# 丛书前言（Series Foreword） “媒介决定我们的处境”，弗里德里希·基特勒（Friedrich Kittler）在《留声机、电影、打字机》（Gramophone, Film, Typewriter）的导言中写下了这句声名狼藉的话。尽管这一断言无疑是极端的——媒介考古学（media archaeology）也一直被批评过于夸张、过于聚焦技术发展——但它推动我们继续将媒介思考为设定条件（terms）的东西：我们据此生活、社交、交流、组织、从事学术研究，等等。毕竟，正如基特勒在近三十年前那段开篇陈述中接着所说，我们的处境，“尽管”有媒介、“抑或正因为”有媒介，“值得一番描述”。那么，媒介的“条件”（terms）——其界限、条件、时期、关系、措辞——究竟是什么？这些条件与“决定”之间又是什么关系？本丛书“寻找媒介”（In Search of Media）通过考察用户在其下运作的、往往语焉不详的“媒介条件”来回答这些问题。也就是说，本丛书的目标不是生产一系列以关键词为基础、用以描述媒介实践的解释性文本，而是理解媒介得以生产的条件（即“terms”），以及媒介影响并改变这些条件的方式。 显然，搜索引擎的兴起助长了关键词与术语的激增和主导地位。与此同时，它也改变了关键词本身的性质，因为如今任何词语和模式都可能成为“关键”。更进一步，它改变了学习过程本身，因为搜索预设了：（a）只要措辞正确，任何问题都可以得到回答；（b）答案就在数据库之中。换言之，真理就“在那里面”。然而，搜索/媒介对知识的影响远不止于搜索引擎。越来越多的学科——从社会学到经济学，从艺术到文学——都在寻找媒介，以此振兴它们的方法与研究对象。因此，我们当下的媒介处境似乎意味着一个新的术语（term），它被理解为媒介性制约（mediatic conditioning）在时间上的迁移。那么，最宽泛地说，本丛书追问的是：知识本身的条件或前提是什么？ 为回答这一问题，每本书都收录两位（或更多）作者的介入性文章，他们对某一术语——首批包括：传播（communication）、模式歧视（pattern discrimination）、市场（markets）、遗存（remain）、机器（machine）——的处理方式以出人意料的方式分歧又交汇。通过将北美与欧洲的学者配对，本丛书还力图消除因翻译的变数和各地学术惯例而在语言壁垒之间存在的那条众所周知的“十年差距”，从而推进媒介理论。本丛书旨在激发新的描述、规定与假设——重新思考并重新想象媒介能够做什么、必须做什么。 # 导论：非/文明工程（Introduction: Un/Civil Engineering） 托马斯·普林格尔（Thomas Pringle） 在特德·姜（Ted Chiang）（2002）的科幻短篇小说《七十二个字母》（Seventy-Two Letters）中，年轻的主人公以一个思辨性的十九世纪英格兰为背景，使用名号式的代码（epithetical codes）为类似魔像（golem）的自主机器人编写行为程序。当他发现了一个名号，能够借以造出可以制造其他简单自动机（automata）的自动机时，这个类似工业革命时期的社会便陷入了危机。主人公的发现本意是通过自动化地生产廉价的机器引擎，把无产阶级劳动者从可怕的工厂条件中解放出来——这些引擎有可能让被手工工场（manufactories）吞噬的家庭手工业重新生长起来；然而，真正能够自我复制的机器这一前景，却无意中激起了一个强大的雕塑师工会的愤怒，他们的职责正是手工雕制这些自动机。可复制机器所构成的威胁是一种矛盾：那些带着声望、亲手精心雕制自动机的劳动者，所拒斥的恰恰是这样一种技术发展——它许诺将他们自己所偏爱的劳动条件，重新赋予那些受压迫、受贬抑的纺织工人。