误认（misprision）时，思想就发生了。生命并不是随着持续的自我同一而发生，而是随着一种实验性的变异而发生；这种变异可以被解释为风险，只不过风险意味着下注、策略，甚至是某个存在者的冒险，而只有在变异之后，人们才能事后地谈论一种被解释为对某个存在者或某种环境适应有益的突变。这也正是为什么环境（如同狭义气象学意义上的气候）并不是一个那么有用的术语，因为它带有环绕或包围的意思——仿佛存在者为了适应一个世界而变异。灭绝——作为思想实验——摧毁了这样的观念；只有不是任何存在者之变异的变异。因此，如果说灭绝是思想实验，那是因为灭绝的过程是一种没有预先确定之既定终点的变异；思维拥有一种毁灭性的力量。 关于某种有界限之灭绝——人类之灭绝——的思想，开启了图像另一面的一种可变性或闯入。这是一种地质学的、后人类世的或无身体的图像，在其中存在着对一个世界的某种实验性把握，这个世界既不会是为一个身体而存在的世界，也不会是作为身体的世界。这种非人称的成像模式，不同于先锋派那种审美质料或感觉的内在性（immanence），因为这类观念倾向于一种神一般的自足。先锋派试图思考图像从人那里的解放，但在这样做的过程中，它创造了一种强化的主观主义，"我们"在其中或许可以使自己摆脱功能，成为纯粹的感知或纯粹的生成（becoming）。在灭绝的时代，我们可以超越一种自我意愿的自我毁灭——在其中意识摧毁自身，只留下其自身纯粹的非存在；我们可以开始为其他非人的世界想象成像。也就是说：与其去思考后人类——在其中我们摧毁自身的一切固定性而成为纯粹的过程——我们不如积极地转向非人的、其他的成像或阅读过程。 如果人们去思考无人的视觉，思考那个没有人类、却仍然在那里有待被看见的人类世界，会发生什么？所剩下的仍可能采取"一种"视觉或指涉之眼的形式——一个仿佛在没有任何身体的情况下被观看的人类世界的场景。人类世时代的设定（或者说这样一种观念：人类物种将在如此程度上标记这颗行星，以至于我们将作为一层地质地层而可被辨识）调用了人类成像的观念——我们已经在地球的地层中阅读一个非人之过去的那种方式——但它是通过想象一个人类将会灭绝的世界来做到这一点的。人类世的思想实验也改变了地质学阅读的模态，使其不仅指涉为我们而在的过去，也指涉没有我们之后的我们的当下。我们想象一种在观看者或阅读者缺席情况下的观看或阅读，而我们是通过当下的种种图像来做到这一点的，这些图像熄灭了当下的支配地位。冰封的悉尼歌剧院、特拉法加广场一片荒凉的伦敦、透过并非任何身体之视点的摄影镜头而扭曲的岩层、沉入水下的曼哈顿，或者一道明亮到足以摧毁眼睛的阳光——所有这些实验都力图把一个世界成像为图像（作为指涉性的），但又不是对任何身体而言的指涉性的。这些图像无法被维持，是不可持续的；它们——如同关于灭绝的思想本身——将始终是为我们而在的，并且始终被它们所打碎的那些叙事诱惑所收编。尽管如此，它们表明了一个时代或纪元，这个时代已经开始感觉到——即便还没有形成对它的感觉——一个没有身体的世界。 [^f01-1]: http://thinkprogress.org/climate/2012/05/07/478984/hug-the-monster-why-so-many-climate-scientists-have-stopped-downplaying-the-climate-threat/?mobile=nc # 第一章 灭绝的理论 *Chapter 1: Extinct Theory* > 〔译注：此处原书引用斯唐热（Isabelle Stengers）的一段文字（Stengers 2000: 144）作为题记，大意是：对于我们所设想的种种情景，地球本身对我们提出的问题漠不关心；我们所谓的灾难，对地球而言只是一桩偶然，微生物和昆虫无论如何都会存活下来；只有因为我们能够引发足以动摇我们赖以生存的地球存在体制的全球生态转变，我们才能说地球被卷入了我们的历史，而从地球自身的漫长历史来看，这不过是一长串事件中又一个“偶然事件”。〕 > 〔译注：此处原书引用康德（Immanuel Kant）的一段文字（Kant 1991: 62-63，英译本）作为题记，大意是：人们常以傲慢轻蔑的口吻断言，这类理论无论有何正确之处，在实践中都是无效的，此乃哲学之耻；这种虚幻的智慧自以为凭着紧盯经验的“鼹鼠般的目光”，能比生来直立、仰望苍穹的存在者的眼睛看得更远、更清楚。〕 如果我们认真思考“理论之后的理论”（theory after theory）可能意味着什么，那么或许应当把这一概念推向其极限：它不仅仅是指 1980 年代高理论（high theory）的放纵或鼎盛时期之后的理论——那时我们（有人说）可以不怎么关心真实的政治状况，而奢侈地把文本作为文本本身来思考；也不仅仅是指今天的理论，即一个再也不能说有谁反理论的时代——这既是因为理论已被彻底同化，也是因为它残存下来的部分已沦为一只没有牙齿的老虎，为形形色色的实证主义和道德主义提供合法性。（同化的证据随处可见：文学研究中没有哪部专著不附上一个对某个理论概念的草草脚注；没有哪种本科教育不对“女性主义”“后殖民主义”和“后结构主义”作一番基本概述；也没有哪位研究生会被建议完全回避理论。）“在理论之后”往往不过意味着，人们意识到了某种文本性的中介条件：不存在自在的性别、自在的种族、自在的历史。这种当代的理论精明，在于承认自身立场的暂时性，随之便允许人们对细微的具体之物作局部的关注，而全然不必考虑阅读本身的问题、可能性与不可能性。据说在理论之后兴起的新历史主义（new historicism），以回避宏大叙事为理由，容许了一种实证主义的模式（Gallagher and Greenblatt 2001: 6）。其他的理论模式——酷儿理论、种族研究、性别研究、残障研究、数字媒介研究——之所以显得具有理论性，似乎与其说是由于某种独特的阅读方式，不如说是由于选择了某种边缘对象。如果说有什么区别的话，那就是如今被实践的“理论”——它强调生活经验、身体、诸众、情绪、情动、政治以及伦理转向——确实是被实践着的；它把自身奠基于人们应当做什么之上，从而回避了理论的问题，即我们能说存在着什么，或者存在的界限何在。近来，随着批评潮流的起起落落，出现了一种反—反理论（anti-anti-theory）的反应，其范围从对历史和文化定位的普遍质疑（用费尔斯基［Rita Felski］的话说，“语境臭不可闻”），一直到对康德式哥白尼革命——即认为我们只能认识并合法地理论化被给予的世界——的深刻而全盘的拒斥（Felski 2011; Bryant, Srnicek and Harman 2011）。甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）认为，正是康德式的转向，即拒绝认识我们无法经验之物，把哲学与偶然性的真理隔绝开来——而对偶然性的这种思考至关重要的一点，就是必须不把世界当作被给予我们的世界来思考，这包括关于深时（deep time）的地质学陈述，以及关于偶然性的逻辑—哲学论断（Meillassoux 2008）。思辨实在论（speculative realism）的一般主张——或者说要克服康德把思想封闭在主体界限之内的那种坚持——似乎越来越既与更广泛的文化律令相呼应，又与之相抵牾。一方面，致力于想象一个没有人类的世界、一个超出人类观看的世界的文化生产蔚为大观（这在后末日电影和文学中有广泛体现）；另一方面，往往又在哲学内部或“理论之后的理论”内部，出现了一种对世界的找回：只找回显现出来的世界，只找回作为某个存在者之生活世界的世界（人们或可称之为“自然主义”转向［Petitot et. al. 1999］）。尽管近来有人拒斥康德式的有限性，康德的理论观念及其自我限制的计划，却有助于我们理解这种双重倾向：既要跃出人类的界限，却又始终局限于生活经验。虽然康德确实坚持认为，我们只能对能够作为被给予之物而被经验的东西拥有科学知识，但这确实允许了一种科学实在论的模式，因为它也包含着这样一点：在被给予之物之外，还存在着那些使被给予之物得以被给予我们的力量。自康德以来所发生的，是对超出被给予之物的“自在”的日益拒斥；然而，今天或许恰恰应当思考这一裂隙——不是为了弥合或消除将我们与世界分隔开的距离，而是为了加深我们的非知，并强化思考（而非经验）那不可知之物的律令。 理论，如果它是康德意义上的批判性的，就需要从康德对理论知识与实践的区分出发：理论知识涉及我们之所以能够谈论是因为它们被给予我们的对象，而实践则源于关于我们自身的知识的缺失。由于缺乏任何可以给予我们道德法则的客观之物或经验之物，我们便失去了根基。正因为我们只认识被给予之物——即便“被给予之物”可以超出人眼，囊括人类借以成像和投射世界的一切装置——一种强的科学实在论才在理论与实践之间造成了一道独特的裂隙（Langton 1998）。理论就是接受这样一种区分：一方面是强意义上的非人（inhuman）——那存在于彼岸、超出一切被给予性与成像、超出一切关系的东西；另一方面是一种没有根基的律令，即我们因此必须为自己立法。我们在缺乏关于我们之外的世界的知识的情况下行动，然而，知道存在着一个彼岸，就意味着实践不能被还原为我们所知或所感；我们所知的任何东西都不能为我们的决定提供根据或加以规定。从不可判定性的裂隙（或者说，决定并非替我们作出的，因为我们不知道也不可能知道任何终极根据），到不得不作出决定的重负，有一条直接的通道。人类的感受，或者说“生活经验”，并没有穷尽存在着的东西。理论源于暴露于一个不是我们自己的世界；理论知识指向某种只能通过关系而被给予、却又不被其借以被给予的关系所穷尽的东西。在许多方面，理论远非一项我们再也无力纵容的学术事业，而恰恰是二十一世纪或曰灭绝时代的条件与挑战：“我们”终于既感受到自己作为一个塑造世界又毁灭世界的物种的有限性，又感受到，无论我们必须做什么或思考什么，都不能被我们的有限性所局限或支配。理论提醒我们：世界是被给予的，或者说，我们所知的东西是以某种特定方式被给予我们的；与此同时，这种知识和关系又超出了我们。理论既是必然的，又是不可能的，正如它与实践的“关系”既是必然的又是不可能的。理论，或者说与实在的距离，是必然的：“我们”面对着一个存在着的世界，而正因为它存在，它就不是我们自己；没有那个“外部”世界，就不可能有内在的主体，不可能有“我们”，不可能有实践的行动者。但这个我们被决定性地束缚于其上的存在世界，因此又是不可能的：被给予的世界是被给予我们的，从来不被绝对地认识。我们并没有因这种与世界的距离而瘫痪，因为正是这种距离激发了知识与实践（Stengers 2011）；但这种距离仍然意味着，实践不能构成我们知识的根据（“做行得通的事”），知识也不能为实践提供根据（“按照你的本性行事”）。回避理论而直接进入实践，就需要遗忘：实践的自我之所以是自我，仅仅是因为它被置于一种必然无知的位置上。近来某些形式的康德主义从这种分离中得出结论说，存在着一种不可避免的人性理想和人类规范性（Korsgaard 2009; Korsgaard and Cohen 1996），它们太过轻易地聚焦于推理的实践一面——知识的缺失迫使我们自我治理——却太过愉快地遗忘了理论问题。这个为自己立法的自我，必然暴露于一个它必须加以理论化、却永远无法如其本身地把握的领域。坚守理论的挑战，或者说接受与没有我们时的世界之间的距离，就是直面灭绝的形式问题。曾经有过、也将会有一个没有人类的时代：这向我们提出了一个挑战，既要超越为我们而存在的世界去思考，又要始终记住，对非人世界的想象总是源于人类一种积极的失败。理论会在两种意义上失败。第一种意义上的失败是必然的、批判性的：一个人必须同时被置于与一种从未如其本身地被给予的存在的关系之中，而我们正是在这个必然被给予却又有距离的存在世界之中行动。（在一个灭绝日益逼近的时代，这种失败的理论处境成了一个强有力的实践问题，恰恰因为我们在实践上不得不思考的不仅是不可知之物，还有不可想象之物。我们所栖居的世界正变得越来越无法认识、无法想象。）理论失败的第二种意义，发生在它表面的胜利之中；今天，如果说理论已经在体制中站稳了脚跟，那么它之所以做到这一点，恰恰是因为它未能成为理论性的；在“理论之后的理论”的种种模式中，我们回到了生命、情动或“生活经验”，理论对想象的界限毫无顾虑。的确，作为想象的理论让“我们”得以肯定人性、生活经验、意义、共同体、未来和生命——而此时，恰恰是这些术语的不融贯性本应阻止任何轻易的实践（praxis）。 理论（经由体制化而来的）这种失败的症候，正是理论的彻底成功，而这一点可以通过考虑如今已不再可能的东西来衡量：反理论。在理论的早期，反对理论就是反对文本主义；就是坚持说“人人都知道”，无论就何种意图和实际目的而言，文本的意思就是我们想要它表达的意思。相反，理论则把文本与某种“意欲表达”（wanting to mean）分离开来。这样的区分在 1980 年代的那些重大论争中显而易见，其中包括德里达（Jacques Derrida）与约翰·塞尔（John Searle）的交锋，后者坚持认为语境会为言说提供根据（Derrida 1988）。然而，那种塞尔式的对语境和实践的关注——那种曾经是反理论的立场——如今却成了理论的标志，无论是历史主义残存下来的理论，还是那些肯定生命、事物、历史、意图和身体的新一波反文本主义浪潮。 1982 年，斯蒂芬·纳普（Stephen Knapp）和沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Michaels）在《批评探索》（*Critical Inquiry*）上发表了《反对理论》（“Against Theory”），并提出了如下思想实验。设想在海滩上遇到沙子里画出的字迹“一场沉睡封住了我的心灵”（a slumber did my spirit steal）；这些字迹看上去是被画出来的（人们会假定，是由某个人画的），但随后一个浪头涌来又退去，留下了华兹华斯（William Wordsworth）这首诗的其余部分。两位作者认为，这起初似乎呈现了没有意图的意义，但事实并非如此。一旦我们阅读，我们就赋予了意图；理论的那些据说是脱离的、非指涉性的对象——没有语境、没有读者或作者的文本——（迈克尔斯和纳普宣称）被证明是不可能的。如果某物可以被阅读，那么它就有意义，因而也就有意图。这样的坚持所排除的是：某物可能被阅读，却并非被主动地或有意义地铭写下来的。一位“阅读”地层的地质学家，就不是在纳普和迈克尔斯的意义上阅读；由此可以推出，像阅读地表的伤痕或功能性磁共振成像（fMRI）图像那样去“阅读”文本，将是一个错误。据说，人们需要区分两种阅读：一种是看到海浪在岸边留下的线条并辨认出某种图案，另一种则是设定有某个人想要恰恰以这种方式留下痕迹，以便对某人说些什么。这样的区分似乎很容易，但果真如此吗？设想数百年后，我们发现了一堵墙的残迹，上面留有喷漆涂鸦（tagging），涂鸦残迹旁边是一些意外溅落在墙上的油漆，再旁边则是一位由市政资助的社区艺术家绘制的壁画。今天的城市正是由这类人—非人的耦合构成的：涂鸦与污渍交织在一起，与随意张贴的告示、与残骸和损毁留下的伤痕、与动物和技术的标记混杂在一起。纳普和迈克尔斯会声称，我们阅读壁画之类标记的能力，源于作者的意义：如果没有一位画下这幅作品的作者，就不会有任何东西可供阅读。人们会假定，其他标记，比如“涂鸦签名”，也可以被阅读——作为签名的形式。随意的油漆污渍或许表明某人或某物曾经存在过，但——就像墙上的自然痕迹和磨损一样——却不能被阅读。然而，恰恰是这种由标记、污渍、符号、裂口以及人—动物—技术的铭写所构成的混杂装配（assemblage），组成了任何档案：人们如何回顾过去，决定去阅读由一只手留下的东西，而不去阅读或避免阅读那些通过非人的、随机的过程而发生的东西？对纳普和迈克尔斯来说，人们可以清楚地区分两种东西：一种是理论的那些越轨方法，它们任意地把文本与意图—意义分离开来；另一种是阅读，它依赖于文本具有某种意义，而这意义就是作者想要说的东西，是我们必须假定他或她想要说的东西，因为这正是阅读之所以为阅读。 本·迈克尔斯在 2001 年的《能指的形状》（*The Shape of the Signifier*）中认为这一观点依然有效，而这本书同样症候性地诉诸政治。阅读与文本结合在一起，产生出意图与语境；存在的不仅仅是符号本身、不仅仅是表面同一性的标记，而是历史地沉积下来、富有意义的意图。在近期发表于《伦敦书评》（*The London Review of Books*）的一篇评论中，本·迈克尔斯再次坚持认为，同一性本身无法承载意义；比如说，声称种族意味着某种东西或任何东西，是没有道理的，因为人们之所以阅读这些标记，只是由于社会经济的和历史的语义视域。人们不会把一个身体“读”作具有某种同一性的身体，除非这个身体被置于一个更广泛的、属人的、有意义的意义网络之中。那些使我们能够阅读同一性的标记本身，就预设了对一种被不公正地区分开来的共同人性的某种理解（Benn Michaels 2009）。在 1980 年代，纳普和迈克尔斯可以把这种对意义必然具有语境性和政治性生产的坚持，表述为一种“反对”理论的论证；而如今，本·迈克尔斯的立场却成了何谓理论的典范。也就是说，理论正是这种对文本得以出现的那个属人的、意图性的、有旨趣的根据的关注。这就是理论现在之所是，也是理论应当之所是。曾经的反理论——对把文本与任何关于人性或意义的预设分离开来的做法的反动——如今已如此成为主流，以至于同一个论证可以被重演一遍，并成为为“理论之后”的理论进行辩护的核心。 “今天”的理论，不再像它曾经或可能曾经那样，接受这样一点：我们并不认识政治的或实践的东西，而作为理论对象被给予我们的东西既是非人的，又只有借助某种类似灭绝假说的东西才能被严格地加以考察。但是，理论如果承担起那构成其二十一世纪潜能的不可能性，或许可以被设想为一种激进的去语境化。让我们不要太过轻易地陷入对人类的假定，或者对文本背后“我们”的意图性在场的假定；让我们使“人”（man）在文本语境中对自身的持续可读性短路，使他那种反身性的判断模式短路——凭借这种模式，他看到沙子上画出的痕迹，便立刻认出了他自己那无法逃避的意志。 理论之后的理论或许可以采取一种更为强健的形式，即我们去思考，在理论观照（theoria）缺席的情况下思考可能意味着什么。如果没有了能思考的人类动物投向世界的那种保持距离的凝视，还会剩下什么？理论的目光或视点的缺席可以采取两种形式：其中一种（我认为）在今天残存的理论中占据主导地位，另一种则压抑了理论。第一种模式由汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在《政治的应许》（*The Promise of Politics*）中表述出来。阿伦特认为，政治——共同存在、共同言说、作为诸众而生活——至少自柏拉图以来就一直遭到压抑，并一直臣服于沉思生活（bios theoritikos）的理想（Arendt 2005: 85）。对劳动和诸众的蔑视意味着，政治哲学一向以沉思而非行动为取向，一向赋予理论观照（theoria）以高于实践（praxis）的特权。 > 〔译注：此处原书引用阿伦特《政治的应许》（*The Promise of Politics*，Arendt 2005: 83-84）中的一段文字，大意是：自苏格拉底以来，凡是原初经验属于政治的行动者（如西塞罗），都无法指望被哲学家认真对待；政治哲学从未从哲学在传统开端处给予政治的这一打击中恢复过来；对政治的蔑视、把政治活动视为“必要之恶”的信念——一部分出于迫使人们劳作或统治奴隶的生活必需，一部分出于共同生活本身带来的祸害，即希腊人所谓“众人”（hoi polloi）对每个个体的安全乃至存在构成威胁——如一条线索贯穿了从柏拉图到现代的各个世纪。〕 自阿伦特以来，这种为了生命和实践而对理论观照的针对愈演愈烈，在那样一些人的著作中尤其如此：他们救赎性的政治理论似乎把理论从种种漫画式的刻画中拯救了出来，而那些刻画曾把不负责任的形式主义和文本主义的“法国”思想模式，打发到一个尚未恰当地契合生命政治的过去之中。我将在后文讨论这种对理论的找回或拯救。眼下，我想提出，“理论之后的理论”或许还有另一种截然相反的意义。这不会是理论向生命的回归，当然也不会是理论向身体、向情动、向生命系统、向活劳动或实践的回归。人们可以开列一份详尽无遗又令人筋疲力尽的清单，列出理论被重新领土化（re-territorialized）回生活经验之上的一切方式，列出对没有中心、没有生命、没有意图或意义的力量的激进思考被不断重新安置于实践生活、安置于行动之中的一切方式。比如，一个诊断要点涉及某些术语的迁移，如“述行性”（performativity）或“差异”（difference），它们蕴含着思考没有行动者的行动的潜能，实际上却起到了强化自我形塑实践的作用。尽管朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在其述行性理论中坚持认为“行为背后没有行为者”（Butler 1993: 142），人们却可以注意到，对巴特勒而言，述行仍然是那种事后（ex post facto）生产出一个会把自己认作人类的身体的东西（Butler 2005）。人类承认的这一面向，特别是对面孔的聚焦，在她后来的著作中凸显出来（2006）。理论本可以从疏离和距离出发，去思考一个不是我们自己的世界和一种不能被归还给人类的力量；然而，理论恰恰在朝相反的方向移动，变得不过是实践的表达，不过是承认的关系。安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）坚持认为，“活劳动”以及“人的人、人性的平方”（homo homo humanity squared）那自我生产的身体，开启了一个世界，它既摆脱了资本主义集中化的剥削，又摆脱了集体身体之外的任何知识与认知立场；而为了生成这一“生命要素的谱系”，他诉诸理论的大师级思想家（德里达和拉康［Jacques Lacan］）。我们或许要问：一个毕生著述都致力于“存在着系统”这一必然异己的、非人的事实的拉康，一个从把发生（genesis）视为“无政府的”出发的德里达，怎么会被读作生命性的生活表达的模式？ > 〔译注：此处原书引用奈格里（Negri 2008: 66-67）中的一段文字，大意是：我们文化中的生命表达并非以综合形象的形式诞生，而是以事件的形式诞生，它们是不合时宜的，其生成处于一种构成激进创新和“无尺度”本身之形式的“生命要素的谱系”之中；一些当代哲学家追寻并试图刻画后现代性这一新的表达力量——拉康已指出新事物中尺度的缺席，德里达谈及边缘在播撒中寻求新秩序的生产性，而南希（Jean-Luc Nancy）和阿甘本（Giorgio Agamben）则在这些极端的田野上采撷花朵。〕 这种对生命体、对诸众、对生产性、对他者或者对纯粹潜能与未来性的欢欣肯定，只是阅读理论的一种方式。然而，在这样一个时刻——关于生命及其时间性的信息并不匮乏，每天轰炸我们、昭示人类有机体必然终结的数据并不匮乏——我们却愈发坚持认为，无论思考和理论还是别的什么，它们首先是有机的：这难道是最好的思考与阅读方式吗？理论最早的姿态之一，就是指向一种没有生产的力量，或者一种没有现实性或在场的潜能，这难道不至少暗示了人们可以思考超越生命与创造的关系吗？理论将如何直面理论观照的缺席，即没有人类目光的“生命”？没有实践的生命，没有有意义行动的生命，没有生产或劳动的生命：这就会是理论之后的理论，或者说向灭绝之思敞开自身的理论。这样一种理论的端倪，在理论诞生之初就已被表述出来：不仅明确见于诸如德里达的《不要末日，不要现在：七枚导弹，七封信》（“No Apocalypse, Not Now: Seven Missiles, Seven Missives”，1984）这样的文本，或者吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和费利克斯·加塔利（Félix Guattari）关于人们或许需要思考超越或先于有机体之凝视的世界的提议（“生成—不可感知”［becoming-imperceptible］），也见于理论最为骇人听闻地“非政治”的时刻，比如保罗·德曼（Paul De Man）的提议：当人们阅读一个文本时，仿佛不存在读者，不存在作为其出现之场所的语境性生命，也不存在可能维持或激活其意义的生命视域，理论便由此开始（De Man 1972）。更近一些，一种幸存的或新生的理论的端倪，出现在对阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）颇有前景的“理论反人本主义”（theoretical antihumanism）的延伸之中，这些延伸把理论推到了巴迪欧本人对主体的决断之外（Badiou 2001: 5）。雷·布拉西耶（Ray Brassier，2008）接过了巴迪欧的反人本主义，连同甘丹·梅亚苏关于有可能超越人类知识去思考的坚持（Meillassoux 2008），进一步走向一个没有认知的世界。格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）也接过了现象学，但不是为了坚持被给予的世界总是被给予某个主体或身体，而是为了要求我们思考超出自我在场之思维的被给予性关系（Harman 2005）。尽管康德哲学把“理论”定义为被给予一个必然被预设的主体的东西，我们却可以说，这些姿态之所以是理论性的，恰恰在于它们是从并不直接向行动主体在场的东西出发的。 人们或许想比哲学内部的这些提议走得更远，去思考文学理论能为这样一个当下提供什么：这个当下被计算时间终结的信息所主导，同时还伴随着一系列力图见证这一终结的文化生产——无论这样一种终结可能多么悖谬。也就是说：理论将如何对待关于人类物种不可逆转之威胁的数据洪流？这股证据的狂潮同时遭遇了三样东西：日益增长的气候变化否认论，关于人类实践的“理论”的复兴，以及暗示人类生命终结的广泛文化生产。一种文学的理论——或者说一种考虑文字（the letter）之残余的理论——将如何“阅读”过去十年乃至更长时间里一直在见证全人类生命可能终结的大批电影？这些电影尤其包括救赎叙事，其中物种的潜在灭绝因一场大众的或生态的、对技术科学的胜利而得以避免：詹姆斯·卡梅隆（James Cameron）的《阿凡达》（*Avatar*，2009）便是最近的例子。然而，尽管后末日电影和小说做了种种救赎和重新人化的工作，它们也开启了文学理论之思，在这里，“文学的”所标示的，将是某种类似本·迈克尔斯（Benn and Michaels）[^f02-tn1]那些谜一般非人的踪迹的东西。在此人们可以把文本设想为残存下来的、未被阅读的、没有作者也没有受众的死物。五十年或一百年后的读者，如果偶然发现了几本《魅力四射》（*Glamorama*）或《芬尼根的守灵夜》（*Finnegans Wake*），他们会确信无疑地赋予其意图和意义吗？抑或，这样的文本更有可能被当作没有一只赋予生气的手的标记或踪迹来遭遇？一种文学理论不会假定文本或文字是某个活的身体的作品，然而它之所以既是理论的又是文学的，就在于它追问：这样的文本或标记可能开启何种阅读、观看或目光？设想人类之后的某个物种在“阅读”我们的星球及其档案：如果它们遭遇人类的文本（从书籍到机器再到化石记录），会开启怎样新的观点或理论？这样一种文学理论不会像德里达谈论文学时所提议的那样，就文学是一种“说出任何事情”的权利而言成为向民主的敞开（Derrida 1997: 58）。毋宁说，“文本”将作为一种“无政府的发生”或“档案热”（mal d'archive）而运作：一种不为有机体所感受、却在事件之后被见证为总是已经发生了的力量或扰动。 暂且把这些提议放在一边，我想先来回答这样一个问题：为什么应当认真对待这样一种强意义上的“理论之后的理论”。第一，人们可以把当前的理论版图视为一种反向形成（reaction formation）。面对一个“政治”日益与有意义的实践（无论那会是什么）相脱离的世界，理论以越来越尖厉的声调坚持要把理论观照奠基于有意义的、实践的、生产性的、人类—有机的生命之上。第二，在我们的语境或生活中，一种激进意义上的“理论之后”——能思之存在者的不复存在——已再明显不过，尽管理论恰恰没有触及的一个领域，就是在这种（字面意义上的后人类，或者说人类之后的）意义上“在理论之后”可能意味着什么。也就是说，人们可以问：为什么恰恰在世界面临毁灭——或者至少是面临某种能够过沉思生活（bios theoretikos）的有机生命的毁灭——之时，“理论”却转而回到了生产性的、具身的、情动的生命？第三，如果说流行文化被一种真正后理论的沉思所主导——被一种对超出有机体凝视的生命或非生命的持续的、执迷的、焦灼的想象所主导，被灭绝的字面图像所主导——那么，为什么这恰恰是“理论”未能考虑的那一种后理论模式？ 二十世纪见证了一波又一波的灭绝威胁或灾难性风险，它们以各种模式、以各种时间强度到来：冷战时期那种骤然的核毁灭，或许是唯一已经减退的潜在灭绝威胁。骤然的核灾难或许是唯一会造成末日式毁灭的事件；所有其他可能的灭绝都将是渐进的，允许某种最低限度的“人类”在场去见证人类缓慢而暴烈的离场。的确，“后末日”的两层含义就在于这样的提示：不会有彻底的毁灭，而是对一种缓慢终结的渐进见证；而且我们已经处于这个见证的时刻，在终结之后继续活着。的确，这正是一种灭绝伦理所要求的：不是把“超越人类”设想为一种激进断裂或消解的末日之思，而是设想一种缓慢的、昏暗的、几乎难以察觉却又暴烈而有效的毁灭。自冷战以来，对人类物种存续的其他威胁接踵而至，公众的想象时而转向这一种人类灭绝的威胁，时而又转向那一种。这几乎就像存在着一种全球性的、时间上近视的注意力缺陷障碍：我们一次只能想象一种威胁，把它想象为他者、想象为“我们的”终结。如果说“九一一”之后的文化似乎被恐怖的威胁所攫住，那么近来对系统性经济崩溃的恐惧已经取代了对反恐战争的关注。人们或许会注意到，尽管艾滋病的威胁——它最初的形象具有高度的末日色彩——几乎并未消失，然而一旦气候变化等其他关切开始吸引注意，病毒灾难便很少被提及了。“九一一”之后，随着从禁毒战争转向反恐战争，各种病毒灾难把“注意力”从生物武器、核武库和自杀式炸弹袭击者那里引开，转而“聚焦”于非典（SARS）、禽流感和 H1N1 病毒。在这些恐慌浪潮之间，还穿插着一波波其他的威胁（包括恐慌本身的威胁，因为很可能正是恐怖主义和病毒大流行所带来的恐惧与混乱，把系统推入了毁灭性的无序）。在 2008 年末的金融崩溃之前，“廉价食品时代”走到了尽头（部分原因是生产转向生物燃料），海地的粮食骚乱预示着饥饿者将掀起激烈的全球性侵犯。随后，这又被经济混乱造成的紧缩之后接踵而至的一波波无法无天和暴力所遮蔽，而这又会导致一种对无序的恐惧：这种无序既因资源日益减少而被促发，又会加剧社会秩序系统日益增长的脆弱和无能，而这些系统将因普遍的不确定与混乱而受损。 这些恐怖——病毒的、政治的、经济的、气候的和情动的——不可能不在文化想象中留下印痕。除了从《极度恐慌》（*Outbreak*，1995）到较近的《天外来菌》（*The Invasion*，2007）、《惊变 28 天》（*28 Days Later*，2002）、《惊变 28 周》（*28 Weeks Later*，2007）和《传染病》（*Contagion*，2011）这些相当明确地关于病毒灾难的文本之外，其他灾难史诗则聚焦于由全球变暖引发的壮观灾难（包括丹尼·博伊尔［Danny Boyle］的《太阳浩劫》［*Sunshine*］：在片中，一次重新点燃垂死太阳的太空任务受挫了，因为太空旅行者们未能抵挡住直视那本可拯救地球的光源的欲望，他们是如此被光那令人目盲的强度所吸引）。就像在《天外来菌》中，人类感染了一种病毒，它夺走了他们所有的情动，从而取消了他们施暴和动情的能力，虚构作品与纪录片文化一再提出理论未能提出的问题：人类物种为什么应当希求或证成自身的延续？什么东西值得拯救？（对物种价值之探究的例外，会是戴维·贝纳塔（David Benatar）的《宁愿从未存在》（*Better Never to Have Been*，2006）、托马斯·利戈蒂（Thomas Ligotti）的《反人类种族的阴谋》（*The Conspiracy Against the Human Race*，2010），以及雷·布拉西耶那部远为富于质询性的《解缚的虚无》（*Nihil Unbound*，2009）。）然而，除了追问物种的价值之外，我们还可以追问：这样的问题为何以及如何既是可能的（鉴于大量当代小说都隐含着它们），又是不可能的——鉴于人类物种似乎已把自身界定为一种求生存的意志？人类种族如何能够想象自身的不存在？我们这些当下的人类又如何能够与那些其悲惨未来将成为“我们的”遗产的人建立一种关系？（在《后天》［*The Day After Tomorrow*，2004］中，躲进冰封的纽约公共图书馆的幸存者决定不烧尼采［Friedrich Nietzsche］的著作，而选择用一本经济学教科书换取最后的一点温暖。）另一些文本则对一个自我灭绝的人类作出了审判：最近翻拍的《地球停转之日》（*The Day the Earth Stood Still*，2008）中，面无表情的基努·里维斯（Keanu Reeves）告知人类，鉴于其历史的浪费与暴力，它没有权利活下去。这样的世界是在一种相当平庸、相当字面的意义上处于理论之后。那里没有理论家。 对于这个“理论之后的理论”的时代，“理论”即便有所思考，其方式也不外两种：要么是哀悼式的绝望（例如阿甘本，他希望面对景观的享乐主义而找回政治），要么是重新人化的解放（例如哈特［Michael Hardt］和奈格里，他们把摆脱任何外在判断点的解放，看作活劳动不再屈从于空间碎片化或物质生产的结果）。伴随着理论中的这些新趋势的，是一系列回归或重新安置：把上一代思想家送回到他们那些威胁性较小的哲学父辈那里。德里达被送回胡塞尔（Edmund Husserl），以便回避书写那彻底去身体化的、非人的力量；德勒兹和加塔利被送回柏格森（Henri Bergson），以便重新肯定有机体的边界；数字媒介的机器潜能被安置在生成意义的受众的身体之中（Hansen 2000; Hansen 2003; Hansen 2004）。梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的“肉”（flesh）的概念曾蕴含着把身体乃至“生命”带到生活经验的意义之外的可能性，而对生命政治的理论家而言，这样一位梅洛-庞蒂却变成了一种设定生命规范的途径（Esposito 2008），或者更令人警惕的是，变成了把思想重新奠基于具身性之上的途径（Gallagher 2005）。 更具体地说：如果“理论之后的理论”有任何意义，它难道不应指向一种夸张的、最低限度的理论处境吗？在这种处境中，我们所思考的不仅仅是一个人口在形式上的缺席，而是一种实际的消失。理论之所以在构成上区别于实践，恰恰是因为理论关涉不是我们自己的东西；理论是对被给予我们之物的思考（而实践则是在知识缺失的情况下一个人给予自己的法则）。那么，夸张地说，理论与文化生产的关系，就不应当从身体、情动、诸众和同一性的角度来理解，除非这些东西也不被视为不言自明地熟悉的、活的，而是被视为对我们而言奇异地死去的。这也会给予我们一种通往灭绝伦理的最低限度的进路，而这种伦理同时也会是一种反伦理（counter-ethics）。我们不会假定某种风气（ethos）、某种恰当的存在方式、某种共同体、某个“我们”或人性，作为文学对象或其他对象的根据与价值。正如福柯（Michel Foucault）的反记忆（counter-memory）力图思考所有那些在当下具有某种力量、却并未向活的历史在场的力量（Foucault 1977），一种反伦理之所以是理论性的，就在于它从当下的处境——迫在眉睫的灭绝——出发，却不假定当下的风气。也就是说，人们会——正如理论之后的世界应当迫使我们去做的那样——思考什么值得关切或存续，人类、诸众或生命体中的什么东西，能够促成一种并非当下之风气的风气。 我们可以再次回到“理论之后的理论”在今天的问题，并追问：为什么它如此专注于一个空洞的明天——一个开放的创造性、无限可能性的未来——以至于从未考虑过它自身不复存在的那个明天？即便只作最低限度的假定，即理论性的阅读需要与任何实际受众保持某种必要的距离，再考虑到人类物种之缺席如今已成为字面意义上的威胁，那么，为什么理论在理论之后，却以一种日益人化、日益有机论的模式存活下来？为什么在事件与时间线似乎恰恰要求相反的东西之时，理论却采取了它当前这种自我包裹（self-englobing）的形式？作为理论如何恰如阿伦特所说它应当做的那样，找回了一种共同生活的政治（一种没有外部的诸众政体）的例子，我们可以考察三种主导倾向。第一，如今哀悼德里达的解构，恰恰是通过坚持解构中以好客为取向的维度（Royle 2009: 137）、坚持其以一个激进开放性拒斥一切计算的未来为取向的维度（只为将来的正义和民主留有余地）（Naas 2008: 67-68）来进行哀悼的。这样一种解构模式的存续，是以牺牲另一个德里达为代价的：那个德里达提出了一种“未驯服的发生”，它既非活的也非死的，既不在人类之前也不在人类之后，却仍然扰乱了任何良知的模式。第二，一种向生命或自然主义的转向坚持认为，世界总是对这个或那个生命系统而言的世界，总是嵌入一个作为一系列可供性（affordances）而被给予的环境（milieu）之中：其范围从找回现象学、把心灵嵌入生命之中（Petito, Varela, Pachoud and Roy 1999），以对抗那种会把注意力引向超出生活经验之力量的反有机论或文本主义，一直到颂扬生命政治生产和诸众，以对抗一种被视为外在于并对立于生命的生命权力（Hardt and Negri 2000）。最后，人们可以举出向审美的回归，无论那是一种语言美学，它把作为说话的存在者、为自己给出世界的人与动物性区分开来（Agamben 2004），还是对文学（Joughin and Malpas 2003; Attridge 2004）或一般艺术的重新肯定，把它们奠基于人类有机体对其世界的意义建构能力之上。如果再把同一性政治的种种肯定，或者更糟的，主体性的种种肯定，添加到这份清单上，那就太过明显了：它们所设定的自我，不过是对一个自在世界（可知的、可测量的、可呈现的）的否定，恰恰因为主体就是为自己给出世界、法则和规范的东西。 理论只有在我们可能灭绝的环境所允许的范围内尽可能地摧毁想象，才可能既有旨趣又有价值——如果我们接受这种价值的彻底偶然性的话。我们或许需要放弃把生态学奠基于自然之上（Morton 2007），或者去考虑那样一些解构模式：在其中，未来并非激进地开放、好客与肯定的（Clark 2010）。关于人类可能或必然缺席的数据并不匮乏：恐怖威胁被政府智库精心计算；气候变化议定书和谈判需要详细的预测和情景推演；大众新闻被关于一系列侵入性暴力的经济、气候、病毒和政治“最新动态”所主导（Grusin 2010）。这样的信息远没有表明文本处于某个政体之中，反而恰恰暗示了在纳普和本·迈克尔斯对理论那番可悲的总结中被视为荒谬可怖的那种进路。让我们把文本想象为没有任何先在的或理想的共同体而画下的线条。更重要的是，让我们也意识到（在我们力所能及的范围内）：当前“诸众”的文本，包括了以减缓、适应、可行性政策和可持续性的词汇所表述的关于气候变化、恐怖、毁灭和灭绝的信息，而这些词汇没有一个能够构想人类的不存在。如果理论能如其所能地运作，那么它将摧毁这样一种想象；它将是理论之后的理论。 [^f02-tn1]: 译注：原文作“Benn and Michaels”，疑为“Knapp and Michaels”或“Benn Michaels”之误，此处指前文所述纳普与本·迈克尔斯《反对理论》中的海滩字迹思想实验。 # 第二章 概念的可持续性：知识与人类旨趣 *The Sustainability of Concepts: Knowledge and Human Interests* 气候变化研究是一个迅速发展的领域。推动它的，既有政府的科研计划和学术界的机会主义，也有与全球变暖和资源枯竭相关、迫在眉睫的种种危机。总体而言，这一领域是由“硬”科学（地理学、地质学、物理学、生物化学、生物学和遗传学）与社会科学（同样包括地理学，以及心理学、政治学、人口学、社会学和经济学）组合而成的。由于大多数重要研究机构都已建立了某种气候变化研究网络，人文学科（humanities）也开始为理解气候变化所带来的问题作出贡献。在思考为何任何将人文学科简单纳入气候变化研究的做法都需要受到质疑之前，我想先展开一系列考量。 第一，构成气候变化研究的硬科学与人文科学的组合——尽管跨学科研究网络把这些科学汇聚在一起——仍然使各个领域的学科边界保持原样。当然，有些科学——地理学、心理学——部分地既是硬科学又是社会科学，但即便是这种学科内部的划分，也预设了类似于“人文科学”（human science）这样的观念。正如米歇尔·福柯（Michel Foucault）在《词与物》（*The Order of Things*）中所论证的，这种学科区分并不只是一种劳动分工，即选取诸如十九世纪自然史这样的单一学科，再把同样的信息搜集实践分派到不同学科中去：何者算作真、何者算作假，都发生了剧烈的改变；正是硬科学与社会科学或人文科学之间的区分这一观念本身，把“人”（man）创造为一个独特的知识对象（Foucault 1970）。例如，福柯认为，我们不能把自然史仅仅看作生物学或生命科学的前身；我们也不能把亚当·斯密（Adam Smith）的财富理论解读为顺理成章地通向经济学；我们同样不能把语法理论看作与语言学这门社会科学属于同一类型。 要理解这些新的学科区分如何创造出一个奇特的新知识对象——人——我们可以从当下入手。即便是流行的经济学理论，例如《魔鬼经济学》（*Freakonomics*）（Levitt and Dubner 2005），或者直接影响政府政策的芝加哥学派理论（Overtveldt 2007），也都预设了某种关于人的概念。要么——如《魔鬼经济学》一类的理论所设定的——我们总是错误估算自己的“选择”对自身福祉的影响（只要被某种能养成习惯的特价优惠所诱惑，我们就会被引诱着为每天的咖啡多付钱）；要么，我们天生就是竞争性的、自利的动物，若听任其自行其是，最有效率的参与者就会升至顶端，而其余浑浑噩噩的人口则可以从总体的经济繁荣中获益。经济学作为一门社会科学所假定的，是一个“旨趣主体”（subject of interests）（Montag 2009）：仅仅考察商品与价格之间的关系是不够的，还必须对人的行为有某种概念，尤其是当人类行为的运作方式对人类自身而言并非一目了然的时候。 质疑资本主义在多大程度上预设了关于自我的规范性概念，这几乎算不上新鲜事。C. B. 麦克弗森（C. B. Macpherson）1962年关于占有性个人主义的经典理论如今或许已被广泛接受：自由个体或公平竞争环境之类的概念，如今被认为只不过是对自由主义市场规范的几乎不加掩饰的断言。稍微更微妙一些、也不那么广为人知的，并不是对自由主义规范性的批判，而是从规范（the normative）到常态（the normal）的转变。如果行为的基础与其说是关于人应当过的恰当生活的（哪怕是隐含的）调节性理想，不如说是某种先在的、起决定作用的生命，那么决断或价值论（axiology）的模式就从自我决定转向了校准——使人类生存与它作为其表现的那种生命相一致。我们倾向于诉诸某种在先的生命逻辑来解释人的行动，仿佛人的行动正是从这种逻辑中涌现出来的。于是出现了一种转变：从依据人类行动显明的意义来评估它，转向把“人”视为一种奇特的双重动物——他是一段更漫长的生命过程史的产物，而对于这段历史，他只能模糊地察觉。然而，人也能够阅读和阐释他作为其效果的那种生命。在这方面，某些历史论题——从麦克弗森的主张，即资本主义那所谓中立的个体实际上是某个特定政治—经济历史时期的产物，到路易·杜蒙（Louis Dumont）的论点，即现代经济人（homo economicus）需要从人类学上加以解释——都依赖于某种终极视域（历史、人类学），这一视域将汇集并解释人的实证性（positivity）。福柯（1970）认为，亚当·斯密1776年的《国富论》（*Wealth of Nations*）解释了人的互动如何生产出商品，这些商品如何得以交换，以及一个流通商品的体系如何产生出一种使所有相关者都受益的整体稳定与系统（Smith 1976）。当卡尔·马克思（Karl Marx）形成其劳动理论时，人这种动物的生命或类存在（species being）便被添加到提问的方式之中：我们或许会问，人为什么劳动并进入交换？对马克思而言，答案预设了人的类存在：我们必须集体地、借助技术地劳动，以满足我们的需要。这反过来又解释了意识形态的存在，因为存在着决定我们彼此之间所建立的关系的力量——即生产力，它使一些身体比另一些身体更深地受制于生产。马克思主义意义上的意识形态概念本身——不是我们所相信的东西，而是以某种先在的、隐藏的生命为根据的信念——依赖于把人类物种置于一部集体历史之中，而这部历史起源于一个最初服务于生命的目的。这些初始的力量决定了我们的社会存在，即便它们并未被直接经验到，并且只能事后加以阐释。马克思的意识形态理论，以一种为社会科学或人文科学所普遍共享的方式，依赖于阐释我们经历自身社会关系的方式：我们经验为自然的东西——我去为一个按时间付我报酬的雇主工作——需要被理解为一个历史过程的结果；在这一过程中，那些掌握着最终将减少人类劳作的生产资料的人（例如工厂主）能够购买其他个体的劳动，并从中获利（Foucault 1970, 257）。诸如经济学这样的人文科学，并不只是描绘商品的流通（如亚当·斯密的财富理论所做的那样），它们还预设了诸如人类旨趣（human interests）这样能够解释交换体系的东西。 第二，人文科学中对“人”的这种生产，也将催生出人文学科的可能性。我们不仅会有考察“生命、劳动和语言”（Foucault 1970, 345）——社会系统正是通过这些机制而得以实现——的社会科学，我们还可以有这样一些人文学科：它们在考察人类文化生产时是阐释性的，同时也会预设“人”是一种历史的、社会的和生产性的动物。今天任何在文学系工作的人或许都会认识到，福柯的文学观念——一种并不以目的性或某种人类功能理论为根据的人类生产模式——已经完完全全被以某种常态化的人的理论为根据的逻辑所取代，无论那是把文学视为意识形态的理论（使社会平稳运转、使资本主义社会关系得以再生产），还是把叙事和讲故事视为人类生存机制的理论（或者说，文学达尔文主义会这样主张）。福柯针对他那个时代的知识实践，批判了构成人文学科的一些关键话语，如现象学、结构主义和精神分析（Foucault 1970, 355）。这些进路在考察文化生产的同时，预设了福柯所说的作为“经验—先验”双重体（‘empirical-transcendental’ double）的人。人是经验的——他的语言、社会关系和身体习惯，由他与其环境及他人之间必须建立的物质关系所决定；但人也是一种能够分析这些物质力量的存在者，并由此“阅读”他如何成为他所是的那种特定社会存在者。例如，精神分析会主张，只有当我们的欲望采取某种可接受的、受社会认可的形式时，我们才能存在和生活；然而，我们总是可以阅读这些社会化的形式，以辨识出诸如欲望本身这样的东西。（另一些不那么人化或有机论的精神分析形式，并不会把欲望奠基于作为社会动物的人的功能之上；但福柯的批判对象是一种心理学形式的精神分析，它以这样一种欲望为根据：该欲望可以依据人这种动物作为一种自我推进、以生存为导向的存在者来加以解释。）现象学同样坚持认为，我们只有在理解我们自身和我们的世界的范围内才存在；我们需要把我们所做的一切——从日常习惯到伟大的艺术作品——都看作一种世界生产的模式。结构主义也把语言、文化和社会关系看作一种先验的秩序化需要的产物：社会秩序化的具体形式是经验性的（或者说，与这个或那个社会形态如何产生有关）；但必须存在某种秩序化模式这一要求，则是必然的或先验的——它刻画着任何一种以及每一种文化。 我们可以稍作停顿，看看这头两项考量——二者都涉及常态化的人的理论——如何为气候变化研究开启了问题。因为问题不仅在于我们基于某些价值来处理气候问题，包括关于市场可行性和社会公平的种种假定；而且还在于，我们采用了常态化的推理和计算形式，既假定只要能够形成富于同情且连贯的叙事，个体就可能对气候（以及未来的他者）更加仁慈地行事，又假定生存和未来的价值为此时此地的所有人所共享。此外，在关注气候变化研究与数据的预测性硬科学和人文学科的阐释性计划之间，也存在着劳动分工。 物理科学与道德科学之间的区分，如何不仅改变了我们对待气候变化的方式（把它看作某种具有物理基础、可能对不同的人产生不同影响的东西），而且生产出了我们借以思考应对气候变化之道的那些概念本身？首先，只要我们假定诸如社会科学——在其区别于硬科学的意义上——这样的东西是可能的，我们就不仅会在数据（例如地球科学为全球变暖提供的证据）与社会影响（例如社会地理学家所做的工作，他们测量性别、阶级和种族如何导致气候变化不成比例、不平等的影响）之间形成二分；我们还预设了一个旨趣主体。也就是说，人们假定存在着一个由物质力量与约束构成的物理世界，而这个物理世界就是我们所处的环境（milieu）、周遭或气候（climate）。气候的概念也许是所有概念中最能说明问题的：它源自关于地表与栖居的概念，而事实上，“气候变化”所表明的恰恰是，并不存在一个我们可以观察和管理的独特环境，而只有一张由相互重叠、彼此分歧、相互关联且分散的系统所构成的网；其中某些因素，例如云，甚至人类的希望本身，同时朝着两个方向起作用：希望太多，我们就不行动；希望不够，我们也不行动；云既可能加剧也可能减缓全球变暖，既能截留热量，也能将其偏转。然而，气候概念并没有去考虑多重平面上那些分散的、分歧的、多重的、彼此不协调的力量（在那里，经济、政治、技术、知识和工业按照各不相同的时间线和逻辑运作），反而强化了“一个”环境或惯习（habitus）的意味。因此，气候变化指的将是一个物质的、物理的场所，它可以被（物理科学）当作商品和数据的物质资源，或者被（人文科学）当作一种限制性的、决定性的条件，这种条件将改变我们生产我们的世界和我们的政体的方式。“气候”一词最初指的是一个特定地域，表示人类生活的不同模式；但是，一旦我们谈论“气候变化”，拥有了诸如“这个气候”（the climate）这样的东西，我们也就生成了诸如一般人类这样的概念。也就是说，如果我们如今拥有的不是一个特定的“风土”（clime）或领土，而是适用于一切生命存在者的单一条件，那么也就存在着某种受到威胁的一般生命概念。 其次，这就导向了人文学科的特定可能性。乍看之下，这种可能性似乎会产生出某种既区别于硬科学的物理存在、也区别于人文科学的社会系统的东西。如果政治理论、经济学和社会学能够考察气候变化及气候变化政策对不同国家、社会群体、族裔和性别的影响——如果这些社会科学还能够解释气候变化的非物理方面，例如发展中国家及其人民需要最大限度地扩大生产，却又负担不起减缓策略——那么，它们所不能做的，是考察气候变化的意义（meaning）：它如何被“我们”所经历，以及是何种理解模式和文化生产模式导致了气候灾难，导致了对我们所依赖的、并且将我们生产为我们所是之存在者的那个环境的蔑视。正是在这里，人文学科可能进入、并且已经进入了气候变化研究。人们甚至可以说，人文学科一向采取着气候变化研究的形式：它一向在追问，人类或“人”究竟是什么，以至于它会把自己的环境当作谋取利润、消费和能量最大化的大量原材料，而不是当作一个值得关怀的身体。我们或许可以说，人文学科一向把大地视为气候或环境——我们存在的家园，或者我们不可回避的地带与周遭——而从不把它视为单纯的东西、物质或潜在能量。人文学科既起源于一种统一的人的意义，也起源于对人类在时间和空间上的文化、历史和文本可变性的承诺。在一项人化的使命中，人文学科回应所谓“硬”科学对世界的祛魅，为人类的可变性开辟了一个空间。这一人化的母题早在十九世纪末二十世纪初英国文学研究（English Studies）最初成形之时就已出现，当时它关注的是在一个日益世俗化、祛魅化的世界中发展出一种道德框架；而今天，这一母题又在种种呼吁中被重申：人文学科应当以生命和实践为导向，对抗全球化与资本主义的机械化（Baldick 1983; Bérubé and Nelson 1995）。到人文学科明确接手生态批评（eco-criticism）或环境哲学的这些关切时，它已经拥有了丰富的材料可资利用，足以证明我们首先是生态性的存在者。人文学科离不开生态母题，也离不开对在一个可比较的、有意义的平面上展开的历史文化差异的承诺。到大学正式建立气候变化研究网络时，人文学科已经拥有了一个划定的生态位：它既不假定世界的赤裸事实，也不像人文科学那样以统计方式处理人类；然而，人文学科仍然预设了一个在人的自我创造中表现自身的生命根基。 一方面，环境哲学——尽管对这一领域作概括会掩盖许多复杂性——对那些被认为构成了西方形而上学的基本概念作出批判性的回应。我们是自我决定的“主体”，与世界的关系是表象（知识）或利用（世界只是原材料）的关系——这一观念需要被一种关怀、关切或尊重的关系所取代。标志着西方思想的人文主义和人类中心主义（anthropocentrism）需要让位于一种与环境的新关系。这并不是我们赋予作为我们家园的这颗行星及其大气的价值发生了变化；问题不在于更加重视环境，或赋予它更大的价值、重要性或意义。我们需要的，是尼采（Nietzsche）所说的一切价值的重估（transvaluation of values）（Nietzsche 1968）。我们不会再基于工具理性或效用来生成价值——也就是说，不会再假定一个对象或一项行动的价值取决于它在多大程度上推进了我们自己的目的——而是会批判手段/目的合理性。我们不会再假定，一切有效的手段，只要有助于维持人类的现有模式，就是正当的。至少，我们会仿佛从一个不同于“人”的视点来考虑价值。例如，如果我们赋予非人类（动物、树木、生态系统）以权利，或者如果我们质疑权利与资格的概念，转而发展出相互关怀、关切与深层生态关联的价值，那么这种情况就会发生。另一方面，生态批评在坚持我们需要改变思想的结构本身，使之脱离与我们所生活于其中的世界的工具性（或以利用为导向的）关系和认知关系的同时，也已经发掘出一种隐含的、由来已久的意识，即对一种与自然的复杂关系的意识，这种意识或许可以从经典文学中挖掘出来（Bate 1991; Bate 2000）。尽管人们明显地假定，世界是作为大量可供支配的财产被给予人类的，生态批评式的阅读却能够表明，一直以来都存在着这样一种意识：大地并不是单纯的物质，而是一个环绕着我们的、有意义的场所，它构成了我们的自我意识，正如我们构成了它对我们而言所具有的意义。同样，正如环境哲学一样，生态批评也不能被化约为一套共同的原则。能够把人文学科预先设想当前以不同方式对待我们气候之尝试的这两种途径统一起来的，既是它们的批判目标，也是它们的一些关键概念。其批判目标是这样一种人类观念：人类是自足的、首先是理性的能动者，其与世界的关系理想上是一种无利害的或祛魅的知识关系；而对关键概念的使用——从环境和生态，到地方（place）相对于空间（space）的优先，以及关怀、关切、亏欠，最重要的是生命等概念——也有助于从一种以个体和物质为基础的哲学，转向一种更具关系性、更富同情、最终更关注意义的思想模式。也就是说，从来不存在一个作为世界本身、自在的世界等着我们去管理和量化，因为“我们”只有在拥有一个特定的地方时才存在、才拥有自我意识，而这个地方总是嵌入在一个由种种可能的未来（这些未来涉及超出我们自身的其他时间线和潜能）构成的完整世界之中，并且生成着这个世界。 这种与西方知识的批判关系，其最强有力的形式或许是詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）的盖娅假说（Gaia hypothesis）。洛夫洛克坚持认为，问题不仅不在于对自然采取一种不同的态度，而且必须不再把“自然”看作一个更值得我们关怀的独特对象。恰恰相反，盖娅假说把世界呈现为一个单一的有机体，因此，人类生命将不会被置于世界之内，或被置于与世界的关系之中，因为人类生命只会是一个错综复杂、动态互动且保持稳态的系统的一个方面（Lovelock 1979）。盖娅假说的提出，是为了挑战思考人类及其与环境之关系的传统方式。它表明，对气候变化的任何充分回应，都将要求对我们的概念领域作出彻底的重新评估。 那么，我们不妨考察一些引导气候变化政策的关键术语，从“总量管制与交易”（cap and trade）、适应与减缓，到可持续性与可行性（viability）。这些术语依然是管理性的、工具性的。总量管制与交易当然是对一种计算框架的明确采纳。尽管物理科学一再表明，构成气候变化问题的诸因素具有易变性和复杂性，政策和谈判却只聚焦于单一变量（碳排放）。碳排放交易这一观念本身——只要某处或某人作出了补偿，进一步的破坏就可以被许可——不仅（再一次）把人类的回应置于经济人的模式之中，而且排除了对未来的任何真正思考。如果碳排放可以被管理、交易并保持在“可接受”的水平，那么我们就未能直面科学证据，这些证据表明，即使现在停止碳排放，也会留下持续肆虐的拖尾效应；继续进行排放交易，预设了未来将只是程度上的不同，或是现在的延续，而不是性质上的不同。碳排放及排放配额交易的观念中有某种麻醉性的东西：仿佛起作用的是诸如一种经济那样的东西，一个由多与少构成的封闭系统，而不是——正如日益明显的那样——一个将无法管理、具有完全不同条件的未来。对于可持续性、适应、减缓和可行性等概念，人们也可以作出类似的评论。可持续性假定了连续性的价值：如果人要改变，那也只是在人类生命得以延续所需的范围内改变；减缓策略则以更不加掩饰的方式包含着这一含义。所有这些术语不仅都承认，人类作为某种有权延续下去的东西而存在，并且如今它只能以损害控制的方式延续下去；而且，它们还具有一种首要是计算性的概念基础（在这里，计算是算术性的，关乎多与少，而非微分性的）。气候变化被感知为一个扰动问题，它妨碍我们以同样的方式继续生活；正是而且仅仅是出于这个原因，才需要作出改变。这些改变不会是完整意义上的全球性改变；它们不会改变我们所交织于其中的那个根本的或整体的系统。它们只会作为对某种困境的回应而发生。生命本可以不受扰乱地继续下去——如果我们更明智、更谨慎，或许不那么挥霍浪费的话——但不幸的是，我们以短视的思维过度掠夺了自然。因此，我们的回应是扩展我们对待未来的计算性进路，使之不仅包括我们此时此地的最大效率，而且包括我们持续不断的存在，我们被维持的存在。 所有这些术语都与吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所说的广延多样体（extensive multiplicities）相一致：某些多样体的单位是预先确定的，并且由等价物构成（Deleuze 1994）。一般而言，我们可以说，社会科学的可能性本身就建立在对广延多样体的计算之上：就气候变化研究而言，人们可以考察人口中的不同成员如何回应政策或气候灾难，或如何受其影响。