工会成员援引歌德（Goethe）的诗作《魔法师的学徒》（The Sorcerer’s Apprentice）来支持自己的主张，重述了那个警世故事：一群能自我繁衍的拟人化扫帚，原本只承担打水装桶、清扫地板的简单机器性功能，最终却酿成了一场失控的混乱。 小说主人公把“自动机可以在没有人类协助的情况下自我复制”这一警告斥为过时的反对意见，并坚持认为，与劳动人民并肩工作的新型民主机器仍蕴含着激进的政治潜能。歌德笔下自动化的毁灭，以及学徒恳求魔法师来收拾失控局面的故事，是一个被广泛套用的陈词滥调；但特德·姜所设定的政治情境，却让我们洞见到：将机器视为劳动、美（beauty）、知识与游戏之对象的感知方式，何以始终是一个社会问题。机器对一些人而言可能是救星，对另一些人而言则可能是诅咒；而无论如何，它的大规模制造都许诺要重塑整个社会结构。今天，问题已不太在于全面机械化的危险——科幻小说与反人道主义的噩梦式预言——也不太在于在缺乏足够知识或经验的情况下运行系统，因为对技术的使用权正依据人类持续存在的歧视与等级预设而被衍射式地（diffractively）管控，而在资本主义下运作的机器往往会再生产并强化这些预设。相反，在我们已经接受机器作为社会中无处不在、有益且必要的要素之后，问题变成了：机器的实施对于不同的人群集体（collectives）而言，何以意味着截然不同的许诺？工程师的世界与劳动者的世界相同吗？与机器的世界相同吗？我们常常从机器的视野中学习，那么我们应当用何种框架来描述我们对机器的亲近与憎恶？ 在一个机器普遍而大量地运作、在宏大与微小的尺度上同时运作的政治气候中，人类作为操作者、用户或指挥者的确切角色，以及人类与机器并存时相应的社会形态，仍悬而未决。社交网络政治的意识形态弥赛亚主义、对大数据（Big Data）之力量的信仰、算法治理、伴随大规模生产的设备而形成的个人习惯，抑或技术基础设施的物质性及其不平等的可得性——每一种情形在政治上都并不陌生，却都要求一种新的批判，以提炼出个体如何在一个彻底技术化的景观之中被网状联结（reticulated）为集体。于是，规模化的机器既提供又要求一种社会性思考，去思考那些可见与不可见地运作、被无意识地具身化又被主动感受的人与技术之集体。大规模生产的、宏观或微观尺度的机器，迫使我们将那些把个体与熟悉的群体——如主体与民族——联系起来的社会分析范畴，与在单数与复数之间进行思考的新模式相交叉，乃至以后者取而代之。例如，对于那些为新款 iPhone 发布而激动不已的众多苹果粉丝，“民族主义狂热”是一种恰当的描述吗？生物识别数据库与技术如何同时侦测并创造集体？这些机器是有用的、起保护作用的，还是仅仅是歧视性的？在一个拥有高频交易、谷歌 Spanner（Google Spanner）的统一性、Runtastic 开发改善梦境的 iPhone 应用、以及 Netflix 涉足可在你睡着时暂停电影的可穿戴技术的世界里，“昼夜节律”又是什么？当工厂变得可移动、预制化和自主化，或当社交网络从人际关系的网状构成中开采价值时，劳动又是什么？对以高速和大规模运作的机器进行批判性探究日益必要，因为并非所有工程师都是文明的（civil）。 本书从不同视角承担起这一课题，将机器的当代地位作为个体与技术、个体与集体之间的一种政治构型来加以追问。格特鲁德·科赫（Gertrud Koch）聚焦“赋活”（animate），考察人与技术之间发展出的病理性关系。她质疑人与机器之间的本体论区分，将电影中当代的“表演捕捉”（performance capture）实践置于一段更长的技术史之中，这段历史把连接人与机器的技术接口描述为在本体论上具有操作性的。通过从技术区分转向功能性，世界的技术性赋予生命（animation）便与人的动态发展联系在一起。在概念上，科赫将赋活的人构想为一种形式性的感知媒介，它通过一种多价的交换而实现——这种交换存在于个人对机器的使用与世界的自然表面之间的关系之中，而技术思维将这一表面作为公理呈现出来。