更重要的是，时间线采取了多或少的模式：我们需要采取什么做法才能活得更久？“我们”可以如何适应？我们能否用得更少？我们能否更像发展中国家？我们的后代将被要求承受多少苦难和牺牲？所有这类问题都假定，未来将是一段由多或少构成的延续的时间。这种广延的计算还预设了一个普遍的基础基质——人类生命——它可能在文化上和历史上有所变化，可能不得不适应，但无论如何都将拥有某种延续的模式。因此，与其在一门使世界祛魅的计算科学之后，继续一项使世界重新附魅的晚期浪漫主义计划，我更愿意提出，我们所需要的是一种更加强化的祛魅与意义的排空，或者说蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）所说的“没有自然的生态学”（ecology without nature）。只要我们把世界看作我们的生活世界，看作一个作为我们存在之环境的有机的、有意义的整体，那么我们对待未来的进路就将是分叉的：一边是日益多重且强度性的科学计算模式，它关注正反馈和负反馈回路以及多重时间线；另一边则是一个囊括一切的环境。在强度量（intensive quantities）中，问题不在于多或少的等价单位，而在于有能力产生性质差异的速度与阈值。长期以来，气候变化的计算、模型和情景所刻画的量，都不是单一单位（有益的或有害的）的量，而是会依据速度和数量在性质和关系上发生改变的量；不仅存在着临界点（即某个阈值，在那里，再多一度的热量就会改变整个系统），而且存在着不可预测的反馈效应和不可计算的失衡的产生。假如社会科学也接纳了类似的复杂性，它们就不得不考虑这样一种可能性：它们所使用的单位——人类、社会——会在某些速度和阈值上发生性质的改变，变得面目全非。这一点可以从积极的方面来看：人们或许可以说，气候变化不会仅仅扰动人类生命，要求它以更可行的方式维持自身，而是会改变“人”这一单位本身。 在这里，人们将不得不重新思考由硬科学与社会科学之间的划分所生产出来的“人”的存在本身：将不再可能有这样一种动物——他被赋予了语言和历史，在社会上和技术上生产自身，但又能把自己作为历史和文化生产的对象来研究和阅读。因为将不再有人（历史地、社会地被决定且起决定作用的人），而只会有一个物种，它被系缚于种种地质性的、超出历史想象和家族想象的节律。这将要求我们考虑到，人文学科与人的问题并不是某种可以被添加到气候变化问题之上的东西，仿佛环境问题和政策问题可以从对某些概念的考察中获益似的。正是在这里，我们可以回到这个问题：生态、环境——当然还有作为地带或栖居地的气候——的理论，是如何早已被人文学科所思考过的。因为也许需要重新思考的，正是支撑着人文学科的那个人的概念本身。 回到福柯关于人文科学在现代性中出现的谱系学，我们可以回想起，“人”只有随着物质的硬科学与把人描绘为一种社会—历史文化生产的社会科学之间的严格区分，才得以成为一个知识对象。如果我们接受那种与一个常态化的生命根基同时出现的人的建构，即把世界划分为物质的硬科学和社会科学中人的时间—文化表现，那么由此可以推出，人文学科这门学科既构成了一个使能条件，也构成了一种预设的价值论：因为学科（discipline）既是一套知识条件，也是一门塑形的技艺。在人文学科诸学科中，“人”不仅把自己作为部分地由其气候所决定的存在来研究，因为他还能够重新配置他的思想气候，改写他的概念和词汇。他能够在他自己的历史内部改变自身，维持自身，并通过对那将永远是他的气候和他的环境的东西变得更加协调、更富同情、更少工具性，而使自己更加可行。事实上，在诸如盖娅假说这样的理论中，人能够把他的有机存在投射到整个生命之上。他将不再与一个不幸地不屈从于其意志和知识的气候相割裂；毋宁说，他将成为一种生命形式的一部分，这种生命形式以其动态自我维持的方式，将引导他远离自私自利的政治，走向一种自然形成的整体政治。伦理和政治——“我们”应当做什么——将直接从这唯一的、活生生的地球的自然的、生命的规范中推导出来。洛夫洛克的盖娅假说，就像任何假定一种自然的或恰当的关联性（无论它被遮蔽得多深）的理论一样，强化了福柯所说的生命权力（bio-power）的特定现代性质（Foucault 1978），并维持了一种广延的、资产阶级式的价值进路。也就是说，尽管有了对生态、环境、气候和生物圈的承认，阅读这一系统的条件、辨识其恰当秩序、摆脱单纯的工具性态度并最终达成一种恰当的自我调节模式的，仍然是人。 对于这种把气候、环境、生态和生物圈当作自我维持之生命的延续而赋予其优先地位的做法，另一种选择在福柯谈到人的可能抹除时就已经被预示了。在这里，人们不会假定，为了让生命延续下去，未来只需要在程度上加以改变：人们会追问，未来是否将是生命的未来。也就是说，所有那些学科规范，包括数据的硬科学、自我管理的人文科学，以及作为自我阐释的人文学科之间的区分，难道不会在面对迫近的灾难时因其瓦解和失败而四分五裂吗？如果我们不假定（如其所是的）生命不证自明地值得维持，如果生命并不可行，无法被适应，那么我们就将不再通过人文学科去阅读和管理人，而是将追问：在人类生命不再被维持的情况下，我们可以如何思考。这又将导向以强度的方式思考气候——而这又将要求不仅调整概念，而且创造新的概念，甚至超越概念来思考。最简单地说，气候变化“政策”将不得不从政治性的——即诸身体通过一种维持和适应的共同语言而共同聚集——转变为非政治性的（impolitic）。何种言说方式将打碎、扰乱并摧毁那些自我维持的逻辑？正是这些逻辑一直维持着人类，使之成为一种无法质疑自身存在的动物。（当然，人类一直在质疑其存在的本质——人是谁？——但它很少质疑其存在的现实性：即它可能不存在。）要以强度的方式考虑未来，我们至少要从这样一种可能性开始：某个事件可能降临到“我们”身上，引发一种力量如此之大的突变，以至于“我们”将不复存在。我们所知的人类生命，据说以工具理性、自我维持、风险评估、资源管理以及着眼于相对短期未来的交换为标志，将让位于一种没有未来的存在。 只要我们把未来计算为一种维持、保持、适应并使我们自身可行的未来，未来就只会在程度上有所不同；这当然意味着，对我们而言，除了一种最终的、几乎未曾被活过的逐渐消亡之外，将不会有任何未来。然而，如果我们设想人的抹除（尤其是通过人文学科这门学科所界定的人，在这种界定中，人类是一个自我维持的自然的片段，能够通过阅读自身来维持自身），那么或许就会有一个未来。这将不是一个气候的未来，不是一个地带或栖居地的未来，当然也不是一个环境——作为环绕或封闭之物——的未来。因为，倘若气候变化的经验真的被经验到，它将揭示出：并不存在气候、生物圈或环境。并不存在“一个”以有机体的方式存在、维持并延续自身的世界。 # 第三章 一个自己的地球仪：礼赞扁平的地球 *A Globe of One’s Own: In Praise of the Flat Earth* 今天，关于气候与气候伦理的问题——甚至关于我们在地球上的这一生命之可持续性与可存续性的忧虑——似乎为政治问题提供了一种新的想象。可以说，只是到了二十世纪晚期，伴随着诸如从太空拍摄地球、地球生命遭核毁灭的可能性，或新媒体日益加快的速度使全球受众成为可能（例如全世界共同观看“九一一”事件）等事件，类似于全球伦理（ethos）的问题才会浮现。如果说在任何伦理理论中总已存在一个沉默的、被预设的“我们”[^f04-1]，那么这种潜在的普遍主义便总是要与对特定共同体的道德价值化相互角力。[^f04-2]我们如何从自己栖居的那个特殊世界出发，开始思考生命本身？正是当下这种将行星视为一个整体、视为一个脆弱而有界的球体的感觉，或许终于向我们提供了思考一种真正伦理的契机与律令。如今我们有了一种气候观念，它似乎与“气候”一词的词源——地球的某一特定倾斜度或纬度——发生了断裂，而这种断裂的方式是指向某种类似于把地球本身视为一个区域或一种倾斜的感觉；这或许会开启一种关于地球仪/球体（globe）的新想象。我们或许可以认为，伦理不再受限于行星之内的某一领土；相反，可能存在属于我们自己这个球体的伦理，这个球体没有其他任何区域可供我们据以界定自身，也没有其他区域可供我们投射关于另一种未来的幻想。如果存在某种类似气候变化（climate change）的东西，那么它或许采取的正是这样的形式：不仅是这一气候的突变（变暖、耗竭、变得更加动荡），而且是我们所认为的气候之所是的改变。人们或许想指出，只要我们仍以传统意义来思考气候——即将其视为我们特定的环境（milieu）——我们或许就会忽视气候变化，忽视人类生命如今在多大程度上被牵连进超出其自身边界的时间线与节律之中。 地球仪/球体这一形象似乎提供了两条伦理轨迹：一方面，对全球性相互联系与网络的关注，会把责任与意识扩展到孤立的道德主体形象之外。伦理或许必须被放在话语的、人类的与政治的模式之外来考虑（尤其当人们把政治定义为一个政治共同体〔polity〕的实践时）。另一方面，地球仪/球体这一形象——作为形象来考察——与一套关于相互联系、更新、循环因果性与有机论的转义系统（tropology）相互交织。这一系列传统上属于神学的母题，以球体的圆满来映照神圣的意向性，今天仍保存在许多最深刻、看似最世俗的生态学论题之中，包括盖娅假说（Gaia hypothesis）与全球大脑（global brain）。正是灭绝（extinction）或人类时间终结的可能性，迫使我们直面一种新的地球仪/球体感：人类世（anthropocene）时代终结这一思想，远非偶然降临于地球与人类的不幸事件；它既处于生态伦理一切母题的核心，又是这样一个观念——只要地球仪/球体仍以其传统的、人类中心主义的隐喻来考量，它便不可能被思考。 “全球主义”（globalism）一词与“生命政治”（biopolitics）一词一样，带有一种奇特的双重效价。作为描述性术语，全球主义可以指诸世界之间丧失的自主性与被摧毁的差异：全球性媒体、市场与通信的形成，消除了曾经差异纷呈的全景。从前，地球上存在着彼此歧异的时间线与世界观。即使殖民主义想象的核心正是将“他者”世界浪漫化为富于异国情调、不可翻译、神秘且嵌于非线性时间之中，但在一种非常真实的意义上，全球主义确实造就了一个只有单一时间、单一市场与单一政治共同体的地球。全球主义将会是一种同质化、祛魅或可量化化的模式，人们可以哀叹它为了一个可量化的空间而取代了一个由诸多不同地方构成的更早的世界。这种差别的削减带来了重大的物质后果；今天，任何一个国家的环境政策或工资政策，都会直接改变地球上其他地方身体的日常生活。但全球性的纳入与同时性也引发了一系列想象层面的衍生后果。从积极的角度，迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）将其描述为一种新的诸众（multitude）。从民族国家与物理场所中解放出来之后，如今可以有一个作为人类本身的人类，一种自我创造的活劳动，它除了通过自身非物质的生产力量赋予自身的身体之外，别无其他身体（Hardt and Negri 2004）。 若不那么乐观地思考，人们或许会说：在物理上占据彼此汇聚、同步的诸世界与诸时间的能力，伴随着一种认知上的瘫痪——无法设想任何不过是某个熟悉的集体叙事之又一章节的未来。这一点在用来描述地球困境的术语中显而易见。不仅事件在物质上与系统上相互关联，以至于即使是最小国家的动荡经济也可能引发全球危机；而且今天人们也习惯于将整个金融史视为同样连续而相互关联的。这在短期与长期的思考中都会出现；近来的事件促成了一系列历史与谱系著作的出版，包括债务史、货币史、公司史、债券史与市场史：它们都暗示当下乃是某种类似于“这一个”地球的单一历史的表现与延伸（Ferguson 2008; Cashill 2010; Graeber 2011; Coggan 2012; Bakan 2005）。经济事件被放在与过去的关系中来考量，而我们除了将这一过去思考为仅有程度之别以外，无法以别的方式思考它。尽管存在着新的全球条件与联系，2008 年接连爆发的经济危机仍被估量为与大萧条同样严重或更为严重，而诸如“复苏”“衰退”“萧条”与“危机”之类的术语，则把当前局势定位为某种过去的延续，一种总是依照一个易于理解的循环而变化、而复苏的过去。用来评估与衡量环境的词汇，在其线性时间性与划界方面同样令人宽慰：澳大利亚仍然把自身的状况称为“干旱”，即使降雨不足与荒漠化加剧的时期已超过十年；气候变化政策谈论的是“减缓”“适应”“可持续性”与“可存续性”——所有这些都使人能够去思考管理（无论多么困难），而不是终止、断裂或不可理解。可以说，这种想象确实是全球性的。一种字面意义上的全球主义——严峻的现实是：既然地球已被迫越来越多地屈从于人类对生命的欲望，便再无逃脱之路、再无外部、再无别处可逃——与一种互不相容的全球形象化结合在一起。事物终将循环回到复苏。地球仪/球体可以被当作一个对象来把握和评估，可以被管理、拯救、复兴，或给予它应得的尊重与关怀。如果我们所处之地是一个球体，那么它便可以被想象为有限定的、有边界的、有机地自我指涉的、统一的。 或许——鉴于全球主义作为一个具体事件已经到来，如今再也没有任何时间、地点或身体能够生活在某种具有破坏性的事件力场之外（例如病毒的、政治的、经济的与气候的恐怖之可能性）——现在正是非全球地思考的时候。关于有界地球、理想地自我平衡的宇宙、“我们的”这一伟大有机家园之相互联系的那些惯常形象，都是叙事上的自我封闭模式，它们使我们免于直面当下的诸种力量。毫不奇怪，“全球主义”既是一个哀悼之词，标示着一种已把每一个空间与每一条时间线都吞入其算计的、犬儒的、僵硬的系统性巨口之中的世界经济与政治，同时又标示着一种救赎的潜能。正如各种环境与生态律令提醒我们的那样，我们总是跨越并通过这一个活的地球、这一个环绕我们的活的世界而彼此相连。“在地行动，全球思考”这一格言应当被颠倒过来：不可能有包罗一切的全球思想，因为就我们在思考而言，我们被各种场所、形象、词汇、学科与欲望所分割；但我们仍然被卷入一个行动的球体之中，在其中，任何意图或预测都不足以确保或预言任何行动的结果。 拉康式精神分析的伟大贡献在于指出：人类身体在视觉形象上的统一——我们在镜中看到的那个有边界的有机体——充当了一种迷人的诱饵，使我们无法直面言说主体那种离心的（ex-centric）处境；言说主体的欲望从不在一个活生生的当下中被给予，而是在一种从来不属于某个自我理解、自我触发之整体的时间中被表述、被播散。正如人类身体的空间统一性掩盖了言说与欲望主体的时间性播散，行星这一有限定的物质对象，也使人得以误认那些贯穿着我们想象为单一地球对象的多重系统、力量、时间线、平面与反馈回路。全球主义的到来——或者说世界各种系统性相互联系与超级动荡模式的加剧——如果说有什么作用的话，本应促成对地球仪/球体形象的摧毁。然而情况似乎恰恰相反：即便是在表面上最致力于全球灾难的类型——灾难片——之中，地球仪/球体也被奇怪地强化与巩固了。一个典型例子是 1996 年的《独立日》（*Independence Day*），片中对地球的入侵起初是从美国政府控制室这一封闭空间中观看的，仿佛我们能够从单一屏幕与一组专家的视点出发，预先看到“我们的”终结与界限。 或许今天我们可以指出，恰恰是地球的物理图像充当了一种反向形成（reaction formation），阻止了对全球主义后果的思考（倘若“全球主义”仍是一个恰当的术语，用来指称那些日益明显的、非人类的复杂性——正是这些复杂性排除了任何全球性或全面性视野的可能）。如果说资本主义曾经可以被设想为强加于地球之上的“一种”权力，那么情况已不再如此。正如近来的经济危机所表明的，资本主义并不是一个系统，不能被归属于某个利益主体（body of interests），与其说它是强加于有机生命之上的超越性结构，不如说它只是诸多方式之一：在这些方式中，地方性的、欠考虑的、几乎没有意向的消费与攫取力量，超出了任何身体（无论是物理的、政治的、国家的还是经济的身体）的理解。 马克思主义理论试图把资本主义定位于历史之中、定位于一种利益理论之中，这可以与一整系列的定位化与叙事疗法相比较。数十年来，大众文化一直在为一系列弥散的、本质上“不可球体化”（unglobable）的威胁赋予面孔和/或身体。尽管有一系列呼吁，要求以分布式的、去中心化的、播散的认知来思考——在这种思考中，我们承认制度、文化乃至有机体都不受一个中央组织大脑的统治——政治想象却依然执着于有机形象。大众文化往往把病毒入侵呈现为一个可隔离的、入侵的身体：于是，战胜这类威胁便可以被安置进善与恶、自我与他者的标准叙事之中。恐怖主义在媒体文化中同样被赋予一张特定的面孔（要么是被点名的奥萨马·本·拉登〔Osama Bin Laden〕，要么是一个在族裔上被限定的他者）。但无法直面这样一种时间性与政治——它不再是彼此争斗的行动者为了某个确定目的而发动战争——的，并不只是大众文化。 吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）哀叹现代性堕入了一种依据普遍而可量化的“生命”来管理人口的生命政治；他认为，只有思考福柯（Foucault）未能直面的问题——现代性中的主权问题——才有可能重新抵达一种真正的政治（Agamben 1998）。也就是说，福柯批判主权的权力模式，即作为一个外在的、强加的身体的权力；而阿甘本的生命政治批判概念则想要抵抗一种弥散的或毛细血管式权力的现代性，重新聚焦于权力如何将自身确立为一个身体。阿甘本拒绝把政治与政治共同体视为一种普遍之物或被给定之物；政治共同体是在人类潜能认识到自身缺乏任何确定目的的过程中、并通过这种认识而被构成的。对阿甘本而言，需要被重新唤起的是政治褶层的生成或涌现，是某种类似政治空间之物的开启——正是这一开启，才使得区分政治共同体的内部与外部成为可能。在阿甘本看来，何者算作政治的，本身并不是一个政治决断；这是因为“政治共同体”，或者说一个将成为“我们”所关切之物的空间的开启，乃是一个事件（event），一个真正的思考应当（不断）返回的事件。今天共同性的丧失，或者说类似全球共同体之物的缺席，应当促使我们正视：全球共同体或全球视域既非被给定的，亦无保证，但如果我们不想彻底失去对自身成为政治的潜能、开启一个政治空间的潜能的认识，它又是迫切需要的。生命政治及其恐怖迫使我们承认的是：我们那界定性的潜能——共同言说并开启一个政治空间的潜能——恰恰在其未被现实化之时最充分地显露自身。因为生命政治同样带有与全球主义相同的双重效价。恰恰是在生命政治的时代，当一切关于我们应当做什么的决断都奠基于生命的最大化之上时，从生命到政治共同体的过渡，以及何者算作政治生命的政治构成，便被遗忘了。正是奥斯维辛、现代享乐主义，以及真正的言说与决断之政治空间在生命政治中的缺席，证明了政治的真正本性。政治并不发生于位于某个世界中的诸身体随后决定共同言说之时，因为政治——通过言说这一事件——就是一个世界的开启。于是，在这里，在与一种因政治性不足——即不够指向一个政治空间的开启与显现——而受到批判与哀叹的现代生命政治的这一对峙中，阿甘本赋予当代术语“生命政治”一种力量，而这种力量直接关联于对地球仪/球体的想象性过度投注。与他所批评的、未能直面赤裸生命（bare life）与主权之关系的福柯不同，阿甘本把各种形式的生命政治——既包括对人口的极权主义管理，也包括增进社会幸福的民主目标——都视为政治的丧失。只要政治聚焦于赤裸生命，或者说聚焦于对一种活的实体的计算，我们就已从政治之潜能的问题上退却了：人并非生而为政治动物，而是成为政治动物；他之所以成为政治动物，是通过言说创造一个政治空间，开启一个总是属于他的世界。 希腊人对 bios（一种被赋形的、有边界的、指向人可能把自己造就成什么的生命）与 zoe（单纯的赤裸生命，它在现代性中沦为大量可弃置的废物，并日益成为政治的对象）所作的区分，在阿甘本看来，是一个需要被重新思考、重新铭写的差异。正是 bios——被创造的、被赋形的、有边界的、有限定的生命——已经丧失，而这种丧失带来了政治的丧失。这与全球主义有何关系？阿甘本对生命政治的批判与对全球主义的反动，都表达了一种对形式之丧失的传统的、神学的哀悼。全球主义的恶果源于它对界限与差异的肆虐性蔑视，源于它把一切先前各自分明、各有规定的民族与文化吞并进一个没有定义、没有界限的庞大算计系统的倾向。毫不奇怪，对全球主义（被视为一个非人的、无心智的、无边界的系统）与对生命政治（被视为自我界定的政治共同体的丧失）的回应，都是重新肯定地球仪/球体或有界形式的形象。例如，阿甘本提出了一系列积极的举措，用以缓解生命政治对制作（poiesis）之人的摧残；其中包括回到对作为一种政治生命形式的人的积极创造——作为 bios 而非 zoe，作为这样一种存在者：其政治本性与其单纯生命几乎或完全无关，而是需要被创造。因而毫不奇怪，阿甘本也希望找回一种更本真的审美遭遇，在其中艺术不是对艺术家私人发明的被动观看，而是一个被创造世界的开启或揭示。在这里，作为制作或置入分明形式的艺术，将不会与集体实践（praxis）相脱离。 哈特与奈格里则更明确地回应一种已排除了对政治共同体之任何积极、有意的形塑的全球主义；他们呼吁创造一个单一的、自我生产的、自我意识的、自我指涉的人类开放整体：一个单一的、不断再生产的人之身体： > 〔译注：此处原书引用奈格里、哈特与佐洛（Negri, Hardt and Zolo，第 27 页）的一段文字，大意是：革命不仅应以伦理与政治的方式来设想，也应被设想为一种深层的人类学变更，即人口的混血与持续杂交、生命政治的变形；斗争的首要领域是在全球表面自由迁徙、工作与学习的普遍权利；因而革命不仅发生在帝国之内，也穿过帝国而发生，它不是攻打某座“冬宫”，而是针对一切中心与边缘的权力结构展开，以便掏空它们，并从资本那里抽离生产能力。〕 我们可以在此稍作停顿，指出：支撑着阿甘本对一种新政治的呼吁、以及哈特与奈格里关于自我生产之诸众的宣言的，是一种形象化的全球主义，它是传统的、神学的有机论的一个变体。也就是说，地球仪/球体的形象——一个理想地有边界的球体，其中每一点都与整体相协调，而整体则是一个动态的、自我维持的统一体——蕴含着一种以 bios 为优先于 zoe 的价值论。必须被确立为主导与本真的，是这样一个整体或有界形式：它没有外在的或超越的原则，没有从外部给出的秩序，也没有任何会把某一点或某一项提升到另一点或另一项之上的秩序。 字面意义上的全球主义，被视为人类通过僵死的技术系统（例如市场、机械化、计算机化与投机）而与自身及其大地相异化；它将由形象化的全球主义来治愈。作为 zoe 的生命，即那种在没有自我感、没有世界、没有形式的状态下苟活的单纯生命，将由作为 bios 的生命来对抗：那是一种本真地政治的、自我形塑与共同言说的生命。政治应当是属于政治共同体、由政治共同体所行、为政治共同体所有的：因此，对内在性（immanence）的召唤——据此，一个身体不受除其自身造就之外的任何力量所偏转——不过是又一次拒绝去思考一种显然是非主权之权力的处境。回想一下，在阿甘本看来，福柯未能思考生命政治与主权权力之间的关系，即作为既立法律的权力——它创造了法律与非法律之间、可治理的生命与单纯活着者之间的边界——之间的关系。对阿甘本而言，生命政治的问题在于它不够指向 bios：极权政府与民主政体都聚焦于福祉与幸福，而不去直面这样一个问题：单纯的生命，若没有某种朝向其本真世界与目的的间隙或决断，便无从展开。如果人们能够重新唤起希腊人对 bios 即被赋形之生命的关注，或许便能找回某种在现代性中被遮蔽的本真政治潜能。 然而，福柯提示了一条相反的道路。生命政治的问题不在于它不关注 bios 或自我造就，而毋宁在于它维持着有机的思考——或者说我在此将称之为“全球的”思考。倒过来阅读福柯的著述可能会使人误入歧途，以为他最后关于希腊与希腊化时期自我技艺的思考，是生命政治理论化的自然结果，并导向对一种主体诗学的找回。但在他最早对生命概念的批判中，还提示了其他的可能性。这个概念——或者更准确地说，这个问题——的症结在于：它从外部折叠出内部的方式，或者说它生产出某种使类似知识之物成为可能的关系的方式，用德勒兹（Deleuze）的术语来说，具有一种反应性的再领土化性质。正是生命本身的概念——有界存在者从中涌现、并与之相抗以维持自身的那个生命——导向了某种伦理结构。人成为这样一种存在者：他不过是一个反思结构，一个唯一法则就是为自己立法的存在者。福柯所分析的、构成现代经验—先验知识型（episteme）的三个概念，是生命、劳动与语言。正因为存在着某种一般被称为“生命”的东西，作为一个奋争、自我生产与自我维持的过程，语言与劳动才成为人借以把自身创造为一个历史存在者的手段。 一方面，福柯提示，这在相当特定的意义上是一个被重新形象化的地球的结果：前现代的知识空间曾将诸存在者分布于类比关系之中，使得事物的普遍秩序反映在每一个生命体之中。在古典时期，这本自然之书——或者说，将大地经验为拥有其自身意义、并可在每一种生命形式中以各种方式展开的那种经验——让位于一种显现于表象与列表之中的秩序。在古典思想中，人还不是那个由言说与劳动之行为所生产出来的存在者，这一行为将他形塑于与一般生命的关系之中，而这一般生命只有在其形成之事件之后才被认识。在现代性中，地球不再是自然之书或可读秩序的场景，而是成为“生命”的场所，这一生命如今被认识为有机体与系统借以涌现的那种谜一般的进程：生命是一个过程，只有在其持续形成之行为的事件之后才能被阅读。于是，从批判的角度看，这将意味着，随着生命本身的政治，地球的某种东西丧失了或被遮蔽了。而这确实正是生态学理论与反全球主义理论更一般地理解生命政治与全球主义的方式。丧失的是任何这样一种感觉：地球是一个活的整体，承载着其自身的生命与时间性，人类位于其中，并应当对它给予应有的尊重与关怀。然而，尽管人们感到全球主义作为一个政治事件已经抹去了一切把地球视为蕴含自身秩序的活的整体的传统的、附魅的感觉，对被包裹于球体之中的生命之形象与规范性的诉求却变得前所未有地强烈。如果说阿甘本试图找回这样一种世界感——世界是人通过共同言说而给予自身之物；如果说哈特与奈格里旨在催化自我表达的诸众，那么他们这样做时，完全契合于一种关于有机地球之不言自明的美与价值的传统与精神。 首先，我们可以注意到这种自我指涉、自我创造、在其自身存在之外没有任何目的或规定的生命形式之形象的神学性质。[^f04-3]这不仅是一神论的基督教上帝被定义的方式（作为一种潜能，其本质无非是纯粹行动中的存在，从不偏离纯粹的自我形塑），而且神学诗学也曾用有界球体的形象来表达一种完美协调、平衡以及（最重要的）自我指涉的神圣意向性。这样一种形式有其自身的时间性，它同时是线性的、有机的与循环的；这是一种不断增长的创造与结果的时间，在其中诸存在者抵达其本真形式，而终结则完成并揭示整体的理由。作为例子，我们可以想到弥尔顿（Milton）频繁提及的悬垂的世界或平衡的球体，与无边、无形、被剥夺了时间的混沌形成对照。在约翰·多恩（John Donne）频繁提及的球体、圆、圆周与复原之中，神圣与人相遇，仿佛大地的形式就是灵魂的形式： > 那么，灵魂啊，再次攀上你最初的高度； > 要知道，圆所包含的一切线条， > 只要触及圆心一次，便会两次 > 触及圆周；你也当如此 > （Donne 2000, 229）。 其次，这种神圣的、有机的、完美有界的内在自我指涉形式，可以采取哲学本身的形式：通过这种活动，人类理性借由循环返回并认识其自身的构成条件，而指涉回自身、救赎自身。这里可以包括海德格尔（Heidegger）的诠释学循环、黑格尔（Hegel）的绝对自我指涉哲学，以及较近的、据称是科学的关于“人类”理解的主张，例如罗伯特·赖特（Robert Wright）最近提出的主张：一神论的上帝形象将会有机地进化，最终只不过是人类本性把自身理解为它曾经受其奴役的一切形象之起源（2010）。 第三，也是最后一点，当今天的生态理论家继续谈论环境（environment）——作为环绕或封闭之物——或者呼吁对一个承载着自身平衡与自我秩序的地球给予应有的敬畏时，被维持的又一次是一种有界形式或 bios 的形象，以对抗一种将是没有自我感的力量、没有结果之揭示的时间的生命。 这种反全球化的全球转义系统的问题是双重的。第一，当人们考虑现代权力的性质时，它是无效的。二十一世纪的标志是弥散的、破坏性的力量的加剧。冷战及其核毁灭的威胁，就已经搅扰了把生命视为诸身体之间利益战争的母题，因为显然有可能的是，人类为求生存与支配所走的轨迹，正是会导向其消失的同一条道路。随后一波又一波的毁灭威胁——从 1980 年代对艾滋病的意识，到随后日益加剧的关于全球变暖、粮食短缺、病毒恐慌（SARS、禽流感、猪流感）、不再关心世俗生存的恐怖组织的焦虑，再到暴露出任何中心化或统摄性视点之缺席的经济危机——所有这些都表明，地球仪/球体的图像、一个相互联系之整体的图像，乃是一种诱饵和一种托辞。我们或许一直生活在一个由歧异的、断裂的、弥散的力量系统构成的时代，在其中，人类决断与感知的作用充其量只是一个促成因素。在生命政治的全球时代中，人们或许想批判的一切特征，远不能通过回到有界地球仪/球体的形象或 bios 而非 zoe 的主体来解决，而只能由一种非全球的时间性与反伦理来直面。 第二，由此可知，地球仪/球体的图像远非一个将把我们从全球主义、主体主义与生命政治的摧残中拯救出来的生态形象；恰恰相反，它处于一种内在地具有自杀性的人类中心主义想象的中心。当然，灭绝与毁灭处于一切生命的核心。但加速的、自我见证的灭绝，只能由一种全球的动物来实现，由一个求生存与支配之欲望如此狂热、以至于吞噬了自身环境的“人”来实现。而他之所以这样做，是因为他的环境是一个球体。如果正如近来向现象学的种种“回归”所坚持的那样，思考着的、活着的存在者总是拥有一个世界，而如果那个世界总是一个意义的世界——依据潜能与有机体的时间线而被界定——那么我们便真正是全球的。我们被自身的生命形式所限定，有一个属于我们自己的世界折叠在我们的感觉—运动装置周围（Thomson 2007）。但是，一种暴力的、毁灭生命的、摧毁地球的全球主义现象，难道不正向我们呈现了另一种可能性吗？或许我们需要的是一种动物政治（zoopolitics）：不是哀叹政治将人口作为单纯生命加以掌控的种种方式，而是批判政治思考依然是“人性的，太人性的”的种种方式——通过坚持 bios 的意义与形式来压抑生命的全然偶然性。与其批判生命政治的现代性把单纯生命变得无形式、可计算、缺乏意义与心智的创造性，我们不如把 bios 与 zoe 都归入形象化诱饵的一侧，并努力超越一切生命形式来思考。我们的注意力最好既不指向动物性的单纯生命，也不指向政治人的被赋形的生命，而是指向一个由诸时间与诸物质构成的多重而歧异的网络。也就是说，生命政治应受批判之处，不在于它攫取了赤裸的或单纯的生命——不在于它遗忘了使政治成为可能的人类形塑力量，不在于它不把人视为 bios 而非 zoe。毋宁说，那种被歇斯底里地、道德化地视为对良好有界生命之破坏的生命政治，仍会被 bios、被自我生产之人的良好形式所捕获，而它最好转向超越人类、超越有机体、超越地球仪/球体的力量。地球仪/球体或大地，作为这颗曾蒙受生命之偶然性恩赐的行星——包括人类物种，其全球想象已极大地促成了超出其自身力量与理解的破坏性系统——是无法被拯救的。只要它被想象为一个地球仪/球体或活的整体，拥有其自身的秩序与可被恢复的本真潜能，大地就将继续被献祭给一种有机思考的盲目，这种思考只能坚持其自身不言自明的价值。 还需要指出全球主义的最后一个特征，它或许会提示一种新的反全球时间性，那就是信息。不存在公共领域，不存在一个有边界的城邦（polis），能让流通的数据在其中被反思、被吸纳；也不存在一种作为某个包罗一切之生活世界的一个方面而浮现的先验的、程序性的共识理想。根据哈贝马斯（Habermas）及其他话语理论家的观点，只要人在言说，甚至只要人宣称知道，一种主体间性的宣称便已被预设（Habermas 1991, 378）；说出某种自己并不同时宣称为真的东西，将构成一种施为性矛盾（Apel 2001, 47）。只要人在言说，他便已与一个理想的承认领域同在，这个领域在程序上（即便不是在实际上）是主体间的、全球的。但全球主义的实际事实摧毁了全球性的纳入、共识与承认。言说过剩，而承认以及对承认的要求都处于匮乏。全球公民越是寻求和要求被纳入，可用的注意力与媒体空间便越少：每一条推文、每一篇博客、每一条脸书帖子和每一条短信，都给那已然膨胀的、可供消费的信息领域施加越来越大的压力。个体的言语行为并不是一个宏大的、相互交流的球体的碎片；相反，生产的过剩彻底摧毁了任何（哪怕是理想的）接收的可能性。事实上，正是信息的过剩，尤其是关于地球之界限的信息的过剩（例如关于全球变暖、资源耗竭、病毒突变的新速度、没有可追溯指挥中心的恐怖小组的数据），要求一种微观政治（倘若这个术语能够摆脱城邦的观念的话），并要求某种精神分裂分析（schizo-analysis）的模式。后者指的是对诸力量之分裂、对歧异系统与不协调场域的追踪。人们或许永远无法使自己摆脱地球仪/球体的形象，甚至无法摆脱作为形象之观念的地球仪/球体——即“我们”通过自身那复原性的想象力把一个世界给予自己的观念。但如果说当下有能力教给我们什么的话，那或许就是这一点：只有打碎地球仪/球体，关注那些抵抗复原、吸纳与理解的力量——那些在意向性与综合之外运作的力量——只有这种彻底的摧毁，才能把我们从我们自身之中拯救出来。 [^f04-1]: 德里达（Derrida）在评注胡塞尔（Husserl）关于现象学任务的构想时指出，任何对普遍真理或一般真理的考量，都必须预设一种超越任何特定或确定文化规范的主体性；这将产生作为一种视域的人类，处于特定位置的规范在这一视域中运作，即一个“沉默的、被预设的我们”。不过德里达也指出，这种将人类从任何确定而具体的“人”的形象中解放出来的做法，是随着胡塞尔的现代性以及将现代性视为揭示西方思想之先验预设的现象学构想而发生的（Derrida 1978, 61）。 [^f04-2]: 米歇尔·福柯（Michel Foucault）认为，在现代性中只有伦理是可能的，只有对论证形式的协商是可能的，而道德——或者说对特定生活形式的实践判断——已不再可能（Foucault 2002, 357）。 [^f04-3]: “……这相当于以那已完成的、处于行动中的、完全在场的、把其描画保持在自身近旁——亦即在一个圆中抹去其描画——的线（gramme）之目的（telos）为基础来思考时间与运动。”（Derrida 1982, 60）。 # 第四章 大地感到了创伤：情动的分界 *Earth Felt the Wound: The Affective Divide* 我们今天——此时此地——正苦于超—低情动障碍（hyper-hypo-affective disorder）。我们所消费的似乎无非是情动（affects）；就连生命所谓的物质需要——食物、性、社交——如今也以情动的方式被营销。品牌塑造依赖于非理性的依恋或“爱的标记”（lovemarks），[^f05-1] 而政治则以恐惧与怨恨为交易筹码。情动本身也被营销：人们可以购买恐怖或恶心的游戏，甚至买一杯咖啡，或许也不太是为了咖啡因这一兴奋剂，而更多是为了星巴克的情动。[^f05-2] 正是这一点促使迈克尔·哈特（Michael Hardt）提出了一个情动劳动（affective labor）的新时代。[^f05-3] 然而，可营销情动的这种过度消费与繁荣，伴随着一种情动疲劳，仿佛在情动涌入日益广泛的扩展与情动强度的日益衰减之间存在一种反比关系。因此毫不奇怪，对当下的文化诊断观察到两种看似不相容的灾难性趋势：一方面，面对一种情动即时性的文化，认知或分析的装置丧失了；另一方面，人类有机体又出现了某种麻木（从瓦尔特·本雅明〔Walter Benjamin〕对信息时代经验之缺失的观察，到弗雷德里克·詹姆逊〔Fredric Jameson〕关于在一个过度刺激的世界中“情感的消逝”〔waning of affect〕的论断——在这个世界里，体验的主体与外部客体之间不再有区分，也不再有一个可以让人对之产生共情的他人[^f05-4]）。 一方面，存在一种广泛的共识与诊断：人类的感觉运动装置（sensory motor apparatus）已经从一种信息—认知的、甚至基于图像的非物质消费模式，转向了一种情动的模式。（这种向情动的转向既受到哀叹，也受到颂扬，要么被视为从判断中的退却，要么被视为从过度算计的理性模式中的解放。）N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles）曾谈到从深度注意力向超级注意力的转变（2007）。贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）以批判的方式接续海尔斯，诊断出一种广泛的文化性注意力缺陷障碍。他拒绝海尔斯的如下提议：这一转变或丧失可以通过不同的教学策略得到改善；所需要的不止是——如海尔斯所提议的——简单地把福克纳与电脑游戏交织在一起。斯蒂格勒把向单纯刺激的转向置于人类大脑一种更广泛的缺陷或潜在亏缺之中：人脑始终需要（却又始终受到威胁于）那些将其范围延伸到有机边界之外的铭写（inscriptive）技术。对斯蒂格勒而言，深度注意力的丧失同时也是跨个体网络的萎缩：书写技术始终在补充大脑的力量，也始终以外化与异化的方式威胁着削弱这一力量，而如今它们达到了新的风险水平。如果没有把阅读—书写的大脑连接到不属于它自身的逻辑上的延伸回路，我们就面临一种新的幼稚化的危险（Stiegler 2009）。对斯蒂格勒来说，技艺（techne）不再把大脑向更广阔的回路敞开，而是制造短路。闪烁的屏幕如今使眼—脑停留于自身之内。以一种更为通俗的方式——更接近尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr）《浅薄：互联网如何毒化了我们的大脑》（*In the Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains*，2010）那种更为惊慌的语调——苏珊·格林菲尔德（Susan Greenfield）（2008）认为，我们不再发展出那些使我们能够以一种连接性的语法来阅读的神经网络或习惯。我们更趋向于那些孤立强度的闪烁刺激，与其说是意义，不如说是感觉。马克·汉森（Mark Hansen）则以一种相反的颂扬方式——他的标志性做法是把文本送回到活生生的身体（以柏格森〔Bergson〕来“纠正”德勒兹〔Deleuze〕，以胡塞尔〔Husserl〕来“纠正”斯蒂格勒）——主张数字媒体对面孔的模拟具有直接的效果，即重新调动观看者—消费者的情绪反应，从而把艺术史与“高理论”从其非人方式的错误中拯救出来： > 〔译注：此处原书引用马克·汉森《作为媒介的情动，或“数字—面部—图像”》（“Affect as Medium, or the ‘Digital-Facial-Image’”，*Journal of Visual Culture*，第208页）中的一段文字，大意是：与数字面部图像（DFI）的遭遇通过激发作为具身异质生成能力的情动性，把情动的力量从图像转移到身体；情动性因此不再是图像内在的静态要素，而成为与图像相接的媒介本身，它在现实化图像之潜能的同时潜在化了身体；汉森由此设想，若让计算机直接作用于我们的具身情动性，我们与计算机的交流与共同进化将进入一个真正崭新的“后图像”（post-imagistic）阶段。〕[^f05-5] 在我们贸然进入一种过于简单化的历史断裂观念，或陷入一种短视的情动文化之前，我们需要注意到：文化生产始终有一个情动的成分，而且这一点始终得到承认与理论化（可以追溯到“情感论”〔doctrine of affects〕[Lenneberg 1958]）。更准确的说法是，我们正在见证文化主导（cultural dominant）的转移。正如文化生产的情动成分始终存在，对单纯被感受之物的怀疑或贬低也始终存在。面对认知的弱化，对单纯情动之物或视觉上令人着迷之物占据主导地位的焦虑，常常与对技术与记忆装置之外在性的忧虑联系在一起——据称这些装置使大脑偏离其本有的潜能。人们一直担心技术有能力弱化认知，把大脑还原为刺激界面的单纯自动机。这就是为什么斯蒂格勒把技艺史解读为药理学的（pharmacological）是如此重要：他既不是简单地采纳德里达（Derrida）的形而上学史——在其中书写技术始终被不正当地当作寄生物而清除——也不是颂扬一种后人类的数字文化，仿佛在其中关于大脑自主性的幻觉已被克服。对斯蒂格勒而言，任何延伸大脑的系统，包括大脑自身的记忆网络，都既使更复杂的关系成为可能，又使大脑永远无法拥有它自己的法则或固有属性。斯蒂格勒所哀叹的并不是异化、技术与内在完整性的丧失本身，而是个体化（individuation）在历史中的丧失——在个体化中，系统不会是一般的、机械的，而是能使“一个”独特的时间为所有时间所阅读。斯蒂格勒所哀叹的与其说是技术的接管，不如说是技术被还原为局部的刺激，而牺牲了更广阔、更复杂的回路；与其说是数字文化的解放或暴政，不如说是它的过度简化。斯蒂格勒认为，阅读柏拉图的对话录需要一个高度精密的书写—阅读系统，它使一种并非我当下世界之意义的意义得以被直观，同时也使类似“一个”柏拉图的东西能够被未来的世代重新激活（这些世代仍然能够为了当下而阅读一个过去的时代）。当下所威胁要做的，恰恰是打破那些个体化的阅读模式——正是这些模式创造了把个体带出其孤立心灵范围的回路。或许正因如此，斯蒂格勒把一种个体化的潜能归于诸如脸书（Facebook）之类的社交网站（Stiegler 2010, 134）。在这里，我所遭遇的屏幕并不单纯是一个促发受规则约束之反应的刺激提示，而是向其他速度与网络的一种敞开。 因此，虽然在认知与情动之间划出一道纯粹的分界未免过于简单，同样，在一个慢速阅读的早期时代与一个即时反应的当下之间设定一个直截了当的历史断裂也是不充分的，但在任何艺术作品中都可以注意到两种倾向或时间经济：认知的连接性延迟，与情动刺激的即时性。然而，今天确实存在着面对情动的即时满足，认知的语法与句法的收缩或弱化。电脑游戏，以及受游戏文化影响的电影与电视文化产品，或许具有叙事与目的论的成分，但主导的体验是强度的体验。一种“震慑”（shock and awe）的文化使我们能够坐在屏幕前，享受恐怖、惊骇、哀悼、欲望、恶心、恐惧与兴奋这些情动，而无需意义。这一直是对色情作品之视觉时间性的长期批评之一：在色情作品中，身体与动作被展示出来，没有任何叙事框架，当然也没有斯蒂格勒视为至关重要的、个体化的关怀之时间回路——斯蒂格勒认为，对于那些不会弱化人类心灵装置的生成模式而言，这些回路是关键的。认知—语义的审美模式与情动—刺激的审美模式之间的区分并不纯然是历史性的，它在任何把艺术作品认作艺术、把任何文本认作真理的活动中都在起作用。把一个文本当作艺术来对待，要求它脱离其功能性或交流性的模式，至少被允许部分地作为某种物质性的纪念碑而存留。《序曲》（*The Prelude*）虽然完全可以被翻译，却永远不可能被毫无剩余地完全翻译。与之相反，一个形式方程如果为真，那么只有当它的意义能够不论其铭写或表述方式如何而流通时，它才能为真。如果一个文本把自身呈现为“纯粹的”真理，那么它的情动维度，尽管可能存在，却会（或应当）是无关紧要的；与之相反，如果人们赋予一个对象以艺术的地位，那么人们就把某种纪念碑性的品质归于它的物质性，归于某种属于艺术对象自身的情动成分。 艺术作品对一种自主的、对作品而言必不可少的物质性的这种依赖（而纯粹的认知或逻辑则力图做到“基底中立”〔substrate neutral〕），仍然适用于数字媒体或大规模生产的媒体，因为正是数字文化成功地创造出一种可无限分割的物质。使一种物质性——例如由代码生成的声音、颜色或文本——得以持续重复的数字代码，或许是纯粹形式的、基底中立的，但数字化的结果却是在不对原件造成任何损失或分割的情况下复制物质的能力。正是颜色、声音或分辨率的清晰度赋予了数字文化以力量，它强化了体验可感性质的能力，其方式就如同它曾经只能传递语义内容那样。因此，数字文化既可以是纯粹形式的、认知的，即对数字与空变量的操控，也可以主要是情动的，即数字技术使刺激性物质的模拟成为可能。值得注意的是数字文化向数字（digit）或流通单位的一种远为严格的收缩倾向：即便视觉文化并非在被数字化地转换为供计算机复制的代码这一意义上是数字的，注意力也可能被限制于既已确立的交流数字或单位。如果有人哀叹阅读文化的消逝、深度注意力让位于超级注意力，那么这或许也可算作对模拟（analog）阅读模式的哀悼——在模拟阅读中，刺激与反应之间没有直接的通道或转译，而是在评估什么算作一个信息单位或输入时存在一种延迟。阅读的历史与可能性本身，就依赖于数字与模拟之间的一种复杂关系。一切阅读都通过数字化来运作，或者——如柏格森所指出的——通过一种把差异的复杂性还原为既已确立的识别单位的能力；如果没有这种对差异复杂性的还原，知觉就会瘫痪，恰恰因为强度的涌入会复杂到无法掌控或识别（Bergson 1912）。概念使一般性成为可能，并把所体验的世界还原为可识别的形式，从而使行动成为可能：数字越简单，速度就越快，因而效率也就越高。今天似乎正在运作的，是一种高度的数字区分与精确，它免除了诠释性延迟的必要。数字文化不仅包括狭义上的计算机数字化，也包括一种速度的文化，在其中刺激无需转译或转移而流通，在其中只有单一的中继回路。这就开始解释了，为什么注意力缺陷实际上是对更多刺激的需要——恰恰因为需要解码的延迟或深度越来越少。我们同时既不断受到新强度的轰炸，而编码的简单性又使快速消费成为可能，继而又要求更多。 各种对注意力缺陷的诊断都觉察到一种对情动的过度消费，它们往往依赖于一个关于认知（或“作为……来阅读”〔reading as〕）与情动快感（或刺激性视觉）之间辩证关系的历史叙事。眼—脑正在放弃或自我熄灭它所进化出来的力量之一，而人们不仅在新媒体的激增中，也在新媒体速度对传统媒体的入侵中，看到意义之力量的这种耗竭与感觉的肥大。非数字的生产形式如今也被数字速度所改变；“高雅”小说（例如大卫·米切尔〔David Mitchell〕的《云图》〔*Cloud Atlas*〕）由一口大小的片段组装而成，以产生多重而分散的视点。即便是看似缓慢、明显以人类为中心的文化产品，例如《老大哥》（*Big Brother*）或《泽西海岸》（*Jersey Shore*）这类无结构的真人秀电视事件，所依赖的也不是情节铺排与人物发展，而是在任何时刻拿起或离开屏幕的可能。这类作品之所以是无署名的或缺乏意义的，恰恰在于它们与其说是生产的事件——被创造出来以独立存在或拥有某种力量——不如说是消费即时性的事件：摄像机只是摄取那里所有的、可供传递与观看的任何东西。把电影与电视同即时性和刺激对齐，把阅读同语法和深度注意力对齐，未免太过轻易，也不准确。电影与视觉文化既可以是叙事—语义的，也可以是刺激—情动的，正如文学形式也可以开始强调片段性的情动而非叙事的连贯。或许，《五十度灰》（*Fifty Shades of Grey*）的成功既在于它自称是情色作品、提供性刺激，也在于其重复的、片段式的形式——重复短语与所描述之情动的短小章节。（当然，刺激与情动之间有区别：前者是中性的、前语义的，既可以被读作信息，也可以仅仅被感受到。但情动常常与单纯地、仅仅地或简单地被感受到之物联系在一起，仿佛它只是刺激；这种混淆正处于超—低情动障碍的核心。因为，如果情动能够与认知区分开来，却仍具有一种非信息的或非语义的意义，那么人们或许能找到一种方式，来克服对意义文化与深度注意力的深切哀悼，而又不去颂扬大脑的自我灭绝（self-extinction）。也就是说，或许存在某种类似情动的东西，它不会是感受，也不能被还原为有机体所受的刺激。我想说，德勒兹与加塔利（Guattari）（1994）关于艺术是独立存在之情动的生产这一观念，正在寻求的就是对情动的某种此类隔离。） 任何历史分界或范式断裂，都只能通过在混合物中区分各种倾向来加以直观；不存在硬性而确定的界线，但存在主导以及鲜明的变调。在康德（Kant）的美学中，对被感受到的刺激与概念秩序之间关系的反思能力，很早就被置于艺术作品之内：人们感受到感觉的涌入，但不是作为身体的激情（pathos）。毋宁说，正因为这些感觉尚未被概念化，却又有助于概念化或思维，主体才感受到她自己的赋形力量。这种感受不是病理学的（pathological）——不是身体感觉，也不是情绪——而是对在感觉中被给予的世界与主体综合感觉之能力之间关系的感受。利奥塔（Lyotard）在论康德时，把这一过程称为“自我指涉的”（tautegorical）：它不是主体范畴的强加，而是主体感受到自身在感受：“自我指涉：这被判断为绝对地大，是因为作出判断的思维感到自身是绝对地大”（Lyotard 1994, 81）。这种感受不是个体的，而是个体化的，因为它给予我一种作为赋形力量、作为能够成为主体的自我感。美的体验是对那种应当找到通往某种可交流之意义的途径之物的体验——不是这个对象是什么的意义，而是这种感觉会如何被感受的意义——即共通感（sensus communis）。康德的共通感概念预示了斯蒂格勒（追随西蒙东〔Simondon〕）所说的跨个体化（trans-individuation）：技术创造出网络，使阅读—观看的大脑被并非其自身的签名与速度所侵入与构成。对斯蒂格勒而言，自我是通过记忆系统而发展起来的，这些记忆系统把思维的回路扩展到任何个体的大脑与身体之外；尽管正是那些铭写出一个超个体之思考与反思回路的技术，也可能——就像现代媒体技术的情形那样——发生短路，从而缩减具身大脑的认知与情动范围。在斯蒂格勒对当前媒体技术的批判中，重要的是：他在媒体的一切意义上，都不把媒体视为中介，即思想借以被传达的手段，而是视为构成：自我通过其时代与环境的铭写网络与情动网络来思考、生活、感受与记忆。[译者按：原文 “selves thing” 当为 “selves think” 之误。]对斯蒂格勒而言，身体越是被转回、内转于感觉与刺激，情动的力量与范围就越是缩减。 与康德遗产更为接近的，是一种艺术批评传统：它不把情动视为身体的感受，而是视为一部作品的意义（sense），在这里，意义是由所知觉到的关系所促发的一种定向。这意味着，被观看的对象或观看的关系具有各自不同的允诺性时间性：由艺术所促成的反思判断，提供了一种对一般人性之感受的意义，即“人们”会感受到什么。正是在这一传统中，德勒兹借用沃林格（Worringer）（1953）的艺术史著作，把认知与情动之间的关系置于艺术史之内：早期艺术是几何抽象的，它为世界赋予秩序；但这被移情（empathy）所取代，即对人们可以知觉与感受的有机形式的描绘。德勒兹随后把这一历史问题置于弗朗西斯·培根（Francis Bacon）的作品之中：如何能够不把身体画成一个人们所感受的有机体，而是画成一个从并非其自身的力量中浮现的形象（figure）？德勒兹与加塔利还书写了一部直接具有政治性的阅读之眼的前史：眼睛从一个集体器官——在看到刀刺入肉体时感受到疼痛——转变为一台私人化的阅读机器，把刀的切割看作对所犯僭越之惩罚的符号、看作一笔有待偿付的报应。眼睛被组织成一台阅读与记忆的机器： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*，Deleuze and Guattari 2004, 223）中的一句话，大意是：嗓音不再歌唱而是口授、颁布法令；书写不再舞蹈、不再赋予身体以生气，而是被固定为刻在泥板、石头和书本上的文字；“眼睛开始投身于阅读”。〕 阅读之眼的这一形成，同时也作为身体的组织而发生：身体成为一个有机体，在其中，看、听、说与触都向内折入私人的身体，而这一身体如今可以把世界视为从“一个”秩序之点所规定的单一物质。（这种组织是一个解域〔deterritorialization〕的事件，因为一个处于关系系统之外的项，如今从某个特权点上规定了诸关系。） 以德勒兹—加塔利的这一工作为背景，出现对情动的颂扬并不令人意外，仿佛情动会把我们从“能指的专制”（或者更宽泛地说，笛卡尔范式与计算范式的暴政）中解放出来。然而，被“情动转向”（affective turn）所颂扬的，恰恰是私人化的事件，即力量或纯粹谓词被回指于单一的、进行组织的活的身体。许多被当作带有德勒兹色彩的理论，所拥护的恰恰是德勒兹与加塔利所设想的未来将要超越的东西。虽然德勒兹与加塔利描绘了被组织起来的身体从情动中的发生，继而描述了这些情动（如今作为被经历之物）借助理性之人的统一有机体而被组织起来，但这并不意味着他们想要回到发生之地，回到那被资本单一系统的公理系统（axiomatics）所异化的、具身的、被经历的情动。恰恰相反，情动的问题——情动的真理，它会是类似力量本身的东西——无法通过回到身体而被找回。毋宁说，对德勒兹与加塔利而言，资本主义还不够公理化，还不够非人。它苦于一种拟人论（anthropomorphism），而这种拟人论也可以与当代的超—低情动障碍联系起来。资本主义如果被推向其最大潜能或“n 次”幂，就会打开诸力量之间的关系，从而产生多重的差异性数量。只要一切都依据消费与生产（以私人有机体的数字来衡量）而被组织起来，那么力量——例如情动——被生产出来的潜能就总会以感受（affections）为根基。对恐怖或惊骇之情动的视觉生产，将会以使人恐怖或惊骇为指向（如许多恐怖片或政治竞选活动那样）。只要情动与感受——即活的身体的感觉——相混淆，那么就永远不会有任何东西被感受到；身体只会重新经历它自身。 一个始终存在于任何作品中的要素——被经历的身体刺激的程度——如今不仅成为消费与生产的焦点，也成为批评与“理论”的焦点。“情动转向”通过诉诸活的身体对自我维持的欲望，来解释语言、音乐、道德以及一般艺术的出现。（以类似的方式，伦理转向也是一种回转——回到社会关系、感受与义务：我们或许会问，为什么这一回转恰恰发生在人类正面临一个可能存在“未被经历者”〔un-lived〕的世界之时？）德勒兹与加塔利提供了一部关于大脑、身体、智性与情动之间关系的复杂历史，并追随柏格森，主张一部关于思想之不同力量的历史：概念的技术与艺术的方法，既使有机统一体（把一切都还原为效率的感觉运动装置）成为可能，也使另一种倾向成为可能，即去思考时间本身或差异本身。例如，概念把复杂的差异还原为一般性，以便思维能够为了行动而高效地进行。但也可能有一些概念摧毁权宜与行动——例如正义、民主、人性的概念——却又把思维向一个未来敞开。正义可能是什么？关于情动也可以这样说：只有通过摧毁感受——我们习惯化了的身体所渴求的现成而轻易的反应——人们才可能使情动成为可能。如果德勒兹的著作似乎准许了一种向被经历的、身体的感受的回归，那么这应当提醒我们，在大脑与其世界的关系中，始终存在着复发与再辖域化（re-territorialization）的倾向。德勒兹与加塔利批判偏执狂资本主义的一种历史倾向：即通过如下图式来解读一切事件的倾向——个体被设置为与一个差异的世界相对立，而这些差异可以作为他自己的东西被感受和经历。他们认为，任何所谓私人的感受——包括父母之爱——都向整个历史敞开，并最终向“强烈的胚质流”（intense germinal influx）敞开。我们需要从被组织起来的单位与感受转身而回，但不是回到活的身体，而是回到诸力量的数量与关系——可识别的身体与情感正是从中浮现的。母亲到来之时就已经是被组织的、被种族化的、被历史化的，而（同样地）任何一对伴侣之间的爱都携带着全部的历史与政治。德勒兹与加塔利认为，太初并不是身体及其感受，而是情动。存在着刀与肉的力量，或屏幕的炫目光芒；身体通过由这些潜能所组成的感受而成为有机体。 那么，关于理论中的“情动转向”，以及以牺牲情动为代价而对感受的成瘾，我们能说些什么呢？尤其是当我们不想太过轻易地陷入一种欢欣的历史断裂论或一种哀伤的怀旧时？ 诊断一个时代并不新鲜。弗洛伊德（Freud）把现代性置于光谱中神经症的一端，认为对症状性移置的过度固着需要某种释放。他认为，为了文明，我们的欲望确实需要某种形式的社会组织；但在爱全人类这一严苛要求之下，如果攻击性随后以总体战的形式被释放出来，也就不足为奇了。对弗洛伊德而言，文化已变得过度神经症化，不合理地投注于一个（至少在弗洛伊德看来）冷漠无情的（非人的或过度理想的）人性形象。今天，我们或许会以不同的方式来思考集体欲望的病理。或许我们已经摆向了精神病——与其说它与力比多的抑制和压抑相关，不如说它缺乏一切秩序、一般性、普遍性或超越性（transcendence）的意义。如果说德勒兹与加塔利诉诸精神分裂，那么他们是在反对他们视为现代资本主义之偏执狂的东西——即对单一系统的过度依恋，在这一系统中，任何事件或情动都会成为单一生命系统的符号，而这一生命变得无非是可量化之力量的相互作用与交换（单一公理系统的简单数字主义）。德勒兹与加塔利的精神分裂分析（schizoanalysis）会分裂或解综合诸力量，而不是把一切流都还原为单一的交换系统。这种分裂会赋予力量一种“独立存在”的数量，既不把它创造为被感受到的刺激，也不把它创造为被识别出的一般性。它会使超—低情动障碍短路：即消费情动的过度刺激的胃口，与以情动方式思考之能力的肥大并存。虽然情动—移情与抽象—认知已被视为相互对立的历史倾向与形式倾向，但当下被诊断出的向情动—感觉的退却，所表明的并不是向这两种模式之一的倾覆，而是它们的无区分；仿佛不可能有任何不被“感受”所扰乱的抽象概念思维，也不可能有任何不是已经被一般化、被预先营销与“品牌化”的情动体验。因此我们首先需要注意到，存在着一个日益增长的市场，买卖预先包装的、已被消费的可消费感受。然而正因如此，才没有情动。 我想说，我们需要对情动有一种远为细致的理解，把它与感受区分开来。如果说艺术与艺术理论始终对情动有某种定向或意义，那么这从来就不是一种简单的身体反应或被经历的感受；人们所关注的不是一种感受，而是一种将会产生感受的力量。情动会是“独立存在”的力量，拥有某种自主性。人们需要把情动——例如悲剧的恐怖——与感到恐惧这一感受区分开来，而这些倾向会具有不同的时间性。情动将与艺术作品在观看者自身的有机网络之外创造力量回路的能力相关。 情动的自主性这一观念——或者说情动是肉身性的却又是非认知的——由布赖恩·马苏米（Brian Massumi）作出理论阐述，他论证存在着一系列绕过概念意义或情绪意义的身体反应（Massumi 1995）。安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）（2000）也认为，除了对身体中所发生之事的感受之外，有机体的反应还有另一个未被注意的维度。对达马西奥而言，这一未被注意的原始自我（proto-self）是更具意识的自我的根基与条件；而对马苏米而言，这一非认知的维度具有一种政治力量，今天恰恰因为它几乎未被察觉而需要被考虑。但鉴于一方面是颂扬性的、自相矛盾的情动转向，另一方面是对人类丧失更精细反应的哀悼，我们或许想要追问非认知的情动身体这一范围在当代的特殊性。如果说我们正苦于超情动障碍，那是因为身体那种承受刺激却无需概念性与注意力的潜能，如今不再是一种背景条件，而是全然（tout court）解释了当代文化的欲望结构。身体的社会与政治组织不是通过观念或信念——语义内容或结构的强加——而发生的，而是通过情动成瘾而发生的：要么对个人屏幕与耳机那些消遣性刺激成瘾，要么对咖啡因、糖、烟草或其他被广泛摄入并受到公共认可的物质这些身体兴奋剂成瘾。