然而，这留下了一个悬而未决的问题：在机器的功能中，美扮演着什么角色？ 在对“自动社会”（automatic society）的阐述中，贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）辨识出一种随数字媒介网络的历史性建立而来的“超控制”（hypercontrol）治理。在数字技术中被外化的数学自动化过程，取代了以往由心智承担的功能，在没有人类指引与监督的情况下运作。这种将以往内在的认知操作外化的过程，通过由社会技术所中介的共享心理经验，自动地将每个用户同时呈现为个体与集体，从而补充了广大人口的思维。在斯蒂格勒看来，在这一单一而又交织的社会图景之中，出现了一个新的知识工作者无产阶级，他们在记忆技术上（mnemotechnically）被俘获，并被工业化地自动化。依据这一智力资本与信息资本的范式，出现了作为自动社会之后果性症候的概念生产新格局：人类世（Anthropocene）以及克里斯·安德森（Chris Anderson）的《理论的终结》（The End of Theory）。然而，其中也潜藏着一种疗救，因为斯蒂格勒将互联网设定为一种可能具有救赎性的药（pharmakon）。在结尾处，他对重新夺回人类能动性的潜能进行了沉思，描述了一种替代性的“负熵”（negentropic）社会范式，这种社会有潜力将网络文化从其自动的力量中解放出来。 托马斯·普林格尔描述了“生态系统”（ecosystem）这一术语的历史：它是一个机器性的术语，允许概念在生态学研究与经济学研究之间往来流通。在二十世纪技术科学的背景下，鉴于生态系统在资源管理、国家安全和环境经济规划中的运作，它获得了一种新的政治意涵。他将该术语与那些试图把权力的运作描述为一种在心智、技术与环境诸极之间构成的生态的理论努力并置追溯，最终落脚于持续探讨这一术语如何使有机论的（organicist）社会取向重新浮现。最近，这种生机论（vitalism）及其与政治经济学的关系采取了“韧性”（resilience）的形式：这是一种由生态系统概念发展而来的政策话语，力图使金融与安全在策略上适应生态动荡与失衡的状况。 在每一种情形中，作者都看到了让机器——或其赋活/自动的性质——作为一个媒介分析术语来运作的空间，并特别关注当代的技术社会政治。每位作者都谨慎地避开了普罗米修斯式的、技术乌托邦的以及技术决定论的视角的陷阱，转而采取这样一些立场：它们将机器置于单数与复数、意识形态与科学、技术与功能之间一条极为微妙的界线上加以平衡。尽管机器确实拥有俘获个体的力量，作者们仍在寻求这样的批判立场：从这些立场出发，人的能动性不会被预先否定，与技术并存的生活也可以得到修复。然而，各篇文章之间仍存在一个核心问题与差异，即每位批评者在多大程度上寻求与所分析的技术保持距离或彼此贴近，因为机器不可避免地会对理论知识的生产施加压力。带着这一反身性的提醒，或许最好以工程师的一句务实忠告开始，它对任何未来的魔法师学徒都可能有用：要理解递归，必须先理解递归。 ## 参考文献 Chiang, Ted. 2002. “Seventy-Two Letters.” In Stories of Your Life and Others, 147–200. New York: Tor. # 第一章 技术之赋活与对美的追寻（Animation of the Technical and the Quest for Beauty） 格特鲁德·科赫（Gertrud Koch） ## 作为类属形式的人体：论媒介中的拟人论 在亚里士多德（Aristotle）关于类属之物的观点中，种（species）被界定为一个明确的分类学术语，而类属形式（generic form）则被区分为通向“特定形式”的一个“预备阶段”。