如果人类的构成性境况曾被认为是畏（Angst）——一种可能会有某个事件发生的感觉，却并未具体充实这一事件究竟会是什么——或者，如果政治经济情动的主导模式曾是投机（speculation）（一种把一切事件偏执地控制于单一系统之中的做法 [Colebrook 2012B]），那么我们可以观察到一种新的、可能是后人类的情动秩序。我们或许已不再是畏，也不再是把注意力与投注导入一个被过度测绘、被过度规定的未来，而是已经以精神病的方式脱离了任何对象领域，“体验”着情动的即时性，却全无这样一种感觉：我们正在被一个世界所触动，而感觉会是这个世界的符号。我们很可能正处于一个新的自我封闭的自恋时代，每一个“个体”都无非是一个由瞬时强度构成的私人化气泡。 或者，更准确地说，与其哀叹一种自恋的封闭，所欠缺的或许恰恰是自恋：我们不再被一个更好的自我形象所迷住或推动。存在着自我形象的缺失，一种所谓的解放——从把我自己视为一个美好的或有价值的“人类成员”的形象中解放出来；然而，恰恰是这样一种形象，才会把我从被感觉的即时性所驱动中解放出来。（大众对刻板印象的拒斥，连同某种学术上把规范性批判为压抑性规范化的做法，难道不正表明了一种拒绝——拒绝自我作为纯粹表演之外的任何东西，表明了对能动的即时性的肯定，以及对任何不被纳入那始终已经属于自我的生命动力之要素的恐惧吗？）今天许多对情动的颂扬，由于针对的是语言学范式或理智主义的、笛卡尔式的自我论述，都推崇一种生命模式，在其中自我根本就不真正是一个自我。并不存在一个先行封闭、继而表象世界的个体；太初是关系或情动，从中浮现出某个相对稳定的反应中心。杰里米·里夫金（Jeremy Rivkin）不仅主张我们当下受情动驱动，主张情动纽带先于个体的形成与竞争性的攻击，而且主张移情全然（tout court）就是人类的文明化驱力（2009）。[译者按：此人通常拼作 Jeremy Rifkin，即杰里米·里夫金，所指当为其《移情文明》（*The Empathic Civilization*，2009）。] 安东尼奥·达马西奥，连同约瑟夫·勒杜（Joseph LeDoux）（1996）以及马图拉纳（Maturana）与瓦雷拉（Varela）（1987）——还有许多延续其对具身性与生命系统之强调的所谓德勒兹主义者——已经把理论与分析从经验的认知、概念或反思维度，转向具身的、分布式的、自创生的（autopoietic）自我。达马西奥认为，背景自我在很大程度上未被注意，而“笛卡尔的错误”就在于把进入注意的那一片段反应性自我当成了某种中心或进行表象的“剧场”。马图拉纳与瓦雷拉坚持心灵的具身性质，拒斥那种认为存在“一个”世界、继而由一个独立自我去描绘或认识它的观念。不存在一般的世界，也不存在自在的主体；世界总是为这个或那个生命系统而被给予的，并且是作为身体会对之作出反应的这一可能情动的领域或视域而被给予的。笛卡尔式的主体不仅是一个哲学错误；它还嵌入在一种西方个人主义的传统之中，在这一传统中，心灵被设置为与一个它所量化和掌控的世界相对立。一种更具正念的（mindful）传统，更接近佛教的无我模式，不仅会更为正确，而且可能在诸如人工智能与管理学这样多样的领域中帮助我们（Flanagan 2007）。 我想说，理论中的所有这些转向，既是超—低情动障碍的表达，也是对它的反动。也就是说，恰恰在我们已被情动塞满之时——以如此盲目而狂乱的方式消费着情动——理论坚持情动的智性与深刻。这种复杂的反向形成（reaction formation）类似于肥胖流行病的三个侧面：我们以不加分辨的速度把食物塞满自己，无法品尝或辨别任何超出其预先品牌化的东西（因为我们必须被提醒某种食物是“鸡肉味”的），然而所有这一切又伴随着一种新的美食色情（food porn）类型：厨艺大师竞赛、名厨的奇观、需要文学批评才能读懂的餐厅菜单，以及艺术化的食物描绘从静物画类型向广告的迁移。同样，我们狼吞虎咽地享用感受，却无法获得任何情动的意义，与此同时又生活在一个沉溺于情动之自主性的理论时代。无论我们把以情动为主导的自我视为一个主体的丧失——这一主体的同一性本会带来更大的社会责任与意识（在注意力的广泛丧失中哀悼认知与语法）——还是把笛卡尔传统视为最好被抛在身后的东西，人们似乎都同意已经出现了某种情动转向（Gregg and Seigworth 2010; Clough and Halley 2007）。这不仅发生在理论层面——在那里我们承认语言学范式或认知的、计算的自我模型的错误——也发生在知觉机制与知觉关系的一种广泛转变之中。 可以说，我们正沉溺于情动的过度消费，而电影与营销手段则以不断推陈出新作为回应：“酷刑色情”（torture porn）这一类型既反映了、也反思了这种超情动成瘾的趋势。另一方面，如果可以注意到传统上有边界的、个体化的主体正在衰退，与之并存的是那种把生命视为一条朝向完整、承认与社会意义之轨迹的叙事或小说式想象的萎缩——在这种想象中，我从我希望他人眼中的那个更好的自我的视角来看待自己——那么也可以注意到一种相反的倾向，即朝向情动的消逝。不过，我想赋予情动肥大这一观念一种不同于弗雷德里克·詹姆逊的变调：詹姆逊批评后现代主体被剥夺了历史关联与任何广泛的政治意义，变得无非是一个精神分裂式的强度场，几乎不关心社会轨迹或阶级意识（Jameson 1991）。在许多方面，低情动障碍与一种强烈的信息性（即便不是叙事性的）注意力并存。关于严峻威胁的信息并不匮乏——这些威胁不仅针对人类物种的未来，也针对当前世代赖以生存的金融、生态、政治与官僚系统。关于灾难性经济混乱、迫在眉睫的资源枯竭、病毒浩劫、化学战、生物恐怖主义、拥有核武器的流氓国家，或各种基因技术所带来的不可预见之灾难的预测，尽管被广泛叙述并在想象中反复预演，却似乎对行为与决策几乎没有产生影响。除了诸如艾伦·韦斯曼（Alan Weisman）的《没有我们的世界》（*World Without Us*）或电视系列片《人类消失后的世界》（*Life Without Humans*）这类明确的思想实验，或诸如《余波》（*Aftermath*）这类单集纪录片之外，过去十年的电影强化并增殖了一个由来已久的灾难史诗传统，即设想物种湮灭的可能性。这些曾被想象为外源性事件（通常是外星物种的入侵），如今则是气候变化与病毒威胁主导着电影想象。诸如麦卡锡（McCarthy）的《路》（*The Road*）或阿特伍德（Atwood）的《羚羊与秧鸡》（*Oryx and Crake*）这样的小说，都始于一个浩劫已然发生的世界；究竟是什么事件导致了这种局面，完全可以不予交代，恰恰因为一个近乎后人类的世界的观念在今天是完全可信的。把这类小说或电影称为后末日的（post-apocalyptic），就错失了它们的意义，因为其中不仅没有末日的启示或戏剧性的揭示，而且也没有任何真正的感觉，认为需要某种根本性的闯入或扰乱，这样的枯竭与后人类世界才会出现。然而，尽管有关于人类可能终结的所有这些信息与叙事娱乐，却既没有恐慌，也没有任何明显的情动举止，能够表明有人真正感受到或畏惧终结的意义。气候变化否认是一回事，而且可能比气候变化意识加上一些次要的妄想性协商（例如总量控制与交易、减缓、适应或任何其他讨价还价的策略）更为理性。 因此，情动转向不仅仅是对高理论所谓语言学范式的一种学术或理论纠正；它也是民众（populace）的一种病理（民众当然不是一个政治共同体〔polity〕，因为它与身体聚集起来共同言说、商议与交流毫无关系）。存在着一种对情动消费的激情，它是广延性的——请给我更多情动输入！！！——但与之成反比地缺乏强度。感受既无效果也无情动；这包括如下事实：我们不断提醒自己情动之物的首要性，坚持太初是情绪依恋，然后却照旧行事，仿佛同样那套旧的认知规则依然适用。我们承认自己的情动核心，修补我们的理论，然后照常进行论证。我们的回应往往是制药式的（pharmaceutical），而非药理学的（pharmakological）：也就是说，正如我们通过向大脑提供化学刺激来处理注意力缺陷障碍（ADD）（因为 ADD 患者之所以无法集中注意力，是因为没有任何东西足够刺激），我们也是通过过度消费与过度生产情动来处理我们的情动肥大（我们无法去感知）。 那么，我们该如何评估对情动强度的表面主导或成瘾——包括在“感觉良好”体验或酷刑色情的恐怖中对情动的直接营销——以及与之并存的、同样明显的情动反应的萎缩，即面对关于有机生命所受真实威胁的信息过载而反应萎缩？或许，情动本身被理论化的方式，可能表明了一种奇特的结构，它在某种程度上能够解释这一分界。 如果情动的概念潜在地是一种会粉碎有机体之情绪封闭的构型，那又会怎样？ 可以把情动视为德勒兹与加塔利意义上的一个概念：它不是广延的——指涉一组已被经历、已被现实化的现象——而是强度的，它创造新的关系与思路，在存在之物、被经历之物与可能被思考之物之间开辟不同的测绘或潜能。情动可以不被思考为促发反应或介入的感觉涌入，因为情动恰恰发生在不行动之中，发生在没有回应或关系的接受性之中。当情动提出了一种可能——思考作为感觉运动装置的有机体与（至少在理智上）依据有机体自身尺度而被测绘的世界之间的延迟或间隔——情动就成为一个真正的概念。如果我们确实倾向于把情动与情绪混为一谈——如果我们不在对所发生之事的感受与有机体知觉之外的整个脉动与流变领域之间作出区分——那么这正是把概念之力量还原为被经历之物这一倾向的症状。而情动这个概念，带着它思考那些脱离被经历之物、脱离有机体之反应、脱离感受与情绪之力量的潜能，竟被还原为与彻底人化的意义观念相关联，这难道令人惊讶吗？ 这些问题在今天尤为重要，因为情动与情绪之间的区分，或许能在某种程度上使我们得以设想有机体之外的生命。因为正是有机体之外的生命——既是有机生命已被熄灭的一个现实（actual）世界，也是一个由未被经历之潜能构成的潜在（virtual）世界——变得越来越不可思议。这样一个世界或许（模糊地）存在于情动的层面上，却不存在于感受与被经历之物的层面上。恰恰相反，被呈现为潜在情动的东西（一个没有我们的世界）被还原为感受——即最终被化解为救赎叙事的恐怖感受。也就是说，今天存在一个建立在人类乃至生命之不存在的情动诱惑之上的产业：这包括以机器、机械化的机器人类人体、遗失的物件与自动化的声音生产为特色的高雅文化装置作品（类似托马斯·曼〔Thomas Mann〕《魂断威尼斯》〔*Death in Venice*〕结尾处那台无人的照相机），也包括关于没有人类之生命的大众影像，例如丹尼·博伊尔（Danny Boyle）2002 年的《惊变28天》（*28 Days Later*）那崇高的开场（或马特·里夫斯〔Matt Reeves〕《科洛弗档案》〔*Cloverfield*，2008〕的结局——在那里，一段据称是国防部拍摄的、遭受猛烈病毒入侵的最后一批人类的影像一直播放到影片结束）。[译者按：原文作 “Matt Reeve’s”，导演名通常拼作 Matt Reeves。] 没有生命的生命之图像、没有视觉的见证之图像，正在广泛流通。或者，至少可以开始注意到，在情动与被经历之物之间存在着一种分离，而起初看似程度上的差异——即情动会是身体系统中一种仅仅部分地被经历或被感受的反应——最终可能成为一种种类上的差异，以至于会存在“独立存在”的情动。现在或许是时候开始思考情动了：既不把它当作认知从中被抽象出来的基础或根基，也不把它当作一种首要地具身的、几乎未被经历的近身现象（它在强度上不同于完全成形、已被概念化的经验），而是把它当作一种具有持存或绵延倾向的力量或势能。 当布赖恩·马苏米论述情动的自主性时，他所指的是这样一些躯体反应：它们不仅溢出了认知，也溢出了感受与情绪的层面。（他的例子包括一个正在融化的雪人和里根总统。二者的图像都产生了身体反应，这些反应既无法被映射到肯定或否定的认知价值上，也不是作为会继而促发行动或信念的情绪而被感受到的。在融化雪人的例子中，报告自己所感受到之反应的儿童与他们的身体反应并不一致；他们描述为难忘而愉快的东西——当以心率与皮肤电活动加以生理测量时——具有某种强度，而与内容无关。） > 〔译注：此处原书引用马苏米《情动的自主性》（“The Autonomy of Affect”，Massumi 1995, 84–85）中的一段文字，大意是：情动的首要性体现为内容与效果之间的落差——图像效果的强度或持续时间，与其内容（即它在主体间语境中对约定俗成之意义的索引、它的社会—语言“限定”〔qualification〕）并没有直截了当的逻辑联系；马苏米把图像的这种限定称为其“性质”（quality），把其效果的强度或持续称为“强度”（intensity），并指出二者之间不存在对应或一致，即便有关系，也属于另一种性质。〕 在我想用来作结的案例中，性质与强度之间的这种分离，可能是一种分离或反向形成。也就是说，对有机体的威胁程度越高，情动的性质越是恐怖或崇高的湮灭，强度就显得越是疏离。“我们”这些晚期的、濒临灭绝的人类，似乎沉迷于见证湮灭，沉迷于濒死或后人类存在的感受，却没有任何强度：它既不促使我们行动，也不促使我们对一个后人类世界会是什么样子产生任何意义。恰恰相反，关于一个没有人类之世界的证据、图像、感受与“体验”被展示得越多，发生的情动或强度就越少。事实上，理论与经验都变得日益有机：从马图拉纳与瓦雷拉，到埃文·汤普森（Evan Thompson）和安迪·克拉克（Andy Clark）这样的哲学家，这些思想家坚持认为，我们被给予的世界穷尽于被感受或被经历的世界（Clark 2003; Thompson 2007）。“我们”如今生活在一个由大众文化、学术文化与“高雅”文化构成的世界中，在其中，人类与有机体湮灭的场景被一再地、着魔般地经历，然而在认知层面上，我们继续肯定世界对于具身的、有情绪的、活的有机体而言的首要性。人不再是经济人（homo economicus）或工匠人（homo faber），即不再由进取的活动或生产来界定，而是由感受来界定。被遮蔽的是未被经历之物，它既发生在那些未能被察觉的躯体反应的层面上（除了在反向形成的层面上以其否定的形式出现，即以尖厉的方式肯定情绪）。同样被遮蔽的，是德勒兹与加塔利在《什么是哲学？》（*What is Philosophy?*）中所理论化的艺术之决定性能力——一种发生在人类之外、超越有机体的艺术：情动独立存在，自在地存在，不能被还原为被经历之物。 一方面，这似乎是一个赋予高现代主义美学以特权的例子，它假定了一种与资产阶级消费与享乐之平庸决裂的艺术对象。但另一方面，在某种意义上，德勒兹与加塔利对艺术、哲学与科学的区分——以及与之相应地，他们对这些潜能在有机体之外的发生的阐述——也与那种把艺术视为文化复兴的高现代主义美学决裂了。也就是说，如果现代主义为了与社会的符码和消费惯例决裂而把艺术对象与感受和情绪分离开来，那么它仍然把情动重新人化或重新活化了：也就是说，艺术把思维还给生命，又把生命还给思维。曾有一种感觉认为，批判性的艺术或许能把思维送回其自身浮现的意义之中。这种美学的一种堕落形式，今天出现在许多针对图像之平庸的战争中（包括无数把互联网或大众媒体斥为非人化的谴责——因为这类谴责试图恢复个体的知觉、自主与感受）。 德勒兹与加塔利在他们为思维所设定的全部三种潜能中——哲学中概念的创造、科学中函数的创造、艺术中情动与知觉物（percepts）的创造——所提示的，是一个处于有机体之外、处于被经历之物之外的生产场所。布赖恩·马苏米虽然把强度与性质分离开来，却仍然把情动完全定位于生命系统之内： > 〔译注：此处原书引用马苏米《情动的自主性》（Massumi 1995, 85）中的一段文字，大意是：限定与强度这两个层面都直接是具身的；强度体现在最直接地显现于皮肤——即身体表面、身体与事物的界面——的纯粹自主神经反应之中，而深层反应虽然也涉及心跳与呼吸等自主功能，却更属于形式/内容（限定）层面，原因或许在于它们与期待相关，而期待取决于有意识地把自己置于一条叙事连续性的线索之中。〕 对马苏米而言，情动是作为一种（尚未被叙述的或非线性的）扰动之新颖性闯入社会编码的事件或中断而发生的。 德勒兹与加塔利在论情动与知觉物的那一章中，给出了一个相对清楚的知觉物自主性的实例——这种自主性不仅先于人类生命，也先于动物生命。他们描述了褐色园丁鸟（stagemaker bird），它布置彩色的叶子来组装一块领土。这只鸟之所以能够移动并自我组织，只是因为存在着使组装过程成为可能的表现性物质：太初既非行为者亦非行为，而是有待处理的物质（Deleuze and Guattari 1994, 184）。彩色的物质先于鸟，鸟则随其后，鸟通过这一由自主的感觉性质构成的装配（assemblage）而成为一个功能性的、被界定的有机体。当艺术捕捉到独立存在的感觉——仿佛有机体的知觉只有因为知觉物的这些自主潜能才成为可能——那么这相对容易理解，仿佛一幅蒙德里安（Mondrian）或塞尚（Cézanne）是在汲取而非生产颜色的振动。但我们如何能对情动说同样的话，使情动成为自主的、非人的、无机的，从而使之区别于感受？ 在德勒兹论弗朗西斯·培根的书中，有某种迹象表明艺术如何能够捕捉情动的自主性——不仅是它与象征秩序和认知的区别（如马苏米那样），而且是它的无机的或非形体的环节。德勒兹谈到培根所画的尖叫——不是身体所感受到的恐怖之感，而是通过身体对攫住它的诸力量的描绘。与观看《猛鬼街》（*A Nightmare on Elm Street*）不同，观看者并不感到恐怖——作品并不引起恐怖——但据称我们能够见证情动，不是作为被感受或被经历之物，而是作为超越有机体及其有意义之反应性的力量： > 〔译注：此处原书引用德勒兹《弗朗西斯·培根：感觉的逻辑》（*Francis Bacon: The Logic of Sensation*，Deleuze 2005: 43）中的一段文字，大意是：我们尖叫时，总是作为那些搅乱一切景象、甚至超越痛苦与感受的不可见、不可感之力量的受害者；培根之所以画出了尖叫，是因为他在尖叫的可见性（张开的嘴如同幽暗的深渊）与不可见的力量之间建立了关系，而这些力量无非是“未来的力量”。〕 但这些力量真的是情动吗，抑或是情动由之构成的力量？培根经由尖叫的身体对它们所作的描绘，真的类似于我们在颜色或表现性物质的运用中可以设想的那种纯粹感觉性质吗？德勒兹的“未来的力量”（forces of the future）这一说法给出了某种启发，因为正是在这里，我们或许能够在传统的文学表现模式与近来的类型转变中，去思考超越人类时代的情动。如果情动不是某个艺术家或人物之心理—物理有机体的表现，那么艺术是如何创造情动的？情动如何能够拥有那种独立存在的、非人的、无机的性质——知觉物在为装配提供潜能（而非从装配中派生出来）时似乎就拥有这种性质？这个问题不会有简单的答案；在使我们感到欢乐的艺术——它触及我们的感觉运动装置——与本身就是欢乐的、暗示着一种在人类与有机体之外之欢乐的艺术之间作出区分，本就不应当是容易的。（例如，迷幻舞曲〔trance music〕是什么：是一种使我们脱离意义、脱离和弦进行与发展之传统时间线索的麻醉性声音，还是一种直接在感觉运动反应层面而非思想层面运作的身体脉动？） 经典文学为我们提供了某种迹象，表明存在一种并非有机体之情动的、被创造出来的情动的自主性，仿佛艺术能够赋予那溢出被经历之物的东西以身体。诸如“卡夫卡式的”（Kafka-esque）、“狄更斯式的”（Dickensian）或“劳伦斯式的”（Lawrentian）以及“奥威尔式的”（Orwellian）这样的形容词，指涉的是并非人物之情动的情动装配。这些情动复合体也并不促使我们去感受荒诞的官僚麻木、压迫性的城市家长制、阳具式的返祖激情或噩梦般的社会监控：仿佛这些世界提供的是情动本身，在那里有待被经历，仿佛它们作为潜能为所有时间而存在，即便它们是通过对某一特定时代的描绘而被捕捉到的。这类表达进入了日常语言，所指涉的与其说是一种写作风格，不如说是那种写作抓住它所设法组装起来的诸力量的潜能。如果我们穿越美国中部，我们可能会把某些场景看作仿佛是由大卫·林奇（David Lynch）或雷蒙德·卡佛（Raymond Carver）所捕捉的。在经典化的艺术之外，今天还有许多尝试去捕捉超越被经历之物与人类的情动：诸如艾伦·韦斯曼的《没有我们的世界》（*The World Without Us*）这样的书（及电视系列片），或诸如《惊变28天》开场这样的电影场景，连同大量平平无奇的自然纪录片，不仅描绘了超越人类的世界与生命，而且也能（或许）暗示一个没有活的见证者的世界的忧郁或欢乐。那么，面对这种在被经历之物之外想象或沉思欢乐、抑郁、恐怖与尖叫的倾向——而且恰恰是在人类可能自我湮灭的时刻——如果理论无法思考超越有界有机体之被经历世界的情动，这将是意味深长的。 ## 注释 [^f05-1]: http://www.fastcompany.com/magazine/38/roberts.html [^f05-2]: Dan Ariely, *Predictably Irrational: The Hidden Forces that Shape our Decisions* (New York: Harper, 2008). [^f05-3]: Michael Hardt, ‘Affective Labor,’ *boundary 2*, 26.2 (1999): 89-100. [^f05-4]: 〔译注：此注原书引用詹姆逊的一段文字，大意是：表现（expression）这一概念本身预设了主体内部的某种分离，以及一整套关于内与外的形而上学——单子内部无言的痛苦，与那种“情绪”往往以宣泄方式被投射、外化为姿态或呼喊、绝望的交流以及内在感受之外在戏剧化的时刻。〕Fredric Jameson, *Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism* (Durham: Duke University Press, 1991) 438. [^f05-5]: Mark B.N. Hansen, ‘Affect as Medium, or the “Digital-Facial-Image”,’ *Journal of Visual Culture* 2.2 (2003): 205-228, 208. # 第五章 为了宇宙而摧毁世界主义 *Destroying Cosmopolitanism for the Sake of the Cosmos* 世界主义（cosmopolitanism）作为一个概念，其价值何在？它可能如何运作，又可能解决或转化哪些问题？今天，这个术语与全球主义（globalism）相交，它把自身呈现为一种联结或集体抵抗的模式，使我们得以思考某种不可化约为市场力量的政治总体或“开放的整体”。从康德（Immanuel Kant）直到当下，这一问题似乎都被设定为一种超越人与人之间冲突的思考方式——寻求一种超越个人与政体利益的更高秩序。 世界主义似乎是一种不言自明的善：善的概念本身难道不正是指向那将会或可能对所有人都是善的东西吗？只要我们理性地意愿任何东西，我们似乎就不仅是在为作为特殊个人的自己主张某物，同时也是在诉诸某种理想或理念本身，一种任何主体都可能同意的东西。世界主义既与一种纯粹形式的或程序性的自由主义相一致，又具有这样的好处：它所诉诸的不仅是“我们”此时此地同意为善的东西，而且超出于此，诉诸某种尚未在场的潜在人性：“世界主义……始于人性中属人的东西”（Appiah 2006,134）。如果世界主义是一种普遍主义，但它又不是把自己的现实目标宣称为所有人的目标，而是指示着一种最大限度的包容与自我批判的理想，那么谁会主张相反的观点呢？而相反的论点又会是什么？是说我们全都不可避免地被束缚于地方性的依恋，无法真正超越特殊性吗？不，就连这一看法也已经被纳入一种良好的世界主义之中了。我们都嵌在文化之中，而世界主义不可能是对一种单一而齐一的人性的天真或暴力的宣称。世界主义并不是把一切差异化约为某种单一的公民身份模式；毋宁说，它是一个政体（polity）的理念——一个为讨论、决定与裁断而聚集起来的身体的集合——这个政体不属于这个或那个民族，而属于宇宙（cosmos）。我们或许可以说，宇宙是康德意义上的一个理念：我们需要宇宙的概念，以便思考不同地方之间的关系，而这一理念为未来的思考生成了一项任务，但这样的理念永远不可能被完全现实化或呈现出来。或许在今天，这一世界主义理念比以往任何时候都更加迫切，也更加可能。无疑，正是对这一宇宙的种种（日益明显的）威胁的出现——资源枯竭、海平面上升、全球升温、荒漠化、物种灭绝、病毒末日、暴力原教旨主义、生物武器——驱使我们把城邦（polis）从民族国家中解放出来，去想象一个更大的宇宙。 因为，我们还能说政治发生在国家或民族的层面上吗？如果种种决定都是以民族政体的名义作出的，比如近来面对经济上的当务之急而搁置环境政策的决定，或者因为需要维持财政责任与企业结构而在生命权与全民医疗权的诉求上作出妥协，那么人们似乎失去的就不仅是宇宙的空间，还有某种未来的模态。基于民族国家政体的决定受制于一种相互竞争的利益的时间性，无论那是对立政党的政治条件，还是——如果涉及的是国与国之间的谈判——关于市场、资本与投资的未来流动以及现实政治（Realpolitik）的算计。一种世界政治的律令不仅会在空间上拓展视野——去思考那些制造出政治的、文化的与想象的边界的地理疆界之外的东西——它也必然会改变时间的界限。全球主义作为一种经济现象，曾经外在于民族国家的领土被纳入不断扩张、不断变异的市场之中；它需要由一种世界主义[^f06-1]来补充或超越，这种世界主义要想象出超越市场条件的同情、承认与尊重的模式。[^f06-2]如果世界主义真要将自身与全球主义区别开来，那么它就不能仅仅以一种空间的、广延的方式（更具包容性）来做到这一点，而需要在强度上有所不同。[^f06-3]只有当宇宙不只是这颗行星地球的空间单元，连同其已被识别的资源、组织与地理疆界（这一切都被纳入全球主义的系统与网络之中）时，宇宙才会不同于地球仪（globe）；宇宙在其新的模式中，将包含一种潜在性（virtuality）。 传统上，宇宙意味着一种秩序井然，暗示着作为物质实体的现实地球被置于一种更广阔的和谐（一个由诸行星与诸天构成的宇宙）之中，或表现着这种和谐。在当代形式的世界主义中，此类对神圣或永恒和谐的诉求让位于一种想象性的补充：无论世界此时此地如何，连同其全部全球网络、市场与权力结构，也都可能存在对伦理领土的形象化。在物理的与政治的边界之上和之外，可能存在情动的（affective）或非物质的共同体，比如迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）以救赎的方式所设定的、由非物质劳动的纽带联合起来的人类（Hardt and Negri 2000）。 > 〔译注：此处原书引用哈特与奈格里《诸众》（*Multitude*，Hardt and Negri 2005, 69）中的一段文字，大意是：政治时代与生产方式已经改变，我们需要塑造一个新的“大卫”形象，即作为非对称斗争之斗士的诸众，由非物质劳动者转变为新型战士，成为抵抗与合作的“世界主义的拼装者”（cosmopolitan bricoleurs），把自身多余的知识与技能投入反抗帝国权力的共同斗争；这才是真正的爱国主义，即“没有民族者的爱国主义”。〕 这些领土将不是广延性的空间（地球的一部分），而是强度性的——一个无限好客、没有界限的空间，一座占据潜在空间的避难之城，一个并非奠基于共同的土地、甚至并非奠基于某种规范性的公民观念之上的共同体（Derrida 2001, 8）。这样一种潜在的或精神性的人类（它再也不能被化约为作为有机体的人），早已由柏格森（Henri Bergson）在其《道德与宗教的两个来源》（*Two Sources of Morality and Religion*）中设想过。柏格森关于道德与宗教之区分的研究，属于一项更宏大的计划，这项计划旨在从现实世界当下复杂现象的状态中，直觉到那些使当前事态得以出现、并将指示出种种可能未来的倾向。如果说我们今天拥有道德与精神主义的一种复杂混合——封闭的自利与开放的利他的混合——那是因为存在着两种倾向或两种速度，它们在人类身体的群集中产生出相互对立（却又相互耦合）的力量。道德是对生存所需的有机的、物质的需要的延伸；在我们纯粹生物的或本能的存在层面上，聚集为地方性的单元、建立基本秩序、保护自己免受他者侵害、并把他者想象为与我们自己颇为相似，是说得通的。如果说本能是使有机体能够为了自我保存而行动的倾向，那么基本的道德就是本能性的。如果说理智是另一种倾向——这一次它允许超越个体生存的普遍化与抽象——那么它也能解释更复杂的社会群集——比如民族国家，甚至“人”：这样的群集将建立在为了一个与当下相似的未来而对当下进行的计算之上。我可能会为我的国家、我的孩子而死，甚至会有些无私地行动，为了那些我想象为当下之延伸的后代而消耗更少的资源。柏格森认为，道德将源于社会群集与承认：理智不会局限于动物的自利与需要的即时满足，而是会想象一种超越当下的生活，并对自身与直系家庭之外的个体怀有同情。道德为了未来的安全与公共善的形成而牺牲当下快乐的要求。但柏格森设定了另一种倾向，它同时也是一种不同的时间性模式：精神不同于理智，它不是普遍化的和广延性的（创造出为了包容性与效率而化约细微差异的范畴）。精神会放慢对复杂性迅速而便于管理的化约，转而开始直觉到超出其自身视域——超出现成概念范围——的差异、节奏与知觉。宗教与道德是种类上而非程度上的不同。把类似保罗式普遍主义的东西视为同情的扩展、以至将全人类都包括进来、创造出一个“人类大家庭”，是一种错误。同样错误的是，把一神教的演化视为一场日益抽象化与普遍化的运动（Wright 2009）。柏格森的主张是：一种真正精神性的宗教并不是越来越具包容性，而是超越包容性、超越“人”的单一群集，转而设想人们可以为尚未在场、尚未被再现或被想象的东西而行动、而感受。对柏格森而言，宗教的精神具有一种毁灭性的而非自我保存或自我推进的品质。人们可以为了人、为了那些我想象与我相似并对之怀有某种（无论多么遥远的）同情的其他有机体而形成道德框架。与此相反，柏格森所举的基督与苏格拉底的例子，并不是扩展同情以达到更大的包容性或对人的更广泛的界定。他们的行动与教诲并不指向某个规范性的或一般性的人的形象。那为了长远收益、效率与稳定而牺牲当下快乐的理智，被一种能够把时间化的、创造性的力量从任何身体中解放出来的精神所超越。理智利用对未来的想象来计算更有效率的自我利益，为了一个更大的被延迟的善而在当下耗费更多能量，而精神则能够着手从事延迟的行动本身。这不会是为了任何已被想象、已被形象化或已被感受到的善——这将是一种圣徒式的、基督式的、苏格拉底式的、动态的精神主义，它不停驻于任何对象。 柏格森明确指出，在大多数情况下，物质的力量倾向于惰性：理智或许会与直接的有机自利决裂，但随后又会被人或人类作为一个具有诸属性的稳定对象的道德形象所诱惑。要与规范、快乐和交流习惯决裂，需要一种反社会、反道德的冲动：“灵魂被即将把它向前席卷的潮流震撼到深处，便不再围绕自身旋转，而是暂时逃离那要求物种与个体相互制约的法则”（Bergson 1977, 230）。自然（通过道德义务）为稳定而封闭的社会建构出“人”——类似于蚁丘中的蚂蚁——但还存在着另一种冲动，它既不同于人的有机存在，也不同于道德的人类。这种创造性的动力摧毁着人的种种封闭形象，把理智从其形式与形象中撕扯出来；精神承载着一种超理性的力量，尤其当我们把超越理性（rationality）理解为对任何单一比率（ratio）的超越时。柏格森对道德人类的超越中，有某种本质上恶意的东西。柏格森指出，个体针对集体道德主义的这种反动，不仅倾向于重新封闭于其自身的形象与神话；创造性的冲动也总是在与趋向惰性的倾向的冲突中运作。柏格森暗示，必定曾有过这样一个时刻：在爆发性的倾向与被炸开的物质之间尚无分裂，差异性的力量作为其本身而发生，没有阻力。但那样的日子已经过去了，而道德的人——全球的人，连同他自以为作为一个具有封闭本性之存在者而存在的全部幻觉——永远不可能被精神的动力完全超越。人们在实践上所能追求的，只是某种不断扩展、不断创造、相对开放的人类形象。 因此，柏格森的思想预示了全球主义时代世界政治欲望的当前困境。一方面，政治关系、地理分布、市场力量与帝国主义的残余已经把所有人类有机体作为一个统一的整体包括在内并预先设定了下来。另一方面，一种新的世界政治将允许每一个包容的事件都对那个以自身之名占有一切他者的人类本身产生毁灭性的力量。柏格森区分了静态宗教与动态宗教：前者创造出起稳定作用的神话与形象，把它自身的有机形象投射到整个生命之上；后者借用已经给定的形象，但这样做是为了重新创造并打开何为伦理生活的形象。前者倾向于自我满足与快乐的奖赏，后者则倾向于一种无私的、神秘的喜悦。两者都是生命的创造性或差异性力量的结果，这种力量与物质封闭而固定的形式相抗——为了一个尚未在场的目的而摧毁现实。不过，追随柏格森，我们可以标出全球主义与世界主义之间种类上而不仅仅是程度上的差异。前者倾向于依据现实世界来衡量它自己的运动：力求为更多个体获取更大的利润乃至人权，为更多个体改善条件，把更多个体包括进来（与此同时始终维持着作为理性消费者、被赋予权利与道德判断力的道德个体这一标准形象）。与此相反，世界主义将指向潜在之物：（如德里达〔Jacques Derrida〕所说）对一个全然他者的他者好客，这个他者不回应、也不符合已经给定的人的尊严观念，而他的可能性（而非在场）摧毁着任何所谓的良知（Derrida 2001）。 于是，我们剩下的是一种潜在之物的政治，它似乎与一种理念的政治惊人地相似。康德在论世界主义的关键文本之一中也曾论证说，作为一个自然存在者，人只能把自己视为与物理原因和激情纠缠在一起。但自然存在并未穷尽人的本性。人类物种在从历史角度考察时，虽然看似以合乎法则的方式行动，但它既不受纯粹动物本能的支配，也不受理性法则的支配。康德假定，如果我们能把人本身与人显现的方式分离开来，那么人类就会以“理性的世界公民”的方式遵循一项预先安排的计划（Kant 1991, 41）。为什么“理性的世界公民”会是康德既用来对立于本能性的动物本性、又用来对立于历史地显现的人的那个形象？一个初步的回答可以借助康德在别处关于道德法则之纯粹形式所说的话：这些形式是我们能够思考却无法认识的。如果我要像一个理性的世界公民那样行动，那么我的个体的、尘世的存在（连同其全部快乐、计算过的利益、善行可能带来的回报以及其他动机）就会被我把自己想象为一般人类之一员的那种想象所超越。我将不是一个特定的、处于历史之中且由文化界定的自我，而是一个纯粹的意志，能够这样行动，仿佛我的行动与欲望就是所有时代一切意志的行动与欲望。因此，对康德来说，世界主义是一个我们无法回避的理念；它是去思考人们如何能够为了所有人、为了所有时代而行动的义务。如果我们能够思考这样一种意志（尽管不可能认识或真正成为一个“理性的世界公民”），那么我们就应当依照这样一种可能性来行动：“自然只要求我们接近这一理念”（Kant 1991, 46-7）。因此，康德这篇论文的第一个策略，就是把世界主义置于这个世界之外。它是一个理念，是我们无法在历史中看到其证据的东西，除非是事后通过反思，当我们回顾那些似乎趋向于日益增长的秩序的集体过往行动之时。由于我们只能依据因果的自然后果、在物理法则的自然之内来认识人的行动和我们自己，任何看似“理性的世界公民”的人，就我们所知，都可能是出于地方性的利益而行动。就像在个人道德中一样，人们永远无法知道自己是否出于义务而行动。人们能够知道的是自己是否合乎义务而行动。同样，在全球层面上，人们永远无法见证仁慈的人类本身——人们所面对的是种种对抗、暴力篡夺、战争、关于荣誉与承认的争端——而这是因为人是一种分裂的存在。他无法停留在动物的惰性与安全状态之中，于是竭力征服那些他人：没有他们，他就得不到承认，但与他们在一起，他又无法和平地生活。即便如此，某种类似世界主义的东西还是会出现：不是通过物质的、经验的计算（那只能是一个或多或少精致的野蛮自利的问题），而是通过一种自然——我们在事后反思时假定，这种自然通向一种超越我们纯粹动物本性的人类和谐。康德的世界主义理念并不是在这个世界之内进行计算的结果，而是暗示着另一种进行秩序化的力量，这种力量从人的有限视角中解放出来，而人的世界只能按照它被给予他的样子被认识，而不是按照它自身的样子被认识： > 战争，紧张而持续不断的军备，以及由此导致的、每个国家即使身处和平之中最终也必定在自身内部感受到的困苦——这些就是自然用来驱使各民族进行种种不完善尝试的手段；但最终，在经历了许多破坏、动荡乃至其力量在内部完全耗竭之后，各民族将迈出理性即使无需如此多悲惨经验也本可以向它们提示的那一步——即放弃无法无天的野蛮状态，进入一个各民族的联盟；在这个联盟中，每一个国家，哪怕是最小的国家，都能够期望自己的安全与权利不是来自它自身的力量或它自身的法律判断，而仅仅来自这个伟大的联盟（Foedus Amphictyonum，近邻同盟），来自一种联合起来的力量，来自一个联合起来的意志依法作出的决定。（Kant 1991, 47） 柏格森动态的宗教冲动或神秘冲动之不同于康德之处，在于它暗示了潜在之物的积极力量，而这很可能标志着它与任何世界政治之物的区别。也就是说：康德与当代的世界政治进路一样，区分了一种计算性的、基于冲突的、自利的、对抗性的全球战争（即便这场全球战争是市场竞争与政治权宜的战争）与超越于此的一种人类理念，这种人类能够把自己想象为超越一切曾为其特定共同体奠基的自然形象。问题在于——尽管管理型的全球主义与开放的伦理世界主义之间存在种类上的区别——人们是否能够做到的不只是把这种潜能思考为对现实的否定。 实际上，这似乎正是困扰着关于世界主义之论述的问题：追求一个多元世界的包容性，难道不正是又一种把世界的种种差异化约为自己关于人性之观念的方式吗？合乎义务而行动并不等同于出于义务而行动。我或许看起来已经消除了自利、民族主义、全球资本主义的同化与掠夺，然而谁知道这一仁慈的结果是否不是一个指向特定算计的意志的后果呢？对康德来说，人们无法知道这样的事，但这无关紧要。我们至少能够立志去这样行动，仿佛我们是理性的世界公民；我们能够想象这样被意愿的准则会是什么。我们作出的任何现实决定，是否真的会仅仅着眼于“一般人类”（从任何地方性或历史性的规定中解放出来）而被执行，都不会改变我们对于如何思考一个好的原则应当是什么的态度。这种性质的世界主义——作为一个理念或一条无限退却的地平线——刻画了后康德传统的特征，这一传统（无论多么多样）从哈贝马斯（Jürgen Habermas）持续批判的理想一直延伸到德里达的无限好客（尽管德里达恰恰以其避难之城缺乏人的规范性维度、以其指向全然他者，而把它与康德式的理念区别开来）。积极的进路倾向于不把世界主义的意图定位于一个必然不可能的“彼岸”，而是定位于实在之中，定位于将一种已经给定的潜能带入现实。在哈特与奈格里的《帝国》（*Empire*）中，正是人类本身在其劳动活动中产生出一种诸众（multitude），它不再受到某种规范性人类形象的限定，而是从自身出发、为了自身、创造出的无非是它自己的集体存在。但正是哈特与奈格里所使用的语言——“人之人，人性的平方”（homohomo humanity squared），圣方济各（St Francis）的基督教之爱或阿伽佩（agape，因而不局限于资产阶级的常态）——应当让我们停下来思索（Hardt and Negri 2000, 204）。这种对内在潜能的诉求，避开了德勒兹（Gilles Deleuze）（1994）所说的资产阶级意识形态的“热力学”本性所造成的致残效果：人们承认某一道德理想的力量，却又甘心只以其被削弱的、有限的模式来认识它。人们承认对正义、民主、好客与世界主义的召唤，却总是以“尚未”这一被延迟的形式。一方面，我知道世界主义要求超越任何给定的或特殊的规范，然而我又知道，这样的理想总会带有它所从中产生的那种特殊性的印记。生命被认为无非是我们早已被给予的那种妥协了的现实。 世界主义能否找到一条道路，超越在自由主义的负罪感与自由主义的自我满足之间所作的标准平衡？哈特与奈格里辨识出一种潜能，它不只是更多的正义，甚至也不只是某种正义理念的闯入，而是一种从当下中并在当下之内的革命性断裂。当下的种种条件，比如非物质劳动与全球主义的网络，恰恰就是那些能够开创一个超越地方、民族与国家形式的新共同体（commonwealth）的条件。哈特与奈格里对德勒兹的承袭绝非直接的，也绝不简单。哈特与奈格里的进路与他们所借助的某些哲学资源之间最明显的区别之一，在于他们对人类形象的持续执着。他们对一种内在性政治的召唤，依然与全球的、共同体的或世界政治的形象的拟人化倾向，以及这些形象所连带的人的残余古旧性，紧密相连。首先，对哈特与奈格里来说，将新共同体带入现实，摆脱了那些会从外部强加秩序与正义的静态而超越的国家观念；但是，那种从自身中造就自身的人的形象——他不是作为一个孤立的存在者而存在，而是作为一个诸众的创造性组成部分而存在，这个诸众除了其持续不断的动态创造性之外别无存在——把神学的价值论转移到了一种所谓世俗的内在性之中。现在，不再是上帝通过一种能够返回并在其神圣而内在的起源中认出自身的创造来表达他的存在；而是人类的创造性精神。这一点在柏格森的动态宗教中也已有所暗示，这种动态宗教与哈特和奈格里的诸众一样，倾向于以基督教的措辞来形象化未来。柏格森把神秘主义界定为从实际事务与惰性中解放出来的创造性精神，而正是因为其神秘主义的成分，基督教才具有保持能动的潜能，不只停留于对世界的否定，而是进而带来一个由生命自身的创造性构成的新世界，一种在自身的创造性喜悦中感受到自身的创造性。对柏格森而言，这样一种分享着自身创造性的创造性生命的力量——不再因满足有机体或社会的需要与快乐而停滞——在人身上，尤其是在动态宗教的基督徒身上，找到了它的目的： > 神秘主义的最终目的，是与生命本身所显示的创造性努力建立一种接触，从而达成部分的重合。伟大的神秘主义者应当被设想为这样一个个体存在者：他能够超越物种因其物质本性而被施加的种种限制，从而延续并扩展神圣的行动。（Bergson 1977, 220-221） 因此，在这里我们遇到了一个对于世界主义而言绝非外在的问题。我们如何构想那不可化约为全球资本与利益之纽带的潜在的或未来的领域？它必须采取人类想象自身的形式、避难之城的形式、神圣者的形式吗？柏格森借助对神圣者的思考，至少提出了一种不能与有机物或全球之物相等同的生命的理念，即便他随后又退回到一种已经给定的神圣者观念。只要我们把对相互竞争的自我利益与有机权宜的超越思考为被世界政治所超越，我们就仍然停留在程度差异的层面上。首先，宇宙即便不是一个在精神上有序或和谐的整体，也仍然被区别于（在康德那里）相互竞争的社会身体之间的战争，或（在哈特与奈格里那里）区别于纯粹物质力量的全球主义，这些物质力量尚未把情感、劳动与交流的非物质线索带向其全部潜能。康德会论证说，世界政治秩序是一种反思平衡的结果：我们并不积极地设计出政治和谐，但能够在事后辨识出趋向世界政治和平的倾向。这揭示出自然中的某种理性，暗示着人类的不和、战争与侵略最终趋向一种高于并超越人与人之间冲突的更高稳定性。因此，这确实是一种宇宙政治（cosmopolitics）：人类的历史生活获得了一个不可化约为政体之力量的宇宙论维度。这种世界政治的理性并不直接从政治关系中产生，而是向另一个平面敞开。 即便如此，尽管在秩序上有所不同，康德——就像他之后的那些人一样——仍然看到了从政体过渡到世界主义的可能性。前者在身体之间实现秩序（作为一个政体），但随后又被置于与其他身体的交战关系之中。因此，世界政治之物是政体的一个版本——在身体之间达成的平衡——它叠加在政治之物之上：不再是政治层面上的同情、亲和与正当化，而是把同一个“由不和达致和谐”的策略提升了一个层次。由无序而有序，由不平衡而平衡，日益增长的普遍性：这一切都发生在这样一个点上，在那里，世界政治的他者不是一个有别的他者（具有不同于我的特征），而是全然的他者——一般的人。其次，世界政治秩序日益增长的抽象普遍性，成了扩展全球主义力量的一种方式：要么人们论证说，全球的经济、营销与交流线索可以通过摆脱严格的经济代码而让位于一个新的共同体（哈特与奈格里）；要么人们设定一种批判的世界主义，在其中，全球主义的经济暴力由一种世界政治的视角来加以反思，而这一视角从未从经济之物中解放出来，却也不可化约为经济之物。 尽管柏格森依赖（基督教的）人类，将其作为生命的创造性力量得以创造出动态精神之新潜能的手段，他还是提示了一种处理世界政治问题的不同方式。首先，请思考这一问题是如何被提出的：它总是从相对的秩序过渡到更大的秩序。人作为一种动物创造出政体——相似身体之间的关系，力求其种类或物种持续稳定——但这些政体转而又成为交战的身体。问题被设定为如何从政治的人过渡到一般的人，从被普遍化、被分组之物过渡到更高普遍性的更高群集，从根本的差异过渡到日益增长的无差异。而这一向无差异的过渡，在一种新世界主义的终极公式中显露出来：在其中，除了纯粹的、形式的他异性之外，我无须在他者身上认出任何特征。这既是自由主义的延伸，也是它的完成：从康德要求作为目的王国之一员而行动的律令、罗尔斯（John Rawls）的“无知之幕”，到德里达对全然他者的好客，甚至也许还有“没有共同体的共同体”这类观念，它们意指着不受任何规范性项支配的纯粹关系形式。只要问题被设定为世界主义的问题，那么趋向更大的抽象、形式主义或普遍化人类的过渡——哈特与奈格里的“人之人，人性的平方”——似乎就会是唯一的选项。 但世界主义是否是一个真正的未来概念，能够帮助我们思考二十一世纪的地平线？我认为不是，理由有几个。第一，尽管今天对“政治”（据说被管理主义或对纯粹生命的生命政治官僚计算所征服）的丧失有种种哀叹，政体是否就是思考力的关系的最佳方式？在政治之物——为了决定与裁断而在共同基础上聚集身体——之外，现在正是思考非人类的（non-anthropic）关系、潜能与力量的时候。毕竟，世界政治之物是对政体的一种外推：一种作为政体之纯粹（或更纯粹）形式而超越、延伸或浮现的和谐、秩序、人性或公民身份模式。我们今天所遭遇的问题，从一个没有中心、没有问责、没有理性也没有未来的全球金融体系，到一种直接源于以牺牲其他节奏为代价来膨胀人类可持续性的行星级破坏，都不可能通过赋予政治之物更大的理想性与范围来解决，当然也不可能通过设定一种会补充或压倒人类冲突的宇宙的（或更高秩序的）和谐来解决。 第二，如果我们接受，好客、共同体、人性或避难这些世界政治律令，是作为一种从必然的冲突——康德所说的“幼稚的恶意与破坏性”，或柏格森所描述的封闭于有机体之内——向更高秩序之平衡的过渡而发生的，那么世界政治之物就始终会以具有攻击性的个体这些已经成形、已经有界的单元作为其基本项。政治与秩序，即便被拉伸到其最高理想，也将是这样一个问题：协商这些个体的力量能在何种程度上被结合起来，以形成某个更高秩序的个体。在康德那里，战争被界定为人类物种奇特的阈限状况的后果：人类既不受动物本能支配，也无法直觉到那将是其纯粹理想的理性世界主义，他们为了承认而彼此共处，却又因相互竞争的欲望而无法容忍彼此。然而对柏格森来说，情形略有不同：在生命冲动本身之中就存在着一种冲突或交战的力量。创造性既是爆发性的——粉碎惰性而封闭的形式——又总是撞上它自己过去所创造的形式。毕竟，正是理智把人类有机体从动物本能的自利中解放出来（通过计算一种对延迟能量更有效率的耗费），然而这同一个理智又依据已被规定的单元来绘制未来。或许这是理解当代全球主义的一种方式：它以无所不包的方式把自身扩展到一切领土，但——在达到其融贯性的极限时——却未能调整它对利润、效率、扩张与企业的衡量。人们对于任何想要通过达到一种更大或更开放的人类来救赎全球主义的世界主义形式，也可以说同样的话；那只会是程度上的延伸，而不是种类上的差异。但是，如果按照柏格森的提示，生命本身在其创造性动力中已经在与自身交战，制造出阻碍它自身前进运动的障碍，而这些障碍反过来又要求一种更大的创造性“推力”，那么是否存在另一种方式来思考对全球战争的超越？ 这就引出了对世界主义的第三个、也是最后一个反对意见，这一点前文已有所暗示。世界主义政治的本性本身就是资产阶级的、热力学的：它以对程度、对或多或少的管理和妥协来计算力量之间的关系。是的，我们想要一个无所不包的人类，但不是市场的人类。是的，我们想要平等，但不是把所有人类文化化约为单一标准。是的，我们想要多元文化主义，但不是细微差异的自恋。是的，我们想要启蒙的权利与自由，但应当警惕把特定的现代西方价值普遍化。德勒兹在批评资产阶级意识形态是热力学的时候，所提请注意的正是政治妥协观念那种致残的、自命不凡的本性：一方面，我坚持某些规范与价值——这给予我个体的身份认同，使我得以成为一个道德个体。然而另一方面，我意识到这些价值是暂时的，具有文化与历史的特殊性，永远无法被完全普遍化。 德勒兹指示出一种思考“政治”概念的替代模式（尽管必须记住，他与加塔利〔Félix Guattari〕的所有政治术语——包括微观政治与精神分裂分析——都把心灵与个体分解为力量与关系）。如果人们不是从中介、或多或少、或者更大更扩展的好客模式出发，而是从微分学出发，那么力量就不会是身体的力量，而宇宙就需要在政体之外被加以考虑。在《千高原》（*A Thousand Plateaus*）中那个（无论多么短暂地）论及宇宙的高原里，德勒兹与加塔利完成了两个概念策略。在人们能够把宇宙思考为大地或领土的解域之前，人们还需要看到，大地与领土本身就是由混沌的力量（连同其伴随的自主性质）装配而成的：“要捕获的力量不再是大地的力量——它们仍然构成一个伟大的表现形式——而是一个非物质的、非形式的、能量的宇宙的力量”（Deleuze and Guattari 1987, 342-343）。也就是说，任何世界、大地、领土或地球仪（包括全球主义的地球仪）都是由并非有机体之力量的种种力量装配而成的。恰恰相反，正是从表现性性质的装配之中，才可能浮现出某种类似个体化身体的东西。德勒兹与加塔利在这里（以及在《什么是哲学？》〔*What is Philosophy?*〕中）援引了“舞台搭建鸟”（stagemaker bird），它把树叶翻过来以显示其较浅的一面，从而创造出一个由被发现的性质构成的领土；正是这种被装配的性质的形成创造了个体化。存在着一种从混沌中对材料的选择，这些材料并非无差别的，而是具有各种建立关系与区分的潜能。因此，任何大地或领土都已经是性质之装配的结果。例如，今天的地球仪形象并非任意的，它依赖于对种种性质的选择——比如球形的行星，作为交流的、普遍化的、富于进取的和群居的动物的人类之一般形象——由此才形成了类似全球主义概念的东西。当这些性质被“解域”，或被延伸到其已然现实的形式之外以考虑潜在的变异时，我们就得到了世界政治的公民：一个被赋予言语（却没有任何特定语言）的人，一个在性别上有所区分、在文化上有所特定的个体（却没有任何特定的文化或性别）。我们既可以考察一个所谓一般的人类如何借用一系列表现性性质——从面孔与声音的形象到家庭、性别差异与肤色的母题——也可以考察这个被组合起来的“人类大家庭”如何随后允许向一个始终是世界政治性的宇宙延伸（或解域）。也就是说，宇宙始终是被组合起来的政体的延伸，是对被包裹在其由人类他者构成的世界之中的人的一种抽象或理想化。 如果说德勒兹与加塔利的宇宙概念的第一个特征是它并非世界政治性的——因为宇宙可以作为非人类力量的解域而发生——那么第二个特征就是（至少在这个高原中）它与音乐有着直接的关系。但这只有在如下情况下才成立：音乐被界定为性质与差异的关系，被界定为形成音调变化与节奏的力量，而类似人类音乐实践与文化的东西正是从中浮现出来的： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（*A Thousand Plateaus*，Deleuze and Guattari 1987, 316）中的一段文字，大意是：领土化因素（“T 因素”）应当到节奏或旋律的“生成—表现”之中，即到颜色、气味、声音、轮廓等专有性质的浮现之中去寻找；这种浮现或许可以称为艺术，领土因而是艺术的结果，艺术家是第一个立下界石或作出标记的人，集体或个人的所有权皆由此派生；“表现性的东西相对于占有性的东西是首要的”，表现性质必然是占有性的，构成一种比“存在”更深刻的“拥有”。〕 存在着一种前人类、前有机的音乐，它产生于表现性性质之间的差异关系：敲出一个节奏，便确立了一个脉动或一段时间带，从中可以组织起类似节拍的东西。存在着把声音分节为音调变化的过程，它为类似音阶或旋律（或音素）的东西提供了条件。在存在类似语言的东西——一套可重复的、形式化的关系——之前，必定先有性质的形成与差异的创造。（这里可以想到弗洛伊德〔Sigmund Freud〕所举的他外孙确立“去—来”〔Fort-Da〕脉动的例子：在空间与时间中对立起两个声音，确保了一块领土，这块领土随后使一个身体及其世界的形成成为可能。）正是在这里，我们可以把德勒兹与加塔利关于叠歌的高原（宇宙正是在那里被概念化的）与德勒兹关于差异性思维模式的观念联系起来。德勒兹与加塔利坚持认为，表现性性质具有一种自主性或差异性的力量。相对稳定的项或存在者是由纯粹的谓词或性质形成的。人们可以说，作为理性动物的“人”——通过面孔与声音这一说—看—吃的形象而被界定——具有一种政治构成（因为它规定了人类身体之间的关系），但这发生在某些性质进入关系之后。人是一种通过以下方式装配而成的动物：说着话、看着的面孔（它本身在种族上由肤色构成），发号施令的声音（同样是通过音素谱系的组合而得以可能的），以及有组织的身体（通过使手—眼—脑复合体进入关系而实现）。就此而言，只要我们把政治理解为政体的关系，宇宙就没有任何政治性的东西。相反，最重要的事件是微观政治的：这一政治的人的形象（带着判断之眼、理性之声与劳动之身）是如何由混沌的力量组合而成的？这样一种规定得以可能，靠的是某些表现性性质——声音中的声响的潜能，观看之眼中的光的潜能，推理之脑中的概念构型的潜能。这些性质被综合并协调起来，以生产出政治的人。把人的本己命运界定为一种世界—政治动物的命运，就是把思想限制在有机体已经成形的界限之内。与此相反，一种差异性的政治把宇宙视为一种激进的解域，把表现性性质从一种人性的、太人性的组合中解放出来： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（Deleuze and Guattari 1987, 345）中的一段文字，大意是：在技术之外没有想象；现代的形象不是儿童、疯子或艺术家，而是“宇宙工匠”（cosmic artisan），其例子是自制的原子弹；成为工匠而不再是艺术家、创造者或奠基者，是变得宇宙化、离开诸环境与大地的唯一途径；对宇宙的召唤绝非隐喻，而是一种实际的操作，一旦艺术家把一种材料与稠度或巩固的力量联结起来，这种操作便开始生效。〕 我们如何能以具体的方式来思考这一对世界主义之界限的沉思？德勒兹与加塔利所提示的对物质的宇宙性释放意味着什么，或者——更准确地说，既然这已不再是一个关于意义或符号的问题——这样的解域如何可能运作？请思考二十一世纪的问题之一：水。水对生命至关重要，同时它也是这样一种元素：它与人类有机体及政体的关系暴露出种种关键的脆弱性，包括水传播的感染、洪水、干旱、海平面上升与冰盖融化。水当然已经被政治化了。在2008年的纪录片《麻烦之水》（*Trouble the Water*）中，卡特里娜飓风是一个不能被简单地称为自然灾害的事件，它暴露出种种政治分配：决定、意图、关注与同情的缺席，影响了美国的一个特定地理区域，而这个区域当然也是一个种族的与性别的区域。更宽泛地说，同样在2008年，《流动：为了对水的爱》（*Flow: For Love of Water*）描绘了企业出售、引导、营销、限制和管理水的销售与供应的种种方式——使这一最基本的人类元素成为一种关键的政治武器和结构性原因。这类电影事件指向一种传统的世界主义：既是把卡特里娜的地方性困境作为对美国的控诉呈现给世界观众，也是把某些全球化的（水的）市场暴露给怀有一般人类关切的人群。对这种政治测绘之展示的回应，将是某种形式的世界政治行动主义：这些关切将——就像更普遍的二十一世纪气候变化修辞中那样——是关于存续能力、可持续性与人类之维系的关切。如果这一最基本的元素被政治化，成为受制于人类之间权力博弈的武器或资源，我们将如何继续生活下去，进入未来？另一种水的政治也是可能的，一种德勒兹与加塔利意义上音乐性的政治（如果音乐指的是在表现性性质之间建立起来的关系，以及它们创造形式、领土、身份并向宇宙敞开的能力）。我们可以通过罗曼·波兰斯基（Roman Polanski）1974年的《唐人街》（*Chinatown*），开始思考水的元素性或音乐性性质（它进入超越人类政体之关系的半自主力量）。表面上，这是一部关于窃取水并改变其流向的侦探剧，在最传统的意义上是政治性的——关乎地方性的争夺与人类利益——但这部电影也让水成为一种视觉性质。这并非发生在水被看见或被可视化之时，而是发生在水的缺席或其非人的力量占据银幕之时：故事设定在一场热浪之中，整部剧透过一层热霾拍摄，人体汗水的流动与一种几乎难以察觉的视觉流动性相互呼应，后者表现为一种略微失焦的视点。仿佛在政治的权力博弈之外，水的某种宇宙力量——它对人类操控的抵抗，它残酷而非人的潜能——威胁着情节中人与人之间的戏剧。《唐人街》一方面关乎一种水的宇宙政治——关乎企业权力能够接管地方管理与资源的种种方式——同时，它在把水呈现为表现性的或感性的物质时又是反政治的；水不只是被再现为一种人类商品，它还接管了银幕的形式元素，成为构成视觉场域的一种元素。一种更具体地属于音乐的宇宙解域模式，出现在美国作曲家塞巴斯蒂安·柯里尔（Sebastian Currier）的弦乐四重奏《下一个亚特兰蒂斯》（*Next Atlantis*）之中（Currier 2008）。[^f06-4]在这里，水的声音（经过电子合成，变得近乎旋律化）与弦乐四重奏的声音穿插交织，而后者获得了“生成—水”（becoming-water）的性质。弦乐四重奏既是最为成形、最讲究格调的体裁，在这里却并不与作为领土的大地之力（在那里，比如说，水是一种被人化、被民族化的性质）进入关系，而是与水的宇宙力量进入关系——即水进入变异、承载一种超越政体之声响力量的能力。人们可以把这类对宇宙之声的运用称为更高意义上的解域：作品的形式——其处于对话中的各种变化声音之间的关系——同时也是其质料，作品就是对水的元素性声音的综合与成形—变形。 为什么这样一种向宇宙的敞开在今天会有任何价值？二十一世纪气候变化的紧迫性，难道不是一种强度如此之高的状况，以至于人们必须现在就以尽可能高效、尽可能官僚化的方式来管理人类生命的可持续性吗？或许气候变化所呼唤的正是最具世界政治性的回应：为了持续生命的存续，从民族国家与地方政体手中夺取世界的资源。然而，这样一种律令将是以维系人类生命之名，而且是以维系已然成形、已然被政治化、已然被组织起来的人类生命之名。如果我们要以别的方式思考，如果二十一世纪的危机要促使我们进行任何思考，那么这种思考可能是以一种宇宙的、非人的模式进行的，去追问——至少开始追问——这个大地的元素是什么，它们承载着何种力量，我们在与这些力量的关系中是如何被组合而成的。如果说气候变化政治迄今为止教会了我们什么——如果它确实教会了什么，如果确实存在一个可能从这些事件中学习、或被这些事件毁灭的“我们”——那就是：指向维系政体的信息与数据并未产生任何情动的回应。气候变化怀疑论正在增长，这可能是因为毁灭的宇宙力量如今正在越出政治想象，越出我们把自己和与我们相似的他人想象为身处一个不会是当下之延伸的未来之中的能力。或许，某种不同于交流着的个体之间的话语政治的东西，需要向不属于我们自己的力量敞开，去考虑元素性的和非人的东西，以便有可能思考何种生命值得继续活下去。这样一种进路将需要一种对宇宙——对生命及其诸绵延（durations）——的思考，这种思考将摧毁政体，不会把一切元素与力量都归结为它们对“我们”意味着什么。 [^f06-1]: Brennan (2001) 认为，全球主义是作为一种文化的、（据称）批判性的现象的世界主义赖以建立的经济基础。他批评了 Mignolo (2000) 等作者，后者主张在一种重演市场力量的管理型世界主义与一种将从经济律令中解放出来的解放型世界主义之间存在断裂。 [^f06-2]: Hardt and Negri (2000) 认为，全球主义中非物质劳动的经济条件，使一种共同体（commonwealth）的创造成为可能，这种共同体不可化约为除人类自身的自我构成之奋争以外的任何联结与情动模式。 [^f06-3]: 关于强度差异与广延差异的性质，参见 De Landa 2002。 [^f06-4]: http://www.boosey.com/cr/music/Next-Atlantis/54870 # 第六章 时间与自创生：有机体没有未来 *Time and Autopoiesis: The Organism has No Future* 在理论狂热的20世纪80年代，有一个关键场景常被讲述，它作为一幅屡被援引的画面，要将我们从字面主义的沉睡中唤醒。孩子面对镜子，因自身统一性的影像而欢欣雀跃： > 〔译注：此处原书引用拉康（Jacques Lacan）《镜像阶段》一文（Lacan 1977, 76）中的一段文字，大意是：尚处于运动无能和哺乳依赖状态的婴儿欢欣地认取自己的镜像，这一情境以典范的方式展示了“我”以原初形式沉淀下来的象征母体——它先于在与他者的认同辩证中被认同，也先于语言在普遍性中恢复其主体功能。〕 这一场景捕捉到了误认（misrecognition）的困境：自我并不是天然有边界的有机体（世界之内的一个事物），而是诸种欲望、关系、驱力、幻想与投射的场所，这些都不可能拥有一个身体的连贯性。在主体与我们所想象的自身、自我（ego）或个体之间存在着一种根本的断裂：主体不过是它与一个它无法解读的他者之关系的效果。正是作为有边界有机体的身体——以一张能够被镜子回望其目光的注视之脸为中心——不仅压抑了我们存在中那种混乱地分散、关系性的方式，它还作为一种阅读的形象（figure of reading）而运作。我们阅读其他身体，仿佛它们怀藏着某种可以通过交流而得到揭示的意义或内在含义；我们阅读文本，仿佛它们像身体一样运作——是拥有某种系统逻辑的良构整体，其意义可能会变得清晰（Felman 1987）。在这方面，拉康的想象界误认（Imaginary meconnaissance）概念——即我们把象征秩序那种去中心、分散的不连贯性当作某种虚幻的整体来经历——重复了一种对有机体的批判，这种批判至少可以追溯到胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学。对胡塞尔来说，把自己视为物中之物是十分自然的，但这种“自然态度”遮蔽了主体的真正本性：主体不是一个事物，而是事物得以被给予的条件（Husserl 1965）。在这里，胡塞尔激进化了康德（Immanuel Kant）对主体与身体的区分。对康德来说，我把自己作为世界之内的一个身体来认识和经验，但我之所以只能这样做，是因为有一种本身不具空间性或时间性的先验主体性。康德伦理学以及由其衍生的自由主义传统，都依赖于这一区分：一方面是自然的自我，它可以成为计算与科学的对象；另一方面是既不能被认识、也不能被谓述的主体。由于对主体不存在任何知识或经验，自我只能通过它们所开创的程序与决断而被给予。在胡塞尔看来，康德对主体与身体的区分走得还不够远，因为不仅主体本身不能作为这个世界之内的事物而被认识或经验；主体就是世界的起源本身（Fink 1970）。在先验综合的事件之外，不可能有意义、被给予性、时间或存在。尽管海德格尔（Martin Heidegger）会更加强调存在的解蔽，把主体视为揭示之事件的林中空地，但他同样严厉批评把此在（Dasein，一种解蔽的关系）误认作常人（das Man，一个心理—物理的身体）（Heidegger 1996）。这实际上正是海德格尔对人道主义的批判。以典型的海德格尔方式，海德格尔将哲学上的一个晦暗与遗忘的时刻定位于从希腊语到拉丁语的过渡之中，即从 legein 和 logos 或“谈论”过渡到逻辑，或某种用以安排世界秩序的先在系统。自罗马人对 humanitas 的理解以来，人一直被理解为一个附加了理性能力的有机体（Heidegger 1998）。在海德格尔看来，人道主义的问题不在于它把“人”定义为一种特殊或享有特权的存在者，而在于它仍然把人定义为一种存在者。人不是一个存在者或事物，更不是一个能让我们解释所有其他存在者的奠基性存在者。至少从海德格尔的观点看，一种关于“社会建构”的现象学根本就不是现象学；因为它只不过是把又一个存在者——人——置为所有其他存在者的根基，却没有追问人自身是如何显现的。萨特（Jean-Paul Sartre）在法国接过现象学，坚持自我的彻底超越性：一方面是存在，它只是“自在”地存在；另一方面是与这一存在的差异关系，这种关系除了作为虚无、作为对单纯所是之物的否定之外，永远不能（本真地）被经验或经历（Sartre 1957）。柏格森（Henri Bergson）尽管与现象学有所不同，也批判了高效的理智如何把它所有复杂的经验化约为稳定的对象；这一物化过程对于非生命的存在者是完全恰当的，但当它转回到人类认知者自身身上时，却是一场灾难，因为认知者随即把自己经验为物中又一物（Bergson 1931）。 胡塞尔、柏格森、萨特和海德格尔哀叹（并力图纠正）一部把不是事物的主体误认作人类身体的哲学史，精神分析则承认误认的状况是不可化约的。拉康的想象界概念捕捉到了一种朝向“有机思维”的倾向；只要我们把自己看作自我封闭、可悲地屈从于差异条件的身体，我们就是俄狄浦斯式的。我们想象一种身体的完整性，它已经屈从于某种禁止性的系统或法则；我们未能认识到的是，身体的有界统一性是一种形象化的诱饵，它阻止我们认识到：我们不过是一种持续的、分散的、离心的言说存在状况，它既不能被定位，也不能在法则和语言之外被经验。（德勒兹（Gilles Deleuze）和加塔利（Félix Guattari）不会质疑拉康对人类有机体倾向于私有化、或倾向于把差异与关系的世界视为一个梦魇般的彼岸的解读。不过他们将为有界身体的这一诱饵书写一部谱系学，论证拉康视为先验的东西其实是现代言说“主体”在历史上特定的状况。）对拉康来说，渴望找回那个曾经完整的（在其屈从于不可解读的关系之前）失落的孩子，这种渴望源自我们的有机依赖。孩子在镜中向自己显现为一个统一的整体——一个同一性。这种对自身身体完整性的愉悦认取所掩盖的，是屈从（subjection）的状况：我们言说并存在，不是通过成为我们自己的自我，而是始终处于一个象征关系系统之中，我们永远只是这个系统的效果。这些效果从来不是如其本然地被给予的，而总是经由谜、误认、预期、投射和无法企及的欲望之关系而被转递（Butler 1997; Butler 2004; Butler 2005; Laplanche 1999; Mitchell 1975; Wright 1984）。太初有身体图像，作为掩盖时间性分散的诱饵或托辞；从这最初的想象性统一出发，我们想象必定曾有某个他者夺走了我们纯粹的丰盈、无界与联结；我们把这个他者解读为掌握着通往我们享乐之钥匙或权力的人。 这种主体通过与一个不可解读的他者之关系而形成的观念，最近得到了朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的强化。巴特勒不再那么强调她早期关于自我是通过对社会规范的表演而被造就的观念，转而走向拉普朗什（Jean Laplanche），以及他所坚持的：我们外在的（ex-trinsic）存在状况，就是我们始终被置于一种阅读一个本质上不可解读之他者的关系之中（Butler 2005）。在改造拉康的同时回到拉康，其理由是多方面的。拉康式的自我一方面通过身体图像而形成，尽管被想象的身体并未穷尽主体的存在；主体性总是异于其自身，总是分裂为言说/观看的自我与被言说、被观看的自我。在主体与自我的这种交织中，或许最困难的方面是拉康对阳具的强调，即那个不是身体部位的身体部位。对拉康来说，正是屈从、禁止和丧失的状况（通过一个并非自己所有的系统来言说的状况）制造出一种幻想，即必定曾经有过、或将会有一种掌控。必定存在一种阳具式的占有权力，即便那是我作为一个言说的（被屈从的）存在者所不具有的。拉普朗什明确批评拉康把俄狄浦斯困境集中于阳具：是的，我们都是通过对他者的阅读而被构成的，但我们并不是把那个他者读作占有阳具法则、占有阉割权力的那一位或那个他者。乍一看，把想象界从阳具中解放出来似乎是一种进步：当我们思考我们幻想自身存在的种种方式时，凭什么某个身体部位应当享有特权？对拉普朗什来说，俄狄浦斯情结具有一种结构性的真理，因为每个孩子都把自己的世界和历史经历为仿佛曾经有过一个完整的统一，随后由于屈从于一个他者而被移置；仿佛我们曾经是完美地有界的有机体，后来经历了对一个异己秩序的屈从。拉康以语言—阳具的措辞来形象化异化，言语的强加被幻想为屈从于掌握阳具的父亲之法；而拉普朗什的“谜样能指”（enigmatic signifier）则不是象征意义上的语言，而是迫使我们解读其欲望的他者的目光或姿态。 如今看来，似乎拉普朗什对他者目光以及每个特定身体与法则之关系的强调，可能更有益于理解我们身体与语言的关系，而且这似乎也会与德勒兹和加塔利对俄狄浦斯之专制以及能指之“专制主义”的批判相契合。但事实并非如此：因为德勒兹和加塔利书写的是对俄狄浦斯情结及阳具特权的谱系学和诊断。拉康式批判的长处在于它的理念性与非人性：在存在任何人与人之间的目光或关系之前，像人类有机体这样的东西必须先作为一个图像而被形成。身体及其器官是历史与政治的现象。资本的现代人确实把他身体各部位之间的关系经历为俄狄浦斯化的：他是言语之人，必须通过作为象征秩序的语言来表达他的欲望，同时也将生活在对失去这一秩序的恐惧之中。在《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*）中，德勒兹和加塔利坚持了潜在身体部位的重要性（Deleuze and Guattari 1977）。身体已越来越被“私有化”：不再集体地或强度地经历其力量。阳具不再是一个集体的图腾——能够生成一幅部落身体以节律性脉动而动的强大景观，所有耳朵都回应着击打的节拍，所有眼睛都感受着共同景观的强度，在阉割仪式中刀锋触及皮肤时一同畏缩——身体已经向内折叠到自身之中。现代人是一种言说的动物，除了在言语中表达其欲望的法则之外，不受任何法则支配。器官如今是私人的：眼睛向外注视一个世界，将其视为有待手去掌控的大量可计算物质，而手将劳作，把世界转化为可交换的商品。器官的这种私有化意味着，欲望只能被经验为秘密的和个人的，在穿过集体言语的过程中丧失，并且永远无法抵达阳具主人那充分而具掌控力的声音。 思考德勒兹哲学与身体的关系，要求我们从对拉康与潜在身体部位过于轻易的否弃中退后一步。当欲望之流被赋予相对的稳定性时，一部社会机器便发生了：部落所有起舞的身体惊奇地凝视着那使一块领土得以创造的阳具象征。身体部位总是先是潜在的，然后才是现实的；被组织起来的有机体——其中眼睛看到的世界，正是耳朵听到、声音讲述的同一个世界——是一部协调与稳定化关系之历史的结果。拉康意识到，婴儿的注视从来不是一瞥处女般的目光：注视一个由言说主体构成的世界，就是承担起有机体的历史。对德勒兹和加塔利来说，政治只能从这个被组织起来的、俄狄浦斯式的身体开始，这个身体以服从于能指法则的言说之声为中心，总是表达着对一种无人占有的掌控与阳具支配的欲望。 只有承认身体在政治中的关键作用，人们才能开始思考无器官的身体。在这方面，如果人们把身体设想为，比如说，性别化的，那么人们就接受了阳具秩序。如果我们把身体看作是通过社会规范的强加而获得其同一性的，那么我们就预设了一个作为整体的身体，随后再通过规范性被赋予同一性和自我性。德勒兹和加塔利接过了拉康式的挑战，追问这一分散的器官集合——眼睛、耳朵、声音、大脑、皮肤——如何被组织为一个言说的动物。我们难道不应该追问：那些曾经通过集体强度化的器官而存在的身体——所有眼睛凝视着切入血肉的刀口，所有耳朵感受着跺脚的震动，所有声音随着图腾动物的叫喊而尖啸——是如何变成了空间中这个服从于规范性法则的点？这意味着从身体退后一步，去思考有机力量的组合，即器官的力量，而不是有机体的部分。这难道不正是哲学所致力于做的吗：把大脑从生存的感觉运动装置中解放出来（Deleuze and Guattari 1994）？这难道不也正是视觉艺术所致力于做的吗：把眼睛从阅读、编码与认知中解放出来（Deleuze 2004）？ 那么，让我们停下来，回顾一下那些关于“身体”的理论化工作，正是它们强化了我们今天的一种感觉：我们已经超越了80年代的文本主义和理论，不再预设语言的首要性。朱迪斯·巴特勒1993年的《身体之重》（*Bodies That Matter*）、伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）1994年的《易变的身体》（*Volatile Bodies*），以及随后一系列“身体”读本和批评指南，与其说是简单地回到语言之前的有机体，不如说是认识到语言学范式本身至少蕴含着某种最低限度的具身性图像。说“我”是语言的效果、是言语之行为或表演的效果，就意味着人们至少会想象或建构某种言说身体的图像或形象。即便主体被认为是通过语言而被造就的，语言仍然可以创造出一个通过一系列规范与形象而被建构的身体。或许正是身体作为图像的地位，让人们得以自信地认为自己处理的不再是一个字面的、前批判的身体；人们可以书写具身性，而不显得是一个庸俗的唯物主义者。无论在女性主义批评之中还是之外，身体首先是一个文学和修辞的问题。尽管大量文学与文化批评转向了“身体”，但这始终是在考察身体如何通过各种话语而被书写、形象化、问题化或建构（Kirby 1997; Wilson 1998）。甚至小说（例如珍妮特·温特森（Jeanette Winterson）1993年的《写在身体上》（*Written on the Body*））也回应了这种把书写与身体相结合的潮流：书写或言说，就是把自己想象为一个主体，但这个被想象的主体总是具身的，而身体总是通过转义（tropes）而被构成。（这种把身体视为世界得以被中介的“活的图式”（lived schema）的观念，今天在包括神经心理学、语言学和政治理论在内的一系列学科中仍然得到坚持〔Gallagher 2005; Gibbs 2006〕。） 然而，恰恰是这种老练的后巴特勒态度——把身体思考为异于再现、却又通过再现而被构成——阻止了人们真正去思考身体可能做什么。巴特勒出版《身体之重》，至少部分是为了回应《性别麻烦》（*Gender Trouble*）被认为具有的语言主义。如果我们接受影响巨大的《性别麻烦》的论点，即那个据称通过性别的文化形象而被再现、中介或想象的“性”（sex），实际上总是被形象化为异于性别的东西，那么我们也就承认：任何诉诸“那个”身体的做法，都是一种针对既有图像和形象的否定性批判操作，但它只有在与这些形象的距离和差异之中才得以可能。因此，那个“有重量的身体”（the body that matters）并不是某个先于文化想象的野蛮的“自在之物”，而文化想象反过来也不是某个附加在被动物质之上的系统；因为物质恰恰是在一个看似先在的“之前”与一个同样虚幻的“之后”的分裂之中显现的东西： > 〔译注：此处原书引用巴特勒《身体之重》（*Bodies That Matter*，Butler 1993, 10-11）中的一段文字，大意是：“承认”“性”或其“物质性”的不可否认，总已是承认了某种版本的“性”、某种形态的“物质性”；而这种承认得以发生的话语本身，难道不正塑造了它所承认的现象？天真或直接地指涉一个话语之外的对象，总要求预先划定何为话语之外。〕 并不“存在”如其本然的物质，不存在如其本然的身体，只有一个有重量的身体——一个仅在其被认可的范围内才被认识的身体——以及只有一种为这个身体在其潜能中被给予为在那里的物质。物质只是作为已失去的东西而被给予，作为曾经在那里、为文化与言语之工作而在的东西。时间性同时是给予物质的东西；因为物质是那必定曾经存在过的东西。与此同时，时间性又是物质的他者：我们只有在一个同一性的反复重申中，才作为同一个身体穿越时间而生活和持存；这种使主体穿越时间而保持同一的重复，同样也是那个可能通过失败而扰乱和破坏同一性的东西。在屈从于同一性的过程中，总有某种东西始终异于认可同一性的规范母体。物质本身将被想象、被哀悼或被形象化为那种超越一切内与外、前与后之关系的奇异的非同一性。 格罗兹的《易变的身体》公开地不那么以语言为导向——或者，如果我们不对语言持狭隘看法的话——不那么以述行为导向。巴特勒接过了述行（performative）概念，将其理解为构成其指称对象的语言行为。但这是一种并不奠基于某个静态身体之上的行为：巴特勒引用尼采（Friedrich Nietzsche），坚持认为“行为背后没有行为者”。人们不应想象存在着言说的主体，随后才来对物质身体作出陈述。相反，存在的是言说的行为或事件，人由此被造就为一个言说的主体。述行是一种依赖并维持身体之间关系的行为，它在每个身体的力量中授予并维系每个身体。只有当“我”以某种方式行动，使得像“我”这样的东西能够被认可时，我才能成为一个有重量的身体、一个举足轻重的身体。与巴特勒以及其他一系列比巴特勒对表演的审慎协商更具建构主义色彩的具身性研究进路相比，对格罗兹来说，身体并不是通过表演行为而达成的，即便这一行为被认为是造就“我”的东西，而不是某个“我”的行为。格罗兹也不只是回到现象学那种运动性的“活的”身体。（最近，人们对现象学的活的身体出现了广泛的回归和兴趣复苏，以此对抗那些很少关注有机体与世界之关系的语言理论和认知理论。这种回归的前提是纠正一个据称构成西方理性与认知之基础的去身体化主体〔Thompson 2007〕。格罗兹的肉身性既不是活的身体，也不是被建构的身体；事实上，她的身体更接近某种非人的具身性，它通过人类给出自身，但也表达在动物的身体和事物的身体之中。）格罗兹认识到，行为、力量、表演或言说这些概念本身就需要某种最低限度的关系，因此她的易变的身体是一些悬置的膜或边界，是一个内部相对于一个外部的持续生产。格罗兹借鉴（但也超越）了现象学的活的身体——后者坚持认为，只有当存在某个总是为这个具有其潜能的身体而在的空间时，人们才能在一个世界中行动或为自己定向——同时她也指出，这个使空间性得以可能的底层的活的身体，反过来也会有其先在的、未必是身体性的（当然也不是有机的）条件。格罗兹通过一个常被使用的例子来解释这些条件，即莫比乌斯带：内部与外部的关系，一个可由之思考潜能与运动性的有界身体的确立，不能被视为理所当然，而它本身是从一整个系列的关系中被造就的。 无论对这一阶段的格罗兹，还是对许多研究具身性的作者来说，最重要的关系都是图像。正是通过朝向另一个有界身体的目光——这个身体被视为一个不可能之内部的符号——我才可能把我自己的皮肤和体格也经历为同样被赋予了其内在性。要把我的物理存在及其潜能既经历为我的，又经历为行动的持续主体，就需要对内部与外部的经验，需要生产出一个有边界的界限，而这个界限同样容易遭到侵犯和创伤性的闯入。因此，成为一个自我意味着什么，始终与成为一个身体意味着什么交织在一起；而这两个术语——自我与身体——反过来又通过一种创伤的能力而被定义，其中创伤被想象为一道边界的破裂。在接下来的篇幅中，我想要考察一系列可能性：是否有可能超越那种有界身体的图像来思考？这样一种可能性在今天是有益的，恰恰是因为，在语言学转向之后通过提出身体问题而赢得的所有那些看似理论上的成熟，似乎都受到了威胁，而之所以受到威胁，恰恰是因为我们只能把威胁、创伤和非生命想象为有界身体的他者。也就是说，一旦人们接受身体不是有待文化铭写的被动物质，人们也就承认，身体的边界是关系、相遇以及——正如格罗兹如此恰切地证明的——形态学的结果：只有凭借对自身界限的某种感觉、形象或图像，人们才能成为一个有界的身体。但这引出了一个问题：生命是否必然是有界的、具身的生命，一个有内有外的身体？如果我们接受系统论、身体理论以及那个曾经占主导地位的观念——即自我是在与一个他者的关系中被构成的——那么答案就是“是”。 然而，在有机体的生命之外，在自主的生命存在者的生命之外，还有其他的生命形式。（这样一种思考可以在格罗兹近期关于达尔文（Charles Darwin）的著作中读到，该著作关注的是一种不能奠基于某个身体或基因之生存的性选择力量：尽管性选择以一个视觉场域和力量为其环境，但它不再是一种关于有界的认可图像的视觉性〔Grosz 2011〕。）对活的身体的告别至少需要是双重的，即思考身体之外的生命和生命之外的身体。首先，人们可以质疑那种把病毒视为异于生命的决定，这一决定的依据是病毒是寄生性的、不能自我维持的（Ansell-Pearson 1997）。其次，人们可以质疑把技艺（techne）排除在生命之外的做法：如果人们要区分生命与技艺，那么一个生命有机体就将是有界的、自我维持的，并且区别于各种无机的或被创造出来的补充物。但生命向我们呈现了一系列运动和突变——比如计算机病毒、技术演化的必然要求，以及器官为回应机器而发展的方式——这些都要求我们考虑身体与技术的交叠。第三，人们可以追问，在人类历史的这个时刻，主要从有机体的观点来考虑生命是否有益：随着我们意识到宇宙的耗竭和我们环境的衰败，即便这些侵蚀从未被经验或经历为可定位的事件，我们难道不是正被迫遭遇有机时间线的断裂吗？ 在继续之前，我想回顾一下关于有界身体图像的经典沉思，即弗洛伊德（Sigmund Freud）的《超越快乐原则》（*Beyond the Pleasure Principle*）。在这部著作中，弗洛伊德设定快乐——一种恒定能量或平衡的维持——可能有某种“超越”，它将采取一切能量耗散的形式（Freud 1975）。平衡与快乐的第一原则，今天仍可在一系列关于有机体与生命之关系的后弗洛伊德观察中辨认出来。一个没有世界的完全封闭的身体，将被剥夺持续生命的手段；一个没有边界的绝对开放的身体，根本就不会是一个身体，不会有持续的同一性。因此所需要的是一道边界或膜，它使与一个外部的交流成为可能，但这个外部总是为这个有界身体而在的外部，并且受到管理，以便只产生持续的自我维持所需要的那种改变或扰动。马图拉纳（Humberto Maturana）和瓦雷拉（Francisco Varela）如今被广泛引用、在哲学上备受推崇的系统论（1987）运用一系列术语来描述这种必然性：耦合（coupling，即一个身体自主的或自我维持的运动是在与外部变量的关系中确立的）；自创生（autopoiesis，即身体并不与其外部机械地相互作用，而是以一种维持其自身平衡和同一性的方式相互作用）；相对封闭（relative closure，即一个身体既维持自身，又适应不断变化的外部扰动）；以及意义（meaning，因为一个身体的外部总是它自己的外部或世界，是依据一系列可能的回应而被经验或经历的，而不是一种客观的再现）。 因此，理想的身体必须平衡两种相反的要求：完整性与自足性。一个脱离了一切异于自身之物的身体，将是无可救药地不完整的，与其自身可持续性的手段相分离。一个身体必须完成自身才能维持自身；它不能作为某个脱离的碎片而存在，而必须与一个世界相结合或耦合，向不仅仅是它自身的东西开放。（正如弗洛伊德所描述的，这一要求使有机体暴露于偶然性和丧失的风险之中，并可能导致对有机体所屈从的欲望对象的破坏性攻击〔Freud 1961〕。被弗洛伊德描绘为一个身体的两半寻求重新结合的那种趋向联结与完满的爱欲驱力，怀藏着一种攻击性的潜能〔Freud 1975〕。有机体欲求一种丰盈或非分离，这要求它超越自身，放弃其原初自恋那种原始的、神话般的自我封闭；但恰恰是对原初封闭之暴力性自我包容的这一克服，可能反过来导致一种破坏性驱力，去摧毁那个把有机体从其静止中诱出的对象。在失去对象之后，如果哀悼没有以一种服务于生命的方式完成，这种破坏甚至可能转回到自我身上。） 许多在弗洛伊德之后写作的人，都只把有机体的耦合状况视为良性的，坚持身体生命原初地以世界为导向、制造意义、指向他者的动力学。今天对“具身心智”（embodied mind）、“延展心智”（extended mind）、“突触自我”（synaptic self）、“全球大脑”（global brain）乃至“生命中的心智”（mind in life）的坚持，其逻辑本身就轻快地掠过了生命身体那深刻而本质性的矛盾（Varela, Thompson and Rosch 1991; LeDoux 2002; Bloom 2000; Clark 2008）。所有那些坚持自我原初而动态的联结性、批判脱离的和去身体化的笛卡尔式主体的论述，都忽视了弗洛伊德和拉康所认识到的身体的想象性诱饵：尽管自我有着种种世界导向和开放性，但同样存在一种原初的盲目与封闭，它对于把自己经验为具身的、有界的、位于一个环境之中而言是必要的。作为活着的东西，身体必须被定向于或关联于非其自身之物，必须欲求一种完满。然而，由于这种完满总是按照有机体自己的条件、总是为了有机体的缘故而被寻求，一个身体就必然对那些处于其范围之外的力量视而不见。驱使有机体与其世界耦合的那种对完整性的欲望本身，也将阻止它以其自身条件之外的任何条件来看待世界。 哲学家们欣然颂扬这种必然性——世界总是有意义的，或世界总是一个为我的世界——而我们或许可以指出，这种在意义中的幸福封闭，恰恰妨碍了它本应服务的那种对完整性的追求。对完整性的欲望与自足性发生冲突，或者说与一种欲望发生冲突：不愿暴露于偶然性、风险，或暴露于一种强大到足以摧毁一切边界与界限的他异性涌入（而这将被算作创伤）。因此人们可以说，快乐——今天备受颂扬的平衡、稳态（homeostasis）与自创生过程，或者那些被视为与有机体生命同义的过程——对于那种不能依据有界身体来经验的生命而言，必然是破坏性的。弗洛伊德关于快乐或自我维持之“超越”的第二原则，并不会与生命相对立；它不会简单地是有机体的死亡。它也不会是一种被视为创伤性的力量，即那种起初无法被同化、但可以通过修通与再现而被带向连贯与意义的东西。一个真正的快乐之超越，一个真正的有机体及其封闭的意义世界之超越，也将超越创伤，因为它不能被视为从外部对身体的侵犯。恰恰是出于这个原因，德勒兹和加塔利主张人们要超越作为模型的死亡——相对于有界有机体而被定义的死亡——走向死亡的经验。 > 〔译注：此处原书引用德勒兹和加塔利《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*，Deleuze and Guattari 1977, 330）中的一段文字，大意是：死亡的经验是无意识中最寻常的事件，因为它发生在生命之中、为了生命而发生，发生在每一次过渡或生成、每一种强度之中；每一种强度都在自身之内投注着它由之产生的零强度，在无器官的身体上形成强度区域，并在其自身的生命中包裹着“死亡的经验”。〕 这样一种经验将粉碎有界的身体，它不是作为身体的他者或界限而发生，而是作为一个从有机体的坐标中抽离出来的纯粹谓词、潜能或强度而发生。如果我们不从有界有机体及其世界的观点出发来提出生命问题，那么我们就被迫在快乐与创伤、边界与侵犯的对立之外来思考生命。取而代之的是，人们将注意到内在于生命之中的一条必然自我毁灭或自杀的轨迹。这难道不正是非人的时间线如今迫使我们去注意——即便不是去理解——的东西吗？一个物种只有通过突变、通过不成为其自身才能存活；任何物种也都会——正是通过那种存活——对其环境造成损耗，而这可能（如在人类的情形中）导致一般生命的毁灭。如果人们不是已经预设了有界的、自我维持的生命的首要性，又怎么能把这种消解定义为悲剧性的、创伤性的，或者更简单地说，不可欲的呢？ 这为我们认作人类的这个身体的未来提出了两个问题，这个身体在今天正面临两种可能的创伤。这个身体是否已经如此地以其自身的可持续性为导向——只依据其自身的扰动来清楚地看待世界——以至于它对那些正从内部摧毁它的不同知觉与灵魂毫无感觉，对那些正使环境本身遭受创伤的褶子与序列毫无知觉？是否有可能谈论或反对我们称之为人类的那个有机体的消解？ 我们如何能运用这两种生命观念——一种是有界的、具身的、向创伤敞开的，另一种是后创伤的——来评估今天我们所说的理论与思考是什么意思？我想指出，某种理论观念——其中理论是我们指向自身知觉行为的目光——始终与一种关于生命的活力论的、规范性的说明交织在一起，而去考虑一种可能容纳病毒式的或根本上恶意的生命之思想的理论，将是值得的。为了追索一种不以创伤来定义的生命这一反向可能性，我想在结尾考察某种身体图像如何支撑了理论及其时间性。 考虑一下当代思想中占主导地位、也许是必要的对去身体化生命的某种诊断。在从神经科学、认知科学、哲学、演化心理学、社会学、未来研究到文化研究的一系列学科中，如今人们普遍以批判笛卡尔式理智为起点。（其历史论题是：从前曾经有过一种统一的人类存在，其中自我是被社会地、集体地定义的，自然也尚未祛魅，尚未被视为与心灵相对立的野蛮物质。）不同学科接过了对笛卡尔式“心灵”概念的不同批判。我将依次讨论这些批判，并考察某种作为有机体的身体的观念与理想是如何被设定为治疗堕入笛卡尔式理智主义之抽象的良方的。与一个去身体化的心灵、一种被视为被动的、无心的、惰性的、无关系的物质相对，生命系统的理论力图把任何据称独立的存在者都看作是从关系中涌现出来的。“自创生”一词，连同“稳态”和“平衡”，在所有这些学科中运作，伴随着它们对当前思考生命之惰性的相互关联的诊断。 首先是神经科学：这一研究模式从1990年布什总统宣布的“脑的十年”以及随之而来、带来新的成像手段的技术发展中获益良多。尽管神经科学是一个多样的领域，但它的潜力本身是以一个关键的转变为标志的；神经科学家不再关心找到负责某个思想或观念的那“一块”大脑，而是现在可以考察关系系统。一个知觉并不是在世界中的对象与大脑中的图画之间某种简单的一一对应中发生的，而是通过复杂而分布式的关系模式发生的。我们回应世界，不是作为被印上数据的白板，而是作为动态的、自我调节的系统。生命努力维持自身，而它这样做不是通过“描绘”一个外部世界，而是通过一个持续的、互动的、非线性的回应与调整系统。非线性是关键性的，即便在最简单的知觉中也是如此。不存在一个捕获对象图像的自我，而是存在一个身体，它朝向（并预期）一个总是以某种方式被给予的世界而为自己定向。这种动态的参与将使对数据的综合与关联成为可能，而这反过来又产生某些身体关系，这些关系再反过来允许与世界的进一步互动。根据安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）的看法，如果我们想要理解思考，那么我们就不应从认知或再现——某个寓居于身体之中的心灵——开始，而应从作为一个自我调节系统的身体开始，这个系统尽其所能地维持其自身的平衡状态，并最终把任何身体情绪或持续调整都经验为“对所发生之事的感受”（the feeling of what happens）。更重要的是，只有当存在某种区分存活的生命与环境的边界时，那种互动过程才能发生在有机体与世界之间： > 〔译注：此处原书引用达马西奥（Damasio 137）中的一段文字，大意是：求生的冲动并非现代的发展，也不为人类所独有，大多数生命有机体都以某种方式表现出这种冲动，只是对它的知晓程度不同，而人类凭借意识对其有敏锐的觉知；生命在一道界定身体的边界之内进行，这道选择性渗透的壁将内部环境与外部环境分开，有机体的观念正是围绕这一边界的存在而展开的。〕 我们必须清除的是“笛卡尔的错误”，即把心灵视为某种区别于生命之物的观念，因为生命恰恰就是一个持续的、动态的回应、互动、调整、定向以及——最重要的——意义的过程。不可能存在一个野蛮的事件，即一个身体遭遇一种并非总已有意义的力量。 这种对意义的坚持未必是一种拟人化的观念。为了看清这一点，我们可以转向更宽泛也极具影响力的那种生命理论，它认为生命必然是自创生的，特别是马图拉纳和瓦雷拉的认知科学所采纳的那种理论。马图拉纳和瓦雷拉著作的一个关键特征，是他们对生命的定义要求某种形式的边界或膜。因此，他们的定义为自创生和意义留出了空间。生命是自创生的，因为一个生命存在者维持着其自身的内部关系；一个生命系统必须能够——通过与其环境的互动——维系自身。生命系统与环境相耦合，而这些环境总是被定义为它们对那个特定系统而言之所是；这就是自创生如何与意义相联系的。一个有机体的环境是依据那个身体的可能回应而被构成的： > 〔译注：此处原书引用马图拉纳和瓦雷拉（Maturana and Varela 1980, 22）中的一段文字，大意是：神经系统在组织上的基本一致性在于，在任何时刻它所能触及的只是神经细胞之间的相对活动状态，而任何一种相对活动状态所能引起的，也只是其他神经细胞中进一步的相对活动状态。〕 此外，生命——不同于其他生命系统——具有某种自我生产性，而这种自我生产性在关键意义上是相对于该系统的边界而被定义的。如果一个细胞仅仅通过存在于其环境之中就能存活下去，甚至能繁殖，那么我们就可以把这个细胞称为一个生命系统。它的存活下去不需要任何除与环境之关系以外的过程或力量的介入。一个明显的对照当然是机器或机械装置；一台打字机如果与一个人类身体、一条色带和纸张相连接，就能生产文本，但一台被置于其环境之中的打字机——放在书桌上、处于纸张之间——除了随时间衰朽之外什么也不做（即便这种衰朽相当缓慢）。耐人寻味的是，马图拉纳和瓦雷拉借鉴了现象学这一哲学传统及其对笛卡尔式脱离的心灵观念的批判。只要我们把心灵定义为一个可能遭遇、也可能不遭遇某个外部世界的封闭存在者，只要我们把那个世界看作是通过知识而被遭遇的，或把知觉看作一种“描绘”的模式，那么我们就永远无法理解思想的生命。 这把我们带到下一个借鉴分布式与具身认知、线性系统和自我生产等观念的学科：人工智能。在哲学与人工智能和解的早期，曾有一种批评坚持认为——追随海德格尔——正是思考着的生命那具身的、主动的、在世的和实践的本性，排除了任何可以在计算机中复制的“智能”之类的东西（Dreyfus, Dreyfus and Athanasiou 1986）。但恰恰是那些关于思考必然具身、在时间上复杂之本性的海德格尔式洞见，如今促成了人工智能的新发展。如果我们想要创造思考，我们就应该抛弃那种由一个信息中心来指挥身体—机器各部分的笛卡尔模型；我们应当从回应开始。太初有与环境相关的行动，而这种行动总是发生在一个持续的调整与回应过程之中。创造一个机器人可以取得成功，不是靠建造一个装满信息的类脑中心，而是靠创造能够与所遭遇的环境进行调整并允许反馈回应的部件。例如，在最简单的层面上，如果我们从能够依据表面而滚动和重新平衡的类腿部件开始，那么我们在创造一台行走机器上就会更加成功。这反过来又可能告诉我们一些关于人类具身认知的东西；我们并不是碰巧被安置在身体之中、随后不得不遭遇某个世界的进行计算或再现的心灵。相反，我们原初地就是回应性的、以行动为导向的，而且——更重要的是——天然就是假体性的，从世界中拿取我们所能拿取的一切，作为我们那已然以世界为导向、“能做”的向生命之开放性的延伸： > 〔译注：此处原书引用安迪·克拉克（Andy Clark）（Clark 2003, 10）中的一段文字，大意是：古老的心身问题其实隐含着第三方，即“心—身—脚手架”问题——要理解人类的思想与理性如何诞生于物质的大脑、物质的身体与复杂的文化技术环境之间的循环互动；我们创造了这些支撑性环境，它们也创造了我们。〕 因此，我们需要摆脱这样一种观念：存在一个纯粹的心灵，随后它使用其身体，或用异己的材料来补充其身体。因为物质，像身体一样，总已是熟悉的，总已潜在地可用于我们存在的延伸，随着我们在生命中前行。在维持我们自身的持续努力中，我们所遭遇的一切都可能被吸纳，被接纳为我们不断延展、恒常关联的存在的一部分： > 〔译注：此处原书引用马图拉纳和瓦雷拉（Maturana and Varela 1980, 113）中的一段文字，大意是：物理空间中的自创生对于把一个系统刻画为生命系统而言是充分必要的；繁殖与演化都是从属于其作为自创生统一体之存在的次级过程，因而生物学现象就是物理空间中自创生系统的现象，一个现象只有在依赖于一个或多个自创生统一体的“自创生”的意义上，才是生物学现象。〕 演化心理学也在许多不同的研究计划中，把它对心灵涌现的探究从对认知、语法和形式系统的关注中移开，转而考察处于各种关系之中的身体，这些关系总已是情动的、感官协调的、情绪回应的、自创生的或稳态的（在个体层面和“社会”层面上皆然）。史蒂文·米森（Steven Mithen）论证说，在我们拥有作为传递信息之系统的语言之前，或在我们拥有一种综合与组织被知觉世界的语法之前，存在着一种对声音的原初的、共同情动的享受，它既赋予每个身体一种在关系中的自身感，又产生了由构成性关系组成的社会系统（Mithen 2006）。罗宾·邓巴（Robin Dunbar）论证了闲聊的原初性（Dunbar 1996）。与语言起源于一个身体向另一个身体转递内容的观念相对，邓巴提出，声音起初是一种纯粹关系性的、共同体的现象，它使身体能够通过对声音的感受和回应性而存在于共同体之中。 科学和社会科学中的这些发展，导致了一种关于理论以及理论之时间的叙事的出现。曾经有一个时代，我们患上了理智主义或以心灵为中心（或者干脆说以中心为中心）的进路之病，依据有意识的能动者来考察社会系统。这样做时，我们采纳了线性的因果观念，而不是去考察那些促成任何事件的复杂的、动态的、互动的、物质上分布式的系统（De Landa 2006）。我们同样灾难性地患上了语言学范式之病，其中“一个”系统被视为我们可借以阐释世界的根基，而实际上世界是一个由相互作用、情动协调、回应性的、自我维持的身体组成的动态网络。这种对我们误入歧途地执着于笛卡尔式去身体化心灵观念的诊断，常常与一个文化重塑的道德纲领相结合。哲学中的近期著作提出，如果我们转向非西方对“正念”（mindfulness）的理解——其中自我不是指挥中心，而是恰当地与世界协调，作为不过是一系列持续调整与相互遭遇的东西而存在——那么我们将能够更生态地、更少工具性地思考，而且——最重要的是——取得大得多的管理上的成功（Flanagan 2007）。 自创生、平衡与稳态这三个概念，在神经科学、认知科学、心灵哲学、社会理论和未来研究所有这些领域中都在发挥作用。这些概念都预设了对时间的某种理解，并且表明有机体没有未来。有机体的世界总是有机体自己的，是从其自身的回应与潜能中展开的；任何真正具有未来性的未来，都将是与有机体那总是内在的时间之自我构成的断裂，然而所有关于关系性有机生命的理论都设定：若不以某种方式离开其本己性（ownness）的领域，有机体就不会有生命。就其自身而言，或者如果它停留于自身之中，有机体就没有未来。只有当我们从具身的、关系性的、与世界协调的存在中敞开出来，才可能有一个将来的时间。我们所处的世界——如果我们接受“我们”不过是我们所是的那种处境化的、回应性的存在者——总是一个依据可能的回应而被遭遇的世界。我们存在于有意义的环境之中。我们作为具身者、作为以我们所是的存在者之身份关联于世界者，其状况就是世界作为这个为我们的世界而被给予。因此在一定程度上，我们是原生态的（proto-ecological），原初地与我们的环境相协调。据称，如果我们有一个未来，它就不可能是计算、工具理性以及我们自身在孤立中单纯延续的未来。只有当我们提醒自己具身性，回想起我们真正之所是，并再次把我们与环境的协调不是作为偶然的、而是作为我们存在本身所固有的东西来经历时，我们的未来才可能发生。 但有机体没有未来还有另一种意义，而正是在这里，我想回到把非有界生命排除在一般生命定义之外的问题。只要我们把生命思考为自创生的，思考为那努力维持自身、必然与一个环境相协调的东西，我们就会把去身体化的生命视为本不应发生的东西，或视为一个单纯的错误：某个生命存在者——人——把自己误认作心灵，但总能纠正那个错误，认识到自己是恰当地具身的。在把笛卡尔式的“心灵”定义为不过是一个谬误时，我们将无法说明它的力量、它的持久性，以及它向那个只能拥有一个它自己的世界的有机体所呈现的种种可能的未来。考虑一下，只要我们坚持把生命视为由自我维持所定义的东西，有什么必须被排除：病毒、恶意的思考，以及非人的未来。我想在结尾把这三种被排除的生命，与三种过于频繁地被援引的规范性身体加以对照：儿童、佛教徒和动物。在当前的文献中，对去身体化理智的笛卡尔式恐惧——也就是说，对一种不会已然与世界相协调、不会经由一道可渗透的边界而以情动为导向的思考力量的恐惧——常常通过诉诸动物、婴儿或非西方的生命而被治愈。动物不过是为了持续生命的缘故而进行的定向或潜在行动，尚未背负理智那些令生命窒息的问题。动物还为一种原初情动的、以实践为导向的语言提供了规范；鸟类和猴子把声音用作建立纽带或情动关系的方式，而不是用作对某种一般观念的再现。这同样适用于婴儿，他们的知觉原初地与其说是认知性的，不如说是情动性的——依据什么增益或伤害自我来看待世界，并把声音经验为一种声响的爱抚（而不是信息的载体）。最后是佛教徒：如果我们西方人苦于以中心为导向的、去身体化的、线性的和工具性的心灵观念，那么我们最好关注东方的正念传统。米森诉诸婴儿和动物，认为它们表明言语起源于非语义的、而是具身—关系性的声音模式；而一系列关于正念的文本，包括欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）的著作，则批判西方的工具性意识，并诉诸佛教那更为协调的觉知模式（Mithen 2006; Flanagan 2007）。 正如我已经指出的，这些关于一个身体的理想——它既能穿越时间而被辨识，又不过是其持续的协调回应——必然要排除其他的生命与时间线，后者与其说是通过在关系中维持一道边界来定义的，不如说是以一种肆意的、无界的突变形式来定义的。在马图拉纳和瓦雷拉的模型中，病毒不能被定义为一种生命形式；它缺乏边界或膜，这意味着它不能在与其环境的关系中被考虑。它不维持自身，并且恰恰不是一个生命系统，因为它只存在于其寄生能力之中，即向其他生命形式开放那些不会界定一种自创生关系的变异的能力。病毒式生命的未来或时间性可能是什么？它不可能遭受创伤，不可能受制于一种会摧毁其生命平衡的过度涌入，恰恰是因为病毒不过是一个入侵、涌入和（在很大程度上）非关系的过程。病毒没有世界：它并不依据那些使其持续存在得以可能的潜在回应而被定义。因此，在某种意义上，只有病毒式生命才有一个未来：既是在它能够没有自己的世界而存活下去（或者更准确地说，突变以超越自身）的意义上，也是在这样的意义上：“我们的”未来，我们那处于其全部有界而精微之协调中的世界，与其说是一个未来，不如说是通过不断抵御一个异于我们自身的未来来维持同一。 这把我带到下一种非有界的生命：恶意。如果我们是自创生的、具身的、协调的、回应性的、动态的、依赖于系统的存在者，我们怎么会以这样一种方式行事，以至于创造了一个将不再是我们这类有机体之环境的未来？如果人类如此有机地依附于一个本身是一个活的、自我维持的有机整体的世界，那么对这一共生的生命领域的毁灭是如何发生的？我们能说笛卡尔式的去身体化生命形象真的是一个错误吗，抑或它不正是对人类世（anthropocene）时代之“人”更为准确的描绘？我认为，这表明我们需要考虑这种非有机的、非关系的、顽固地去身体化的生命所允许发生的那个未来。如果有界形式的生命是关系性的、正念的、协调的、回应性的和动态的（如果这种生命没有一个并非总已是其自身的未来），那么，那种不为维持自身而行动、不回应其环境、不带着对其创伤敏感之膜的感觉而生活的生命又如何呢？只要我们不去考虑这种生命，我们就无法应对未来。在近来处理我们的未来、处理我们施加于自身的恶意损害或蓄意毁灭的种种尝试中，常常隐含着这样的意思：一旦我们认识到我们真正关系性的、具身的状况，我们就确实会有一个未来。只要我们能看到我们不是偶然被置于一个与我们无关的世界之中的笛卡尔式心灵，我们就会认识到我们原初的生态状况，并再次带着对世界的意义感而生活（其中意义就是正念的定向）。 一种基于对我们恰当具身性之认识的未来伦理，其具体例子之一就是向正念的转向。从哲学到企业管理，人们都在论证：如果我们向自己重新唤起我们内在地具身的、在世的存在，那么我们对待非自我之物（但它又总已是构成自我的）就会怀着尊重与关怀（而不是破坏性的支配）而行动。怀着这种对人类身体之可塑性、适应性及其可能未来的信念——相信它能够克服其西方式的暴力与僵化——我们难道不只是压抑并掩盖了生命中那另一种病毒式的倾向吗？那另一种倾向不会是自我维持的、自创生地关联的，而是盲目地活跃的、突变性的。任何正念回应性的伦理都必须做的，是把那些病毒式恶意的力量斥为不存在的或非生命的，而这些力量迄今为止一直相当愉快地在世界中前行，既不考虑可持续性，也没有把人类视为必然是关系性的、具身的、情动敏感的。如果我们承认甚或只是考虑这种病毒式的、恶意的生命的可能性，如果我们不把人类视为一个与环境相耦合的身体，而是视为一系列能够分叉进入其自我维持之外的领土的潜能，我们将会如何行动？如果我们认识到，只要有机体的未来总是有机体自己的，那么有机体就没有未来，我们将会如何行动？它的时间将总是被预先规定为其自身关系的时间；而如果不认识到那种摧毁这些关系的另一种生命，有机体的时间就将走向终结。 一种不预设一个自我定义之身体的仁慈或其抵御创伤之膜的分子政治或病毒政治，将具有以下特征。首先，关注无心（mindlessness）：无界的、非自我维持的过程——没有关系感的过程——如何创造出一种不是城邦（polis）或相互承认之身体的政治领土？而我们所是的这些身体，只对与我们自身生命系统相关的过程有感觉，又是如何抵抗一切对无心者的承认以及与之的互动的？为什么我们没有力量或强力去思考一个不是我们环境的世界？其次，一种病毒式未来的政治：如果我们接受那些并非自我维持、而只作为突变性遭遇而运作的生命潜能，那么我们就超越了一种身体之间协商的政治，走向一种无关生存的政治。也许只有在我们放弃本己性、意义、正念和身体的世界之时，生命——无论它价值几何——才有一个机会。这实际上正是德勒兹以及德勒兹与加塔利的思想所提供的方向：一种把直觉带到有机体自身绵延之外、以想象如其本然之质的能力；一种克服被组织之身体的大脑、把思想如其本然地视为向永恒敞开的欲望；以及一种艺术与哲学之间的关系，它不把感觉（可感者）同化为可被思考的东西（被感觉者），而是接近二者交战着的分离（Deleuze and Guattari 1994）。最后，超越作为孤立思考者的“人”，将不是向后退回到身体，而是向前走向“超人”——走向那些如今仅存在于混乱的、太人性的复合体之中的无机潜能（Deleuze 1988B）。 # 第七章 面孔种族（毁容人类，直面人类） *Face Race (Defacing and Facing Humanity)* 人类种族（the human race）正面临灭绝。我们甚至可以说，存在着一场奔向灭绝的竞赛（race），恰恰因为人类已经把自身构成为一个种族。单一物种的观念——表面上千差万别，归根结底却奠基于一个由权利与理性所界定的单一人类种族——促成了人类例外论（human exceptionalism），而这（反过来）又排除了对人类生命权的任何质疑。实际上，人类并不是一个种族；它只有经由潜在之物，或者说经由德勒兹（Gilles Deleuze）与加塔利（Félix Guattari）所描述的领土化、解域与再领土化（territorialization, deterritorialization and reterritorialization）过程，才成为一个种族统一体。太初所有的，是德勒兹与加塔利所说的“强烈的胚质涌流”（intense germinal influx），个体化的身体（无论有机的还是社会的）都从中涌现。种族或种族主义并不是歧视的结果；恰恰相反，只有压抑了构成任何存在者的那些高度复杂的差异性力量与场域，像“一个”种族这样的观念才可能出现。这就是为什么德勒兹与加塔利主张性与种族之间存在着极为亲密的关系：一切生命都是性的，因为生命体由各种差异性力量之间的关系构成，这些关系产生新的事件；潜能之间的相遇彼此交织，形成种种稳定状态。这样的相遇之所以是欲望的或性的，是因为它们发生在不同的力量之间，而这些力量创造出新的、不相似的结果。如果说性与欲望指的是不同量的力量之间的关系，那么，当这些差异的生产被当作某种相对同一性内部的差异时，种族与诸种族便出现了。太初所有的是性—种族或种族—性：不同潜能的相遇，形成新的、涌现的（相对的）同一性。种族与种族主义正是通过欲望的这种交汇而发生的，身体借此装配起来，形成领土。一切身体与同一性都是领土化的结果：因此，种族（或种类）从性中展开，与此同时，诸性别（男性或女性）又从遗传差异的相遇中展开。一切结合都是混血的。 正是通过形成一组相对稳定的关系，身体才得以被共同地造就。一个身体通过聚集或装配（使一块领土得以形成）而成为个体。一个社会身体、部落或集体始于一个共同空间或领土的形成，但当这个群体被一个外部身体个体化时——当一位酋长作为法律或显赫个体出现，其神圣权力来自“上天”时——它便被解域了。这使社会体（socius）被标记为这个或那个特定的群体。种族经由再领土化而出现：此时社会身体不再是从外部（或经由某个超越的、外在的项）被组织起来的，而是显现为大地之根基的表达；人民是一个共同根基或民族（Volk）的表达。所有群体中种族规定性最强的，正是“人”（man）这一群体，因为没有任何其他身体以如此尖厉的执拗来肯定自身的统一。“人类”把自己呈现为一个天然统一的物种，以人作为生物学根基，于是种族主义便可以被视为由此而来的一种分化。 种族主义的问题既不在于它进行区分，也不在于它取来一个天然的人类，然后把它扭曲为彼此分离的群体。恰恰相反，种族主义区分得还不够；它没有认识到，“人类”“高加索人”或“亚洲人”的区分都是不充分的。人类是一种一般性，或者说，是一个怪异的、种族性的多数（majority）的造物。一个身体——理性的白人男性——被当作一般生命的形象。一种欲望的产物——作为历史与社会群体之效果的“人”的图像——如今被视为欲望的根基。最终发生了一种转喻倒置（metalepsis）：尽管表面上存在差异，人们却想象我们在骨子里都是一样的。而且，由于这种对“一般的人”的普遍化生产——这个“人”随后被置于差异之前，作为不同种族得以从中显现的统一的人类根基——一条通往灭绝的轨迹便显得无情而不可阻挡。人把自己想象为生命的典范，以至于当他打算以后人类的方式思考时，他把权利、生活世界、语言和情绪赋予非人类。（当“人”想象动物的艺术或语言时，他是从它们向人类艺术与语言的发展这一视角出发的；他所不做的，是将人类艺术动物化，不把艺术看作身体的表达性延伸，而看作一种自身即具表达性的物质。）人那不言自明的统一性，连同这样一种信念——历史展开为对同一性越来越广泛的承认（所谓从部落主义的克服走向对人类理性这一巨大身体的承认）——排除了对人类之构成、对其从差异中涌现、以及对其进一步“解—生成”（un-becoming）之可能性的任何追问。人类被制造为一切生命的正当根基——以至于今天，地球上一切生命所面临的威胁，都是通过关注人可以如何适应、减缓和存活来应对的。人类如此迷恋自己为其虚幻美好生活所描绘的图像，以至于它不仅几乎征服了其他一切生命形式，不仅把自己想象为一个单一的、不言自明地有价值的、享有生命权的存在者，而且它只能想象一个“继续活下去”的未来，而无法直面“以别的方式活着”的威胁。人类作为一个种族的部分问题，在于艺术的暧昧地位，因为艺术正是那个将白人男性卓然区隔开来的形象：人类除了自由的自我创造之外别无本质，一切看似不同的民族或他者都必须逐渐认识到，他们的差异仅仅是文化性的，是一部伟大的自我区分史的效果。然而，如果艺术被置于人类之外，作为那些无法被还原为人类意向性的感觉与物质的持存，那么，“我们”或许就能开始在一种不同于自我界定之人类的时间中，辨识出差异的脉动。艺术将不再是人类的延伸，不再是人借以在时间中继续存活、创造自身的方式。艺术将与灭绝联系在一起，标示出物质超越任何赋予生气的意图而坚持、持存的能力。 灭绝或人类的毁灭远不只是一个二十一世纪的事件（尽管它也是），艺术在本质上与人的不存在相关联。艺术常常相当明确地思考人类与灭绝之间的关系。因为艺术对象的本性就在于，它存在于其起源意图之外，既暗示着一个尚未到场的民族（Deleuze and Guattari 1994, 180），却又往往预设了一个统一的人类或共同的“体验”（lived）。华兹华斯（William Wordsworth）——是的，华兹华斯！——当时就意识到，一首诗或一部作品的意义无法被还原为其物质载体，因为人类总是多于它用来保存自身存在的任何符号： > 啊！为什么心灵不曾 > 在自然中觅得某种与她自身更为相近的元素， > 好在其上铭印她的形象？ > 为什么，既被赋予了如此的力量 > 将她的精神远播四方，她却必须栖身于如此脆弱的神龛？ > （Wordsworth 1991; *The Prelude* V 45–49） 如果档案被摧毁，“人”还会留下什么吗？艺术赋予人一种能力，使他能把自己想象为永恒在场，超越任何特定的时代或文本，然而艺术又把这种永恒安放在一个物质对象的脆弱坟墓之中：“即便材料只持续几秒钟，它也将赋予感觉一种力量，使之存在并在自身之中、在与这短暂绵延共存的永恒之中被保存下来”（Deleuze and Guattari 1994, 166）。作为一个种族的“人”（作为一个把自己想象为自然种类的统一身体）在本质上与灭绝相联系：因为人同时是一种事后的（ex post facto）或转喻倒置式的设定——设定那必定一直就在那里、等待着永恒表达的东西。与此同时，“人”又是这样一种存在者：他把自己想象为唯一配享永恒生命的单一传统，以自身的形象为世界盖上印章，从而加速了一般意义上的灭绝。这个陶醉于自我设定之特权感的统一人类，只能通过“种族”的谵妄（delirium of Race）而存在，通过把自身想象为一个统一而永恒的自然身体而存在： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*，Deleuze and Guattari 2004a, 94）中的一段文字，大意是：“一切谵妄都是种族性的”，但这并不必然意味着种族主义的；种族与文化并非“表征”无器官的身体（body without organs）的某些区域，而是标示这一身体上的强度地带与潜能场域，个体化与性化的现象在其中产生；我们跨越阈限、不断迁徙，成为其他个体与其他性别，并且像伟大的迁徙者那样，一路与其他种族斗争、“摧毁文明”。〕 种族谵妄不仅是穿越差异流变、同一性由之涌现的一段历程；它还意味着“我们摧毁文明”——肯定将任何被生产出来的文化或传统化为废墟的潜能。人存在于一切特殊性之上与之外；作为一个宏大的种族统一体，他是文化区分得以涌现的中介。如果说种族谵妄作为对任何事物都可能灭绝的肯定而发生，那么种族主义就是对存活的一种神经症式的紧抓不放。种族主义——包括，尤其是对“人”的肯定——是对种族谵妄的压抑；种族谵妄将向超越任何统一的或类属的“人”的一切差异与强度敞开。相反，种族主义肯定一个宏大的统一体——真正的人类——在其中，各个种类可以被视为只有程度上的差别，或多或少是人。人类始终是一种潜在的生产或制造，它把自身设定为终极的现实，遮蔽了它所由以涌现的那些差异项。 把人制造为一个种族，这一制造一方面使本质统一性的诱惑成为可能，另一方面又把这种统一性安放在艺术的脆弱纪念碑之中；而今天（在二十一世纪），它面临着实际的灭绝威胁。面对这一威胁，艺术该如何调适自身，以适应一个即将到来、很可能确定无疑的消失的环境？这个长久以来以艺术环绕自身、在艺术中映照自身的种族，如何才能向它所依赖、却又几乎被它毁灭的世界敞开？人类种族如何才能从映照自身、把自己封闭在自身图像的洞穴之中，转向思考它与脆弱生命之间无法解开的交织？ 这些问题并不新鲜。一切艺术的核心都有灭绝与种族的问题。 任何以“一切艺术……”开头的句子都需要以极度的怀疑来对待。毕竟，种族主义的逻辑总是从单一的时刻来界定真正的人——在骨子里，他们全都（或者应该）和“我们”一样。而且，如前所述，艺术的形象对这种统一化的诱惑至关重要：在骨子里，我们都是人，都是一样的，只不过在人类艺术的伟大传统中以不同方式表达自己。这样的主张，与其说出自艺术史家，不如说更常出自哲学家之口：他们喜欢谈论艺术本身、一般的艺术或艺术的本质，而且通常借助这些概念偷运进关于人类的规范性概念。当一位哲学家界定艺术是什么时，他通常是在对生命作出一种道德主张，尤其是当哲学看似摆脱了规范性预设、当哲学为一般的人代言之时。康德（Immanuel Kant）坚持审美判断是反思性的，这预设了西方那种被框定、被分离出来的艺术对象的艺术实践：人认识到自己不只是一个物理身体，而是一个主体，能够感到自己是一个对世界之理性负有责任的创造性存在者。当雅克·德里达（Jacques Derrida）断言“文学就是民主”（Thomson 2005, 33; Kronick 1999, 166）时，他把一切文学实践都纳入了一种被框定之声音的高度现代主义规范之下（艺术不是所说的内容，而是一种对“有所言说”这一事实的呈示）；当西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）（2004）更为明确地表明审美在现代主义形式主义中才得到恰当的揭示时，他使一般的艺术朝向概念与现实之间的断裂；各种马克思主义或历史主义则会从这个或那个典范对象（社会小说、希腊悲剧、后现代反身性）出发，开始对一般艺术的阐述。德勒兹与加塔利以其对情动（affects）与知觉物（percepts）之艺术和概念之哲学的区分，似乎也落入了这种（或许无法避免的）普遍化倾向。然而，他们坚持艺术从一种前人类或反人类的动物性中涌现，坚持这种“艺术”在于感觉在自身之中持存的能力，这就开启了对一种非人的时间、一种人之外的永恒的思考（Deleuze and Guattari 1994, 182）。这也是为什么他们如此关注种族与面孔这对孪生概念：因为正是艺术，一方面构成了一个共同人类的形象（作为工匠人〔homo faber〕的人），另一方面，艺术对象的抵抗与朽坏又将生命与创造向超越自我立法之人类的时间性敞开。 最常见的情形是，哲学家们决意要确保一个尚未屈从于惯例、工具性、承认、意见或人性预设的生命领域，于是在艺术本身中找到那先于、溢出或扰乱既定系统的东西。