例如，“感知能力”（perceptive faculty）便是人类的一种“类属形式”。它使我们成为在这些感知之中生成的、能尝、能嗅、能听、能看、能触的存在者，但仅凭这一点，尚不足以把我们界定为某一特定物种的成员。 因此，作为人类之类属形式的感知能力，便是将人类与其他动物联系起来的东西，是作为具体身体在世存在（being-in-the-world）的一种共同形式。不过，我们也可以依据各种生命形式在能力上的不同发展来描述它们之间的差异。感知能力这一类属形式可以把章鱼与人联系起来，而无需将二者归入同一种发展趋势之下。就此而言，类属形式是非目的论的（nonteleological）。 如果我们从这一模型出发，便可以设想感知的更多类属形式，例如透视，或区分光与影的能力。后者使我们能够把影子视为图像，而与我们能否同时在冷暖之别中感受到它们无关。影子本身也可以被视为另一种类属形式，它又允许各种各样的区分：它可以被看作一幅图像、一种自然奇观、一种被转化为有规则的固定形式的影子戏、一种人工游戏，等等。例如，电影便可以在其审美运作中同时利用影子的这两种变体。这并不意味着出现了影子的低级形式与高级形式之分，也不意味着电影更有能力穷尽影子这一类属形式。 类属形式这一术语可能解释什么？它可以与“开放形式”（open form）或“操作”（operation）等其他术语相区分。开放形式是对形式的一种界定，指涉其语义上的未完成性；操作则依据其生产美学来界定，也就是说，在语用层面上，它在美学上指涉艺术行为。与此相对，我们应当用类属形式来指称特定感知的发端功能（initiating function），这些感知既非随意的（我们无法看见一切，而只能在透视的尺度中观看；又如，没有光便没有影子），亦非强制的（例如，在一个有光有影的三维空间中，我也可以只对某种图形化的底纹“有眼”，或主要感受到寒冷）。感知能力的这些类属形式，当它们将感知作为强调（accentuations）加以运用之时，便从感官转向了审美：这些强调一方面回溯到可感知的世界，同时又将其虚构化（x 从阴影中浮现），或为其注入想象的品质（“云中的面孔”[^f03-1]，等等）。 如果我们在这一意义上理解类属形式，即把它理解为非目的论地向某一最终阶段展开的、构形性的形式（formative forms），以刻画形式的流动动态，那么这就意味着要修正形式的本体论地位。因为以目的论方式展开的形式，所追求的是一个可以被明确界定的终点。如果我们放弃这一观念，那么我们也必须在类属形式这一术语的语境中界定一种新的本体论理解，一种将先于语义化（semantization）的操作性方面纳入其中的理解。 接下来，我将在类属形式与操作性本体论（operative ontology）的双重视角下，把人体视为人类“感知能力”的一种媒介——这一构想背后，是来自媒介哲学、技术哲学和文化哲学的诸多概念与观念，它们试图重新构想自然—文化—人类与技术之间的关系。然而，人类的感知能力之所以不同于（比如说）章鱼的感知能力，不仅出于纯粹生物学上的原因，也是因为其关系。人类的感知能力不仅指向我们的自然环境，它自身也利用着各式各样的机器、装置和技术；粗略地说，这些机器、装置和技术以操作性的方式界定了人类是什么——在我们的感知能力之中并通过它，既相对于技术世界，也相对于我们“自然的”生物学构造。 在许多话语中，人与机器相联结的这些领域被塑造成二元对立的一对冤家。凡有技术之处，自然之草便不再生长；凡有文化之处，我们便与自然相异化；凡自然存在之处，文化便告终止；在技术时代的标志之下兴起了技术统治（technocracy），即技术—计算性的功能主义思维的支配，它以功能性的行政理性那冰冷的掌控，扼杀了有机生长的生活世界，把个人放逐到马克斯·韦伯（Max Weber）所唤起的那个“奴役之壳”（stahlharte Gehäuse der Hörigkeit）之中。