艺术要么给予我们反思“我们”所形成之世界的能力（Habermas 1987），要么，艺术再一次把“我们”带回到人类的永恒能力上——这种能力就是除了它从自身创造出来的图像之外什么都不是（Agamben 1999, 68）。但这种永恒可以有两种思考方式：作为人类的命运——人作为创造普遍之思想的能力——或者作为人类的毁灭：因为也许并不是人（或者不只是人）见证或证明了一种外在于有机的、种别化生命的时间性。如果艺术必然始终关切毁灭与种别化（specification，或者说物种的生产，以及感觉超越创造者生命的持存），那么，任何声称艺术在本质上或永恒地属于某种模式的主张，都掩盖了艺术独特的脆弱性。也就是说，宣称存在某种类似一般艺术的东西，强化了一般的人或一般的人类之感，并遮蔽了德勒兹与加塔利所呈现的艺术的动物性，即艺术存在于纯粹的感觉物质之中。 当德勒兹与加塔利（1994, 165）主张艺术是对先于人而存在的感觉——那些在自身之中持存的感觉——的保存时，他们在摧毁人这一种族的道路上走得很远。 > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《什么是哲学？》（*What Is Philosophy?*，Deleuze and Guattari 1994, 178）中的一段文字，大意是：现象学必须成为艺术的现象学，因为体验对先验主体的内在性，必须在超越性的功能中得到表达，这些功能不仅规定一般经验，而且贯穿此时此地的体验，并通过构成“活的感觉”而体现于其中。〕 艺术不是一般人类的表达，而是通过“事物的非有机生命”（nonorganic life of things）的保存与时间性，摧毁任何这样的一般性（Deleuze and Guattari 1994, 180）。传统意义上理解的艺术，在双重意义上是种族性的：它提供一般的人的形象（在西方艺术中，总是主体的白色面孔）；然后，它又被作为一个人类的表达而归档，这个人类通过创造其自身的纯粹图像来认识和感受自己。 ## 艺术、面孔、种族 艺术始终是对一种属于其时代、却又被交付给永久存在的感觉的保存。如果艺术要形象化某种类似“人”的东西——如果在哲学上，人是一种向世界的敞开，而这种敞开在面孔中得到最好的呈现——那么它就必须始终通过某个种别化头颅的物质形象来做到这一点。伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的论证认为，面孔是独一的，与任何面孔的独一关系都会扰乱计算与种别化的逻辑；这是一个极端的哲学论证。它接过了哲学的前提——一种不属于这个存在者世界的激进超越性——却又把这种超越性交还给人的特权身体： > 〔译注：此处原书引用列维纳斯《总体与无限》（*Totality and Infinity*，Levinas 1979, 80–81）中的一段文字，大意是：同一者与他者无法进入一种将二者包罗其中的认知；分离的存在者与超越它的东西之间的关系并不在总体性的基础上产生，也不结晶为一个系统；即便我们用“和”字把他者与我连在一起，他者仍然继续面对着我，“显露他的面孔”，而“面对面”的位置并不是“并排……”的一种变体。〕 > 图1：乔安娜·凯恩（Joanna Kane），《威廉·布莱克死亡面具》（William Blake deathmask），出自《梦游者》（*The Somnambulists*），2008年。Dewi Lewis Publishing 2008。照片由乔安娜·凯恩提供。 列维纳斯对面孔的高扬，依赖于一种独一性的经验，这种独一性将从一切一般性中解放出来，不再是这个或那个普遍类型的种别化。列维纳斯对面孔的诉求同时是非语义的，因为面孔扰乱了一般性与交流，扰乱了关于什么事先算作人的共享观念；面孔以其独一性显现为这一张面孔，在我面前，此时此地。然而，如果这样一张面孔要在艺术中被形象化，它就需要取得某种种别化，而种别化总是关于物种或种族的种别化。一张没有物种的、“本身”的面孔或许可以被思考，但它只能通过这个或那个具体的头颅被形象化。即使艺术并不形象化人的身体、人格或面孔，它也总是关乎面孔，总是关乎物种的灭绝。它总是一种对“我们的”这片大地的呈现，而这呈现是从我们的种族出发所作的见证：“一切面孔都包裹着一片未知的、未经探索的风景；一切风景都栖居着一张被爱着或被梦见的面孔，发展出一张即将到来或已经逝去的面孔”（Deleuze and Guattari 2004b, 191）。于是，存在着两种孪生的（却又必然的）不可能性。第一，一件艺术作品只有在取得一个物质载体时，才能作为永恒的、纪念碑式的东西继续存活：只有当我把自己的思想铭写在物质中，它们才能在我死后被阅读。然而，第二，这种物质在本质上也是脆弱的、可朽的、会腐坏的。一张面孔——或一般主体的见证——只能通过某个被种族化的头颅而发生：我只能通过物种来想象作为精神的一般人类。永恒之物——艺术的意义，面孔的主体——总是通过这个对象、这个头颅而被构成的。将面孔、种族与艺术交织在一起的逻辑，就是生命的逻辑：一个统一的身体或物种，只有通过超越个体身体的持存才能出现——一个种族就像一件艺术品或纪念碑，在个体生命之外存活下来——然而，这样的持存统一体也只有通过变异才能存活。一个种族或物种为了继续存活而变异，并向其他差异敞开，正如个体的人类主体只有通过以艺术的物质补充自身，才能在时间中、在自身之外持存。 一件艺术作品只有在取得了某种可分离、可重复的形式时才成其为作品，但正是这种对一个身体的取得（或者说道成肉身）也遭受着朽坏的过程。也就是说，正如艺术对象之所以可能，是因为对物质的选择——这些物质既能（在短期内）抵抗消解，又暴露于不可避免的朽坏——种族的边界之所以可能，也仅仅是因为一种种别化，而这种种别化需要一种终将带来毁灭的变异性；一个种族或物种之所以可能，仅仅是因为某种类似生命中之艺术的东西，一种变异性，它既使生命边界的形成成为可能，又意味着边界的毁灭。一个种族同时是同一性的聚集、某种遗传连续性，又是向差异的敞开——因为一个种族是经由性的变异而在时间中延续的。 在本章余下的各节中，我想结合艺术作品，探讨关于灭绝与种族的两种观念。这将使我们得以考察：一切生命如何朝向灭绝与种别化（或“种族化”〔raciation〕）之间的摆荡；以及这如何导致在哲学的面孔——或者说人类本身的观念——与艺术的头颅——或者说那个人类借以被给予的物质形象——之间形成一条不纯粹的边界。 作为对种族与灭绝这两种观念的初步引入，我想考察三幅视觉图像：第一幅是后来成为酸性浩室（acid house）文化标志的笑脸；第二幅和第三幅是威廉·布莱克（William Blake）的死亡面具，它先是被弗朗西斯·培根（Francis Bacon）1955年的《肖像习作II（仿威廉·布莱克生前面具）》（*Study for Portrait II (after the Life Mask of William Blake)*）重新形象化，后又被当代爱丁堡摄影师乔安娜·凯恩重新形象化（Kane 2008）。所有这些图像都以不同的方式，使面孔与头颅之间、哲学与艺术之间、物种存活与灭绝之间的区分成为问题。如果我们想考察某种类似面孔之纯粹形式（在哲学上被理论化的面孔）的东西，那么我们可以转向列维纳斯：他使面孔脱离一切一般性、计算、中介与种别化。对列维纳斯来说，面孔不是头颅。后者是一个身体部位，也可能形象化某种类似生物学上的人类物种的东西，“我们”对这个物种负有某些忠诚和契约。在身体的、心理—生理的或（对列维纳斯而言）非伦理的层面上，正是因为他人拥有和我一样的身体，我才进入某些同情之中，而这将使“我们”得以在面对外部威胁和风险环境时维持自身（因此，头颅也会标示某种类似柏格森〔Henri Bergson〕所说的“道德”的东西，那是一种通过相对的相似性而形成的纽带〔Bergson 1935〕）。在列维纳斯看来，一切以存在为根基的哲学，或者一切试图从一个一般的物理人类出发、事先确定某种正义、人性与秩序之理想的哲学，都毁灭了面孔的激进独一性。正是与这一张面孔在此时此地的相遇，扰乱了惯例、符号系统、可重复性与意见（doxa）；正是这张独一的面孔，阻止了把他异性还原为世界之内的一个事件。面孔使我们得以从（或穿过）那些我们认作共同物种之一部分的头颅，走向那个我们能够相遇却永远无法认识的他者。或者，用柏格森的术语来说：人们将从某种类似以一个种别化种类为前提的共同人类道德的东西，过渡到对一个潜在的、尚未到场的、独一的他者的思考。 面孔将给予我们某种类似纯粹生命的东西：不是那种被认作在时间中保持同一、会朽坏、暴露于风险的形式或物质，而是赋予生气的精神，物质不过是它的符号。毕竟，对列维纳斯而言，面孔与其说是人类的符号或中介，不如说是一种经验，或者说是与一切中介和意义的断裂。（对那些在今天各民族冲突之中援引其著作的人来说，情况同样如此〔Butler 2006, 133〕。）然而，生命从来都不是纯粹的，它的变异与创造性过程只有通过有界形式的相对稳定性才能被认识。这些形式与有界的存在者之所以被感知为它们所是的存在者，仅仅是因为把强烈的波动与差异化约成了持续的、可辨认的形象。在这一光谱的另一端，与一种尚未被冻结或规定为任何相对惰性之形象的知觉的纯粹生命相对的，是单纯的头颅。如果说对德勒兹与加塔利而言，头颅伴随着一种前现代的部落个体化而出现，而这种个体化尚不是人类的个体化，那么，今天我们有可能在笑脸这一后人类或反人类的头颅中再次看到这种头颅。笑脸如此缺乏区分，以至于它既没有种族，也没有人性，也没有艺术性；它标示着生命的丧失（它已经成为电子邮件和短信中的一个标点符号：“:)”）。正是这种从种别化中的退却，这种对任何确定身体——任何能够容许投入之同情的东西——的移除，使笑脸成为最粗俗的头颅，仿佛即便是原始的动物图腾头颅（或通过赞助而委托绘制的肖像）也仍然过于独一，以至于无法真正带来失去面孔（loss of face）的欢愉。 在最近的两本书中，神经科学家苏珊·格林菲尔德（Susan Greenfield）评论了当代关于意义、感觉与同一性的问题。用于克服抑郁的药物，其作用方式可能是解除大脑的句法工作，使身体得以体验感觉本身，而无需费力地把它与意义联系起来。格林菲尔德认为，一个抑郁的人无法单纯地享受一口浓缩咖啡、阳光照在皮肤上的感觉或溪水流淌的声音（Greenfield 2000）。抑郁者专注于意义或联系，把感觉编织成一个共鸣的整体，因此无法体验感觉本身那无意义的狂喜（ecstasy）。一种经验如果被置于过去的遭遇与未来的筹划的语境中，它就是有意义的；但某种欢乐只有在这一意义的神经网络同样向感觉敞开时才是可能的。一个人必须是一个自我——拥有某种面孔与独一性，从其筹划的角度界定他是谁——但一个人有时也必须只是一个头颅：一种无需追问为什么、无需把那种感觉与自身存在及其目的联系起来就能感受或被影响的能力。格林菲尔德较近的著作《身份》（*ID*）——尽管她早先认识到我们有时需要放下同一性与意义——却哀叹她眼中我们神经架构的损耗（Greenfield 2008）。虽然当前由药物和计算机推动的、从句法与承认——以及随之而来的自我感——中的退却自有其位置，但当代文化对闪烁屏幕、断裂感觉和即时强度的专注，正以一种令人警惕的方式冲向面孔的全然丧失。人们普遍失去了“是某人”（being someone），并呈现出一种令人不安的趋向，趋向“是任何人”（being ‘anyone’）。 这样一种神经灭绝的过程与物种灭绝相伴而行，并非纯属巧合；而这种朝向“不是某人”的运动，竟以摇头丸（ecstasy）使用者的笑脸头颅为象征，这应当让我们停下来想一想。随着这个物种越来越接近那曾标志着它之所以可能作为物种的灭绝，它越来越退缩到自身的自我同一之中，越来越确信种族的统一（一般的人的人性）。一个人只有通过封闭绝对差异，把自己包裹进一个确定的、自我认同的种类之中，才能成为这个或那个被标记的种族——尤其是人这一种族：“当颜貌性机器（faciality machine）把任何种类的已成形内容翻译为单一的表达实质时，它就已经使这些内容屈从于意指性与主体性表达的排他形式”（Deleuze and Guattari 2004b, 199）。今天，面对实际的物种灭绝，“人”服用那些解除其意义负担的药物，购买那些把他的目光从他人身上引开的屏幕，消费那些以一个一般的、无害的“我们”的形象来安抚他的媒体，这难道令人惊讶吗？这种面孔的丧失是偶然地具有破坏性的，还是说，我们难道不能说人的面孔正是从这样的自我封闭中涌现出来的？列维纳斯伦理学的宏大场景——一张面孔对另一张面孔，没有第三者或任何其他世界的介入——难道不正是导致大地被毁容（defacement）的那种结合模式吗？今天的自我毁灭文化——一种对面孔、意义和有界承认的克服——或许并不像格林菲尔德等人所说的那样可悲。它或许是对这样一个世界的一种完全非人的（因而也是美妙的）回应：在这个世界里，自己物种的价值与艺术已不再是毋庸置疑的。面孔，人的面孔，以其激进的区别性与非物质性，真的是人们想要拯救的东西吗？ 酸性浩室的视觉与听觉文化，除了以笑脸为标志之外，还依赖于消除发展与形象化的时间，转而青睐一种脉动的时间。这种风格的音乐，连同迷幻舞曲（trance）以及后来的回响贝斯（dubstep）和兄弟回响（brostep）等形式，为了从人类中解放出来的感觉而摧毁了言语与理性之人。伴随迷幻舞曲和浩室音乐的药物不仅使人能够在没有意义框架的情况下体验感觉，而且这种音乐本身的特征就是器乐性的——通常是数字合成的——重复和弦序列，转调稀少且不复杂，节奏脉动，语言的使用是音响性的而非语义性的。伴随这种音乐的视觉效果与其说是抽象的，不如说是极简的，不是几何形式与形象，而是光与色的强度。酸性浩室这一运动是一种更广泛的面孔丧失趋势的一部分，这一点由它作为图腾的笑脸头颅、由格林菲尔德所描述的反句法的总体文化、由面孔与种别化之间奇特的神经纽带所标示。这类晚期资本主义事件所揭示的，正是德勒兹与加塔利所说的“更高的解域”（higher deterritorialisation）；这不是一种回到人类之单一根基的运动，而是一种创造性的释放，它向超越人类的诸力之宇宙敞开。那么，更具体地说，人们可以指出：并不是通过纳入或扩展权利与人性的范畴，人们才能克服那规约着人之概念的内在种族主义（它同时也是一种物种主义〔species-ism〕）。相反，正是通过强化感觉，人们才从意指主体的面孔中解放出来，使诸力向宇宙的非人性敞开： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（*A Thousand Plateaus*，Deleuze and Guattari 2004b, 189）中的一段文字，大意是：面孔既不是动物性的，也不是一般人性的，甚至有某种“绝对非人的”东西；如果人有某种命运，那毋宁是逃离面孔、拆解面孔与颜貌化，变得不可察觉、隐秘，但不是通过回到动物性或回到头颅，而是通过奇特而真实的“生成—动物”，穿过墙壁、走出黑洞，使颜貌性特征本身最终逃脱面孔的组织。〕 在当前大量关于大脑的通俗文献中，最常被引用的神经障碍之一是卡普格拉综合征（Capgras syndrome）：患者没有任何妄想，也没有丧失认知功能，他看见一位近亲，却声称这位亲人是外星人或冒名顶替者（Feinberg and Keenan 2005, 93）。（这与摇头丸文化的倾向恰恰相反，在后者中，每一个陌生人都显得像是一个所爱之人。）所缺失的并不是任何视觉或认知输入，而是情动反应：如果情绪强度或情动没有被体验到，那么我就会声称——尽管所有证据都与之相反——这不是我的母亲、孩子或伴侣。这一综合征被广泛引用，以论证我们并非单纯或主要是认知存在者，我们与他人的关系需要对其视觉独一性的情动反应——而不仅仅是知道或认出他们是谁。这看起来似乎既支持又反驳了列维纳斯式的面孔。一方面，似乎——尽管列维纳斯声称他者的面孔对我提出了一种不可抗拒的要求——真正被体验为面孔的，其实只有某些面孔，它们具有与我们自身存在相关的特定的、发自肺腑的谱系；其他所有人都只是单纯的头颅。另一方面，面孔似乎也不是世界中诸多对象之中的一个，不能被还原为一种可知的、可拼合辨识的（identikit）类型，因为面孔是激进独一的。面孔调动了无法被认知输入或单纯视觉输入所压倒的情动区域。面孔一方面没有种族，因为如果我把这个他者看作一张面孔，那么我就献身于一种与一般的（或遗传的）种别化毫无关系的情动反应。另一方面，面孔又是绝对种族性的，因为根本不存在一般人类的面孔，也不存在一种全球性的同胞之情；那吸引我、扰乱我、超越认知的面孔，是与我自身有机的、种别化的生成联系在一起的面孔。面孔一方面是那激进地暴露于灭绝的东西，因为我只把那些与我的世界、时间和生命联系在一起的头颅体验为面孔。与此同时，面孔又显得与有机体的存活截然不同；他人的身体就在我面前，然而有某种东西缺失了。情动并不是他们身体的一部分，而是与他们以某种方式被感知的能力联系在一起的，正是它标示了他们的独一性： > 〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（*A Thousand Plateaus*，Deleuze and Guattari 2004, 191）中的一段文字，大意是：人的头颅相对于动物而言意味着一种解域，并以一个世界——一个本身已被解域的环境（如相对于森林的草原）——的组织为相关项；而面孔则代表一种更为强烈、尽管更为缓慢的解域，可以称之为“绝对的解域”，因为它把头颅从有机体的层中移除，并将其连接到意指与主体化等其他层上。〕 对面孔之边界——对这个奇特的身体部位，它既是一个有机的头颅，又是一种被标记出来的、脆弱而暴露的独一性——的一种回应，是某种意愿的灭绝。如果说存在一种由肖像、签名、主导动机以及对激进区别性和继续存活之要求所支配的艺术传统，那么也存在一种关于头颅而非面孔的反传统，它关切的是毁灭、无区别性和成为无人（becoming no one）。面对自身种别化存在那过于脆弱的边界，一个人要么可以越来越绝望地紧抓自己被包裹起来的人性——宣称某种类似列维纳斯的纯粹面孔本身的东西——要么可以迎头直面（head-on）头颅。 弗朗西斯·培根的布莱克肖像和当代苏格兰摄影师乔安娜·凯恩的照片，都取自威廉·布莱克的死亡面具。布莱克也许比任何其他艺术家都更深刻地暴露了灭绝、种别化与艺术的不纯粹逻辑。为了抵抗日益加剧的商品化文化以及对艺术家之手的消灭，布莱克不肯把他的诗歌交给印刷机，也不肯让他的图像屈从于通常的复制方法。布莱克决意不让自己迷失在市场、大规模生产和既定系统的泥沼之中，他把自己诗歌的每一个字都镌刻在手工制作的版上，亲手为每一页着色，发明了自己的神话词汇，并赋予他每一个“人物”的每一个方面以独特的具身形式。由于他从一般系统的死亡中夺回了生产行为，并直接遵循着以自身独一性对抗任何一般人文主义的主张，布莱克的作品比任何其他作品集都更容易遭受朽坏、灭绝与毁灭。由于布莱克抵制了字体那种形式化、可重复的模式，由于他亲手掌握了颜料的制作和彩绘印刷（illuminated printing）的技术，布莱克作品的纯粹意义或签名就不可能从其技术媒介中分离出来。布莱克越是掌控技术性或物质——越是使作品的所有方面都具有艺术性——他的作品就越是暴露于毁灭的可能性。正因为布莱克的作品如此具体，如此独特，如此致力于独一者的继续存活与幸存，它也注定以更快的速度走向灭绝。（布莱克的作品永远无法被完整地复制或编入选集。） 同样，人们可以注意到：正是因为人类如此精于存活，如此精于确保自身作为一个物种的意义与价值，人类作为一个种族才面临着加速的毁灭。 培根和凯恩都不是通过留存下来的肖像，而是通过死亡面具来描绘布莱克的。如果说肖像是头颅被框定、被签名、被归属并被置于一种叙事之中的方式之一——在这种叙事中，艺术家作为作者、创造者，作为一个可以通过阅读与直觉进入的意向性世界的主体——这是因为肖像的面孔与一种移情美学（aesthetics of empathy）联系在一起：在这种美学中，艺术家的手由一个世界的理念所引导，这个世界并不以物质方式呈现，却可以通过物质被指示或被思考。就此而言，肖像可以与德勒兹所说的数字美学（digital aesthetics）的历史相对齐：在这一历史中，手变成了一系列“手指”（digits），而这又使世界得以被视觉化，不是作为桀骜不驯的物质，而是作为一种符合眼睛之期待的可量化的团块（Deleuze 2005, 79）。因此，数字性的东西——作为对世界的普遍化与一般化——预设了德里达所说的一种西方假定，即一个前人格的“我们”——那个能够观看并直觉到此刻在我面前之意义的一般人类（Derrida 1989, 84）。尽管列维纳斯的“面孔”据称抵抗中介、表征以及一部将相遇事件化约为一般“存在”的西方存在史，它却执著于一种与他异性的直接关系，这种关系不会被头颅那易于朽坏的肉身所偏转、败坏或变得晦暗。将移情美学——它会在身体形象中辨识出一种精神——与抽象美学（aesthetics of abstraction）区分开来的，正是这种对超越物质之非物质性的设定。正是经由面孔而被给予的他者，其在场不是通过类比或概念而达致的。只有当一切将主体与种别化、从而与确定的灭绝联系起来的物质，都被视为对某种纯粹他异性本身、对某种未被头颅败坏的纯粹面孔而言是透明的或外在的，这才是可能的。 布莱克的肖像，正如布莱克作品的总体意义一样，确实在作者的活体之外存活并流传。即便如此，布莱克的那张面孔，以及超越朽坏物质而存活下来的作品意义，也只有通过一种内在地自我毁灭的物质，才是可能的，才被释放到世界之中。与移情相对，抽象美学之所以可能，是通过从物质中生产出纯粹形式；抽象构成了区别于活的有机体之独一的、局部的、主观的经验的形式关系。因此，人们或许可以说，只有通过种族谵妄——穿越并毁灭人的一切种类——人们才能找到某种不同于种族主义、不同于本然之人的东西。这或许会造成一种“转向”（about-face）。布莱克的作品已经直面了这样一种关系：一方面，是把世界辨识为拥有精神（一个与一张终究属人的面孔相一致的天真世界）；另一方面，是一个物质的世界，除了被化约为纯粹的数字形式之外，它没有任何生命（那个“单一视觉与牛顿之眠”的世界，在其中，经验事先就知道它将遭遇的一切）。在他的彩绘印刷和镌版技术中，布莱克的作品直面了手在与物质的关系中所遇到的抵抗，这种物质既不是纯粹形式，也不是活的精神，却产生出某种类似类比美学（analogical aesthetics）的东西——形式与生命从物质性的混沌中的生成。人们可以把这称为一种激进的触觉美学（haptic aesthetic）：在其中，眼睛能够看见从物质中涌现的形式所遇到的抵抗，感受到（在布莱克那里）手的抵抗，以及在死亡面具那里头颅的曲度（Colebrook 2012A）。 培根的颜料为面具的形式添加了它自己的色彩肉身，而凯恩高度精致的摄影则使物质对象变得精神化——不是通过指向面孔，而是通过赋予物质本身以其自身的光辉。照片的视觉表面，而非肖像中凝视的面孔，似乎同时拥有它自己的精神与它自己的时间性、种别化与绵延之线。似乎是物质本身，而不是它所形象化的活的形式，在延续，开启它自己的存活、灭绝与种别化之线。凯恩的“面孔—头颅”在两种意义上是更高的解域。使移情与他异性成为可能的面孔再次变成了头颅，但与其说是活的有机体的头颅，不如说是由本身即具表达性的物质构成的物质性人造物。那似乎标示着人类有机体能够把自己从单纯生物学生命中解放出来、能够创造超越自身存在而延续之物的艺术对象，本身却显示出物质脆弱性、暴露与毁灭的一切迹象。哲学在艺术中找到面孔；艺术是对一种超越任何身体之意义的意指的创造，是对一种从人类有机体之工具性中解放出来的延续的创造。但在艺术的面孔之中，总有某种正在崩解、正在朽坏、未被种别化的头颅的东西。 # 第八章 后人类人文学科 *Posthuman Humanities* > 突然之间，一个局部的对象——自然，一个仅仅局部的主体可以对之施加作用的对象——变成了一个全球性的客观对象，即地球这颗行星；在它之上，一个新的、总体的主体——人类——正在辛勤劳作（Serres 1995, 5）。 斯坦利·费什（Stanley Fish）在那场关于关闭某些人文学科院系的“辩论”中迅速发表的意见，有些古怪之处： > 〔译注：此处原书引用斯坦利·费什《人文学科的危机正式到来》（*The Crisis of the Humanities Officially Arrives*，Fish 2010）中的一段文字，大意是：用人为乃至强制的手段（如必修课程要求）让自己珍视的东西存活下去，总好过任其死亡，因为否则自己也可能随之“死去”（被解雇）；他向来难以相信核心课程能够保存和传递“最好的思想与言论”这一高尚理由，却完全相信核心课程是他和人文学者同行们的饭碗；不过这一点似乎已无意义，时钟已无法倒拨。〕 在这场把经济理性主义同人文学科以现有形式继续存在的不容置疑的权利相对立的、总体上并非辩论的氛围中，费什承认，某些十九世纪的“虔敬信条”在今天已不会再被人相信。费什本人并没有透露他自己是否相信这些信条，或者它们是否应当被相信；他接着承认，要让受珍视的人文学科存活下去，可能需要强制性的手段。这些手段并不是对人文学科的辩护，而是对其“核心事业”的“积极阐释”。在此过程中，费什哀叹说，恰恰是法语系——法语，这个曾经孕育真正思想的温床——似乎成了可以舍弃的，而西班牙语却不是。这样的颂歌是古怪的，因为人们本可以认为，如果一个人真正珍视并希望延续“我们”在法国高深理论（high theory）的全盛时期从法国人那里学到的东西，那么这东西或许正是：作为一项“核心事业”的教育本身也许值得质疑（这既出于福柯（Michel Foucault）意义上的政治理由，即学科如何构成关于“那个”政治共同体的幻象；也出于良好思考的理由，即“让你珍视的东西存活下去”的最佳方式也许并非死守生存，而是一种欢快的、破坏性的、主动的虚无主义）。费什在其标题——《人文学科的危机正式到来》——中已经暗示，这场危机直到现在为止一直是隐含的。人文学科确实一直处于危机之中，而且有着充分的理由。如果正如胡塞尔（Edmund Husserl）早在上世纪初就已指出的，“科学”之所以陷入危机，是因为某种把“人”视为一种被赋予了技术推理能力的自然动物的观念，那么这样的危机就不可能不波及人文学科。就连胡塞尔也承认，不可能将任何新的知识或面向未来的学科建立在实际存在的人之上，并提出，应对这场危机将意味着开辟一条超越自然的“人”的新思想路线。 今天，在这样一个世纪里——人们即便无法清楚表述，也已开始感到人类有能力毁灭其自身的物种存在（species-being），连同它以构成性的方式污染到濒临毁灭的那个环境——人们可以为人文学科的未来作出怎样的辩护？难道人们不应该转而对一切曾经捍卫和拯救人及其未来的东西说“不”，尤其是对那个以人为其最高表达的生命与潜能的概念说“不”吗？我们难道不需要一门新的学科吗？这门学科不应采取人文学科的形式，尤其是在人文学科打算吸纳某种后人类（posthuman）母题的情况下。也就是说，如果人文学科要通过消费、挪用并宣称占有动物的生命、数字技术、跨学科性（或者说把科学变成人的东西）来延续自身，那么这只不过是一种反应性虚无主义（reactive nihilism）的延续。 我在这里将要界定的后人类主义（posthumanism）并不是对人的克服，而是采取了一种与虚无主义结构相似的形式。以下是尼采（Friedrich Nietzsche）对虚无主义的诊断性描述：一个“更高的”真理世界被设定在表象背后，从而使这个现实世界被赋予了较低的价值。当科学未能确立那个更伟大的、作为基础的更高世界时，我们便陷入绝望，因为我们所剩下的只有这个被给予的世界。如果说对一种超越性救赎的信仰为了一个更高的世界而否定了这个世界的力量，那么反应性虚无主义就是以绝望来回应超越性的丧失，即对于除了这个世界之外可能别无他物的恐惧。与此类似，人文主义（humanism）将一切价值和存在都建立在人类逻各斯（logos）的基础之上：真的和对的，就是能够被理性化的东西。当对一个理性的、奠基性的人类的信仰消退之后，我们所剩下的便是一个减去了人的世界，一个不再有真理或存在、只有观察的世界。我们从世界中减去了人的逻辑至上地位，剩下的便是观察的偶然性（Wolfe 1995）。就此而言，退回到一个只有人而没有上帝的世界，依然是神学性的——因为上帝虽被减去了，但作为无神（被遗弃给人）的世界依然存在。与此类似，后人类放弃了人类特权或物种主义（species-ism），却随即把后人类世界当作无人的世界加以拜物化；“我们”不再被提升、被分离、被封闭、被从一个无人的世界中抽离出来，因为存在着一种直接的界面与相互联系——一张网眼（mesh）或网络，一个生命系统（living system）——它使计算机、数字媒体、动物、物与系统同处于一个世界之中。人文学科向来拒绝承认人除了他自己给予自己的目的之外还有任何其他目的；而在后人类观念中——人不过是一个相对稳定的点，连接于一个他能够在情动上感受并加以阅读的生命系统——人文学科得到了延续。诸如“情动”（affect）、“后人类”、生命系统和数字媒体这些母题，不仅已成为明确的论题——给人留下这样的印象：“那个”人文学科能够挺过对一种曾经占支配地位的（据说是）笛卡尔式理性主义之幻象的批判——而且这些母题还强化并巩固了一直以来标志着人文学科的那些策略。它们使一切照旧成为可能——正如虚无主义使一种延续下来的神学主义成为可能；我们已经抛弃了上帝和人，但如今却把这个世界当作减去上帝和人之后剩下的东西来生活。我们所拥有的是相互连接的生命系统，没有任何例外之点、特权之点或超越之点。如果说一个没有上帝和人的世界延续了某种短视，即坚持认为存在之物就是可被观察之物，那么这种超人类的（ultrahuman）后人类主义便是以一种反应性的、怨恨的方式进行的。因为“后人类”转向、“情动”转向或“伦理”转向究竟许可了什么？人们公开反对一种所谓的语言主义（linguisticism）或文本自恋（也被称为语言唯心主义），于是语言之神已死，我们不再相信我们的这个世界是由“一个”语言系统或结构从外部赋予秩序的，而解码这一系统或结构曾被认为是文学批评家或文化研究的任务。人们回到了生命、身体、动物、生态和一般而言的非人（the inhuman），仿佛我们再一次从我们人性的牢笼中获得了解放，不再与世界隔开距离，如今终于能够找到一个真正的后理论的、后人类的生命世界。我们转回到历史、语境、物、身体、生命和自然。 人文学科历经其全部的划界争端、攻击、辩护与变异，其界定所依据的并非某种规范性的人的观念，而是一种反规范的坚持，即人并不存在，因为除了凭借其历史性的、活生生的生成（becoming）所赋予他的东西之外，他没有任何积极的存在。人文学科首先是批判性的和阐释性的，并且与一种否定和拒绝的逻辑交织在一起。科学是程序性的，在范式内部运作（无论这些范式多么精致、经过多少反思或多么具有暂时性），而人文学科则通过自我疏离或阅读而发生：无论被给予的是何种生命或系统，人文学科的任务——正因为并不存在人这种东西——就是开启一个对话、正当化、质疑或批判的空间。没有这样一个空间，人们就会沦为度量指标或功利主义那无情的现实性。人文学科中所给予的“人”不是科学的人（使世界服从于如此多可重复、高效且可量化的功能）。人文学科中的人性也不是人文科学（human sciences）的“人”（在人文科学中，人的社会存在和政治存在可以被解读为福柯所说的人的“经验密度”的表达：人因生命的需要而说话和劳动，正是这种从生命中的涌现，使人能够在今天的人类学、社会语言学、进化心理学和认知考古学中解读自身）。人文学科的人早已是后人类的，除了能够反身性地阅读其自身无根基的、全然可塑的生成的能力之外，他不具有任何存在。“恰恰在我们第一次在物理上作用于全球性的地球、而它反过来无疑也正在作用于全球性的人类的时刻，我们却悲剧性地忽视了它”（Serres 1995, 29）。 对米歇尔·塞尔（Michel Serres）来说，人类不是一个为人文学科奠基的概念，“人”也不是由构成人文学科的各个学科所表达的概念。相反，“人类”是一个气象学的命令，一个今天需要被创造出来以应对技术—地质气候之变化的概念。尽管塞尔的《自然契约》（*The Natural Contract*）表现出明显的人文主义，他的著作却并不采取抵抗把人技术性地还原为系统的形式。（他的著作所要求的——以一种类似于德勒兹（Gilles Deleuze）肯定微分学的方式——不是对计算的克服，而是一种更精微的微分计算：对人类物种的身体与它所寄生的其他力量之间的关系所产生的量与系统进行核算。）塞尔对人的理论化并不是那种乐于把人类存在与一般生命混为一谈的后人类主义。正如我已经指出的，这类后人类主义归根结底是超人类主义（ultra-humanisms），因为它们把曾经归于人的一切品质——诸如觉知、联结性、自组织的动力——都归于某种据说是仁慈的一般生命，而这种生命需要被从纯粹计算性系统的死亡中拯救出来。与此相对，罗莎琳·迪普罗斯（Rosalyn Diprose）重新申明了人的意义、知觉和价值在一个原本被拉平的世界中开启事件（event）的作用： > 为后人类世界构建一种伦理学，需要一种经过更审慎考虑的本体论，以补充生命政治分析中所预设的本体论。挑战在于更好地理解，何种集体实践能够让“事件”在由人、非人、意义和技术要素构成的装配（assemblages）之内涌现，同时又不忽视（受历史条件制约的）人的知觉、接受性和回应性的中介作用。（Diprose 2009, 13） 也就是说，据称，人文学科今天的价值既在于它对经济理性主义和狭隘功利主义文化的理想抵抗，也在于它不那么虔敬的宣称，即以可迁移技能、批判性推理或修辞灵活性来教育学生。后人类主义的人文学科已经欣然抛弃了物种主义和例外论——人不再是生命之网以外的裁决者或诠释仲裁者——因为存在着一张去中心化的、相互交叠的、不断创造的生命之网眼、系统或网络。按照蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）的说法： > 〔译注：此处原书引用蒂莫西·莫顿《生态思想》（*The Ecological Thought*，Morton 2010, 15）中的一段文字，大意是：生态思想设想一种相互联系，莫顿称之为“网眼”（the mesh）；这张由相互联系之物构成的网眼广阔得或许不可度量，其中没有任何东西完全独立存在，因而没有任何东西完全是“它自身”；我们与其他存在者的相遇变得深刻，它们越被认识就越显得陌生，生态思想所设想的正是众多的“陌异的陌生者”（strange strangers）。〕 莫顿的计划既不同于那些试图让人类与失落的自然重新合一的简单的生态学肯定（因为他力图在没有一个奠基性、统一性的自然的情况下思考生态），也不同于“物导向本体论”（object oriented ontology）中那些坚持并非万物皆相互联系的思路（Harman 2012, 132）。而我想说，恰恰是后面这种断开或脱离的可能性，才是富有成效地非人的。诚然，大多数自称的后人类主义都庆祝了人作为一切理性之根基的毁灭，但它们带回来的却是一个由相互联系的观察系统所构成的宏大整体（往往可以从某个更宏大的阶级、权力或生命系统的角度加以解读）。然而，正是以人作为笛卡尔式主体的牺牲为代价、换取一种后人类的系统生态，人文学科才得以存活下去。如果人被假定为不过是一个界面，早已与一个作为单一生命系统的世界融为一体，那么后人类主义就不过是对一种从未存在过的人文主义的否定。它之所以是一种超人类主义，恰恰是因为，一旦人作为一个独特的系统或变向（inflection）被抛弃，他就会回过头来刻画一般的自然或生命，正如上帝之死留下了一种隐含而普遍的神学主义，只是它不再具有一种独特的或明确的逻辑。后人类主义是一种超人类主义，分享着反应性虚无主义同样的倒置（metaleptic）逻辑。在虚无主义中，一个更高的世界被设定出来，以便为这个世界提供正当性或赋予其价值。这个更高的世界是出于对这个世界之力量的反应而被设定的。当那种所谓的超越性不再被肯定时，这个世界就变成了一个减去超越性的世界，无神的、无价值的、空无的、被否定的世界。人文主义设定一个被提升的或例外的“人”来赋予存在以意义，于是当“人”被否定或移除之后，剩下的便是那种人性的、太人性的倾向，即把世界看作一个巨大的、拟人化的、自组织的生命体。毫不奇怪，对人类意义的呼吁变得愈来愈尖锐（包括一种实用主义的或人化的宗教，以及以文学某种程度上取代上帝、充当人类意义建构之根基的做法）。“人”被造就为那样一种动物：他特别适合阅读生命的逻辑，而这是由于他具有言语和社会性的能力；正是人的创造使某种生命概念成为可能。当人被毁灭以产生一个后人类世界时，这个世界仍然是同一个世界减去人类，一个充满意义、社会性和可读性的世界，却没有任何关于人的断裂、间隙或界限的意识。与虚无主义一样，这一逻辑是倒置的：人的形象最初被设定出来，是为了产生生命的意义或含义；然而，当人作为一种外在力量被废除之后，剩下的却是一种拟人化的、充满意义与可读性的生命。福柯指出，某种人的观念是与人文科学的可能性以及与之相伴的生命观念交织在一起的。对福柯而言，如果说“人”和“生命”都出现于十八世纪，那是因为知识图表中出现了一种新的分配，一种内部与外部之间的新褶子（fold）。人们不再在一个类比的世界中考察生命存在的形式——在那里，人类是更广泛的宇宙论的一种表达——而是出现了某种诸如生命本身的东西，具有其特定的时间性和命令。过去人类是享有特权的存在者（被赋予了理性），而如今，人既在经验上由生命所构成（由于其物种存在的需要，他被要求说话、劳动和组成政治共同体），同时又能够把这种生命逻辑当作先验的东西来阅读：精神分析、马克思主义、民族志、结构主义以及（今天的）进化心理学或认知考古学，都依据某种生命逻辑来解释人类有机体的存在方式（modus）。 > 〔译注：此处原书引用福柯《词与物》（*The Order of Things*，Foucault 2003, 346）中的一段文字，大意是：形而上学的终结只是西方思想中一个更复杂事件的否定面，这个事件就是人的出现；现代性在表面上始于人开始存在于其有机体、劳动和一种比他更古老的语言之中，但更根本地，我们的文化跨越现代性门槛，是在有限性被设想为与其自身无尽地相互指涉之时；在考古学层面上，以身体、劳动和言说而存在的现代人只有作为有限性的形象才是可能的，现代文化之所以能够设想人，是因为它“从有限者自身出发”来设想有限者。〕 今天，即便作为特权存在者的人已被纳入一个由相互作用的生命系统构成的后人类平面，剩下的仍是那种反应性的、超人类的有限性逻辑：正因为存在着生命（或一个存在者与某种生态的关系），人们只能通过有机的条件来认识被给予的世界。一个存在者之所以是活的，是因为它维持着自身，并且是在与一个它依据自身能力去感知的环境的关系中维持自身；人和动物都有世界，而世界与其说是有待由一种强加的秩序来表象的数据，或是一本生命之书，不如说是一张由生命系统构成的互动的、动态的网眼。人们可以依据单一的人的逻辑来解释语言、劳动和生命：一个存在者从自我维持的需要中涌现出来（就人而言，这种需要要求语言、政治共同体和劳动），但唯有人才有能力阅读生命那谜一般的密度。他的经验性存在是一种更广泛逻辑（一种先验的生命逻辑）的标志。 对福柯而言，如果人文学科具有任何价值，那也不会是作为这一逻辑的延伸——比如把文学看作是从不断进化、不断自我推进的生命中涌现出来的，或者看作某种手段，借此人的经验性存在得以被唤醒其准先验的批判力量。相反，福柯所说的文学将会证明某种超越生命的力量，一种无法回溯到自我推进的人类有机体的机器性力量（Deleuze 2006, 110）。语言不再是我们借以解读人如何从作为自我维持的一般生命秩序中涌现出来的系统；它不会揭示世界，也不会是生命的有机的、组织性的命令的延伸。 那么，如果正是这个（有限性的）人在后人类图景中被剥夺了例外地位，如果人文学科已抛弃了把人类言语视为启示的特殊或特权领域的诗学预设，那么剩下的就是以其他方式对拟人化投射所作的一种否定性或反应性的延续。自我维持的有机论和自创生（autopoiesis）无处不在。就理论而言，这导致了这样一种后人类图景：存在着一个一般的动态系统，动物、机器和数字代码全都被编织在一起，构成一个单一的生态；知识程序一般而言是广延性的（extensive），把越来越多的事件纳入一个不断进化、高效运作的生命领域之中。正因如此，罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）区分了两种不同的后人类主义模式，其中一种会让人注意到生命与思想的诸线条是如何“在拓扑上相互束缚”的——而不被视为某一单一生命系统的一个表达面向。布拉伊多蒂所批评的那种后人类主义是一种单一系统的后人类主义，在其中，一切观察都可以建立在一个单一的、自我表达的生命整体之上（Braidotti 2006, 199）。生命系统的后人类主义所未曾考虑的，是根本上相异的强度，或强度的多样体（intensive multiplicities），在其中，不同的速度和经济开启了不同的、不可共存的（incompossible）系统。因此我想说，某些卢德分子式的文学达尔文主义（literary Darwinism）在文学界风行一时，也就不足为奇了。尽管达尔文主义在哲学和科学中取得了精致的成就（来自伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）和斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）这样迥然不同的思想家），强调了进化生命中某种对功能的偏离，却仍有人宣告文学研究要回归有目的、有意义的生命。不仅明确的文学达尔文主义版本导致了对高深理论的拒斥（据说这种高深理论把思想禁锢在语言之中［Carroll 2004, 29］）；还出现了一种更普遍的、自我宣称的后人类主义，它把人的缺席视为一种新的字面主义的许可证，直接谈论生命、情动、身体和伦理/政治。 伦理转向和情动转向一样，是一种背离的回转：从所谓人被禁锢于语言之中的状态，转回到存在的真实的、集体的条件。不妨以伊娃·齐亚雷克（Eva Ziarek）对阿甘本（Giorgio Agamben）的批评为例。阿甘本此前已经攻击了解构对界限的关注，以便找回言说的事件或政治的开启（Agamben 1999, 209）。齐亚雷克则想要接过阿甘本那个政治共同体得以从中开启的一般潜能（potentiality）概念，并将这种力量定位于主体间的共同性之中：“潜能不能像阿甘本似乎暗示的那样，从孤立的主体及其‘能做或不能做什么’的角度来理解，因为它根本上是一个关系性的概念，产生于与另一个‘你’的相遇。”（Ziarek 2010）。 哈特（Michael Hardt）和奈格里（Antonio Negri）以类似的方式，也想背离那些中心化视角的处境性，从而背离语言以及其他构成性的、非人的、（相对于人类生命而言）超越的系统，转向共同体（the commons）、诸众（the multitude）——那些在自身之外或之上一无所有的内在的政治身体（当然也没有任何强加的人性规范）： > 诸众所作出的首要决定，实际上是创造一个新种族的决定，或者毋宁说，创造一种新人类的决定。因此，当爱被从政治上加以设想时，这种新人类的创造便是爱的终极行动。（Hardt and Negri 2005, 26） 这些一般性的肯定如今要把人送回那唯一的共同生命，人是这一生命的政治性的、仁慈的、最终是生产性的表达；除此之外，新的“后人类”兴趣对象也把差异性的结构送回到有目的的、自我维持的、富饶的、生成性的生命之中。 数字媒体研究和动物研究肯定了一个连续的交换环境，在其中既没有根本的外部，也没有人类理解的任何界限。除了一种肯定简单、连续之界面的后人类主义之外，还出现了一种肯定具身性（embodiment）的批判性后人类主义（critical posthumanism）。针对那些认为人类可以通过技术延伸或超越自身的人，有些人强调具身基质的抵抗性和重要性，直接拒斥那些强调计算的人所主张的“基质中立”（Dougherty 2001）。批判性后人类主义反对这样一种观念，即身体不过是偶然的硬件，或者是某种本质上是信息性的智能或人性的载体；这种反技术崇拜更为批判的，是那种残余的人文主义（或笛卡尔主义、或理性主义）假设，即“我们”如今已抵达历史上技术可能超越身体的那一点。然而，批判性后人类主义——如同其他情动的、伦理的、身体的或后语言学的“转向”一样——是对活生生的身体（lived body）的找回，遵循着同样的反应性虚无主义逻辑。也就是说，无论人们是不加批判地肯定人类和生命能够进化到一个摆脱一切有根基之生物学的后人类自由之点，还是坚持强调身体与利益，人们都仍然赋予人（以及人文学科）一种延续下来的、阅读与意义的批判角色。被排除在外的，是人的那种刻板的分离性或恶意，它既不能在一种技术—活力的狂喜中被意志所消除，也不能作为某种重新创造之发明的点被找回。 与此相对，塞尔和德勒兹都关注系统的非人的多样体：塞尔的寄生（parasitism）和污染（pollution）概念，使人们得以考察德勒兹和加塔利（Félix Guattari）所说的层化（stratification）（Deleuze and Guattari 2004, 176）。系统固然是关系性的，但同样真实的是，挪用、超编码（overcodings）和扰动产生了各自不同的域（registers）。作为一个概念，人将是思考那些造成剧烈断裂的技术的、气象的或学科的门槛的一种方式。人类将是系统性事件的一个扰乱性的结果，而不是起源。鉴于塞尔和德勒兹关于人类或“民族”（the people）的概念都是面向未来的——都指向我们可以如何思考人类感觉—运动装置与其他系统相交并为之创造新速度的方式——塞尔与德勒兹和加塔利都具有一种反跨学科的模式，在没有可通约性的情况下连接诸话语，也就不足为奇了。所发生的是交叉污染或话语的细菌战，而不是交流和一个共同的生活世界。 福柯的天才在于，他把握了现代的生命逻辑，并揭示了它对人的学科的直接后果。正是向生命的转向——即认为社会历史的人可以通过一种更一般的物种存在过程（或者说作为劳动的政治动物的人）来加以解释的观念——使社会科学成为可能。这些学科是反应性的，因为它们不再把规范呈现为直接的命令，而是呈现为从生命的需要中推导出来的东西；只有当存在着能够实现一种知识伦理、依据更广泛的生存要求来组织人类物种的人文科学时，才可能有对人口的生命政治管理。人文学科如果反对这种把人还原为物质身体的做法，并且要么肯定人作为说话、劳动的存在者具有不说话或不工作的能力（阿甘本的非潜能［impotentiality］），要么作出更标准的人文主义肯定，即肯定那些因具身、情动和活生生而不可量化的东西，那么它们所做的不过是维持那种将使它们变得多余的生命的规范性逻辑。也就是说：假设人文科学和生命政治把“人”还原为赤裸生命（bare life），还原为可操纵、可管理的数据。由此可知，人文学科要么成为这一模式的补充——商业伦理、生命伦理、可迁移技能或批判性推理的生产——要么主张“人性”从来不仅仅是数据、信息、动物性或赤裸生命，而是具有一种始终未被现实化的潜能的过剩。这就使得某些版本的后人类主义——那些论证动物或数字媒体如何使任何简单的笛卡尔式或理性主义的人的模型复杂化的版本——得以让人文学科存活下去。人既不是单纯的生物质量，也不是一台信息机器，正因如此，他的“权利”既不能仅凭其自身而得到保全，也不能被推广到动物和人类身上：相反，人、机器和动物的具身互动将证明活生生之物、情动之物，或者受苦的或活生生的身体的丰富性。因此，如果作为一种特殊而例外的存在者的人已被击败，那么被保全下来的仍然是一种高度规范性的（神学—有机的）生命逻辑，在其中，那个有界的、自我分离的、拥有自己世界的身体被肯定，以对抗各种计算性的还原主义。 那么，人文学科中如果还有什么的话，究竟有什么是我们可以说真正值得保全的？斯坦利·费什对关闭人文学科院系的反对，从未完全讲清楚他希望保全的是何种模式的人文学科，或者为什么这样的存续真正值得。他确实提到了关闭法语系的恐怖，而恰恰是法国文化在1980年代曾是人文学科院系的生命气息。人们可以顺便注意到那种对失去法语（法语！！！！）的古怪反对；让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）甚至反讽地抗议说，学习“Java”或中文（作为商业语言）当然会更有效率。在挺身捍卫人文学科之时，他难道真的是在暗示，保全法语才是真正开放的、面向未来的，而强调中文则是重商的——类同于把“语言”还原为“Java”？ > 或许更明智的做法是，代之以强制引入几种计算机语言（比如 java），以及商务中文和技术印地语，至少在这些语言被完全转写成英语之前。（Nancy 2010） 暂且不论法语可能对二十一世纪有何贡献，人们需要追问的是，这个被哀悼的法国理论的哪个方面或哪个被消费的片段，能够产生一种真正可行的人文学科研究模式。法国思想中的某一脉络——它不仅高度怀疑“人”，而且怀疑某些知识结构，在这些结构中，系统和理念性（idealities）的涌现总是可以被送回到活生生之物——恰恰是今天所谓的后人类主义中被遮蔽的东西。事实上，被拒斥的人文主义是笛卡尔式的计算性或认知性理性主义，取而代之的是具身的、情动的、分布式的、情绪的或主观的生命。人文学科将以某种方式把那些脱离开来的逻辑和结构送回到它们所从中涌现的、真正活生生的或具身的生命平面。因此，驯化知识系统并将其拟人化的，并不只有哈贝马斯（Jürgen Habermas）（1987）及其关于科学总是从生活世界中涌现的坚持。如今被当作带有法国色彩的理论而流行的东西，同样颂扬活生生之物的首要性。当代后人类主义的关键人物之一 N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles），在回归具身性和活生生之物的过程中，宣告了她与一种天真的计算主义的区别以及她理论上的精致。对海尔斯来说： > 〔译注：此处原书引用海尔斯《我们何以成为后人类》（*How We Became Posthuman*，Hayles 1999, 244）中的一段文字，大意是：当计算宇宙从一种有用的启发工具变成把信息置于一切之上的意识形态时，它便变得危险；信息是一个社会建构的概念，信息失去了身体并不意味着人类和世界也失去了身体；在那些物质性的抵抗发挥作用之处，会显现出揭穿程序之神秘的“断裂线”，使人们能够设想另一些未来，在那里人类作为“生活在一个具身世界中的具身生物”而在宇宙中感到如在家中。〕 这种“批判性”后人类主义在两个密不可分的意义上是反应性的：道德/政治的意义和认识论的意义。正如尼采所描述的怨恨（ressentiment）逻辑：我的生命价值较低，我所感到的痛苦或虚弱，是由某个邪恶的他者造成的——这个他者的权力和支配证明了他们的邪恶和我那可贵的无辜。正如虚无主义设定一个更高的世界、贬低现实的价值，然后在更高世界丧失、除现实之外别无他物时陷入绝望，怨恨也把世界上的一切弊病和罪恶都归咎于理性主义和工具理性的笛卡尔式的人，并认为被赋魅的生命和统一的自然之所以有价值，是因为它们无辜且有别于人。人们在生命之外设定一种价值（人类），这种价值会使生命有意义或有价值；而当这种价值不再被肯定或信仰时，人们便以一种虚弱的、哀伤的、被奴役的屈从状态继续活下去。唯有人文学科能够赋予世界以意义：在上帝和人都缺席的情况下，我们所剩下的就只有意义。各种拯救人文学科的呼吁，都依赖于一个被断言的“某物”，它必定不可还原为经济理性主义的量化唯物主义。在方法论上或认识论上，这个神秘的“x”可以是诸众作为自我创造的整体、作为事件的回归（哈特和奈格里），可以是在其非潜能中被见证的作为赤裸潜能的人（阿甘本），可以是恰恰在其异化中显现出来的情动的或活生生的经验，也可以只是对意义的一种一般的、微弱的肯定（Cottingham 2003, Wolf 2010; Eagleton 2007）。正如福柯（1978）论证的那样，人将通过一个探究其隐藏的性（sexuality）的过程而被维持下去，这种性必定是其存在的原因；同样，人和人文学科也通过不断寻找那个计算性和科学性推理必定从中涌现的终极原因而得以存续。人们以回归活生生之物来反对理论和祛魅。自封为新媒体之新哲学家的马克·汉森（Mark Hansen）坚持认为，恰恰是当数字媒体产生出我努力（却未能）与之认同或共情的图像时，“我的”活生生的、情动的具身性才在默认中得到了重新肯定： > 〔译注：此处原书引用马克·汉森《新媒体的新哲学》（*New Philosophy for New Media*，Hansen 2003, 225）中的一段文字，大意是：情动力量从图像向身体的转移，体现了当下数字文化中从预先成形的技术图像向“产生图像的、对信息进行框定的具身过程”的更大转变；由于具身性与信息之间不存在预先成形的类比，身体对信息的回应——即情动性——必须介入以锻造一种补充性的类比，我们只有通过自身的具身存在过滤数字信息，才能把异质的数据流转化为对我们有意义的信息单元，即图像。〕 也就是说，图像越是非人的、去人化的、复制性的、异化的或模拟的——人越是显得不过是易于被不真实地复制的表象——我那被异化的、不可能的人类感受就越是持续存在。这就好比，当你声称上帝不存在时，我所感到的绝望之强烈，恰恰——通过我的失落感和悲伤本身——证明了终究一定有一个上帝或某种灵性，它在祂的退隐中或在我的哀悼中被认识。我感到意义的丧失，故而意义存在。 主体性复原的第二个例子来自齐泽克（Slavoj Žižek），他借助朗西埃（Jacques Rancière）和巴迪欧（Alain Badiou）来批判一种只有流通意见和被宽容之身份的单一领域的后现代政治，以便肯定主体的事件。以一种类似于圣保罗的普世基督教对立于希腊诡辩术或“蒙昧主义预言的犹太话语”的方式，主体既不是世界之内一个被肯定的实体，也不是来自另一个世界的弥赛亚式降临，而是仅仅在其断裂或失序的行动中被给予——同样，只有在其不被认识之中才被认识： > 〔译注：此处原书引用齐泽克一文（Žižek 1998, 1002）中的一段文字，大意是：对抗重新兴起的超政治的方式，不是更多的宽容、同情和多元文化理解，而是真正的政治的回归，即重新申明那个与普遍性同体共生的对抗维度；真正左翼立场的关键在于把普遍主义等同于投身斗争的战斗性、分裂性立场，真正的普遍主义者不是宣扬全球宽容差异与无所不包之统一的人，而是为申明那个召唤着他们的真理而进行激情斗争的人。〕 如此看来，人文主义的问题在于，它被认为是相当非人的。计算理性的笛卡尔式主体，连同关于心灵或表象的计算理论——既包括把人视为至高道德动物的较早的人文主义，也包括设想一个具有绝对掌控的、去身体化世界的后人类主义——都无法应对情动生命的复杂性和动态性。据称，人文学科应当在这样一个相当特定的意义上是后人类的：人——那个把世界表象为有待认识之物的存在者——的毁灭，将让位于一个作为生命系统的单一生命领域。将不再有一个享有特权的认识中心，也不再有一般意义上的“一个”世界，而只有由多重世界构成的一张网、一个网络或一张网眼。这要么会产生一种盖娅（Gaia）和深层生态学（deep ecology）的宏观有机论，连同一种以关怀、关切和生态批评或深层生态学为导向的人文学科；要么——这两条道路并不相互排斥——会产生一种高度跨学科的人文学科模式，在其中，词语和文本与物、身体、技术、图像或任何其他事件同属一张流通之网。因此毫不奇怪，哲学主张把心灵重新连接回世界（Clark 1997），或者把心灵放入生命之中（Thompson 1997），并主张把社会和生命体，以及政治系统和语言，都设想为由相互联系的、内在的、但始终是实在论的和物质的诸域所构成的装配（De Landa 2006; Protevi 2009; Latour 2005）。但是，如果系统论、装配理论和生命系统方法使人文学科得以存活下去——不再作为文化的特权解码者，而只是作为与其他（可能更科学的）阅读者并列的系统阅读者——那么，后人类超人类主义的人文学科模式中最为英勇的，或许就是那些诉诸科学来为其阅读模式奠基的模式；它们不再被文学对象的特殊性所诱惑。正是以这种方式，布赖恩·博伊德（Brian Boyd）巧妙地指出了德里达（Jacques Derrida）对于语言从生命中涌现的科学发现的无知，这一点随后使博伊德得以推进一种以科学为基础的文学达尔文主义，后者如同约瑟夫·卡罗尔（Joseph Carroll）的工作一样，纠正了“高深理论”的语言建构观念： > 〔译注：此处原书引用布赖恩·博伊德一文（Boyd 2006）中的一段文字，大意是：那些被德里达对整个西方思想大厦的攻击所震慑的文学学者若不那么狭隘，本应知道，科学这一人类知识最成功的分支，早在波普尔（Karl Popper）的《科学发现的逻辑》（*Logik der Forschung*，1934）之后便已接受了反基础主义，而早于德里达一个世纪的达尔文自然选择进化论几乎使反基础主义成为必然结论；博伊德称德里达及其门徒“狭隘”，因为他们只从人、语言和一小群法国哲学家及其认可的先驱（尤其是索绪尔）的角度思考，德里达在1966年尚情有可原，而其门徒在婴儿与动物认知研究已进行了数十年之后的2006年则毫无借口。〕 如同其他许多转向、回归或重新装配一样，博伊德的论证采取了一种救赎叙事的形式：我们过去是笛卡尔式的、计算主义的、人文主义的、被语言封闭的，但如今我们发现了生命。人文学科如今把一切都纳入自身，并在抛弃文学对象之封闭性的过程中重新获得了世界——那个活生生的、动态的、跨学科的世界。曼努埃尔·德兰达（Manuel De Landa）也写到唯物主义有能力把我们从语言自恋或唯心主义中拯救出来（De Landa 2006, 12-13），而安迪·克拉克（Andy Clark）则明确谈到要把世界重新拼合起来（尽管他所指的罪魁祸首，如同埃文·汤普森（Evan Thompson）一样，不是法国理论，而是笛卡尔主义和计算主义）（Clark 1998 xi-xii）。 > 〔译注：此处原书引用安迪·克拉克《在那里：重新拼合大脑、身体与世界》（*Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again*，Clark 1998, 53）中的一段文字，大意是：心灵是一个“会渗漏的器官”，总在逃离其“自然”边界，与身体和世界毫无顾忌地混杂在一起；由此浮现的是这样一种图景：大脑是一种联想引擎，它与环境的互动则是一系列反复进行的简单模式补全计算。〕 在这样一个世界里，人文学科还值得拯救吗？人文学科的学者难道不应当被记者——报道和传播来自科学的发现——或者干脆被科学家本身所取代吗？如果像博伊德所宣称的那样，理解文学真的需要理解进化，那么你难道不会更信任一个在那个领域受过严格训练的人吗？如果身体及其神经反应真的是数字媒体中所发生之事的基础，那么你会拯救谁：一个能够通过回溯柏格森（Henri Bergson）来纠正德勒兹的批评家，还是一个刚刚获得美国国家科学基金会（NSF）资助、购置一台新功能性磁共振成像（fMRI）仪器的人？ 这里有一种明确的历史感和目的论：语言、文学以及人文学科的对象——包括“人”——都从生命中涌现。不幸的是，人犯了一个错误，把自己视为有别于生命的东西，由此导致了笛卡尔主义和语言主义，但科学救赎了我们。神经科学把大脑送回了情动的、情绪的生命，而进化理论则把那种活生生的情动生命送回了一个关于有机体效率的更宏大叙事。跨学科性将拯救人文学科，历史涌现或生成（genesis）的意识也将如此。我们将通过消费——吸收来自科学的信息和方法——和扩展而成为后人类的：不再把诸如思想、情动、激情（pathos）和意指这类人的谓词局限于人类。 于是，似乎可以由此推出，将吉尔·德勒兹和米歇尔·塞尔的工作结合起来终于是合乎时宜的了。不妨考察一下他们著作的关键母题：不同学科域（数学与诗歌）的相互交织；拒绝把人这种动物从生命中孤立出来；把生命视为一种多样体的观念；一种复杂的历史感，它将摧毁人的历史，转而支持一种身体的历史（这里的身体包括技术对象、词语、语言、动物、政治共同体、城市和图像）；以及对意义（sense）的强调。后一个术语并不是含义（meaning），也不是世界对于“我们”而言的存在方式，而是会通向一个更广阔的互动与关系的领域（以及那缺乏关系和联系的东西）。然而，我想提出的是：德勒兹和塞尔处理历史与意义问题的方式提供了一种非人的（而非后人类的）知识进路，而这种进路并不会通过把人文学科融入一个科学也将作为其一部分的单一跨学科领域来延长人文学科的生命，而是只有通过摧毁某些多数的、拟人的或支配性的成分，才会强化人文学科的某些维度。 诚然，德勒兹和加塔利不仅在《千高原》（*A Thousand Plateaus*）中，而且在《什么是哲学？》（*What is Philosophy?*）中，都把来自科学、语言学、艺术、哲学和社会科学的洞见编织在一起。后一本书把哲学问题作为一个真正的问题提出来；它与其说是以广延的方式（从已经实际发生的事情中进行概括）来界定哲学，不如说是创造了一个强度的平面：如果我们能够看到已然被给予的科学、艺术和哲学，那么使这些思想线条成为可能的各自不同的力量是什么？一方面，哲学、艺术和科学都从潜在的（virtual）力量中涌现（例如在艺术中，感觉作为感觉本身被呈现出来的能力）；另一方面，德勒兹和加塔利也具体说明了诸如创造概念的哲学实践之类东西的经济的、想象的、地理的和历史的条件。他们还把艺术定位于动物生命之中，而不是人的实践之中。然而，恰恰是通过把一种学科倾向扩展到超出其人的形式之外，德勒兹和加塔利摧毁了某种跨学科性的模型。如果人们能够不把概念、情动和功能看作建立在一种自我维持的人类生命之上的实践，那么人们就不仅必须重新思考跨学科性和人文学科统一性那所谓不证自明的善，而且必须重新思考诸学科的未来与存续，以及（如今已高度人化的）人文学科的支配性图像。这样一种未来不会预设以其现有形式——无论是人类的还是人文学科的——存活下去的价值，而它之所以会抛弃这些被预设的价值，恰恰是由于我们或许可以——追随塞尔——称之为气候变化的东西。如果我们能够设想气候（climate）的根本意义——源自 clima 和倾斜（inclination），或者说那产生出我们周遭事物某种模式化的变向——那么我们或许可以说，现在正是质疑思想的人类基础和后人类基础的时候，尤其是当后人类已成为人向一个单一生命的回归，而这一生命只有一个单一的倾向，即持续的自我维持。为了以一种更积极的——也就是说，更具破坏性的——方式来结束对超越人文学科之跨学科性的思考，我将在结尾借用塞尔的两个概念——寄生与污染——以及德勒兹和加塔利的两个概念：概念/情动，以及更高的解域（higher deterritorialization）。把这些概念装配在一起，可以产生一种新的意义之意义和一种新的历史意义。 从最广义上说，寄生概念起初似乎会把塞尔的进路置于一个单一而统一的知识领域之内，因为它不仅为生命体之间的关系，而且为信息系统以及——可以说——一般生命，提供了一种模型。但是，如果寄生关系及其置换捕食者—猎物关系之幻象的能力是一般性的，那么寄生所揭示的便是不可还原的差异和奇异性（singularities），它们要求高度精细的切分和判断。捕食者大致是一个自足的身体，能够维持自身，并把另一个身体当作维生的手段；而寄生者除了补充性（supplementarity）之外别无存在：“这就是寄生者（parasite）一词中前缀 para- 的含义：它在旁边，挨着，被移位；它不在事物之上，而在其关系之上。正如人们所说，它有关系，并把这些关系构成一个系统。它总是间接的，从不直接”（Serres 2007, 38-39）。 宣称人是寄生性的而非捕食性的，并且这一点发生在一种一般寄生的生命之中，对人文主义、后人类主义以及可能足以思考非人的那些“学科”而言，会带来若干后果。如果人们抛弃了捕食者的概念，那么也就抛弃了良善而正义之关系的概念：情况将不会是，一种恰当的人类依据合理的或生态的需要来使用“其”自然环境，与一个他所使用、但也可以为之作出贡献（通过耕作、补种、缓解、适应、限额、交易和抵消）的世界保持平衡。不会存在一种合理地进行捕食性使用的良善人类，可以在道德上区别于一种只不过是消费或消化不属于自身之能量的寄生性人类。因为这正是区分与存在的本性：一个人并不是先作为一个统一的身体存在，然后才可能与其环境产生良善的（自我维持的）或邪恶的（终究是短期的、破坏性的）关系。 让我们接受人类是、而且必然是寄生性的：它只有在掠夺和毁灭一种不属于它自身的生命时才能存活。我们当前的气候变化困境——我们盲目地消费和摄取，通过不断毁灭资源而不予补偿来使我们的政治身体膨胀、饱胀——就不会是一个迟来的意外，也不是后工业时代的一个误判。成为一个身体，就是成为一个消费的身体，就是与那通过消费而被造就为他者、被造就为资源的东西处于一种破坏性消费的关系之中。气候变化将是一般而言的人类有机论的条件：因为根本不会有气候，只有偏斜（clinamen），一种倾斜、偏离或寄生，它创造出一个补充性的（人的）身体，这个身体随后会回溯性地想象他拥有一个环境，一个 klima，而他本应对它更加留心。但是，如果说这把人类置于一般寄生的一个面向之中，那么同样真实的是，“人”作为一种特定的倾斜或偏离而发生，而思想的任务将是依据每一次寄生性偏转（人的和非人的）自身的微分来考察它。例如，使数学系统成为可能的那种偏离，将发生在计数程序偏离了活生生的实践而成为一个形式化的补充性系统之时。由此出发，人们便可以考察形式化和理念性的诸种生成。与此类似，人们可以把诗歌看作一种特定的寄生者，它取用言语和行动的语言，发展出声音与文字的音响和节奏之间的关系，却并不使它所从中涌现的有机的或活生生的身体与实践受益。 那些试图把系统送回其起源之意义的尝试——把文学看作使其所从中涌现的身体受益，把数字媒体看作建立在情动和具身性之上，或者把一切学科都看作一个自我维持之生活世界的表达——都将受困于这样一种幻象，即寄生是双向的。塞尔不仅坚持认为寄生并非双向；这种不可逆性还可以由任何半自主的或寄生性的系统来证明。一个系统发展出它自身的生存法则，而不顾其宿主，即便关系的复杂性常常使——对观察者而言——谁是宿主、谁是寄生者变得混淆不清，情况也依然如此。不仅不可能存在一种一般的跨学科人文学科，让每个学科都在人持续的自我理解中认识到自己的位置；而且每一种偏斜或寄生都将有其自身的变向。作为寄生性的东西，它不可能建立在一个单一生命的“那个”身体之上。 这就引向了污染，它不能被看作某种后工业的、或特别属于人的倾斜。它并不是对恰当栖居的偏离，因为栖居本身不仅涉及添加的标记或领土铭写，还涉及贡献出某种类似于废物或物质的东西，它会在一个走近的外来者那里引起厌恶或反感（Serres 2008, 29）。这里与寄生存在着一种联系，它进一步削弱了（或者说应当削弱）“我们”通常关于生态、环境和共生性相互联系的观念。污染并不只是营造一个生态位，拥有一个反过来会为其他世界作出贡献的世界；污染一个空间或把它标记为自己的惯习（habitus），就是减损、缩减和玷污起源的完整性。如果只有污染，如果不存在洁净的或伦理的生活，或者如果伦理（ethos）与卑贱（abjection）交织在一起，那么人们就不能把气候变化仅仅归咎于人。换一种说法就是，只要人们仍停留在人类的或后人类的思维模式之中，气候变化就将无法被认识：因为这样的模式会从人毁灭其环境开始（于是人为气候变化将要求人去缓解、适应或交易，以便继续存活）。而后人类对单一生态的庆祝，将无法面对一般而言的气候变化的状况。生活和栖居，就是寄生，就是污染，就是改变 clima，就是造成一种无法通过某种对恰当之物的回归或找回来加以补救或缓解的倾斜。 这提示了若干批判性的和积极的结论。从批判的方面说，人们不能再把伦理建立在对一种恰当人性的理解之上：不仅一般而言的人类，而且任何生命形式——任何标记自身或使自身领土化的存在者——都必须把自身与其环境区分开来。起初既不是相互交换，也不是共生，而是盗窃（Deleuze and Guattari 2004a, 203）。生存和自我维持，或者一种特殊性或身份的创造，都需要偏离和扭曲。这让生态、共生和盖娅的观念处于何种境地？一方面，塞尔对偏斜的关注强化了一切存在的关系性面向：并不存在先有的身份或项、然后才进入关系，也不存在一个由个体或存在者构成、然后它们必须以某种方式彼此订约或接触的世界。但这也并不意味着存在一个和谐的世界，由每一种生命形式以其各自的方式加以表达。相反，正如在德勒兹的单子论中一样，塞尔的莱布尼茨式（Leibnizian）世界是一个不可共存性（incompossibility）的世界。每一种倾斜或偏离不仅都是对一种相当特定或奇异的微分的开启和扰乱——一种相当奇异的场域创造——而且它总是作为对其他微分和关系的扰乱而发生。对寄生和污染的强调排除了任何怀旧或复原；起初便是玷污。这进而产生出一种远为积极的自然契约观念，它不会是人与作为一个活生生的、共生的整体的自然合而为一。相反，恰恰是人作为一种跨学科动物——作为一个单一知识领域的装配者和协商者——的那种所谓伦理立场，将让位于一种作为多样体的自然契约，其变向的线条是发散的而非和谐的。在积极的意义上，继此寄生与污染之后，气候变化将作为对无限多样者的一种协商或自然契约而发生。这一契约既是认识论的，又是法律的，因为它不仅要求人承认他的自然环境，而且，*如果自然也“订约／收缩”（contracts），那么单数意义上的环境、周遭与气候这些概念本身就必须被宣告过时*。自然也有其变向、世界、多样体和微分。因此，我们不能设想一种在技术系统的创造中失落的、作为根基或理想的（即便是不可抵达的）自然。全球化一直存在；世界中的每一个事件都是一种扰动或扭曲，它使得某种类似于变向或倾斜的东西得以从混沌中发生。（现代后工业人类之所以出现一个新的门槛，恰恰是因为它的变向不只是向外辐射并造成局部扭曲，而是发生了解域，或者说成为整体的变向，能够感染或污染其他每一条系统线或寄生线。）因此，自然契约中的“契约”并不是一个签名（手的行为，在一个空白表面上铭写），而是一种收缩（contraction）（引入一种在开放整体中层层扩散的噪音或污染物）。正是在这里，塞尔的工作与德勒兹同样发散的莱布尼茨主义联系了起来。世界是一个单子论，一种无限可分的混沌，在其中，越来越小的微分将使越来越精微的关系和相遇成为可能——因此，在诸收缩的多样体之外或之上，并不存在一般的自然：“器官完全属于物质，因为它们只不过是若干波或射线的收缩：一个接受性器官的本性就是收缩”（Deleuze 2006b, 111）。如果说今天，技术和技术科学的网络在其寄生中造就了某种类似于一般自然之总体的东西，那么这与其说是作为科学知识的一个对象，不如说是作为一个牵连（implication）的场域： > 〔译注：此处原书引用塞尔一文（Serres 2006）中的一段文字，大意是：古典西方哲学从不计算知识或行动的代价，视之为免费；然而一旦出现劳动，一切便受制于价格的“戒严法”，劳动的产出从来不是一比一，总会有残余和垃圾；当劳动是冷的、局部的，价格以盈亏计算，当热进入劳动，便计算热机的生产率，而当“世界—对象”（world-objects）开始运作，代价就变得与世界的尺度相当，“局部的、可忽略的废物，被全球性的世界污染所取代”。〕 塞尔以一种似乎接近于哈特和奈格里所设定的、经由技术之非物质网络而造就的新的全球人类的方式，提出一个全球性的“我们”已经出现，它需要一门关注人类总体污染力量的反身性学科。正是在这里，人们或许可以注意到，德勒兹和加塔利（1994, 176）对作为“缺席的”民族的肯定，与塞尔对这个新的“我们”几近哀伤的悲叹之间存在着一种断裂：这个新的“我们”具有无法预见的毁灭性力量，最终把自然作为一个总体生产出来（与其说是作为一个知识对象，不如说是作为毁灭的一个后果）。 对塞尔而言，某种类似于人类的东西之所以得以成为可能并发挥作用，并不是由于作为认识的知识，而是由于一种一般的污染和寄生力量，它已经压倒了系统的局部性和相对的扰动。如果我们把这个新的“主体”与德勒兹和加塔利对资本主义作为一种公理系统（axiomatic）的认识联系起来，那么这就为我们提供了一种思考某种积极地具有破坏性的“人文学科”的新方式。这种人文学科将是非人的，而非后人类的，恰恰是因为，那个单一系统或公理的创造——在其中，劳动和生产超编码了所有其他关系，包括所谓环境的或生态的生存与适应之命令——必须被消灭，以便让位于沿着另一条轴线的诸微分。 不妨在此考察德勒兹和加塔利在《什么是哲学？》中所创造的概念，它们不是广延性的，因为它们并不命名或概括实际存在的学科，而是强度性的：它们为思想创造或标划出速度与节奏。不妨考察概念：尽管在一种微弱而一般的意义上，可以把概念定位为日常言语的一部分，德勒兹和加塔利却创造了一个关于概念的概念。从哲学上考虑，一个概念具有一种独特的速度和节奏。例如，我思（cogito）的概念并没有给一个已经存在的实体贴上标签，也没有在一个已被实践着的语言游戏中走出一步。相反，当笛卡尔（René Descartes）创造我思的概念时，他让思想慢了下来，从行动和效率、从实践性的交流中退出，并开创了一个全新的、潜在的、哲学的地带。怀疑指向的是这样一种知觉：世界是可计算的，“一个”主体是自我在场的，哲学是一种质疑的模式，而身体则被悬置或置入括号之中。与此类似，德勒兹和加塔利还创造了情动/感知物（affects/percepts）和功能（functions）的概念。前者并不描述已经存在的艺术实践，也不描述艺术一向是什么。如同哲学的概念及其创造概念的能力一样，艺术（作为情动/感知物的生产）的概念直觉到一种潜能，它可能以混合的或不纯的形式存在于目前的思想之中，但可以在思想可能成为的样子中被面向未来地暗示和指向。创造一个不是某个观察者之知觉的感知物，或者一个既不是作者之感受、也不是在读者/观者身上产生的感受的情动，会是怎样的？ 通过在《什么是哲学？》中创造概念的概念，德勒兹和加塔利使一种新的哲学模式成为可能：如果民主是一个概念，那么民主的问题与其说是它是什么（哪些社会系统是真正民主的），不如说是它在思想中所创造的取向。发展出一个除了自身的决断能力之外别无其他权力的社会体（socius），会是怎样的？与此类似，通过创造情动和感知物的概念，他们使一种新的艺术理论模式成为可能：我们如何能够把一件作品设想为不是一位作者的交流，不是对一个世界的表象，也不是它为其读者产生的含义，而是感知物和情动从活生生之物中“独立自存”的或纪念碑式的脱离？情动或感知物将产生作为颜色本身的颜色，作为忧郁本身的忧郁：人们可以在此想到以颜料捕捉光的尝试，以合成器捕捉大地之声的尝试，或者在石头中雕刻勇气的努力。德勒兹和加塔利的概念——作为概念之创造的哲学的概念，作为情动之生产的艺术的概念——使我们能够超越“人文学科”、超越“跨学科性”来思考，而且它们以与塞尔的寄生、污染和新人类等概念富有成效地相交的方式做到了这一点。 对塞尔而言，随着当前污染的扩展，一个门槛已被抵达，它造成了一种种类上的差异。人类不再是诸多污染物或污染者中的一个，创造出一个领土、环境或倾斜。人类造成了一种诸气候的气候变化；不再有诸倾斜的多样体，而是有一种倾斜或 clima，它扩展到了如此的程度，以至于构成了一种种类上的差异——一种强度如此之大的污染，以至于它如今排除了其自身地带之外任何事物的动态、系统与扰动。塞尔认为，这要求一个人类的概念。这样的概念将不是对人现在或过去是什么的反思，不是对人的特定生命的批判性揭示。作为一个面向未来的概念，它将如同德勒兹和加塔利所创造的哲学、艺术和科学的概念一样，要求并使之可能对作为倾斜的人类进行一种追问。在一个不过是诸倾斜与诸寄生之多样体的生命或大地之中，一条特定的线或一种特定的扰动何以可能接管了整体，而且恰恰以牺牲其自身的倾向为代价？如果一切生命都是不恰当的、喧嚣的、扰乱性的，被剥夺了任何根基或恰当形式——如果起初便是偏转——那么人们该如何解释，既有对诸扰动之平面的接管，又有一种正在浮现的欲望：不是要让现在这样的人——一种会管理其污染倾向的人类——存续下去，而是要让一种或许能够创造出一个关于自身之新概念的人类存续下去？ 人文学科在其支配性形式中——作为批判性的和跨学科的——的概念本身，将需要以一种富有成效的方式被摧毁。这是因为，支撑着作为跨学科问题的人文学科的那个人的观念一直是广延性的：学科是通过劳动分工而实现的活动，人把自己当作一种历史动物来考察，这种动物的生命把他创造为一个能够自我反思和交流的社会性、语言性的存在者。毫不奇怪，这个具有反身性知识和道德自我管理的人，把气候变化当作一个广延性的、管理性的问题来面对：我们如何能够用得更少以便活得更久，我们如何能够更节俭地行事以便存活下去？但是，如果我们承认存在着不属于管理性的人的能力或潜能——无论是塞尔的未来人类，还是德勒兹和加塔利的“仍然缺席的民族”——那么我们就将不得不抛弃把大地视为一个我们可以对之保持恰当的、复原性的关系的环境的观念，同时抛弃把人文学科视为某种可以使我们回归更好自我的交流领域的观念。一种面向未来的学科进路将拥抱并强化思想的各种不同倾斜——以概念、颜色、声音、情动进行思考的差异——并且将不会预设恰恰是气候变化迫使我们去质疑的东西：如果关于我们那污染性、寄生性存在的信息是如此广泛（extensive），我们为何却如此无力进行强度性的思考，无力想象一种超越人的适应与存续的不同倾斜？ # 第九章 为何对生命说"不"是不可接受的 *Why Saying 'No' to Life is Unacceptable* 究竟什么算作可接受的、什么算作不可接受的，显然是一个随文化、社会与历史而变化的变量。尽管如此，我们或许仍然可以就更宽泛的"不可接受性"结构，以及在某些时代中主导文化生产的某些母题，提出一些论断。我们或许可以从追问——在今天——一般而言究竟什么可能算作不可接受的开始。也就是说，人们可以设想各种形式的被社会拒斥的内容，从被禁止的行为和生活方式，到受审查的内容。但是，可接受者与不可接受者之间的边界，是依据什么理由、按照何种逻辑划定的？如果我们追问接受或拒绝某物的理据可能是什么，并且——进一步——追问今天构成可接受性之界限的是什么，那么这个问题就可以获得某种普遍性，并在今天产生切实的效力。我想指出，尽管人们对于何为可接受者争论不休，主导这些争论的理据却是生命（life）这一概念：人们要么主张一种内在的"生命权"，要么基于自身生命的自主性而主张自己的选择权。规范性的逻辑以生命为根据，这就是说，规范不再——像它们曾经可能的那样——以超越的方式被给予（作为上帝或社会礼俗所规定者），而是内在于生命。人们要么以同性婚姻、单亲养育或其他另类生活方式威胁到"我们的生活方式"（包括家庭、生殖、维持人类之为人类的现状）为由反对它们，要么坚持决定自己生活的权利。文化生产同样强化了这种对生命不加质疑的肯定：从生活方式频道，到真人秀电视对生活的展示，到名人文化，再到法律剧与医疗剧，以及越来越近距离的镜头运用对生活细枝末节的呈现，一切外在标准都让位于生命本身的价值。乍看之下，启蒙（运动）（enlightenment）那项清除一切形式的超越性辩护——教会、国家、特权与偏见——的计划似乎已经达成，如今除了生命之外别无他物。然而，这种对生命价值不加质疑的坚持的狂热高涨，却伴随着一种无力面对生命迫在眉睫之消亡的状态（无论这种消亡是经由气候变化（climate change）导致的加速灭绝（extinction），还是源于恐怖主义、核战争、病毒大流行或生物武器以及资源枯竭的灾难情景——抑或是随这些威胁中任何一种的出现而必然接踵而至、并使其加剧的恐慌）。除了对生命首要性的尖声坚持之外，伴随着关于生命所受威胁日益增加且呈指数加速的信息洪流，还出现了一种奇怪的无能：无力提出生命的问题。也就是说：如今，生命似乎正面临消失、衰减或变异到无法辨认的危险，活着的人类一方面沉溺于越来越强烈地坚持生命的神圣性，另一方面似乎又无力直接面对那些日益加剧、威胁着当下的危险。 可接受者的枢纽是生命，这既是因为可接受性是以生命为基础来协商的，也是因为任何关于生命的追问显然都是不可接受的。恰恰是在生命问题似乎已被提出的时候，这一问题的不可容许性表现得最为明显。也就是说，当文化生产直接转向（它偶尔会这样做）生命问题时，恰恰是在那一刻，生命问题拒绝被提出。我们接受什么、不接受什么，我们能够考虑或质疑什么、什么始终处于质疑之外——这个问题或许始终都颇具意趣。但生命价值的问题，如今对我们而言应当变得更加有意义（即便不是更加紧迫），原因有三。第一，生命的问题或难题如今是一个现实的问题，它到处都在被提出（然而又恰恰在问题的形成方式中被延宕）。我们所面对的不再仅仅是生命的"意义"或存在之谜，因为我们很有可能、极有可能或越来越确定地将开始目睹生命终结的开端（大规模灭绝、威胁人类秩序的资源枯竭、以超出指数加速预测的速度推进的气候变化，甚至还有人脑经由数字技术和视觉文化而发生的奇异变异，这种变异可能意味着认知之人的"终结"）。然而，奇怪的是，尽管这个问题如此紧迫，生命的问题却——比以往任何时候都更多地——以意义的措辞被表述，涌现出一大批据称极具哲学深度的论述，讨论在趋近那显现为生命之物时那不可回避的意义视域（Wolf 2010; Cottingham 2003; Eagleton 2007）。第二，尽管近来学术界和哲学界坚持生命的意义，聚焦于生命之终结的文化生产却在激增——从灾难小说和电影，到世界末日情景下的生存指南。除了蓬勃发展的后末日电影与文学类型之外，还出现了关于没有人类的世界、灾难之后的余波以及其他由人类见证的后人类（posthuman）情景的纪录片和非虚构思想实验。总之，生命延续的问题本应处于反思性探究的最前沿（并且确实在一系列虚构和半虚构的情景中上演），但这个问题（恰恰在被上演的过程中）被置换了。仿佛文化生产，至少就其主导模式而言，正沉溺于弗洛伊德（Sigmund Freud）外孙的"去—来"（Fort-Da）游戏：我们一遍又一遍地上演生命的消失与重现，以此来预演并掌控一个关乎我们（在此情形中，是非常真实且可能的）不存在的事件。第三，也是最后一点，即便处于几乎未被表述、仅被暗示而未被完全提出的模式之中，生命问题的形式在二十一世纪也已经改变。直到不久之前，如果生命问题被提出，它所采取的形式是神正论（theodicy）或辩护：即"我们"如何能够解释生命的极度残酷及其对人类苦难的表面漠视。正是这个问题在《约伯记》中、在希腊悲剧中、在弥尔顿（John Milton）的《失乐园》（*Paradise Lost*）中上演，甚至或许也在现代小说中上演，例如威廉·戈德温（William Godwin）的《凯莱布·威廉斯》（*Caleb Williams*），在那里，不可测度的不公如今被政治化了（并且可以被归因于腐败的、因而可以补救的制度）。一种前现代形式的悲剧，会以前基督教的方式直面生命悲剧性的偶然性与非人性（正是尼采（Friedrich Nietzsche）推崇希腊悲剧遭遇存在之蛮力的这种高贵能力）；在基督教思想中，尤其是在其现代的弥尔顿式模式中，生命看似悲剧性的无意义最终将在复得的乐园中被救赎。在戈德温的《凯莱布·威廉斯》这样的作品中，悲剧性绝望的经验和生命的非人性被历史化了，被视为一种可能（并且应当）被改造的社会制度的症候。这些对生命之残酷的现代小说式探索是关于坚韧的故事，是关于承受存在之力量的高贵与尊严的故事。这一传统的终点或许是卡夫卡（Franz Kafka）或贝克特（Samuel Beckett），在他们那里，个体所面对的生命悲剧性地缺乏一切意义和（至少对那个个体而言的）希望。人们既可以从存在主义的角度来解读卡夫卡和贝克特（作为直面无意义之虚空的作家），也可以把那种虚空的经验视为对一个未受损害之生命的世界的（潜在的）政治希望。从对生命之蛮横偶然性的悲剧性接受，转向某种认为斗争本身关乎个人意义的观念，这或许是彻头彻尾现代的。（这正是尼采如此推崇古希腊人的原因：他们有能力体验生命力量的暴力和"节庆般的残酷"，而不加以道德化［Nietzsche 2000］。今天，并且已有一段时间，悲剧模式作为悲剧已变得不那么可以接受了。某种形式的解决或补偿通常会为叙事形式收尾。善的力量最终获胜，或者苦难本身被赋予意义：好莱坞电影很少允许自己有一个缺乏救赎的结局，而关于苦难的故事——从《生于七月四日》（*Born on the Fourth of July*，1989）到《当幸福来敲门》（*The Pursuit of Happyness*，2006）和《127小时》（*127 Hours*，2010）——都是关于个人胜利的道德剧，而非对宇宙之漠然的探索。）即便如此，尽管恰恰在生命之终结的历史现实性正变得显而易见（虽然尚未被目睹）之时，人们拒绝面对生命的界限，我们仍有可能注意到一种类型上的转变：从人与人之间的逆境，转向——至少在起初——某种类似于人类与宇宙之间的战争的东西（而且这是在深层生态学宣称我们与生命合一的一切声明之下发生的）。 一种新的生命问题模式开始主导文化生产：不再是"为什么人类要屈从于存在的残暴力量？"而是：鉴于人类的残暴和对生命的毁灭性，人类凭什么权利继续存活？需要被辩护的不再是生命，而是人类物种（species）与生命之间的恶意关系。尼采早已描绘出"人"作为一种道德动物，如何是由于无力接受生命力量的暴力而被造就的。古希腊悲剧起初近似于一种残酷戏剧，尚未沉溺于辩护，而设定一个将为生命辩护的"更高世界"，则把人造就成了一种奴性的动物（Nietzsche 2007）。当那个更高的世界被转向内在时，奴役人的就不再是上帝，而是"人性"：我们如今总是已经有罪、被我们自己制造的理想所惩戒和羞辱，而一旦那个曾被想象的更高世界似乎不再真实，我们就会陷入虚无主义的绝望。弗洛伊德也作出过类似的观察：一旦我们从部落间的竞争和交战的侵略性中走出，接受"爱邻如己"的诫命，我们就只能以神经症的方式作出反应：在我未能爱我同胞的失败中，我会把那种罪疚转回到我自己身上，形成具有破坏性的自我攻击。弗洛伊德和尼采都诊断出二十世纪无力直面存在之非人的偶然性；如果生命是可怖的，那么一定有人有罪，那么为何不把罪疚归于以往那样的人，同时坚持一种将从人类残骸中浮现的真正的人性呢？ 我们根本无法在不赋予存在某种意义的情况下活过存在。这本身并不是问题所在。正如阿多诺（Theodor W. Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）对启蒙辩证法的描述：存在的"战栗"促使我们把自身拟人化的界限魔法般地投射到世界之上。如果说启蒙摧毁了那种为了使世界对人类而言可以接受而重新配置生命的模仿或世界的复制，那么这一启蒙过程仍然是通过遏制和掌控世界——使一切损害与苦难的声音沉默——来实现"祛魅"的。二十世纪暴行的恐怖在很大程度上摧毁了我们的意义形式，使高峰现代主义和荒诞艺术得以出现。对阿多诺而言，现代艺术拒绝赋予世界和谐的秩序，这是一个迹象，表明我们或许能够超越我们无力直面断裂的状态。我们需要超越对一切希望的荒诞放弃，同时又不退回到以艺术充当幸福之承诺的媚俗式顺从。然而今天，似乎占主导地位的情动（affect）并不是面对无意义时的虚无主义绝望。恰恰相反，不仅意义如今成了人类存在看似不可质疑的视域——从"哲学"研究到奥普拉·温弗瑞电视网（Oprah Winfrey Network）以及各种个人自我发展计划——而且文化生产达到其悲剧性绝望的关键点，靠的是质疑人类对生命所施加的猖獗暴力，而不是质疑生命对人类的漠不关心。与其说是人类被残酷地置于一个非人的世界之中，不如说是一种非人的人类在一个被拟人化的世界中变得无法被辩护了。 ## 后末日 二十一世纪的开端以一种据称新兴的类型（或一种古老类型的繁盛）为标志，即后末日（post-apocalyptic）类型。无论这一术语如何被使用，我们理解后末日的一种方式是注意到：人类环境几近毁灭的场景之后，紧接着是一种探索——探索在我们今天所知的人类缺席之后，什么将会存活或留存，或者什么应当存活或留存。后末日最好被解读为一个被提出的问题：恰恰在人类物种开始趋近其实际不存在的真实可能性之时（无论是经由气候变化、病毒大流行、恐怖分子使用核武器或生物武器、旨在阻止后者的反恐战争、资源枯竭、恐慌，还是上述因素的任意结合），出现了一个几乎未被察觉、只说出了一半的问题：人类应当如何存活，以及人类是否应当存活。人类身上有什么是人们愿意接受的？此外——正如"后末日"一词的使用本身所表明的——表述这一问题的类型和模式，恰恰排除了这个问题被提出的可能。存在着一种构成性的无能：无力直面"我们"却又不断重演的那个内容本身。根据弗洛伊德的看法，艺术首先是使原本放纵的、不可接受的私人内容变得可以接受（Freud 1908）。笑话同样使原本不可接受的内容得以流通，使那些可以被想到却不能真正说出的东西找到某种出口（对弗洛伊德而言，这就解释了身体在笑声中的爆发）。在弗洛伊德之外，在至少从阿多诺延续到詹姆逊（Fredric Jameson）的一条脉络中，存在着一种信念：叙事和形式是使不可容忍者变得可以容忍的过程。尽管受惠于马克思（Karl Marx），我称之为存在主义的或黑格尔式的马克思主义的这一脉络，却对一种马克思主义的"政治"概念提出了质疑，而这一概念往往主导着今日意识形态批判所剩下的一切：根据这一基本的马克思主义律令，即把一切显得简单、不可避免、普遍或不可逆转的事物政治化或去自然化，人们应当将当下历史化，并以"人"对世界的改造为基础来说明社会与政治世界的生成。显得不可容忍的东西不应被视为不可避免的，而应被重新解读为劳动分工和生产条件的结果。没有什么应当仅仅显现为超越的、非人的和不可测度的。对于反对神正论的阿多诺而言，存在着一项律令：在我们对世界所作的意义理解与一个只能作为人类之他者而被给予的"世界本身"之间，维持一种不可解决的否定性或断裂（Adorno 1983, 361）。存在的战栗，或者说那根本无法被活过的生命之蛮横的他异性，一般会被构成世界的投射过程所缓和。今天以"审美"形式出现的东西，使我们能够对一条历史轨迹有所感知：在这条轨迹中，生命那根本上异己而偶然的力量，经历了万物有灵论（animism）或对世界的神话化还原的过程，经过启蒙（或将世界还原为如此多可计算的、"祛魅"的物质），一直到现代主义（Adorno and Horkheimer 2002）。对阿多诺而言，现代主义是反资产阶级、反媚俗的，是对处于其死寂状态中、处于其与生命之不可通约性中的形式的经验。即便不赞同阿多诺那种高峰现代主义式的抵抗——抵抗那些易于消费的、早已流通的、使世界总是已经顺从的形式——追究这一关键洞见仍然是值得的：艺术可以被视为具有一种人化的功能，即把世界转化为某种可管理的秩序。保罗·德曼（Paul de Man）在某些方面同样受惠于黑格尔（G. W. F. Hegel），也同样不那么愿意把语言对世界的排序视为一个意义或熟悉化的过程；他以颇为不同的方式，力图——无论多么不可能——让人们注意到语言和形式是根本上非人的（Cohen, Colebrook and Miller 2011）。对阿多诺和德曼两人而言，文本或艺术都作为一种断裂、否定，或"死寂"或"来生"的实例而运作。想象艺术在某种程度上是"生命"的表达，正是"审美"的诱惑所在。 如果说艺术一般而言是一种形式化的过程，赋予生命的原始暴力以某种道德化的结构，那么某些叙事模式似乎会强化弗雷德里克·詹姆逊（在阿多诺之后写作）所概括的那种意识形态转化：将存在的恐怖转化为社会象征化。例如，科幻小说把他异性本身编码为外星人或入侵者这一被限定的、对立的形象（Jameson 2005, 141）。（间谍小说则有其不同的叙事模式，用以辨别或解读究竟是谁或什么算作具有威胁的他者，或者自我与他者的界限和可读性究竟在哪里。）在这样做的过程中，叙事把无法作为其本身来面对的东西——我们对生命的屈从——析解为一项时间性的计划，即对逆境的克服。小说式的想象倾向于把象征化秩序个人化，甚至家庭化，而这种秩序曾经——在史诗或悲剧模式中——要求面对那些所需远远超过"生活管理"的力量。如果审视今天的文化生产，那些乍看之下似乎在直面根本性威胁力量的显在内容，最终又被送回到家庭剧和爱情剧的类型之中，仿佛连人类存在的终结都可以被俄狄浦斯化。也就是说，灾难叙事和后末日叙事大量涌现，但总是伴随着一种恢复人类基本二元结构的叙事解决（例如在《命运规划局》（*The Adjustment Bureau*，2011）中让人类获胜的爱情结局，或者在《阿凡达》（*Avatar*，2009）中新纪元类人生物战胜企业与军方贪婪的胜利）。即便是像科马克·麦卡锡（Cormac McCarthy）的《路》（*The Road*）这样阴郁的故事（尤其是其2009年的电影改编），也围绕着父子关系展开：男人和男孩在一片荒原上漫游，同时为了生存而与残存的人类搏斗；旅程以一种家庭—母性纽带可能重获新生的感觉告终，因为儿子被一个潜在的新家庭收留。在大片娱乐中，2008年的电影《叛国者》（*Traitor*）把"反恐战争"以及原教旨伊斯兰与美国安全和谍报机构之间的冲突，最终呈现为一个兄弟间误解的问题：交战的个体最终在发现他们潜在的共同人性时找到了共同的事业。仿佛只要我们能够再一次回到面对面的相遇，恐怖主义和军国主义就可以被克服。人们还可以在这种持续的人类起源论（anthropogenicism）之外，再加上任何数量被组织为人与人之间对抗的灾难史诗：被呈现为闯入性毁灭力量的，从来不是大地、气候、偶然性或灾难本身；相反，总是某张可辨认的面孔，使逆境的纯粹暴力得以被转译为一个可解决的、被象征化的他者。 然而，偶尔在叙事轨迹之中也有一些时刻，生命的问题得到了表述。如果说生命——或者说一个穿越时间、管理外部世界、然后抵达其自身终结的身体的观念——始终是通过某种叙事想象而被形象化的，这种叙事想象把赤裸的偶然性转化为一种被掌控的、可接受的意义（Brooks 1984），那么生命的问题似乎就会摧毁叙事。在考察生命之可接受性的问题在二十一世纪以哪些不同方式改变了其结构之前，我想先引用两个前当代的例子。 ## 叙事生命 在弥尔顿的《失乐园》中——这部作品自称是一部神正论，即为生命表面上的不可容忍性所作的辩护——亚当质问上帝，为何他（亚当）被造得如此不公、如此不可能地自由。如果我们承认人因选择僭越伊甸园的秩序而理应被逐出乐园，那么并不能由此推出人理应首先被赋予这项任务。亚当的哀叹是对人类自由之重负的呐喊，或者说是对人有能力违背生命而行动的呐喊。上帝为何要把他造成这样？ > 造物主啊，难道是我请求你， > 用泥土把我塑造成人？难道是我恳求你 > 把我从黑暗中提升，或将我安置 > 在这片甘美的园中？既然我的意志 > 未曾同意我的存在，那么理当公平， > 将我归还于尘土；我愿意放弃， > 交还我所领受的一切，因我无力履行 > 你那过于严苛的条件——凭着这些条件 > 我才得以保有我并未寻求的善。失去那善， > 已是足够的惩罚，你为何还要再添上 > 无尽苦难的感受？你的公义 > 似乎不可解释；然而说实话，我现在 > 这样争辩已经太迟；那些条件，无论是什么， > 在它们被提出之时，我就本该拒绝： > > （*Paradise Lost* 10: 742-757） 上帝的回应是展开一幅历史的图景：亚当将看到日益增长的暴力与毁灭，但最终会看到人从恩典与宽恕中获益。如果在这一切恶之后，上帝仍将牺牲他的儿子，让人领受一部如今已被内化、并从一种被宽恕的堕落状态中被接受的律法，那么生命就再次变得有意义了。人类生命尽管表面上如此乖戾，最终却是一种更高的善，并且正因为它曾背离自身、然后又重新找回自身而更加美好。人们可以说，一切叙事都是神正论，或者说是赋予存在看似无意义的毁灭以救赎形式的方式。不可接受者被变得可以接受，这不仅是在社会所不赞成的东西被呈现得更易接受这个意义上，而且是在一种更为根本的意义上，即某种类似于社会的东西由此被形成。叙事创造了一个共同世界的诱惑，一种意义与人性的秩序，在其中他异性被个人化，并被变得家庭化和熟悉化。 这在今天具有特殊的效力：几乎可以说，可能的毁灭力量显得越是不可想象，我们的叙事想象就变得越是局部化。不过，除了作为社会象征化的叙事过程——在其中秩序本身得以构成——之外，叙事所回应的问题、不可容忍的冲突或断裂也是多种多样的。人们可以设想，种族、性别、社会解体、内斗冲突、历史转型等等，都需要经由叙事来加以处理（Jameson 214）。阿多诺的进路以及詹姆逊的意识形态概念所提示的是，这些"政治"形象之所以是意识形态的，恰恰是因为它们赋予存在的冲突本身以一种二元的、人化的形式： > 〔译注：此处原书引用詹姆逊《政治无意识》（*The Political Unconscious*，第129页）中的一段文字，大意是：文本的幻想层面类似于赋予一切文化制品以共鸣的原初动力，但这种动力总是被转移到其他的意识形态功能上，并被詹姆逊所称的"政治无意识"重新投注。〕 因此，一方面，存在着叙事的一种排序或意义生产功能，这一功能回应着一般可称为存在问题的东西。另一方面，这一问题或冲突的模式又以历史上特定的方式形成；不可容忍的生命被重新配置并变得可以接受的方式，随人类那可怖的他者究竟被认定为何物而变化。 在《失乐园》以及一般的神正论中，问题在于人类自由相对于一个必然有助于和谐的上帝和生命而言的重负。在玛丽·雪莱（Mary Shelley）的《弗兰肯斯坦》（*Frankenstein*）中，类似形式的问题如今由人（维克多·弗兰肯斯坦）的怪物般的后代向他提出。在这里，问题与其说是人类的自由，不如说是人类创造了一个世界，然后在其中抛弃了自己的后代。我们对未来负有什么义务？如果说维克多·弗兰肯斯坦扮演了上帝，那么他之所以如此，不仅在于他创造了一个生命体，这个生命体既是他自身存在的镜像，又被他认为低他一等，而且还在于他专横地制定了怪物无法接受的条件。从寓言的角度看，可以认为雪莱是在以某种亵渎的方式再次提出弥尔顿的问题：什么样的上帝会创造一个存在者，然后任其在绝望的世界中流浪？或者，正如怪物指控维克多时所说："你，我的创造者，憎恶我；对于那些对我毫无亏欠的你的同类，我还能抱有什么希望？他们唾弃我、憎恨我。荒凉的群山和阴郁的冰川是我的避难所。"（Shelley, 94.） 这个造物对其创造者的恳求，同时也是对人类与生产之关系的寓言式质问：我们怎能让未来的民众如此悲惨地成为孤儿？在雪莱这里，这一点因下述事实而更加尖锐：未来那怪物般的存在者有望比人更少贪婪（尽管他仍然遭到其创造者的拒绝）： > 我的食物不是人的食物；我不为满足口腹之欲而杀戮羔羊和小山羊；橡实和浆果就足以给我充分的营养。我的伴侣将与我本性相同，也会满足于同样的饮食。我们将以枯叶为床；太阳会像照耀人类一样照耀我们，并使我们的食物成熟。我向你呈现的这幅图景是和平而人道的，你必定会感到，你若拒绝它，那只能是出于权力与残忍的恣意妄为。（Shelley, 128-9） 雪莱的小说是一场镜像的游戏（直接改写了《失乐园》），在其中，"人"对存在的抗辩一方面被赋予一种政治—寓言的形式（于是怪物看起来是一个被剥夺了权利的他者，在理论上可以被救赎和接纳），另一方面，怪物的创造者和伪上帝也感受到了他原本意图创造为一个自由的、有生产力的、改造世界的存在者的东西所带来的极度恐怖。恶意而轻率地从事生殖的维克多向自己提出了同样的问题：当存在不可容忍，当一个人的自由行动产生如此可怕的结果时，他如何还能继续活下去："可诅咒的、可诅咒的创造者！我为什么要活着？为什么在那一瞬间，我没有熄灭你如此恣意赋予我的存在之火花？"（121）。雪莱的表述旨在赋予存在问题某种政治效力，暗示正是维克多的神学想象促使他先是扮演上帝，然后在面对怪物那相当生态且合理的请求时，又固守关于人与道德的正统观念。即便如此，雪莱——像弥尔顿一样——也是从提出生命对人而言的不可容忍之条件这个问题开始的。如果说弥尔顿在恩典、"内心的乐园"以及一个世界将成为"万物中的万物"的未来中寻求解决，那么雪莱则提出了一种更为激进的回应：真正属人的未来并不对那些将生活在冰川和荒漠中的非肉食世代关闭自身。某种类似于"真正属人的"东西，作为雪莱对生命问题的政治回答而发挥作用。就像在她之后的马克思、阿多诺和詹姆逊一样，雪莱将会暗示，存在的存在性战栗应当被恰当地理解为不是人与世界之间的关系，而是人与人之间的关系。所有这些作者——从弥尔顿和雪莱，到马克思、阿多诺和詹姆逊——都在不同程度上认识到，把逆境呈现为一个以孤立的、人化的他者为形式的简单问题，是意识形态的、草率的；但放弃思考、在存在的蛮横暴力面前陷入存在主义的绝望，同样是不够的。 在这一传统中，批评的任务是坚持受损的生命可能被救赎这一观念，同时避免那种将恶归于某个二元他者的简单幻想式解决。为此，雪莱对自我进行了一种谱系学考察：她描述了维克多的怪物的生成过程，这个怪物首先遭遇生命的感觉，然后通过偷听到别人朗读弥尔顿的《失乐园》（随后是沃尔内（Volney）的《帝国的废墟》（*Ruins of Empire*））而变得人化。然而，在这番人性的基础训练之后，怪物却遭到他所遇到的人们的唾弃，主要是因为他与那些他感到如此亲近的人类之间的明显差异。雪莱把在弥尔顿那里似乎是人类自由的问题（或者生命与律法之间关系的问题）政治化了——如果我们接受詹姆逊对意识形态的定义——这是一种反意识形态的姿态。那显现为生命之纯粹恐怖的东西，或者对道德化的维克多而言只能是根本上他异之存在者的险恶威胁的东西，最终被雪莱视为一个批判性启蒙的问题。显现为存在上不可接受的东西，应当经由社会和政治革命而被改造。如果承认被给予未来的潜在群体，那么人们所面对的将不是暴力，而是同情与怜悯。因此，政治解决近似于艺术的形式化程序：那显得棘手、不可接受、不可容忍或可怖地他异的东西，可以通过把折磨本身转化为一个人类起源的（anthropogenic）问题而获得解决。如果说詹姆逊主张，意识形态是政治上不可接受的结构被赋予想象性解决的方式，而叙事的社会象征完成了一种本应是革命性的再分配，那么这是因为他的后马克思主义信念：把看似自然的、普遍的或棘手的问题转化为人与人之间的斗争。 ## 减去政治 一整个如今被称为后末日电影和文学的类型，当下正一再地、以与日俱增的热情上演一种关于人类几近消失与获得救赎的幻想，而它恰恰是在我们的精力本应聚焦于人类对这个星球做了什么、以及他们如何可以停止这样做的时候这样做的。面对这股文化生产的洪流，我们需要调整马克思主义关于政治与人化的进路。马克思主义批判旨在人化和历史化——这两种姿态是同一的：那显得简单地、普遍地不可容忍的东西，需要被认识为具有一段历史，而历史是劳动与人类关系的历史。当那些人类关系被自然化或"冻结"时——当家庭或男女伴侣显现为一切恐怖最终都可以借以得到解决的幻想框架时——那么，对马克思主义而言，需要被批判和历史化的就是资产阶级之人的形象。问题被认定为是人类内部的、历史内部的：我们应当能够设想集体的、非剥削的、在历史上具有变革性的生活模式——而不是听任当下那些表面上"自然的"不公。但是，如果今天的问题不是人类之间的正义问题呢？如果人类之间的社会政治革命仍然让人类物种与生命之间的关系停留在原地呢？今天常被引用的那句马克思主义口号——想象世界的终结比想象资本主义的终结更容易——应当被解读为一种症候。难道我们不应该更关心世界的终结，而不是市场与个人之间的关系吗？马克思主义的前提，即在资本主义得到处理之前，我们无法在生态上拯救世界，应当受到质疑，并被颠倒过来：只要我们把生命和世界想象为首先是人类起源的，或者说是从人类的意义和历史中涌现出来的，我们就不会直面人类物种（在其一切模式之中）与它视为己有的生命之间的断裂。我们需要一种新的、不是政治性的批判模式。事实上，需要受到质疑的，恰恰是政治的姿态，或者说把冲突理解为最终是人类内部之冲突的那种理解。我们需要一种低度马克思主义（hypo-Marxism）或反马克思主义，借此，马克思主义的前提本身——人是一种促进自身生命的劳动动物——需要被认识为思想的界限。因为"我们"所不能接受的，正是对这一假设显而易见的反驳：人并不是一种促进自身存活的动物。 对弥尔顿和雪莱而言，问题在于生命对一个装备不足的人类所施加的暴力。弥尔顿将以神学的方式作出回应——主张上帝的恩典和人类历史的展开将为生命看似无法辩护的折磨提供辩护——而雪莱则将采取一种更为现代、更为政治的进路：人类是能够活得好的，能够以人道的方式生活，只要社会和政治结构被改造得有助于同情和承认。如果我们像弗兰肯斯坦的怪物那样——经由感觉、阅读以及与充满爱的他者共处——而不是经由虔敬的教义来到存在之中，那么我们就能够在没有无情不公之折磨的情况下生活。雪莱诊断了人类的绝望，并把它的生成视为属人的，但正因如此，也视为可以解决的。这与我已经〔论述过〕的那个批判传统相一致，这一传统在阿多诺那里达到顶点：他认为存在的暴力是人类觉得不可容忍的东西，因而人类要么以神话的方式把它投射到一个被赋予灵性的他者身上，要么以"理性"的方式使之服从于自身的秩序。批判或辩证法认识到，我们投射到世界之上的意义或可接受性，既不是世界自身所有的，然而又——在政治上——要求被实现出来。 情况已经改变了。那压迫着我们的压倒性问题——需要不断地压抑和修通（working through）——并不是这样一个问题：我们人类如何被置于一个任务过于艰难、条件过于严酷或自由之重负过于逼人的世界之中。问题不在于我们人类如何能够为充满敌意的生命辩护，而在于鉴于我们与生命之间的恶意关系，我们究竟如何可能为自己辩护。 目前那股被误导性地称为后末日小说的风潮，似乎表明我们如今正在感受（即便不是在思考）人类物种与时间之间的一种新关系。更准确地说，我们正在把人类体验为一个物种，不仅仅是一个从时间深处涌现出来的人类，而且是一种特定模式的有机体（organism），它总有一天将会已经度过它的时间。正如后达尔文时代的十九世纪文学对深时（deep time）有所感知——感受到某种关于人类之前的时间的惊人预兆，并相应地调整了其情节结构——文学和电影形式正在挣扎着寻求能够捕捉一种新的非人（inhuman）时间模式的表达形式。我们一遍又一遍地预演我们的几近毁灭，玩着弗洛伊德外孙的"去—来"游戏的宇宙版本：我们在其中重演我们的消失（半创伤性地），然后上演我们的归来与救赎（Freud 1961）。这个问题如今的焦点不再是创造——鉴于人之存在的严苛条件，人为何被创造？——而是灭绝：我们可以设想出哪些理由来想要我们的存活？（这里的问题不是为人所必须面对的生命辩护，而是为那个已经对生命造成如此多损毁的人辩护。）人类一直是暴力的，太过暴力了；折磨人类的不是存在的恐怖，而是一个除了毁灭自身及其环境之外别无所能的人类，而这一切——乖谬地——都是为了它自身那短视的、短路的、自我关注的未来。 ## 活着的灭绝 在2008年的《地球停转之日》（*The Day the Earth Stood Still*）中，一个面无表情的外星人（恰如其分地由基努·里维斯（Keanu Reeves）饰演）告知人类，其暴力和毁灭性的消费模式已不再赋予它在地球上生存的资格。影片的叙事证明这一判断和诊断是武断的：基努得到机会，通过一个小男孩的眼睛看到人类仁慈的一面，于是人类物种的毁灭被推迟了。作为外星入侵科幻叙事中的一个常见母题，把人类判定为否定生命的、不配拥有生命的这一判断，既没有被驳斥，也没有得到回答，而只是在情节冲向救赎时被搁置一旁。人类被一分为二：一边是进行审判的外星人所察觉到的那些毫无价值的、暴力的、历史的、否定生命的人类，另一边是由叙事的道德故事所创造和揭示的真正的（未来的）人类。在2011年的《命运规划局》中，人类的自由——那使我们成为人、因而据称使我们配得上〔生存〕的东西——被判定为造成了如此之多毁灭的原因，以至于人的自由存在再也不能被允许。这部改编自菲利普·K. 迪克（Philip K. Dick）小说的影片，描绘了一队进行干预的特工，他们的任务是让人类走其适当的、看似自由的进程，同时在事件似乎偏离其应有的终点时作出微小的修正。影片的核心是一个与规定好的事件秩序相冲突的爱情故事。尽管经历了一系列越来越复杂的调整，并面对一切逆境，这对恋人——即便其中一人已经知道了这些"调整"——仍坚守他们的爱情。尽管有关于随之而来的灾难的警告，他们依然坚定不移。这个故事是英雄式的、普罗米修斯式的，但不是悲剧性的。最终，正是这种对人类爱情与自由的微小且可能是灾难性的成全——对抗天使般的守护者的"调整"——赢得了胜利。其中一位调整者早已向男主角（马特·达蒙（Matt Damon）饰）解释过，人类的自由一旦被放任自流，就导致了黑暗时代以及（除了其他事情之外）第一次和第二次世界大战（包括大屠杀）。即便如此，叙事的同情仍站在那对抗这种官僚式算计而自我伸张的爱情与自由一边，而这与科幻小说在设想人之终结时的一个常见母题相一致。简单地否认人类的生存权利，是某种有害的、邪恶的或非政治的东西；这样的诊断显得冷酷得令人无法接受，仿佛对那使我们成为人的爱与激情毫无感受。情况甚至到了这样的地步：反乌托邦式的世界图景除了呈现人类激情的缺席之外，与当下无需有任何不同，即便那种缺席创造出一个和平与幸福的世界。这种不安的经典表述是《美丽新世界》（*Brave New World*，Huxley 1932），在那里，一种被制造出来的幸福被呈现为可怖地非人的，但《命运规划局》中的推理是同样的：一个可能为了我们的利益而被管理的世界，或者一个已经决定我们应当被引导而远离我们施暴之自由的世界，带有某种阴险的东西。 正如我已经指出的，曾经常见的神正论问题——它质疑生命的善好以及人对一种超出其自身理解的暴力的悲剧性屈从——已经被颠倒为人类对一个原本中性（即便不是仁慈）的环境所施加的毁灭性的问题。在奥利弗·希施比格尔（Oliver Hirschbiegel）2007年的电影《入侵》（*The Invasion*）中，妮可·基德曼（Nicole Kidman）饰演的核心人物面对着这样一个世界：一架航天飞机坠落地球时释放出一种病毒。这种病毒使其宿主变得非人地机械，丧失一切激情。尽管由此会带来战争与暴力的消失，叙事却有着一条典型的救赎轨迹：病毒被消灭，世界回归其属人的秩序。（或者说失序：影片以报纸上关于战争及其他暴力回归的头条新闻结尾。）我们或许会问，为何《美丽新世界》式的无激情的和平情景显得如此令人反感？又为何——恰恰在我们确实面对一个人类可能不复存在的未来之时（而且会来得早而非晚）——当下的话语聚焦于我们如何能够存活，而不是我们是否应当存活？或者，如果我们接受那种想要存活的狭隘欲望，为什么我们听不见所有那些指控我们在存在上毫无价值的声音？当下似乎被分裂为对未来的两种短视：第一种体现在气候变化政策的管理主义话语中。我们谈论适应、减缓、可持续性（sustainability）、总量管制与交易，甚至——尽管有灾变性的颠覆因素——谈论复苏与更新。鉴于这些严峻的事实，"我们"的存活怎么可能通过少用一点、放慢消费速度，或者让地球的一部分与另一部分交易其破坏性排放而得到调整？即便在气候变化的危机之外，其他的灾难情景——从恐怖主义和病毒大流行到恐慌和系统性崩溃——似乎也要求某种种类上而非程度上的差异。问题不可能在于要么调整我们的欲望和期望以适应一个缩减了的未来，要么寻找其他的能源和维持手段。因为问题不在于能源的实质——不在于，如果你愿意这样说的话，我们接受什么作为我们的环境——而在于接受的模式本身。只要还存在某种类似于生命的东西，它把自身呈现为必须被维持的东西，或者——更糟——呈现为我们据以评价可持续性的东西（以至于善就是让生命如其所是地延续下去的东西），我们就未能提出那个被反复表述却从未得到处理的问题。 我想在结尾处考察反向形成（reaction formation）式问题的新的主导模式：这些问题乍看之下似乎面向未来，但最终却是遮蔽未来之现实的方式。简言之，人们可以说，恰恰是在人类历史上本应追问这一物种之可接受性的那一刻，这个问题本身变异成了一种防御机制。通过追问我们将如何存活到未来，通过预期除非我们适应、否则终结就会到来，我们压抑了这样一个问题：那被称为生命的东西的存活，是否是我们应当继续承认为唯一可接受之选项的东西。 ## 问题的暴力 在考察这一问题在文化上占主导地位的模式之前，我想先考虑一个哲学上的例子，因为它把人类公然的自我欺骗清晰地呈现了出来。相当长一段时间以来，哲学家彼得·辛格（Peter Singer）一直在提出一个颇令人不安的思想实验：我穿着一双名牌鞋，路过一个溺水的孩子，那水深足以淹死孩子，却不足以对我构成任何危险。我决定不救那个孩子，因为救他会弄坏我的鞋子（2009）。（在一个较早的版本中［1972］，辛格只是把救孩子与任由我们的衣服沾上泥巴相对照。）辛格指出，我们当中很少有人——如果有的话——会接受这个决定。我们会救那个孩子。然而，他接着论证道，我们却不断地选择那些微小的、并不十分重要或必要的物质享乐，而不愿作出拯救远方他人生命所需的那些微小的、几乎察觉不到的物质牺牲。如果我们正视我们选择的真实处境——辛格认为，我们应当通过把我们的考虑范围扩展到对身边之人的直接同情之外来做到这一点——那么我们就会得出结论：我们应当放弃我们物质财富中并不太重要的一部分，以便以一种远比一双名牌鞋带来的微小生活改善更能保全生命的方式去造福他人。作为对这一挑衅的回应，理查德·W. 米勒（Richard W. Miller，2010）着手评估对他人的同情与牺牲在多大程度上削弱了自我所固有的东西。他论证说，就一个人的自我界定以及他对自己所负的义务而言，对更亲近的人（包括自己的孩子和自己）更好一些，可能是说得通的。辛格的论证本身已经是彻底地（但或许令人不安地）合理的了。他并没有要求我们为了拯救他人的生命而牺牲一切不平等或利益，而只是要求牺牲那些不会显著减少我们自身享乐与幸福的东西。辛格接受了同情的某种限度，以及一种显然不容商量的自私，以至于他的论证——尽管作为一个思想实验它颇为大胆——实际上与一个某些人就是比另一些人拥有更多的世界完全相容。对辛格的同情与慈善原则的批判性回应揭示出，人类的自私或自我维持在多大程度上不仅是生活得好的公认原则，而且处于道德哲学的核心。道德被认为是一个为了成为我所是的那个存在者而做所需之事的问题（Wolf 2010）。似乎在某种意义上，无论是不讲原则地行事，还是放弃过多的财富，都会威胁到我的自我同一性。我想指出，令人愤慨的并不是人类把他们自身的存活置于比其他生命更有价值的地位，而是在道德哲学的核心处存在着这样一个假设：没有什么比人类生命维持和界定自身的能力更有价值，或者更能界定价值。我们把价值建立在生命之上，要么是生命的可持续性，要么是我们赋予自己生命以形式和界定的能力，要么——真正正视其循环性的话——我们之所以珍视生命，是因为正是生命使价值成为可能。 恰当地考虑（也就是说，总是从界定人类的东西的角度来考虑），生命就是选择：如果某物维持着或努力维持其自身穿越时间，我们就说它是活着的。分散的、偶然杂乱的、惰性的、偶然的、弥散的和未成形的——这些都不是活着的。因此，它们不仅没有价值，而且（意味深长地）不进行评价。我们珍视那进行评价者：我们捍卫动物生命，因为它也在世界中开辟自己的道路，具有某种程度的选择此而非彼的能力，因而正走在通往某种类似于意义或感觉的东西的路上。我们似乎不仅认为生命的初步（prima facie）价值在于其繁盛的模式，而且认为某种类似于毁灭和湮灭的东西是生命之外的他者，因而是不可接受的。 这把我们带回到存在问题的新模式：人类如何能够一方面是那使生命不言而喻地有价值者的形象（因为人类是那种进行评价的动物），另一方面又是这样一种存在者——它通过珍视自身，不仅毁灭了它的同类，而且加速了一切生命模式（无论进行评价与否）的终结？人类把自身界定为那必然选择生命的存在者，然而它却是通过只拯救它自己的生命来这样做的，这是怎么回事？为什么对生命的日益尖声的肯定——不仅是对人类生命的肯定，而且是对作为一种促进并珍视自身之生存的生命的肯定——恰恰发生在生命历史上它最具毁灭性、其终结最为明显的时刻？ 在《真爱如血》（*True Blood*，2010）第三季第九集中，邪恶的反英雄罗素·埃金顿（Russell Edgington）突然出现在全国新闻直播中，扯出正在播报的新闻主播的脊椎并咀嚼起来。埃金顿宣布吸血鬼与人类和解的终结——这似乎是《真爱如血》对人类激情之可欲性的持续挽歌的母题——并宣称一个卑劣的、毁灭性的、暴力的、摧毁星球的人类必须让位于另一个更配得上〔生存〕的物种。这个问题与其说得到了回答，不如说被转移开了。《真爱如血》的叙事轨迹、它的浪漫推动力，在于成为人类的可欲性：邪恶的吸血鬼拥抱他们的不朽，而英雄式的核心人物则寻求那只有在人类的有限性中才可能的爱。当然，尽管如此，吸血鬼小说的风行以及粉丝杂志把埃金顿奉为二十一世纪"疯狂、邪恶、危险而不可结识"的类型人物，都表明对成为人类的明显渴望掩盖了一种更深层的、与人之终结的感觉之间的调情。如果说人类一直在追问关于其处境的问题，那么——正如我已经指出的——它已开始考虑其存在的暴力与那个使人类成为生命本身之典范的生命形象之间的关系。 如今，当人的实际终结迫近，当似乎有必要追问人类的何种模式——如果有的话——应当继续存活下去时，生命的话语显然只能考虑程度的问题，而不能考虑种类的问题。我们追问我们如何可能存活、适应、减缓，甚至通过交易进入未来；我们不追问是否有一个属于我们的未来，而且我们不能追问这一点，因为这个问题中的"我们"既是那界定了生命者，又是那本质上正冲向其自身灭绝者。今天困扰我们的不是神正论，即人类生命如何能够与其环境的暴力共存，而是人正论（anthropodicy），即人类生命如何能够避免追问它可能如何为自身辩护。 ## 最后 人类生命不言而喻之价值这一常见形象，是如何让位于一种日益增强的物种罪疚感和预先哀悼的？为什么恰恰在人类开始对其终结有所感知之时，关于存活、适应、减缓和气候变化的政策，却伴随着对人类生命之不可接受本性的一种广泛的感受和形象化？没有什么比当下更好地界定了反向形成这一概念：到处都有证据表明人类生命的模式是不可持续、不可接受的，然而唯一不可接受的——无法被听到的——观念却是：人类生命没有价值。这并不是说——既然没有价值——那被称为人类的东西就应当消灭自身，而是说，人类所剩下的东西需要直面价值的缺席。（有些论证，例如戴维·贝纳塔（David Benatar，2006）那些"证明"进入人类存在总是一种伤害的论证——尽管颇具挑衅性——仍然完全处于生命的价值论之内：贝纳塔论证说，人类的生命更可能被痛苦而非快乐所主导，因此不应被选择。因此，他把人类生命视为人类选择或不选择的东西——而更可能的情况或许是，生命被抛给人类，人类被抛入生命。或许更具挑衅性的是，不去追问人类生命对人类的价值，而去追问人类生命对生命的价值。）因为正是价值，正是对那拯救自身、保全自身、珍视自身和维持自身者的执守，阻止了我们去直面那个我们一边在大声呼喊、一边却又听而不闻的问题。 提出不可接受者之问题的一种方式，是考虑我们作为一个物种可能会肯定什么为我们自己的、拒斥什么为非人的。这是一条标准而复杂的边界，在关于怪物性的思想实验以及所谓后末日的类型中上演。