在《经济与社会》（Economy and Society）的论述中，韦伯（Weber 1978, 1402）以“双重打包”的方式引入了机器隐喻，他写道： > 无生命的机器是客观化了的精神。唯有这一点，才赋予它力量，迫使人们为它服务，并像在工厂中实际发生的那样，彻底地支配他们日常的劳动生活。那台有生命的机器——官僚制组织，连同其训练有素的专业化技能、其管辖权限的划分、其规章以及等级化的权威关系——同样是客观化了的智识。它与无生命的机器一道，正忙于制造那个奴役之壳，人们或许终有一日会被迫栖居其中，如古埃及的农夫（fellahs）一般无能为力。倘若一种技术上优越的行政管理成为安排其事务的终极且唯一的价值，这种情况便可能发生；而这意味着：一种理性的官僚制行政管理，连同相应的福利给付，因为这种官僚制比其他任何支配结构都能更好地做到这一点。 无生命的机器与有生命的机器共同制造出那张普罗克鲁斯忒斯之床（Procrustean bed），每个个体都被缚于其上，并面临被撕裂的威胁。资产阶级个人最终被支配装置所吞噬——正如埃及农夫被机器所奴役那样——这一预言式的图景，属于文化理论与社会理论中坚如铁甲的存货，其中“机器”——“装置”——被构想为与个人相对立的东西。在技术生产与行政国家这一双重机器中被“客观化”的，是否恰恰就是“新教精神”，这里将留给马克斯·韦伯研究和宗教史去处理。直至今日依然有效的，是韦伯的理性化命题，无论有何种个别的反对意见——即便它常常被简化、被捶打成文化批判的套语，再也无法保持韦伯命题的激烈锋芒。 这些连祷文冗长而又耳熟能详。在其中，现代社会的复杂架构被化约为不同阵营和派别之间一场末世般的权力斗争——而各领域之间的渗透性关联不再被感知，或者只是被无助地体验为无法穿越的灌木丛。于是，机器被评判为压倒性的、执拗的，而我们却既无能力、甚至也无意愿与之分离。 然而，踢汽车、拍打合上的笔记本电脑、疯狂地乱按按键，或者冲着出了故障的 iPhone 慌乱地喊“喂”——这些日常生活中的小病理及其非理性行为的爆发，讲述着另一个故事：人与机器深陷其中的那种坎坷关系。如果我们追随这些症状，就会发现，问题归根结底在于共同生活的问题，或者说关系中的麻烦。至少，对机器那一记病理性的踢打知道，它正在与机器进入一种关系，即便那是一种消极的、破坏性的关系。然而，我们与机器的病理性关系，恰恰指向一种承认相互依存的情感性知识。机器希望被正确地使用、被仔细地安装和维护、其能力被理解。如果这些条件没有得到满足，与机器的互动出现了问题，那么与机器的关系便是消极的。法国心理学家、哲学家吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon 2017, 17–18）把我们与技术的关系想象为我们与机器之间的一种关系，并将这种可能性比作指挥家的工作： > 人远非一群奴隶的监工，而是一个技术物体社会的永久组织者；这些技术物体需要人，正如管弦乐队中的乐手需要一位指挥。指挥之所以能够指挥乐手，只是因为他和乐手们一样演奏着这首乐曲，和他们所有人一样投入；他使他们放缓或加速，但也被他们放缓或加速；事实上，乐队成员正是通过指挥而彼此放缓或加速，指挥是这个群体对其中每一个人而言所呈现的那种运动着的、当下的形式；他是所有人彼此之间相互的诠释者。因此，人具有这样的功能：成为环绕着他的那些机器的永久协调者与发明者。他置身于与他一同运作的机器之中。 西蒙东推荐了另一种对待机器的方式：机器并非我们可以外化的他者，也不是占据了我们世界的、来自另一个世界的存在者，而是与我们共存于同一个世界之中，属于我们，并以我们界定它们、将它们视为属于我们的方式来界定我们。西蒙东以另一个隐喻来充实这种关系，在这一隐喻中，他把我们视为“在机器之间进行翻译”。