如果我们想象一个人类的某些方面占据上风的未来，那么我们或许会相应地调整自己。反乌托邦是警告或警世故事，借此当下的某种趋势或许可以被避免。（这或许就是为什么许多后末日反乌托邦都考虑了解决能源问题的不可接受的方案（从《超世纪谍杀案》（*Soylent Green*，1973）和肯尼思·库克（Kenneth Cook）的《玩弄小受害者》（*Play Little Victims*，1978）中的食人，到《美丽新世界》和《月球》（*Moon*，2009）中为维持我们其余人而培育的伪人类）。）这样的反乌托邦大概会作为有益的警示，防止我们沿着我们当前行动的路线走向随之而来的噩梦般的结局。如果我们想象另一个物种——吸血鬼——它由某种已经在人类物种身上显现出来的非人性所界定，那么为作为生命的人类而进行的战斗就变成了一场针对未来的形象性战争。吸血鬼式或僵尸化的他者是人类误入歧途的寓言，是那种我们可以从中拯救自己、以便作为真正的、有正当理由的人类而浮现出来的坏的人类。也就是说：我们想象，我们自身之内的非人性——一种贪婪、冷酷和吞噬一切的狂怒——成为一个独立的物种（被形象化为未来的反乌托邦之人），那会是什么样子。我们没有去处理人类对自身发动的战争，而是把人类的恐怖叙事化、形象化为某个遥远的他者。我们想象，正是在未来，人变得食人、缺乏同理心、冷酷地算计，并且如此依赖技术以至于不再思考；在这种想象的练习中，我们排除了去考虑这个"他者的"反乌托邦式的"人"已经（并且总是已经）到来的种种方式。 所谓后末日的未来叙事，是反未来的。我们把未来表征为可能被毁灭、食人、僵尸、暴力的技术统治或无心智状态的入侵所占据；在这样做时，我们把那些迄今为止一直标志着这个物种的倾向，呈现为可能是未来的、反人类的。在这样做时——尽管有我们一切后末日的或技术乌托邦的后人类想象——我们仍然被束缚于一种对真正属人者的怀旧，这种真正属人者据称受到了一种可能从外部出现的非人性的威胁。我们在两种意义上始终处于对未来的否认或反应状态：人类的终结向我们呈现自身，而我们没有去追问它所提出的问题，反而想象出对这个物种的外部威胁，然后在一场清晰的物种对物种的对抗中将其击退。（人们不会想对当前吸血鬼小说的风行作过多的——或许是任何的——解读，除了或许注意到，就像十八世纪晚期的哥特小说一样，它与面对各种形式的威胁性超越而对人之生命所作的狂热肯定相伴而生。）我们还通过把当下的世界——一个物种自我毁灭和全球性贪婪的世界——呈现为一个未来的反乌托邦，或者呈现为一种除非人类拯救自己否则可能发生的可能性，来与未来交战。我们没有追问的——而对未来的一种可能的接受或许就在于此——不是人是否应当存活，而是为什么这个问题是如此不可接受，以至于不断地被置换、被变形（dis-figured）。 # 第十章 返祖之乐 *The Joys of Atavism* > 单一的绵延将沿途拾起整个物质世界的事件；于是我们便能够取消人类意识——起初我们曾将它们隔着很大的间距一一布设，有如我们思想运动的诸多中继站：如今只剩下非人称的时间，万物都将在其中流逝。（Bergson 1965, 47） 每一个生命体都与死亡接壤；或者更准确地说，每一个存在者都有一面朝向非生命者。倘若没有生命与非生命之间的那道边界，倘若生命体不在某种程度上把自身与生命的充盈隔绝开来，那就只会有一种纯粹的涌入、强度或生成，而没有任何阻抗或停滞。如果确有某种类似纯粹生命的东西，那么它将近似于柏格森（Henri Bergson）所说的“纯粹知觉”：在其最纯粹的模式中，知觉将是对所予之物的无中介捕获，而没有记忆那种进行区分和赋形的标记： > 我们请求暂且把知觉理解为：不是指我那具体而复杂的知觉——那种因记忆而扩大、总是提供一定绵延幅度的知觉——而是指一种纯粹知觉，我是说，一种在理论上而非在事实上存在的知觉；它为这样一个存在者所拥有：他处在我所处的位置，像我一样生活，但却沉浸于当下，并且能够通过放弃一切形式的记忆，获得对物质既直接又瞬时的视像。（Bergson 2007 [1912], 26） “纯粹生命”将是某种类似不受阻碍的生成、能量迸发的东西，或者是柏格森在《创造进化论》（*Creative Evolution*）开篇所描述的那种具有爆炸性力量的力：它尚未被划分为一种进行爆炸或分化的力量与一种被爆炸、被分化的物质。但生命体从来都不是“纯粹生命”，因为生命体在某种程度上把自身与世界的能量隔绝开来；一个存在者部分地是它与世界的开放交涉，但也部分地是对世界动态生命的某种拒绝，是一种保持为自身、限制关系与刺激的自同性（selfsameness）。说每一个存在者都与非生命者接壤，就是承认某种惰性，它与一个存在者之生成的意义交织在一起。生命可以被视为一种双重倾向：一种创造性差异的爆炸性力量，以及一种起阻抗作用的反倾向。“很可能，生命起初倾向于同时兼顾爆炸物的制造和利用爆炸物的爆炸。在这种情况下，直接储存了太阳辐射能量的同一个有机体，也会在空间中的自由运动里把它耗费掉。正因如此，我们必须假定，最初的生命体一方面力图不停歇地积累借自太阳的能量，另一方面又以不连续的、爆炸性的方式，在位移运动中把它耗费掉”（Bergson 1911 A, 115-16）。 但是，正如柏格森的“纯粹知觉”一样，这种由爆炸性力量／被爆炸之力构成的纯粹生命是思辨性的：我们所遭遇的是混合物，我们可以通过把每一个复合的存在者视为部分动态而开放、部分封闭而稳定，来直觉到这些混合物。与其把这种抵抗创造性差异的反倾向称为死亡，或许更准确的说法是：任何持续的同一性，其条件都是某种抵抗时间之分化流变的能力——某种非生命的或物质性的固定性。这种思考生命与非生命之间褶层的方式，将使我们能够思考文本及其与一种反活力（counter-vitality）的关系，而不必假定文本是生命体（或者，它将使我们能够把生命体思考为文本，即在某种程度上脱离了它们所由之涌现、并借以与之相区分的那种生命）。今天，在文本与生命之间作出区分似乎比以往任何时候都更富成效，因为当下正涌现出大量理论，试图把书写及其他技术系统解释为生命有机体求生意志的延伸。各种进化论式的达尔文主义已经对现代主义（modernism）对书写之力与无身体之声音的坚持作出反动，并试图把文学视为首先是适应性的和认知性的（Boyd 2009; Zunshine 2006）。坚持一切存在者——包括文本——之中都有某种必然的无生命性，或许是我们能从柏格森／德勒兹（Gilles Deleuze）式现代主义传统中汲取的伟大观念之一。一方面，我们需要坚持文字（the letter）的某种无生命性；但这样做并不是要在文本与生命身体之间划出简单的二元区分，而是要把一切身体都视为既是生命的又是非生命的（而且或许恰恰在暴露于毁灭之时最具生命力）。 也许一个文本要成其为文本（或者要被阅读），就必须至少在部分上被视为活着的。当约翰·弥尔顿（John Milton）为允许书籍自由流通而辩护时，他提出，毁灭一本书所摧毁的生命（或精神），要多于谋杀一个人所失去的： > 除非谨慎从事，否则杀死一个人和杀死一本好书几乎同样恶劣；杀人者杀死的是一个有理性的造物，是上帝的形象；而毁掉一本好书的人，杀死的是理性本身，可以说是杀死了眼中的上帝形象。许多人活着只是大地的负担；而一本好书却是一位大师精神的宝贵命血，被特意地涂膏保存、珍藏起来，以期达至超越生命的生命。（Milton 1905 [1644], 9） 一本书有能力把它所由之涌现的精神或意义延伸到远远超出作者生命的地方；但也正是由于这种来世（afterlife），一本书总是潜在地已死：这不仅是因为它借以存活的物质形式可能被摧毁，还因为同一种物质性自有其力量，这种力量无法被作者、读者乃至它所由之涌现的世界的有机生命所容纳。任何存在者存活、“继续活下去”（living on）的条件，是它采取某种独特的、可重复的形式：但恰恰是这种独特性、自身性（ipseity）或分离性，也把文本或身体从一种必然比生者更长久的持续生命中切割出来。如果能有某种类似“一个”生命的东西，那只是因为在一个被规定的存在者与它从中汲取给养的环境（milieu）之间存在差异和区分。就文学文本而言：一本书若被赋予肉身，或被赋予一种不可化约为作者或读者之赋活意图的物质载体，它就能存活并被阅读；但它也因此将拥有一种有别于任何赋活或意义的生命或力量。 就文学现代主义而言，我们可以说得更具体些：现代主义之所以能够涌现并获得存在，只是因为它提出了一种对生命的主张，但这一主张对处于现实的自我维持模式中的生命具有破坏性，并诉诸另一种生命，即超越有机存活的生命。这种欢欣的返祖（atavism）的关键，是对文本档案（archive）的轻蔑态度，同时又承认深层的档案力量。作为一场文学运动，现代主义一方面需要把文本档案视为一大堆噪音和死重；另一方面，现代主义之所以能立足，并不是靠生产更多的文学生命，而是靠使它所掌握的文本文献整体变得死寂。人们阅读文本，不是把它们当作生命的延伸或表达，而是当作带有奇特来世的、被割离的碎片。我将论证，把现代主义读作不是活力论（vitalism），而是一种杀戮性的文本毁灭，会有所收获——今天比以往任何时候都更是如此。进而言之，这种死文字（dead letter）的反活力现代主义，最好透过亨利·柏格森那据称是活力论的著作来阅读。如果现代主义被重新阅读，不是被读作对西方之不育与死寂化的哀叹——其隐含目标是让词语重获生机——而是被读作一场有意灭绝的、创造性的毁灭运动，那么就会产生若干后果。首先，我们需要重新思考后现代主义和后结构主义，因为这两场运动都是由对现代主义的某种回应才成为可能的。其次，将会浮现一种现代主义的新性态，它本质上是酷儿的（queer）。（也就是说，现代主义书写将通过偏转、分歧、偏离和裂开——而不是繁衍——来运作：在摧毁档案的同时，又让新的档案力量得以涌现。）为了让第二点更清楚、更具体，我想从一个反命题入手，即把现代主义视为一种活力论，以及任何活力论或对生命的特权化都会带来的那种潜在的性（和种族）规范性（Jones 2010）。 现代主义与活力论：面对一个日益化约的、由同质时间和空间构成的世界中那些机械化、工业化、理性化、量化、资本主义和物化的力量，现代主义试图通过给过去的声音输血，为一个干涸的西方传统注入生命。现代主义艺术家下到冥府（Hades）——在那里，历史与生成的一切声音都已沦为一大堆噪音——再一次经验文化的开端或发生，寻回生命那原初的、赋活的、丰饶的声音。（庞德（Ezra Pound）的第一首《诗章》（*Cantos*）正是以对过去先知灵魂的这般应有致敬开始的，其任务是寻找有别于“急躁而无力者”的声音：“我们向每一位亡者奠酒……我坐着挡开那些急躁而无力的亡者，／直到我能听见忒瑞西阿斯”[1987]。）这样一种重获生机的主题，可以用深刻的性的、而且是强烈异性恋的措辞来形象化。乔伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》（*Ulysses*）回到莫莉·布卢姆身体的低语——同时又反讽地与小说中一长串女性／母性的海洋母题保持距离（例如斯蒂芬早先把母亲的形象形容为“食尸鬼！嚼尸者”，或利奥波德·布卢姆回忆巴勒斯坦是“世界那灰暗凹陷的阴户”[Joyce 2000, 8, 50]）。尽管《尤利西斯》在描绘一连串失败而不育的性遭遇方面与许多现代主义作品同调，它最终仍以一种肯定的、流动的、具身的、女性的和开放的方式回归生命。仿佛这部小说的叙事轨迹——从布卢姆的小便和大便，穿过都柏林城和一场葬礼，其间穿插着报纸、广告、过去的碎片和斯蒂芬·迪达勒斯学究式沉思的无身体之声——能够朝向一个未来敞开，无论这个未来多么脆弱、多么具有反讽意味，那是一种纯粹潜能性的（尚未具身或现实化的）生命。我们可以把文学现代主义的经典文本都读作是在处理不育档案的问题，其方式是想象某种（异）性化的、不自觉的救赎行为。就叶芝（W. B. Yeats）、劳伦斯（D. H. Lawrence）、庞德和艾略特（T. S. Eliot）而言，这一论断很容易成立。叶芝的《丽达与天鹅》（“Leda and the Swan”）把性交合这一非自愿的、非人的事件呈现为一种暴力性的创造力，而这可以与卷入琐碎的历史性政治游戏的女性所激起的那种个人化、令人动弹不得的激情形成对照。（《马戏团动物的逃散》（“The Circus Animals' Desertion”）哀叹道：“我以为我的爱人必将毁掉她自己的灵魂／狂热与仇恨就这样奴役了它”[Yeats 2011, 212]。）劳伦斯同样把一种黑暗的、颠覆性的、反资产阶级的性力量，与婚姻那种“人性的，太人性的”（令人瘫痪般不育的）爱对立起来。在《瓢虫》（“The Ladybird”）中，迪奥尼斯伯爵对极其英国化的达芙妮说：“真正鲜活的火的世界是黑暗的、搏动的，比血还要黑暗。我们赖以度日的那个明亮世界，不过是它的白色衬里”（Lawrence 2002, 180）。艾略特的《荒原》（*The Waste Land*）诊断现代城市的惰性，其方式是把“打字员”与“长疖子的年轻人”之间那种机械的、既非自愿亦非暴烈的性，同那条缺席的、被哀悼的、柔缓流淌的泰晤士河相对照。庞德把银行家、记者和同性恋者放在地狱里同一个不育的圈层中。与其他现代主义者一样，救赎并非借由任何形式的浪漫主义“婚曲”（spousal verse）而获得；古典的缪斯形象，若有什么不同，也只是被反讽化了。但有某种类似遥远的海洋般的女性之物，它似乎提供了超越现实女性之局限与祛魅的生命。在文学现代主义中，这种非物化的、流动的、动态的、前系统的生命是女性的，这一点很清楚（这又反过来使艺术家得以成为某种类似为无形者赋形的创造者）。 于是，现代主义的活力论策略中存在一种张力：一方面，文学的重获生机采取了对已经现实化、已有边界之形式的批判这一形式（并且隐含地由一种克服已经构成的“人”与性别规范的冲动所驱动）；另一方面，这种令人震惊的新活力，却是借由一套高度性化的隐喻来形象化的，即生命之力灌注于被动的物质。现代主义的活力论哲学家——包括柏格森——似乎如此专注于批判人类的、有边界的生命形象，以至于任何类似性别或性的规范性都不可能被推崇。然而，如果我们把那种公认的解读——柏格森是一个批判“人”的活力论者——考虑在内，那么似乎就很难回避两种意义上的性差异问题：柏格森主义会与一种静态的人之规范相对立，却又会肯定一切标志着性别化思维的那些男性形象——主动的、有力的、创造性的、锐利的、穿透性的和生产性的生命（Hill 2008）。我们或许会问：为什么性差异在生命问题中一直是如此僵硬而顽固的形象？撇开那些狭义精神分析式的、自有其正当性的回答不谈，显而易见的是，关于生命的问题会以生命体的图像为线索，而有性繁殖——尽管它只是诸多繁殖模式中的一种——会成为一个现成的形象，不仅可用来思考有边界的生命形式如何从一种在其他方面尚未被规定的物质中涌现，也可用来思考生命体与它所表达的生命之间的关系。精神分析对理解生命之想象性条件的贡献在于：生命与非生命之间的边界是性的。也就是说，生命体为了活着，必须向非其自身者敞开——必须对其环境怀有一种欲望（或者说获得尚非如此之物）的关系。生命必须向来自外部的涌入敞开。但为了成为一个生命体，有机体也必须部分地把自身与它所由之涌现的生命的全部力量隔绝开来：对欲望或差异的彻底克服，将会毁灭该存在者的个体化。被形象化为社会性别的性差异，使生命体与生命之间这道奇特的边界得以在想象上——或者（依照柏格森）在理智上——被协商，因为理智正是这样一种能力：它通过化约强度差异的概念来管理生命的复杂性。生命将被想象为某种流动的、海洋般的、母性的充盈，一个独特的、进行表象的身体的有边界形式将从中涌现。把心灵设想为一架把世界切割成可同化的信息单元的摄影机：在柏格森看来，理智正是这样管理和想象它自身的。一种“思想的图像”（image of thought）由此形成，其中心灵是一台成像机器。理智借由某种超然心灵之图像来物化自身的这种能力，只有通过寻回一种与我们关于“人”的一切形象都相抵牾的生命直觉，才能被抵消。 在许多方面，柏格森这种对超越已成形有机体边界之生命的诉诸，与一种更广泛的现代主义对作为笛卡尔式主体的人之形象的批判是一致的。反笛卡尔主义通常的做法是——针对人——肯定性地诉诸一些曾被形象化为女性的品质，而这些品质如今似乎提供了思考生命秩序本身的方式。生命将不是理性的、有边界的、逻辑的、高效的和进步的，而是动态的、开放的、流动的和情动的。人们将从社会性别——或者从人作为主体与无形却具潜能之物质相关联这一更古老的母题——转向性差异。丰饶的、创造性的、爆炸性的、流动的、无边界的、潜能性的、强度性的生命，将是那干涸而祛魅的理智所由之涌现者。所有那些曾被归于与男性理性相对立的混沌女性气质的谓词，如今都将用来刻画生命本身，而现代主义—活力论对主体的批判将是对人的批判。人将借由一种对活力的直觉，摧毁那曾把他锁闭在一座无情动、无生命、无身体的笛卡尔式牢笼中的性别化二元；他将与一切曾被投射到女性化生命形象之上的东西合而为一——而不仅仅是作为它们的媒介。其他现代主义者利用极乐（jouissance）场景来克服有边界的男女交合那可怜的快感，形象化了一种通过性的无边界性所达到的、不自觉的去人格化形式；而柏格森则把超越性直觉的喜悦与资产阶级快乐那种自利的消费对立起来： > 这里存在着生命基调上的差异。那些经常践行城邦道德的人熟悉这种安适感，它为个体和社会所共有，是诸物质阻力相互抵消之作用的外在标志。但是，那正在敞开、物质对象在其眼前消隐的灵魂，却沉浸在纯然的喜悦之中。快乐和安适是某种东西，喜悦则更多。因为喜悦并不包含在它们之中，而它们却潜在地包含在喜悦之中。事实上，它们意味着一种停顿或原地踏步，而喜悦则是向前迈进的一步。（Bergson 2002, 325） 柏格森的活力论——正如更一般意义上的现代主义——可以被视为一种借由某种类似“生成—女人”（becoming-woman）的途径而通向非人格性的通道。因此，毫不奇怪，柏格森对思想如何克服其自身被囚禁于人之图像中的思考方式，采取了一种阳具的模式：穿透非其自身者，以愈加细腻、独特、分化和动态的形式涌现出来（Hill 2008）。 然而，请设想另一种柏格森主义、另一种现代主义，以及——相应地——另一个二十一世纪（另一种在现代主义之后前行的方式，它将不是那种通常的——即便是多价的——后现代主义）。倘若现代主义并不是一种活力论，又会怎样？对柏格森的另一种解读，如何能在另一种非活力的、本质上酷儿的现代主义之后，创造出另一种当下？在探讨这可能意味着什么之前，我想提出如下论断：后现代主义，尤其是当它不再把与现代主义的关系理论化为一种动态关系，而成为一种自我宣称的后人类主义（posthumanism）时，就变成了一种超人文主义（ultra-humanism）。如果我们注意到朝向情动（affect）、文学达尔文主义和认知的诸种转向，情况就尤其如此：所有这些转向都试图把复杂性和系统解释为生命的延伸，而不是追随柏格森关于分裂、分岔以及分枝为种类差异（而非程度差异）的观念。如果我们把今天的诸种活力论颠倒过来，然后追溯一种反活力后现代主义的谱系，我们就能找到另一种柏格森式的现代主义。这样一种历史性的举动将符合柏格森的方法，即回溯进化的路径以探索某些分岔，既找到一个爆炸性的起源——它将产生区分所由之涌现的力量——同时又找到一种更深刻的差异。重提一个陈旧的问题：那么，现代主义是／曾是什么？后现代主义又是如何标示其与前者之差异的？ 现代主义——与复苏的观念和活力论对技术的批判相反——可以被视为对死者之力的一种深刻关注（Goldman 2004）。我认为，我们不应把詹姆斯·乔伊斯对死去之声音最明确的呈现——报纸标题、误用词、陈词滥调和城市的机械之声——视为有待书写之生命去克服的惰性之点。我们可以设想一种过渡：从《都柏林人》（*Dubliners*）的瘫痪——在那里，陈词滥调和脚本的死文字似乎使生命动弹不得，以致表达的缺失导致身体与其欲望之间的脱节——过渡到《芬尼根的守灵夜》（*Finnegans Wake*）中繁衍增生之声音的解放。但我想指出，在《都柏林人》中已经有一种反活力的、反有机的、无生命的（亲瘫痪的）对词语的颂扬。这里不妨考虑柏格森关于笑与梦的理论。在大多数情况下，身体的能量被组织起来以服务于存活，聚焦于高效而富有生产性的当下；当这种组织崩溃，身体看起来不那么像有机体而更像机器时，身体就会笑得抽搐起来（Bergson 1911 B）。同样，当身体入睡、不再朝向手头的任务时，梦的图像就会涌现。在《都柏林人》中，正是那种功能性的、具身的、实践性的、看似具有表达性的语言关系，通过一种统一的、僵硬的、有机的生命图像在运作。在谈话与打趣的“轻松”流动中，生命稳定地、渐进地、自动地向前推移——而或许正是这种持续的生命，才是《都柏林人》真正的瘫痪。相反，恰恰是当语言显得已死，当身体不再被赋予通向词语的表达通道之时，时间之线才发生断裂；某种类似对“纯粹状态的时间”的知觉便浮现出来。例如，正是当书写被视为自我之恰当的、个人的延伸之时——当书写是有机的之时——乔伊斯描写的是郊区常态那同样沉闷的循环：只有当书写从生命中被解放出来，当人们不再把铭写（inscription）系统奠基于那据称自我维持的有机体之上时，人们才会扰乱身体生命那种规范化的形象。 柏格森为构想一种对待系统与技艺（techne）的反活力论进路奠定了基础。请考虑他关于创造进化的核心论点：太初是一种爆炸性的分化之力，其中进行分化的力量与被分化的物质之间尚无区分。如果这种原初的爆炸性力量或差异化潜能可以被视为生命，那么我们就必须超越生命的有边界形式、超越关于自我维持的有机论观念来重新定义生命。某些活力论的道德说教将不得不被重新思考。例如，我们就不能坚持那种标准叙事：它始于一个有机体或相对稳定的形式，随后身体被它为自身效率而创造的系统所奴役和异化；我们也不能从这样一种“生命被技艺所异化”的叙事中，得出随之而来的律令，即要让生命的存在理由（raison d'être）重获生机——一切系统都由此涌现，也应当回归于此。逆着这种规范化模式来阅读柏格森和现代主义，将开启一种新的反政治（counter-politics）。 德里达（Jacques Derrida）在评论海德格尔（Martin Heidegger）的时间理论时，作出了一个与当今对柏格森和生命重新燃起的兴趣相关的简短评论，这或许并不令人意外：德里达认为，任何试图避开“庸俗”（空间化的、量化的、点状的）时间观念的尝试，问题都在于：为了思考时间或拥有一个时间概念，我们必须具有某种一般时间的观念。认知或概念化的本性本身，必然会把任何据称本真的、流动的、前分节的或起源性的时间性转变为某种可重复的模式。只要人们把时间作为时间来思考和经验，就总会有一种对时间的化约，将其化约为不能被视为某种纯粹差异时间性的东西。因此，在德里达看来，柏格森式的直觉观念，或者创造一个与每一种知觉都相符的概念的观念，是逻各斯中心主义在场形而上学的典型（Derrida 1982, 60）。德里达并不诉诸“堕落”到技艺、语言和量化之前的某种本真时间性，而是提出人们可以向前思考概念的许诺。并不是有某种本真的生命起源被语言所歪曲；因为正是由语言所创造的观念，提供了某种类似“将来”（to come）的时间，一个超越当下任何现实化形式的未来。概念的这种许诺——或者说，概念与任何已然给定之生命的差异——产生了一种未来性的政治。我们并不回望一个失落的生命、一种失落的民主、一种被歪曲的正义或一个被哀悼的起源。我们让概念借由一种没有弥赛亚之完整身体的弥赛亚式许诺，开启“将来的正义”或“将来的民主”（Derrida 2005, 86）。因此，毫不奇怪，德里达颠倒了马克思主义关于异化与本真之物的伦理学：并不是人们能够或应当“驱除”所有那些使生命偏离其原初的、合目的之努力的幽灵和鬼魂。“生命”——某种持续的自同性——的条件是死亡；某种并非身体本身的技术系统，才使一个稳定的有边界形式成为可能。活生生的身体之所以可能，是因为有并非身体自身所有的劳动、行动、语言、社会与关系系统。因此，德里达的“马克思主义”聚焦于精神的双重束缚：一方面，未来、阅读和“继续活下去”都需要某种精神观念，即关于生命超越其已经现实化之形式将会或应当是什么的观念；与此同时，这种对精神的诉诸又将总是纠缠并异化它据称所成全的那个生命本身（Derrida 1994）。毫不奇怪，德里达在探索“文字”与任何类似身体性或起源性生命之间的差异和距离时，日益聚焦于现代主义书写中的“词语”，尤其是乔伊斯的书写。在其早期著作中，德里达（1978 A）曾质疑乔伊斯式的书之计划及其对多义性（equivocity）的主张——即采纳世界和时代的一切语言——但他越来越把乔伊斯和文学颂扬为提供了一种解构与民主的模式。乔伊斯笔下的词语将不以意义为根据，而且——正如在一切文学中那样——词语与声音之在场的分离，将使词语本身、就其自身而言，能够在一种民主的开放中自由流通，而这种开放不会把语言重新锚定于某个假定的起源。民主将不是一切系统（例如语言）向人之表达性生命的某种回归；民主是一切可说之物的自由流通，是“说任何话”的开放权利。 于是，人们或许可以说，后结构主义受惠于对现代主义的某种反有机的活力论解读：词语不是身体的延伸，也不能毫无剩余地被送回到活生生的声音。词语本身具有力量或生命，创造着既非由身体也非由主体所生成的关系和事件。与这种关于词语或踪迹（trace）的后结构主义反有机活力论相近——但又有重要差异——的，将是对爆炸性毁灭或返祖之力量（如果这是恰当的词的话）的关注。回想一下，按照德里达本人的坚持，他的哲学是彻底开放的、面向未来的。产生一种开放许诺的，不是生命的力量，而是词语、踪迹、概念或观念的力量：不可能有任何现实性能够穷尽正义的观念或概念；而正是概念的力量——作为那坚持一种高于并超越任何现实实例之意义的东西——将产生一种“将来的正义”，使我们得以断言解构“就是正义”。对柏格森来说，直觉并不是从概念的理想许诺走向一个开放的未来，而是要摧毁那已由概念组装起来的东西。对差异性运动的直觉将打碎持续的同一性和概念的前进运动，并将“回溯”概念所由之涌现的路径。这最终将使愈加精细的差异得以涌现，这些差异对词语具有破坏性，并将炸裂有机努力的向前推进。生命在与自身交战：它一方面是一种爆炸性的分化，这种分化会排除任何类似时间之线的东西——在那样一条线上，过去被保留下来以组织未来；另一方面，生命又怀有一种趋于静止的倾向，为了自同性而削弱差异之力。 柏格森对有机论的批判，走出了一条不同于后来后结构主义对书写之推崇的道路——不仅在德里达那里，而且在福柯（Michel Foucault）那里也是如此。尽管德勒兹颂扬福柯的著作，他仍批评福柯把语言当作解域（deterritorialization）的场所（Deleuze 1988）：是的，文学书写会使书写和词语脱离作为推理与交流之动物的“人”，但人们也可以设想生命——而不仅仅是书写——处于一种解域的模式之中。在这里，德勒兹援引了硅产生非有机综合的力量。我们可以考察这一评论的谱系，以评估它对思考柏格森与现代主义所产生的后果。首先，回顾过去，我们可以看到，德勒兹（不同于福柯、德里达及其他后结构主义者）不仅以现象学为出发点，也以柏格森为出发点。对胡塞尔（Edmund Husserl）来说，对时间的思考要求我们思考某种类似纯粹综合的东西，不是一个进行综合的主体，而是综合本身或一种先验的主体性力量；而柏格森则会把主体视为一种非人称的、弥散的、综合性力量的效果，这种力量具有各种节律和倾向，其范围从岩石的物质一直延伸到圣徒和神秘主义者心灵的广阔记忆。德里达始终比德勒兹更多地处于现象学传统之中，他会把现象学关于时间综合的理论加以扩展，把语言本身视为一种创造超越意向性和生命之力量或观念的力量。因此毫不奇怪，德里达会频频转向乔伊斯，转向词语面向未来的力量，转向精神的许诺，以及所有那些无法以任何类似生命之物为根据的鬼魂、纠缠和幽灵。 这种后结构主义的现代主义，将批判有机体封闭的效率，并聚焦于把词语释放到一个既无法被容纳、也不能被视为现实生命之延伸的未来之中。在这里，除了乔伊斯的自由间接文体和意识流文体（以及词语那种超越意向性运作、开辟其自身的网络和系统的倾向）之外，人们还可以举出艾略特《荒原》的哀悼模式：在那里，身体的资产阶级自利与文学传统的碎片相互抵牾，词语指示着一种失落的抒情性或更深层的沉思时间，与城市的效率形成对照。人们还可以纳入庞德对文本之机器性质、对非表音文字、对图像（image）之自主性和文本之力的强调。相反，德勒兹尽管也受惠于现象学，却承接了柏格森的直觉任务，而且——虽然他提及包括乔伊斯在内的一系列现代主义文本——更多地发挥了伍尔夫（Virginia Woolf）和劳伦斯的作品。如果人们不聚焦于概念的综合性和面向未来的力量，以及它们向一种不能以生命为根据的理想性敞开的力量；如果人们不把时间视为传统或历史（视为死去之声音的全景或荒原），而是接受柏格森的挑战，摧毁概念以回到生命的爆炸性力量，那么这或许会揭示前语言力量的重要性，以及一种彻底地质性的返祖。 柏格森使我们得以思考一种前语言或反语言的现代主义，但之所以如此，并不是因为语言被送回到有机的或活力的生命，而是因为对柏格森来说，活力只是生命的诸倾向之一。其他倾向，例如那些与有机体相冲突的倾向，并不见于概念——概念彻头彻尾是有机的和综合性的——而见于直觉，或者说见于趋向纯粹知觉的倾向，而这些都是碎片化和弥散化的。诚然，柏格森写到过人类精神的一种潜能，即开启超越“人”之封闭形式的生命。如果道德是由身体聚集起来、相对于他者而维持自身所促成的，那么人们就可以把身体将其利益扩展到共同体和道德群体中的那种能力拿过来，将这种能力从任何现实的身体中释放出来，开启一种直觉，去直觉无私地行动本身可能是什么样子——不是为了日后的收益而现在作出自我牺牲，而是自我牺牲或自我毁灭（即生成—不可感知本身）（Bergson 1935）。再与德里达对照一下：德里达认识到，如果我们能够以一种正义或伦理的举止对待此时此地的这个他者，那是因为存在着某种类似一般“他者”的概念，它或许由一次面对面的相遇所开启，却总是超出那一在场（Derrida 1978B, 102）。一般他者的概念、一般好客（hospitality）的概念或一般民主的概念，将解放思想，使其超越现实性而走向未来性。相反，尽管柏格森（1935）确实写到圣徒或神秘主义者能够超越任何现实的“人性”而思考一般精神，但这种力量并不是通过语言而获得的，它与将在最微小的直觉中运作的力量是同一种力量。它既不是一种面向未来的举动，也不是一种怀旧的回归，而是一种爆炸性的返祖，它随后允许一个非人的未来——不是一个后人类的未来，那将是人超越自身进行思考的能力，而是对一个没有人的世界的思考，这一思考从进化时间的轨道中被释放了出来。 在这里，我建议我们以德勒兹和加塔利（Félix Guattari）在《千高原》（*A Thousand Plateaus*）中对伍尔夫和劳伦斯的解读为线索，以开启一种非人时间的现代主义——而不是一种意识流或文本流的现代主义（Deleuze and Guattari 2004, 278）。这种返祖的现代主义或许又能反过来促成对其他现代主义者和后现代主义的重读。柏格森并不设定某种类似描摹、标记、书写、文本、延异（differance）或词语的东西，来驱散和打碎任何据称作为根据的生命；他直接对生命提出主张，即生命是创造差异者。生命既不是心灵（psyche），也不是有机体，当然也不是被心灵整体和有机整体之秩序所压抑的一团未成形的混沌；生命是一种组织力量，它部分地通过化约强度差异的增殖来运作，以便让持续的自同整体成为可能，但生命也通过创造无法被有机效率之人类逻辑所容纳的复杂性和关系来运作。一种追随直觉之积极毁灭性返祖的现代主义，将不会超越人而望向某种更高的人类许诺，而是会让人类被他过于高效地压制下去的宇宙之力所侵入。 请看 D. H. 劳伦斯的诗《死亡的阴影》（“The Shadow of Death”），它以对大地运动的描述开篇（“又一次”，于是我们已经采纳了一种行星性的绵延）。其视角起初并不属于任何人类观察者；一种非人类的空间、节律与“观看”——“太阳立起身来看我们”——先于诗中的“我”，而当“我”登场时，仿佛人类是从一种深远得多的时间中涌现和闯入的： > 大地又一次像一艘船，从黑暗的大海驶出，越过 > 蓝色的边际，太阳立起身来看我们滑行 > 缓缓驶入又一个白昼；缓缓地，这艘漂泊的 > 黑暗之舟乘上涨潮。 > > 我，在甲板上，被这迎面的黎明惊住， > 我惊愕地从黑暗中出来，赤裸着 > 在这阳光里瑟缩，从纠缠中被解脱—— > 那未经测探的夜，我们的白昼就在其上装船启运。 > > 我感到自己正在褪去黎明，白昼的光在我身上嬉戏， > 我这阴影的实质，我全然由 > 夜的质料构成，却发现自己错置于 > 阳光下熙攘的万物之间，被推挤、被折磨。 人类的声音远非世界借以被中介的词语，它似乎只不过是一种死亡般的沉默，除了以死亡的措辞之外，无法看待非其自身者（“它们不就是裹尸布吗？”）： > 我唇上带着夜，以死亡的沉默叹息； > 我何必在乎，纵然连石头都喊我不真实，纵然云朵 > 自以为有实质，在我身上闪耀，而我还不及雨水。 > 我知道它们内里的黑暗吗？它们不就是裹尸布吗？ 正如劳伦斯的大多数诗歌一样，这里有一种过渡：从与一个非人力量之世界进行死亡般搏斗的感觉，过渡到对非人绵延的知觉，随后是一种欢欣的感觉，即感到自身存在那微小的阻抗或节律与行星的复杂时间相抵牾： > 云朵以富足的从容沿天空而下 > 为我分有死亡而投下轻蔑的阴影；但我 > 在它们之中坚守自己，幽暗地，挑战 > 整个白昼，看它能否熄灭我在微风中扬起的阴影。 当知觉克服了纠缠与断裂之感，去直觉一种并非属于人的生命“雄力”（virility），而且——更重要的是——这种生命以一种“明亮的”“活的黑暗”的形式给出自身时，声音的挑战便浮现出来： > 而我认识那一大群，黑暗那细微的闪烁， > 它们未被触碰、雄健地振动着，穿过 > 夜的宏伟， > 但当黎明的鸡啼发出挑战，袭击那活的黑暗中 > 鲜明的微粒时，它们便焦躁地迸裂，变得明亮： 随后，这首诗从进行知觉的言说者与被知觉的世界之间的关系，转向对光之“冲突”的知觉，仿佛直觉以某种方式从视点和观察过渡到了某种类似作为光的生命之力的东西： > 像一盏噼啪作响的弧光灯奔涌入光明， > 因冲突而被激发至闪耀，否则 > 便会黑暗着，与夜浑然一体。 > > 奔涌至焦躁的速度，像一只飞转的轮子， > 否则便会与整个黑暗 > 一同沉睡，有节律地摆荡，而非踉跄旋转。 > > 被磨擦得发怒，如雷霆般迸发狂暴； > 否则便会是一种沉默的攫握，把诸天 > 定住，因惊奇而浓重地搏动。 > > 像一泓蓝色火花的喷泉跃起 > 从幽冥中喷射而出， > 而它先前曾是沉睡的黑暗。 > > 奔涌成明亮的蓝色水滴之流， > 水、石与星辰，以及无数 > 双双的蓝眼睛，以及 > 粉质谷物的收成，以及白昼的千军万众， > 一切可爱的涟漪之众，皆因搅扰 > 黑暗、使之嬉戏而生。 > > （Lawrence 1993, 132-33） 如果这里有一种活力，它也不是自我推进和体内稳态（homeostasis）的活力，而是分裂、分岔、重组和多重路径的活力。由此可以推出，概念并不是把生命向某种理想的、未现实化的未来开启，而是把知觉锚定于已知的形式之中；不过，那些形式可以被粉碎到超出人类的认识和视点，从而达到某种类似黑暗之“搅扰”（fretting）的东西。仿佛我们通常那种把知觉当作照亮式表象的观念，过渡成了作为一种更深层的地质性黑暗平面之倏忽“搅扰”的照亮。 光的消退和人类概念秩序的日益缺席，在劳伦斯的诗中并没有被呈现为某种向无生命混沌的下坠，因为我们所知的那种光——作为认知性照亮的光——的缺席，让位于作为黑暗之嬉戏的光，仿佛我们所知觉到的被照亮的世界，是超越理性之人的一种更宽广的生命、时间与宇宙的一个碎片。劳伦斯取用了人凝视宇宙（“惊奇”）这一伟大母题，却把它归于诸天，“定住，因惊奇而浓重地搏动”。这个非人的世界远非生命与秩序的否定或缺席，这首诗揭示出种种节律（“有节律地摆荡”）、绵延，甚至“无数／双双的蓝眼睛”。 弗吉尼亚·伍尔夫的《到灯塔去》（*To the Lighthouse*）同样在小说第一部分描写了一个家庭化的、性别化的、历史性的、彻底档案化的世界：拉姆齐先生和他的哲学家朋友们既关心“主体、客体与实在的本性”，也关心他们在被维持下来的哲学传统中可能留下的遗产和声誉。拉姆齐夫人体贴、善于抚育，主要关心的是为下一代操持婚姻，并在很大程度上致力于维持社会凝聚。在伍尔夫小说的这第一部分里，年轻些的莉莉·布里斯科想要为拉姆齐夫人作画，尽管查尔斯·坦斯利（一个有抱负的哲学家）对她说“女人不会画画，女人不会写作……”。在叙事层面上，小说的这一部分——《窗》（“The Window”）——表面上关心的是一次朝向光明的旅程——一次去灯塔的出行——是否会成行。正如在劳伦斯诗作的开头几个阶段那样，一个由爱与亲子关系构成的人类世界，与一个大体可称为气候（climate）的世界相对立——那些力量肆意扰乱人类的意向性，既不能被主观主义的哲学、也不能被表象的艺术所掌控。相应地，中间部分——《岁月流逝》（“Time Passes”）——从一种期待与计算的人类时间性转向黑暗的降临。在这里，视点从小说人物及其欲望和期待，转向进入房屋的大地之力的节律、绵延与相互作用。这一部分以第三人称叙述，穿行于房屋之中的主体甚至不是单一的、被人格化的风，而是一些质疑人类世界之稳定与坚固的“气流”（airs）（这又一次颠倒了人类观察者望向宇宙的格局）： > 客厅里、餐厅里或楼梯上，什么都没有动静。只有某些从风的主体中分离出来的气流，穿过生锈的铰链和被海水浸湿而胀起的木构件（这房子毕竟已经破败不堪），绕过墙角，冒险进入室内。几乎可以想象它们走进客厅时在发问、在惊奇，摆弄着垂挂下来的壁纸边角，问道：它还能挂多久，什么时候会掉下来？（Woolf 2007, 337） 这些与人类物品世界相互作用的“气流”，受“某道偶然的光”所指引。最终，叙述走向了我所说的地质崇高（geological sublime）：这种崇高不是世界仿佛与我们的意向性相一致地显现出来的那种崇高，这个世界不是和谐秩序的世界，而是摧毁我们赋予事物的那种拟人化意义的世界： > 如今的夜晚充满了风与毁坏；树木俯冲、弯折，树叶四处乱飞，直到草坪上糊满了落叶，它们挤塞在檐沟里，堵住雨水管，散落在潮湿的小径上。大海也在翻腾自身、撞碎自身；倘若有哪个睡者幻想自己或许能在海滩上找到对其疑惑的回答、找到一个分担其孤独的人，于是掀开被褥，独自走下去在沙滩上漫步，那么，并没有什么带着效劳模样和神圣敏捷的形象会随手可得，为夜晚带来秩序，让世界映照出灵魂的范围。那手在他手中缩小；那声音在他耳边咆哮。几乎可以说，在这样的混乱中，向夜晚提出那些关于什么、为什么、何以如此的问题——正是这些问题诱使睡者离床去寻找答案——是徒劳无益的。（Woolf 2007, 339） 在此，作为结论，我建议我们把思路从伍尔夫的柏格森式现代主义——它摧毁概念、秩序以及任何关于单一的、照亮一切的理性之光的观念——引向德勒兹和保罗·德曼（Paul de Man）。德曼在讨论崇高（sublime）时坚持认为，超越美的秩序与人类和谐，将使人得以思考一种始终抵抗形象化的、空白的、非人的物质性：“崇高的动力学标志着这样一个时刻：无限被冻结在石头的物质性之中，任何激情、焦虑或同情都不再可以设想；这确实是 a-pathos 即无情（apathy）的时刻，是象征的彻底丧失”（De Man 1996, 126）。德勒兹在论述柏格森时，同样聚焦于直觉抵达非人绵延的力量：“今天继续柏格森的事业，意味着例如去构成一种形而上学的思想图像，它对应于大脑的分子生物学所发现的新的线条、开口、描摹、跳跃和动力：思想中新的联结与再联结”（Deleuze 1991, 117）。 也就是说，处于柏格森的现代主义之后，就是要延续生命的两种倾向：既包括物质的诸种绵延，也包括——从这些绵延出发——产生“一种形而上学的思想图像”的能力。处于其人类模式中的艺术与书写，既不是人之单一档案的诸种变异（因为档案与并非其自身的时间和节律相协奏），艺术与书写也不会是行星节律的简单延伸。艺术与书写是一些不可化约为宇宙、却又与宇宙——混沌宇宙（chaosmos）——共振的脉动。今天，那些回应大地新节律的书写模式——那些旨在想象知觉一个没有人类的世界可能意味着什么的书写——具有挑衅意味地是后现代的。因此，我想以一个对照作结：一方是各种后人类主义，它们旨在想象一个由诸种力量相互交织、相互作用而构成的单一生命——在那里，人克服他的独特性，与数字技术、动物生命或行星生态融为一体；另一方是一种更激进的、由柏格森所提示的返祖，在其中，人类直觉到那些独特的、非人的、超越当下时间的节律。这样一种模式的后现代主义是可以辨识出来的，不仅见于一系列关注人类终结之后的生命的文本，也见于一些新的书写模式，它们旨在把视点带到超越作为言说动物的人的视点之外。一个例子或许是唐·德里罗（Don DeLillo）的《欧米伽点》（*Point Omega*）：它采取小说形式，却采纳了一个观看艺术装置（道格拉斯·戈登（Douglas Gordon）的《24小时惊魂记》（*24 Hour Psycho*））的男人的视点，而这件艺术装置又是阿尔弗雷德·希区柯克（Alfred Hitchcock）《惊魂记》（*Psycho*）中一个被放慢的场景。仿佛德里罗一方面在小说的文类中以语言书写，另一方面又在描摹非文学的视觉形式和电影形式的时间性与分布式节律。正如伍尔夫以莉莉·布里斯科在画布中央画下一道黑色线条来结束她的小说《到灯塔去》，德里罗以这样一些句子开启《欧米伽点》：它们追随着一只眼睛的路径，而这只眼睛又追随着一段影片中被放慢的画格。德里罗先写光的运动和未被看见之图像的展示，然后才转向进行知觉的眼睛及其与银幕的关系，以及银幕产生各种节奏、从而改变眼睛与认知之关系的能力。眼睛、银幕、光与图像：它们各自怀有其自身的倾向，却又都进入偶然的关系之中，生成独特的节律和生成之线。小说开篇的句子重复着凝视的重复性节律，以及银幕能够就同一场景所产生的不同角度；简单的句法和向现在时的转换，掏空了视点中的任何心理内容、情动或内在性——“安东尼·珀金斯正在转头”： > 〔译注：此处原书引用德里罗《欧米伽点》（*Point Omega*，DeLillo 2010, 1）开篇的一段文字，大意是：在寒冷、只靠银幕微光照明的展厅里，一个独自站在墙边的男人极其缓慢地重复着银幕上人物的手势；他沿墙走到银幕的另一面，去看同一动作的镜像——安东尼·珀金斯在这一面用右手、在另一面用左手去够车门——并自问左手是否可以被称为“错的手”，银幕的这一面又凭什么比另一面更不真实。随后他注意到镜头静止不动时，珀金斯的转头是分成五个递增的动作而非一个连续运动完成的，像整数、像墙上可以清楚计数的砖块，而不像箭或鸟的飞行——随即又觉得它既不像也不不像任何东西。〕 诚然，柏格森把电影摄影机视为现代之眼的病症：我们把世界切割成许许多多的快照，然后把世界视为不过是一组统一图像的集合，忘记了那被冻结的图像只是在一个复杂而强度性的“开放整体”中的一个较低级的切片，而这个开放整体不能被化约为一组彼此分离的原子或瞬间。但德里罗在这里的风格，却是把现代主义的某一脉络接过来，推进到机器的知觉力量之中；希区柯克《惊魂记》被放慢的画格，使人类之眼得以经验并非其自身所有的绵延和角度。那只进行知觉的眼睛又反过来使一种书写模式和风格成为可能，它不是小说的线性叙事，而更接近俳句，仿佛被组合起来的诸种力量产生了某种格律，使书写得以成形。如果说柏格森的现代主义挑战了主体表象客体的人类视点，并且是通过提示直觉或许能找到其他绵延来做到这一点的，那么他也开启了一种书写传统，这种书写不会安于其自身的结构与系统，而是会——通过与其他知觉的遭遇——力图从语言内部去思考超越语言的节律。 我想指出，柏格森形式上的直觉方法——在其中，当下的知觉分解了经验的那些进化而成的形式，以揭示有边界的有机生命所由之涌现的诸种倾向——使一种未来的谱系学成为可能。如果我们把世界借以被给予的那些画格放慢——不是假定一个相互联结的统一体所构成的单一整体生命，而是假定一个由相互分歧、不可共存（incompossible）的潜能所构成的开放整体——那么，那被视为后人类的东西（或者说，为了知觉生命本身的全部实在而将我们自身存在加以征服的东西）就可能被一种逆向的人类（counter human）所超越。如果生命被定义为朝向复杂的、自我维持之系统的时间性进展，那么生命体就既是从生命中涌现的，又是在与生命交战。然而，如果根本不存在生命本身这样的东西——如果只存在一场有边界的复杂性与无边界的消解之间持续不断的战争——那么我们将被迫直面人类的污迹（the human stain）：“人”无法抹除他自己，因为他一向就是把自己构成为自我抹除，构成为这样一种存在者：他所能成为的，不过是他恰当地知觉到的那个生命与世界。恰恰是这种无法抹除的污迹，或者说对我们在生命之时间上所留下的地质印记的觉知，或许能使我们去思考一个与其说是后人类的或人类的、不如说是超人类的（superhuman）未来。如果人类存在，那是通过对存活的一种偏转，是一种奇特的扭转：既与生命隔绝，同时又声称自己不过是生命而已。这样一部人类的历史——作为在自我形成与自我毁灭之间的摆荡，而不是后人类那种欢欣而盲目的宣告——为一个超越我们所假定的生命权利的未来，提供了一种思想。 # 引用文献 *Works Cited* > 译注：引用文献条目保留原书原文，以便读者查考。 - Adorno, Theodor and Max Horkheimer. 2002. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Trans. Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press. - Adorno, Theodor. 1983. Negative Dialectics. Trans. E.B. Ashton. London: Continuum. - Adorno, Theodor. 1984. Aesthetic Theory. Trans. C. Lenhardt. Ed. Gretel Adorno and Rolf Tiedemann. London. - Adorno, Theodor. 1991. The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture. Ed. J.M. Bernstein. London: Routledge. - Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. - Agamben, Giorgio. 1999. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press. - Agamben, Giorgio. 1999B. The Man Without Content. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford University Press. - Agamben, Giorgio. 2004. The Open: Man and Animal. Stanford, CA: Stanford University Press. - Ansell-Pearson, Keith. 1997. Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition London: Routledge. - Apel, Karl-Otto. 2001. The Response of Discourse Ethics to the Moral Challenge of the Human Situation as Such and Especially Today Leuven: Peeters. - Appiah, Anthony Kwame. 2006. Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. New York: Norton. - Arendt, Hannah. 2005. The Promise of Politics. Ed. J. Kohn. New York: Schocken. - Attridge, Derek. 2004. The Singularity of Literature. London: Routledge. - Ayala, Franciso J. 2010. ‘The Difference of Being Human: Morality.’ PNS 107.2: 9015-9022. - Badiou, Alain. 2001. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter. Hallward. London: Verso. - Baldick, Chris.1983. The Social Mission of English Criticism, 1848-1932. Oxford: Oxford University Press. - Bate, Jonathan. 1991. Romantic Ecology: Wordsworth and the Environmental Tradition. London: Routledge. - Bate, Jonathan. 2000. The Song of the Earth. Cambridge, MA.: Harvard University Press. - Baudrillard, Jean. 1994. Simulacra and Simulation. Trans. Sheila Faria Glaser. Ann Arbor: University of Michigan Press. - Beer, Gillian. 1983. Darwin’s Plots: Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot, and Nineteenth-Century Fiction. London: Routledge and Kegan Paul. - Benatar, David.2006. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Clarendon Press. - Benjamin, Walter. 2008. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Harmondsworth: Penguin. - Benn Michaels, Walter. 2001. ‘The Shape of the Signifier,’ Critical Inquiry 27.2: 266-83. - Benn Michaels, Walter. 2009. ‘What Matters,’ London Review of Books. August. - Bergson, Henri. 1911A. Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. New York: Henry Holt. - Bergson, Henri 1931. Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. New York. H. Holt and Company. - Bergson, Henri. 1965. Duration and Simultaneity. Trans. Leo Jacobson. Indianapolis: Bobbs Merrill. - Bergson, Henri. 2002. Henri Bergson: Key Writings. Ed. Keith Ansell-Pearson and John Mullarkey. London: Continuum. - Bergson, Henri. 1911B. Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic. London: Macmillan. - Bergson, Henri. 1912. Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and William Scott Palmer. London: G. Allen; New York: Macmillan. - Bergson, Henri. 1913. Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer. London: George Allen. - Bergson, Henri. 2007. Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer. New York: Cosimo. - Bergson, Henri. 1935. The Two Sources of Morality and Religion. Trans. R. Ashley Audra and Cloudesley Brereton. London. Macmillan. - Bergson, Henri. 1977. The Two Sources of Morality and Religion. Trans. R. Ashley Audra and Cloudesley Brereton. Notre Dame: University of Notre Dame Press. - Bérubé, Michael and Nelson, Cary. Ed. 1995. Higher Education Under Fire: Politics, - Economics, and the Crisis of the Humanities. New York: Routledge. Bloom Howard. 2000. The Global Brain: The Evolution of Mass Mind from the Big Bang to the 21st Century. New York: Wiley. - Bostrom, Nick. 2005. ‘The Fable of the Dragon Tyrant.’ Journal of Medical Ethics 31.5: 273–277. Boyd Brian. 1998. ‘Jane, Meet Charles: Literature, Evolution, and Human Nature.’ Philosophy and Literature 22.1: 1-30. - Boyd, Brian. 2006. ‘Getting it All Wrong,’ The American Scholar. http://www. theamericanscholar.org/getting-it-all-wrong/ - Boyd, Brian. 2009. On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction. - Cambridge, MA.: Belknap Press of Harvard University Press. - Braidotti, Rosi. 2006. ‘Posthuman, All Too Human: Towards a New Process - Ontology.’ Theory, Culture & Society 23. 7-8: 197-208. - Brassier, Ray. 2008. Nihil Unbound: Naturalism and Anti-Phenomenological Realism. New York: Palgrave Macmillan. - Brennan, Timothy. 2001. ‘Cosmo-Theory,’ The South Atlantic Quarterly 100.3: 659-691. - Brooks, Peter. 1984. Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative. New York: A.A. Knopf. - Bryant, Levi, Nick Srnicek and Graham Harman Eds. 2011. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Re: Press. - Butler, Judith. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge. - Butler, Judith. 1993. Bodies that Matter: On the Discursive limits of ‘Sex,’ New York: Routledge. - Butler, Judith. 1997. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press. - Butler, Judith. 2004. Undoing Gender. New York, London: Routledge. - Butler, Judith. 2005. Giving an Account of Oneself. New York: Fordham University Press. - Butler, Judith. 2006. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso. - Carr, Nicholas. 2009. In the Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains. New York: Norton. - Carr, Nicholas. 2010. The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brain. New York: Atlantic. - Carroll, Joseph. 2004. Literary Darwinism: Evolution, Human Nature, and Literature. London: Routledge. - Clark, Andy. 1997. Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. - Cambridge, MA.: MIT Press. - Clark, Andy. 2003. Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence. Oxford: Oxford University Press. - Clark, Andy. 2008. Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension. Oxford: Oxford University Press. - Clark, Timothy. 2010. ‘Some Climate Change Ironies: Deconstruction, - Environmental Politics, and the Closure of Ecocriticism.’ Oxford Literary Review 32.1: 131-49. - Clough, Patricia Ticineto with Jean Halley. 2007. The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham: Duke University Press. - Cohen, Tom, Claire Colebrook and J. Hillis Miller. 2011. Theory and the Disappearing - Future: On De Man, On Benjamin. London: Routledge. - Colebrook, Claire. 2012A. Blake, Deleuzian Aesthetics and the Digital. London: Continuum. - Colebrook, Claire. 2012B. ‘On the Spectacle of Financial Collapse: Beyond (Good) Investment and (Evil) Speculation. Loaded Subjects: Psychoanalysis, Money and the Global Financial Crisis. David Bennett ed. London: Lawrence and Wishart. - Cottingham, John. 2003. On the Meaning of Life. London: Routledge. - Crutzen, Paul. 2000. ‘The Anthropocene.’ Global Change Newsletter. 41.1: 17-18. - Damasio, Antonio R. 2000. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt. - De Landa, Manuel. 2002. Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum. - De Landa, Manuel. 2006. A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. London: Continuum. - De Man, Paul. 1972. ‘Genesis and Genealogy in Nietzsche’s, The Birth of Tragedy.’ Diacritics 2.4: 44-53. - De Man, Paul. 1996. Aesthetic Ideology. Ed. Andrzej Warminski. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Debord, Guy. 1973. Society of the spectacle. Detroit: Black & Red. - Deleuze, Gilles. 1988A. Bergsonism. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. New York: Zone Books. - Deleuze, Gilles. 1994. Difference and Repetition. Trans. Paul Patton. New York: Columbia. - Deleuze, Gilles. 2006B. The Fold: Leibniz and the Baroque. Trans. Tom Conley. London: Continuum. - Deleuze, Gilles. 1988B. Foucault. Trans. Seán Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Deleuze, Gilles. 2006A. Foucault. Trans. Seán Hand. London: Continuum. - Deleuze, Gilles. 2004. Francis Bacon: The Logic of Sensation. Trans. Daniel W. Smith. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 1977. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. - Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. New York: Viking Press. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 2004. Anti-Oedipus. Trans. Brian Massumi. London: Continuum. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 2004A. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. London: Continuum. Trans. Helen Lane and Mark Seem. - Deleuze, Gilles. and Guattari, Félix. 1986. Kafka: Toward a Minor Literature. Trans. R. Bensmaïa. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 2004B. A Thousand Plateaus. Trans. Brian Massumi. London: Continuum. - Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 1994. What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia University Press. - Derrida, Jacques. 1997. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida. Ed. John D. Caputo. New York: Fordham University Press. - Derrida, Jacques. 1978A. Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction. Trans. - John P. Leavey, Jr. Nebraska: University of Nebraska Press. - Derrida, Jacques. 2002. ‘Force of Law: “The Mystical Foundation of Authority.’” in G. Anidjar Ed. Acts of Religion. London: Routledge. - Derrida, Jacques. 1977. Limited Inc. Trans. Samuel Weber. Ed. Gerald Graff. Evanston: Northwestern University Press. - Derrida, Jacques. 1982. Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press. - Derrida, Jacques. 1984. ‘No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven - Missiles, Seven Missives).’ Trans. C. Porter, P. Lewis. Diacritics,14.2 Nuclear Criticism: 20-31. - Derrida, Jacques. 2001. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Trans. Mark Dooley and Michael Hughes. London: Routledge. - Derrida, Jacques. 1994. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. Trans. Peggy Kamuf. New York: Routledge. - Derrida, Jacques. 2005. Rogues: Two Essays on Reason. Trans. Pascale-Anee Brault and Michael Naas. Stanford: Stanford University Press. - Derrida, Jacques. 1978B. ‘Violence and Metaphysics.’ Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. - Diprose, Rosalyn. 2009. ‘Toward an Ethico-Politcs of the Posthuman: Foucault and Merleau Ponty.’ Parrhesia 8: 7-19. - Donne, John. 2000. John Donne: The Major Works. Ed. John Carey. Oxford: Oxford University Press. - Dougherty, Stephen. 2010. ‘Culture in the Disk Drive: Computationalism, Memetics, and the Rise of Posthumanism.’ Diacritics 31.4: 85-102. - Dreyfus, Hubert L., Stuart E. Dreyfus and Tom Athanasiou. 1986. Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer. New York: Free Press. - Dunbar, Robin. 1996. Grooming, Gossip and the Evolution of Language, London: Faber. - Eagleton, Terry. 2007. The Meaning of Life. Oxford: Oxford University Press. - Emerson, Ralph Waldo. 1982. Nature and Selected Essays. Ed. Larzer Ziff. Harmondsworth: Penguin. - Esposito, Robert. 2008. Bíos: Biopolitics and Philosophy. Trans. T. Campbell. - Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. - Feinberg, Todd E. and Julian Paul Keenan. 2005. The Lost Self: Pathologies of the Brain and Identity. Oxford: Oxford University Press. - Felman, Shoshana. 1987. Jacques Lacan and the Adventure of Insight: Psychoanalysis in - Contemporary Culture. Cambridge, MA.: Harvard University Press. - Felski, Rita. 2011. “Context Stinks!” New Literary History 42.4: 573-591. - Fink, Eugen. 1970. ‘The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism.’ In The Phenomenology of Husserl. Ed. R. O. Elveton. Chicago: Quadrangle Books. 73-147. - Fish, Stanley. 2010. ‘The Crisis of the Humanities Officially Arrives.’ New York Times. October 11, http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/10/11/ the-crisis-of-the-humanities-officially-arrives/?emc=eta1 - Flanagan, Owen. 2007. The Really Hard Problem: Meaning in a Material World. Cambridge. MA.: MIT Press. - Foucault, Michel. 1978. The History of Sexuality: Volume One. Trans. Robert Hurley. New York: Pantheon Books. - Foucault, Michel. 1977. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ed. Donald F. Bouchard . Trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon. Ithaca: Cornell University Press. - Foucault, Michel. 1970. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Tavistock. - Foucault, Michel. 2002. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge. - Freud, Sigmund. 1961. Beyond the Pleasure Principle. Trans. James Strachey. New York: Norton. - Freud, Sigmund. 2011. Beyond the Pleasure Principle. Ed. Todd Dufresne. Trans. Gregory C. Richter. London: Broadview Press. - Freud, Sigmund. 1908. ‘Creative Writers and Day-Dreaming.’ The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume IX (1906-1908): Jensen’s ‘Gradiva’ and Other Works. Trans. James Strachey. London: Hogarth Press. 141-154. - Gallagher, Catherine and Greenblatt, Stephen. 2001. Practicing New Historicism. - Chicago, IL: University of Chicago Press. - Gallagher, Shaun. 2005. How the Body Shapes the Mind. Oxford: Clarendon Press. - Gallagher, Winifred. 2008. Rapt: Attention and the Focused Life. New York: Penguin. - Gardiner, Stephen. 2006. ‘A Perfect Moral Storm: Climate Change, Intergenerational Ethics and the Problem of Moral Corruption.’ Environmental Values 15: 397–413. - Gibbs, Raymond R. Jr. 2006. Embodiment and Cognitive science. Cambridge: Cambridge University Press. - Goldman, Jane. 2004. Modernism, 1910-1945: Image to Apocalypse. New York: Palgrave Macmillan. - Greenfield, Susan. 2000. The Private Life of the Brain: Emotions, Consciousness, and the Secret of the Self. New York: John Wiley & Sons. - Greenfield, Susan. 2008. I.D.: The Quest for Meaning in the 21st Century. London: Sceptre. - Gregg, Melissa and Gregory J. Seigworth. 2010. The Affect Theory Reader. Durham: Duke University Press. - Grosz, Elizabeth. 1994. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Sydney: Allen and Unwin. - Grosz, Elizabeth. 2011. Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art. Durham: Duke University Press. - Grusin, Richard A. 2010. Premediation: Affect and Mediality After 9/11. New York: Palgrave Macmillan. - Habermas, Jürgen. 1987. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. - Trans. Frederick Lawrence. Cambridge, MA.: MIT Press. - Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry Into a Category of Bourgeois Society. Cambridge. Trans. Thomas Burger with Frederick Lawrence. MIT Press. - Hansen, Mark B. N. 2003. ‘Affect as Interface: Confronting the Digital-Facial Image.’ Journal of Visual Culture 2.2: 205-228. - Hansen, Mark B.N. 2004. ‘The Time of Affect, or Bearing Witness to Life.’ Critical Inquiry 30: 584-626 . - Hardt, Michael and Antonio Negri. 2000. Empire. Cambridge: Harvard University Press. - Hardt, Michael and Antonio Negri. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press. - Harman, Graham. 2005. Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of - Things. Chicago, IL: Open Court. - Harman, Graham. 2012. The Quadruple Object. London: Zero Books. - Hartman, Geoffrey H. 1970. Beyond Formalism; Literary Essays, 1958-1970. New Haven: Yale University Press. - Hayles, N. Katherine. 1999. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, - Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press. - Hayles, N. Katherine. 2007. ‘Hyper and Deep Attention: The Generational Divide in Cognitive Modes.’ Profession. 13: 187-199. - Heidegger, Martin. 1996. Being and Time. Trans. Joan Stambaugh. Albany: SUNY Press. - Heidegger, Martin. 1969. An Introduction to Metaphysics. Trans.Ralph Manheim. New Haven: Yale University Press. - Heidegger, Martin. 1998. Pathmarks. Ed. William McNeill. Cambridge: Cambridge University Press. - Heidegger, Martin. 1968. What is a Thing? Trans. W. B. Barton, Jr., and Vera Deutsch. Chicago: H. Regnery Co. - Hill, Rebecca. 2008. ‘Phallocentrism in Bergson: Life and Matter.’ Deleuze Studies 2: 123-136. - Husserl, Edmund. 1965. Cartesian Meditations. Trans. Dorion Cairns. The Hague: M. Nijhoff. - Huxley, Aldous. 1932. Brave New World. New York: Doubleday. - Jackson, Maggie and Bill McKibben. 2008. Distraction: The Erosion of Attention and the Coming Dark Age. New York: Promethues. - Jameson, Fredric. 2005. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso. - Jameson, Fredric. 1977. ‘Imaginary and Symbolic in Lacan: Marxism, Psychoanalytic - Criticism, and the Problem of the Subject.’ Yale French Studies 55/56 Literature and Psychoanalysis. The Question of Reading: Otherwise: 338-395. - Jameson, Fredric. 1981. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca: Cornell University Press. - Jameson, Fredric. 1991. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press. - Jones, Donna V. 2010. ‘Bergson and the Racial Elan Vital,’ in The Racial Discourses of Life Philosophy. New York: Columbia University Press. - Joughin, J. and Malpas, S. Eds. 2003. The New Aestheticism. Manchester: Manchester University Press. - Joyce, James. 2000. Ulysses. Ed. Declan Kiberd. Harmondsworth: Penguin. - Kane, Joanna. 2008. With Duncan Forbes and Roberta McGrath. The Somnambulists. Stockport: Dewi Lewis. - Kant, Immanuel. 1991. ‘Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose.’ In Kant: Political Writings. Ed. Hans Reiss. Trans. H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press. 41-53. - Kant, Immanuel. 1991. Political Writings. Ed. H.S. Reiss. Cambridge: Cambridge University Press. - Kant, Immanuel. 1999. Practical Philosophy. Ed. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press. - Kirby, Vicki. 1997. Telling Flesh: The Substance of the Corporeal. New York: Routledge. - Knapp, Steven and Benn Michaels, Walter. 1982. ‘Against Theory,’ Critical Inquiry 8.4: 723-42. - Korsgaard, Christine. 2008. The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology. Oxford: Oxford University Press. - Korsgaard, Christine. 2009. Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity. Oxford: Oxford University Press. - Korsgaard, Christine.M. and Cohen, G.A. 1996. The Sources of Normativity. Ed. O. O’Neill. Cambridge: Cambridge University Press. - Kronick, Joseph, G. 1999. Derrida and the Future of Literature. Albany: SUNY Press. - Lacan, Jacques. 1977. Ecrits: A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York: Norton. - Lakoff, George and Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books. - Langton, Rae. 1998. Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves. Oxford: Oxford University Press. - Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press. - Lawrence, D.H. 1993. The Complete Poems. Ed. Vivian de Sola Pinto. Harmondsworth: Penguin. - Lawrence, D.H. 2002. The Fox, The Captains Doll, The Ladybird: Volume 2 of the Cambridge Edition of the Works of D.H. Lawrence. Ed. Dieter Mehl. Cambridge: Cambridge University Press. - LeDoux, Joseph E. 1996. The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Simon and Schuster. - LeDoux, Joseph. 2002. Synaptic Self: How our Brains Become Who We Are. New York: Viking: 2002. - Lenneberg, Hans. 1958. ‘Johann Mattheson on Affect and Rhetoric in Music (I).’ Journal of Music Theory 2.1: 47-84. - Levinas, Emmanuel. 1979. Totality and Infinity. Trans Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff. - Levitt, Steven D. and Dubner, Stephen J. 2005. Freakanomics: A Rogue Economist Explores the Hidden Side of Everything. New York: Harper Collins. - Ligotti, Thomas.2010. The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror. New York: Hippocampus Press. - Lovelock, James. 1979. Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford: Oxford University Press. - Lyotard, Jean-Francois. 1994. Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. Elizabeth Rottenberg. Standford: Stanford University Press. Macpherson, C. B. 1962. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Clarendon Press. 1962. - Mann, Michael. 2009. ‘Defining Dangerous Anthropogenic Interference.’ PNAS 106.11: 4065-4066. - Massumi, Brian. 1995. ‘The Autonomy of Affect,’ Cultural Critique 31, The Politics of - Systems and Environments, Part II: 83-109. - Maturana, Humberto R. and Francisco J. Varela 1980. Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. Dordrecht: Reidel. - Maturana, Humberto R. and Francisco J. Varela. 1987. The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding. Boston: New Science Library. - McCarthy, Cormac. 2006. The Road. New York: Alfred A. Knopf. - Meillassoux, Quentin. 2008. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. London: Continuum. - Mignolo, Walter D. 2000. ‘The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism,’ Public Culture 12.3: 721-748. - Miller, Richard. 2010. Globalizing Justice: The Ethics of Poverty and Power. Oxford: Oxford University Press. - Milton, John. 1905. Areopagitica. Ed. C.W. Crook. London: Ralph Holland. - Mitchell, Juliet. 1975. Psychoanalysis and Feminism. Harmondsworth: Penguin. - Mithen, Steven. 2006. The Singing Neanderthals: The Origins of Music, Language, Mind, and Body. Cambridge: Harvard University Press. - Montag, Warren. 2009. ‘Imitating the Affects of Beasts: Interest and Inhumanity in Spinoza.’ differences 20.2-3: 54-72. - Morton, Timothy. 2007. Ecology without nature: rethinking environmental aesthetics. - Cambridge, MA.: Harvard University Press. - Morton, Timothy. 2010. The Ecological Thought. Harvard University Press. - Naas, Michael. 2008. Derrida From Now On. New York: Fordham University Press. - Nancy, Jean-Luc. 2010. ‘Let Them Speak Java? Jean-Luc Nancy in Defense of the Arts and Humanities.’ http://defendartsandhums.blogspot.com/2010/12/let-themspeak-java-jean-luc-nancy-in.html - Negri, Antonio. 2008. Empire and Beyond. Trans. E. Emery. Cambridge: Polity. - Negri, Antonio, Michael Hardt and Danilo Zolo. 2008. Reflections on Empire. Cambridge: Polity. - Nietzsche, Friedrich Wilhelm. 1968. Twilight of the Idols; and the Anti-Christ. Trans. R. J. Hollingdale. Harmondsworth: Penguin Books. - Nietzsche, Friedrich. 2000. The Birth of Tragedy. Trans. Douglas Smith. Oxford: Oxford University Press. - Nietzsche, Friedrich. 2007. On the Genealogy of Morality. Ed. Keith Ansell-Pearson. Trans. Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press. - Overtveldt, Johan van. 2007. The Chicago School: How the University of Chicago Assembled the Thinkers Who Revolutionized Economics and Business. Agate Publishing. - Petito, J., Varela, F.J., Pachoud, B. and Roy, J-M. 1999. Naturalizing Phenomenology: - Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford, CA: Stanford University Press. - Pound, Ezra. 2002. The Cantos. London: Faber and Faber. - Protevi, John. 2009. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Rancière, Jacques. 2009. The Future of the Image. Trans. Gregory Elliott. London: Verso. - Rifkin, Jeremy.2009. The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness in a World in Crisis. New York: J.P. Tarcher/Penguin. - Sartre, Jean-Paul. 1957. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Trans. Forrest Williams and Robert Kirkpatrick. New York: Noonday Press. - Serres, Michel. 2008. Le Mal Propre: Polluer Pour S’Approprier. Paris: Le Pommier. - Serres, Michel. 1995. The Natural Contract. Trans. Elizabeth MacArthur and William Paulson. Ann Arbor: University of Michigan Press. - Serres, Michel. 2006. ‘Revisiting The Natural Contract’ http://www.ctheory.net/ articles.aspx?id=515. - Serres, Michel. 2007. The Parasite. Trans. Lawrence R. Schehr. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Shelley, Mary Wollstonecraft . 2000. Frankenstein. Ed. Johanna M. Smith. London: Palgrave Macmillan. - Singer, Peter. 1972. ‘Famine, Affluence and Morality. Philosophy and Public Affairs. 1.1: 229-243. - Singer, Peter. 2009. The Life You Can Save. New York: Random House. - Smith, Adam. 1976. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Ed. Edwin Cannan. Pref. George J. Stigler. Chicago: University of Chicago Press. - Stengers, Isabelle. 2000. The Invention of Modern Science. Trans. D. Smith. - Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. - Stengers, Isabelle. 2011. Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of - Concepts. Cambridge, MA: Harvard University Press. - Stiegler, Bernard. 2010. For a New Critique of Political Economy. Trans. Daniel Ross. Cambridge: Polity. - Stiegler, Bernard. 2010. Taking Care of Youth and the Generations. Trans. Stephen Barker. Stanford: Stanford University Press. - Stiegler, Bernard. 2009. Technics and Time: Disorientation. Trans. Stephen Barker. Stanford: Stanford University Press. Susan Wolf. 2010. Meaning in Life and Why It Matters. Princeton: Princeton University Press. - Thompson, Evan. 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. - Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press. - Thomson, Alexander John Peter. 2005. Deconstruction and Democracy: Derrida’s Politics of Friendship. London: Continuum. - Varela, Francisco J., Evan Thompson and Eleanor Rosch. 1991. The Embodied Mind: - Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA.: MIT Press. - Welsh, Irvine. 2002. Trainspotting. London: Norton. - Wheeler, Michael. 2005. Reconstructing the Cognitive World: The Next Step. Cambridge: MIT Press. - Wilson, Elizabeth, A. 1998. Neural Geographies: Feminism and the Microstructure of Cognition. New York: Routledge. - Winterson, Jeanette. 1993. Written on the Body. New York: Knopf. - Wolf, Maryanne.2007. Proust and the Squid: The Story and Science of the Reading Brain. New York: HarperCollins. - Wolfe, Cary. 1995. ‘In Search of Posthumanist Theory: The Second-Order Cybernetics of Maturana and Varela.’ Cultural Critique 30.1: 33-70. - Woolf, Virginia. 2007. Selected Works of Virginia Woolf. London: Wordsworth. - Wordsworth, William. 1991. The Prelude. Ed. Stephen Gill. Cambridge:Cambridge University Press. - Worringer, Wilhelm. 1953. Abstraction and Empathy. New York: International Universities Press. - Wrathall, Mark A. and Jeff Malpas. Eds. 2000. Heidegger, Coping, and Cognitive science. - Cambridge, MA: MIT Press. - Wright, Elizabeth. 1984. Psychoanalytic Criticism: Theory in Practice. London: Methuen. - Wright, Robert. 2010. The Evolution of God: The Origins of Our Beliefs. New York: - Little, Brown Book Group. - Yeats, W.B. 2011. Selected Poems and Four Plays. Ed. M.I. Rosenthal. New York: Simon and Schuster. - Ziarek, Eva. 2010. ‘Feminine ‘I Can’: On Possibility and Praxis in Agamben’s Work.’ Theory and Event 13.1 2010. n.pag. Žižek, Slavoj. 1998. ‘A Leftist Plea for ‘Eurocentrism’’ Critical Inquiry. 24.4: 998-1009. - Zunshine, Lisa. 2006. Why we Read Fiction: Theory of Mind and the Novel. Ohio State University Press. # 许可说明 *Permissions* 本书部分章节的早期版本曾发表于以下出版物（出版信息保留原文）： - 《灭绝的理论》（'Extinct Theory'），载 *Theory After Theory*, ed. Jane Elliott and Derek Attridge (Routledge, 2011)。 - 《概念的可持续性》（'The Sustainability of Concepts'），载 *Sustainable Design*, ed. Adrian Parr and Michael Zaretsky (Routledge, 2010)。 - 《一个自己的地球仪：礼赞扁平的地球》（'A Globe of One's Own: In Praise of the Flat Earth'），以《一个自己的地球仪》（'A Globe of One's Own'）为题，载 *SubStance* 41.1 (2012)。 - 《为了宇宙而摧毁世界主义》（'Destroying Cosmopolitanism for the Sake of the Cosmos'），载 *After Cosmopolitanism*, ed. Rosi Braidotti, Patrick Hanafin and Bolette Blaagaard (Routledge 2102)。〔译注：原书如此，应为 2012 年。〕 - 《时间与自创生》（'Time and Autopoiesis'），载 *Deleuze and the Body*, ed. Joseph Hughes and Laura Guillaume (Edinburgh University Press, 2011)。 - 《面孔种族》（'Face Race'），载 *Deleuze and Race*, ed. Arun Saldhana and Jason Michael Adams (Edinburgh University Press, 2013)。 - 《后人类人文学科》（'Post-Human Humanities'），载 *Time and History in Deleuze and Serres*, ed. Bernd Herzogenrath (Continuum, 2012)。 - 《为何对生命说"不"是不可接受的》（'Why Saying "NO" to Life is Unacceptable'），载 *The Unacceptable*, ed. John Potts and John Scannell (Palgrave 2013)。 - 《返祖之乐》（'The Joys of Atavism'），载 *Understanding Bergson, Understanding Modernism*, ed. S.E. Gotarski, Paul Ardoin and Laci Mattison (Bloomsbury 2013)。 ## 封底文字（译文） 《后人类之死》与人们所称的"理论"的遗产，以及其当代的、据称是后人类的余波，展开了一系列批判性的交锋。不存在一个具有救赎意义的后人类未来，让这一物种的短视与人类中心主义从中找到出口，并最终与生态和生命一同浮现。与此同时，那个被称为"人类"的东西，尽管具有强烈的规范性，在人类世时代既不能提供根基，也不能提供批判的杠杆。《后人类之死》主张对生态的、看似后人类的种种未来进行一种二十一世纪的解构。 克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）是宾夕法尼亚州立大学埃德温·厄尔·斯帕克斯英语讲席教授（Edwin Erle Sparks Professor of English）。她撰写过许多关于视觉文化、诗歌、文学理论、酷儿理论与当代文化的文章和著作，最近的一部是与汤姆·科恩（Tom Cohen）和 J. 希利斯·米勒（J. Hillis Miller）合著的《理论与消失的未来》（*Theory and the Disappearing Future*，2011）。 封面图片：《尖叫与闪光》（"Shriek & Flash"，局部），Dominic Minichiello，© 知识共享 CC BY-NC-SA，板上油画，2009 年。封面图片不属于本书 CC BY-SA 许可范围，本译本未收录。 丛书：批判性气候变化（Critical Climate Change） # 版权与译本说明 **后人类之死：灭绝论集（第一卷）** **原书信息** - 原书名：*Death of the PostHuman: Essays on Extinction, Vol. 1* - 作者：Claire Colebrook（克莱尔·科尔布鲁克） - 丛书：Critical Climate Change（批判性气候变化），丛书主编 Tom Cohen、Claire Colebrook - 出版者：Open Humanities Press，与密歇根大学图书馆 Michigan Publishing 合作出版，Ann Arbor - 出版年份：2014（第一版） - ISBN：978-1-60785-299-5 - DOI： - 来源： - 原书许可：知识共享 署名—相同方式共享 3.0（CC BY-SA 3.0），。出版者网页标注为 CC BY 4.0，本译本以 PDF 版权页所载许可为准。 **原书版权页说明（译文）** 版权所有 © 2014 Claire Colebrook。本书为开放获取图书，以知识共享"署名—相同方式共享"许可发布。依此许可，作者允许任何人下载、再利用、重印、修改、分发和/或复制其作品，前提是注明作者与出处，且由此产生的衍生作品须以相同或类似许可发布。无需获得作者或出版者的许可。法定的合理使用及其他权利不受上述规定影响。封面图片、插图及书中所含的其他媒介材料可能适用不同的版权限制，详见书末"许可说明"部分。 **丛书简介（译文）** 气候变化的时代，意味着种种系统发生了超出二十世纪拟人化模型的突变，而这一时代直到晚近都一直处在表征与言说之外。从宽泛而批判的意义上理解，气候变化关涉那些作用于生物量与能量的物质能动性，关涉被抹除的边界与微生物的发明，关涉地质时间与纳米尺度的时间，也关涉灭绝事件。灭绝的可能性始终是文本生产与档案中的一个潜在形象；然而，当下关于耗竭、衰败、突变与枯竭的感受，要求新的言说方式、新的出版与写作风格，以及新的发行形式与速度。随着这种重新布局所带来的压力与调整的发生，批判语言与概念模板、政治前提以及"生命"的定义也必须随之改变。尤其需要及时出版那些实验性的专著：它们重新界定学科领域的边界、修辞的侵入、概念语言与科学语言的界面，以及地貌与地缘政治的介入。"批判性气候变化"丛书大体上正是朝向这样一些认识—政治的突变，它们与地球突变的时间性相对应。 **译本说明** 本译本为非官方中文译本，未经作者或出版者审阅或认可。译文依据上述 PDF 版本译出，保留原书 2014 年的写作语境。专有名词与关键术语在首次出现时括注原文；原书注释全部译出；引用文献条目保留原文。 原书引用的第三方作品（如小说、诗歌及其他仍受版权保护的著作）不属于本书 CC 许可的范围。对其中篇幅较长的引文与题词，本译本不作全文翻译，而以译注说明出处与大意；公有领域作品的引文照常译出。 **译本许可** 依照原书许可的"相同方式共享"条款，本译本同样以 CC BY-SA 3.0 许可发布。转载或改编时须署名原作者 Claire Colebrook 及原出版者 Open Humanities Press，注明本译文为非官方译本，并以相同许可发布衍生作品。 **致谢（Acknowledgements）** 感谢开放人文出版社（Open Humanities Press），尤其是西吉·约特坎特（Sigi Jöttkandt）的耐心、投入与支持。感谢汤姆·科恩（Tom Cohen）、贾米·温斯坦（Jami Weinstein）和 J. 希利斯·米勒（J. Hillis Miller）持续给予的思想激励与友谊。 **目录** - 致谢（Acknowledgements） - 导言 构想物种的终结：没有身体的图像（Introduction. Framing the End of the Species: Images Without Bodies） - 第一章 灭绝的理论（Extinct Theory） - 第二章 概念的可持续性：知识与人类旨趣（The Sustainability of Concepts: Knowledge and Human Interests） - 第三章 一个自己的地球仪：礼赞扁平的地球（A Globe of One's Own: In Praise of the Flat Earth） - 第四章 大地感到了创伤：情动的分界（Earth Felt the Wound: The Affective Divide） - 第五章 为了宇宙而摧毁世界主义（Destroying Cosmopolitanism for the Sake of the Cosmos） - 第六章 时间与自创生：有机体没有未来（Time and Autopoiesis: The Organism has No Future） - 第七章 面孔种族（Face Race） - 第八章 后人类人文学科（Posthuman Humanities） - 第九章 为何对生命说"不"是不可接受的（Why Saying 'No' to Life is Unacceptable） - 第十章 返祖之乐（The Joys of Atavism） - 引用文献（Works Cited） - 许可说明（Permissions）