人与机器之间关系中的这种不可回避的动态，使得我们之间任何严格的本体论区分都不再可能，因为技术物体的存在方式并不关联于任何别的世界，正如我们是与机器一道并通过机器来界定自身的：存在着一些操作性本体论，它们在我们与机器的实践交往中被生产出来并被改变。 无可争议的是，自这一物种诞生以来，我们的自然能力在进化意义上并没有发生本质的改变；然而如今，作为一个物种，我们能够做到某些事情，而这是我们通过与机器的互动学会的。例如，自从我们学会直立行走以来，我们的出行方式已经扩展了。我们如今还能在空中或水上跨越长距离移动；我们可以借助机器清洗血液，也可以接上铁肺来呼吸。借助光学辅助工具，我们可以从各个方向观看，看到拐角之后，在黑暗中视物，等等。这意味着，我们发明出种种技术物体，它们不断改变着我们的人类学条件，从而改变着人的本体论以及人的存在方式。基于这一立场，文化技术（cultural technologies）可以被界定为与各类技术物体和人工制品打交道的实践，这些实践不断重新框定我们对自身的理解。正是在这个意义上，韦伯（Weber 1978, 65）也把技术这一术语视为一个行动术语，他写道： > 〔此处原书引用韦伯《经济与社会》中一段约 200 词的文字，大意为：一项行动的“技术”指的是它所运用的手段，而非行动最终所指向的意义或目的；“理性的”技术是有意识、有系统地依据行动者的经验与反思来选择手段，其最高程度的理性即科学知识；具体什么应被视为“技术”是可变的——一个具体行动在更大的行动脉络中可能只具有“技术性”的意义，即仅作为手段；因此，在每一种可以设想的行动类型中都存在技术，如祈祷、禁欲、思考与研究、记忆、教育、政治或教权支配、行政、做爱、作战、音乐演奏、雕塑与绘画、作出法律裁决等的技术，它们的理性程度可以有极大的差别。〕 “因此，具体什么应被视为‘技术’，是可变的，”韦伯写道（65）。因而，技术是某一行动的诸实例，它们是更宽广的脉络的一部分，并融入其中。机器可以成为技术的一部分，例如出行的技术、记录的技术、传输声波与光波的技术，这便使它们成为以述行方式介入我们行动的媒介——或助成某些技术，或使之落空。在这方面，发生了一种范式转变：机器不再像较早的人类学家（阿诺德·盖伦［Arnold Gehlen］等）所认为的那样是器官的延伸，而是技术场域中的行动者，是关系网络的一部分。而且，它们往往是一种病理性地扭曲了的关系：用旧了的物品每天都在折磨我们——比如，一个容易断裂的把手就让一台原本可用的机器停止运转——这一事实指向了早在机器生产中就已存在的经济算计，这些算计把机器的功能从机械—技术性的转变为经济性的。在这里，机器的技术故障同样表明了人们与机器及其使用者之间社会关系的某种紊乱。在这样一种语用学的解读中，对机器的妖魔化将会消失，正如作为商品形式附着于其上的拜物化也会消失一样。 在与机器的交往中保持创造性——这在日常生活中对我们而言是如此困难，因为它往往早在生产环节就已被排除——标志着与机器的审美关系；而且，按照韦伯（Weber 1978, 67）的说法，它对于技术的出现是根本性的，因为 > 所谓近代的技术发展在如此大的程度上以经济方式指向营利，这是技术史的基本事实之一。但无论它多么根本，这种经济取向绝非独自塑造了技术的发展。此外，不切实际的意识形态家的游戏与冥想、来世的关切和各式各样的幻想、对艺术问题的专注，以及其他各种非经济的动机，也都在其中发挥了作用。 如果我们怀着西蒙东的思想来阅读这段话，就会注意到，这里存在一种技术向艺术与游戏的回指：在韦伯那里是作为一种历史渊源，在西蒙东那里则是在指挥家的隐喻之中。接下来，我想借助两个例子，尝试说明作为“感知能力”这一类属形式之媒介的人体，如何在审美对象的场域中被激活，从而移动了“人”这一形式的本体论界定。其次，我想以这两个例子范式性地说明，在我们与机器的技术交往中，人的本体论与机器的本体论如何以操作的方式彼此关联，从而为这两种以涵摄逻辑（logic of subsumption）运作的僵硬本体论带来某种流动性。作为人之类属形式的“感知能力”，于是本身被移置到自我感知与（周遭）世界感知之间的相互作用之中。机器的“感知能力”在与其“指挥家”的游戏性互动中变得可被感知，从而作为审美对象而被审美化、被主题化。 ## 个案研究：为什么安迪·瑟金斯应当获得奥斯卡奖？ 安迪·瑟金斯（Andy Serkis）是一位英国戏剧与电影演员，尤以那些呈现纯粹电影性存在者的角色而闻名——这些虚构角色已无法再被包裹在演员的肉身外壳之中，而是新的混合造物，由人的运动、表演和表达能力与计算机生成的图像制作之间的相互作用构成。具体而言，这意味着我们作为观众，看到并听到安迪·瑟金斯在同名电影中饰演巨猿金刚（King Kong），饰演咕噜（Gollum，出自《指环王》［Lord of the Rings］电影三部曲［2001–3］和《霍比特人：意外之旅》［The Hobbit: An Unexpected Journey］［2012］），在《猩球》（Planet of the Apes）系列电影中饰演一只起义的猿；然而，我们看到和听到的瑟金斯，与我们在英国舞台上看到的饰演奥赛罗（Othello）的他，或在真人电影中以其肉身形态出现的他，并不相同。呈现在我们面前的，是人、机器与技术之复杂互动的结果。咕噜这一角色的制作表明，在一部奇幻电影中成为一个角色的过程，是作为戏剧表演与机械传输技术之间的相互作用而展开的：这种技术把演员的手势、面部表情和身体动作作为物质参照传递给机器，以便利用它们对计算机生成的图像进行形态塑造。这一过程被称为表演捕捉（performance capture），是动作捕捉（motion capture）的进一步发展。 > 【图 1.1 未收录：原书此处为第三方图像】naturevideo 的《创造咕噜》（“Creating Gollum”）（YouTube 截图）。 两部影片之间所取得的“技术”进步，在于角色可塑性与肉身性（carnality）的提升，这是借助数字化妆、肌肉与皮肤层来实现的，它们全都以人体的物理特质为取向，从而代表了一种尝试：让奇幻人造物显现为有肌肉的身体，以人的嗓音说话。计算机生成的身体的动作与“肉身性”，制造出对人体的暗示，并作为对人体的模仿（mimesis）而产生。真人电影（由演员在实景中拍摄）与特效的动画世界相融合，消解了空间的边界，从而对何谓人或人的环境的本体论造成了永久性的改变。归根结底，正是物理身体与机器生成的身体的融合，似乎在宣称：人之为人的人性，并不在于其与自然的接近，而在于其与机器的互动；这种互动产生了一种关于人之形象的新观念，这一观念既源于人与机器的创造性共居，也对此加以反思。 当真人演员詹姆斯·弗兰科（James Franco）——他是安迪·瑟金斯在电影《猩球崛起》（Rise of the Planet of the Apes，2011）中的同事——声称瑟金斯因饰演猿猴凯撒（Caesar）而应获得奥斯卡奖时，其挑衅之处在于：人们第一次要求承认这样一个事实，即一个动画角色的创造并不仅仅归功于机器及其技术看管者的工作，而是依存于一种至少是双重的模仿： > 【图 1.2 未收录：原书此处为第三方图像】naturevideo 的《创造咕噜》（“Creating Gollum”）（YouTube 截图）。 演员相对于虚构（角色）的模仿，以及机器相对于演员的模仿。这改变了话语。我们喜欢依据本体论把真人电影与计算机生成的电影区分开来，这就是为什么奥斯卡奖要么颁给演员，要么颁给技术人员，有时则颁给专门从事特效的整个工作室，尽管在对机器的实际使用中，早已形成了以这种融合为目标的种种技术。 这就是詹姆斯·弗兰科（Franco 2012）的呼吁，他以真人表演饰演科学家，与饰演起义之猿凯撒的安迪·瑟金斯演对手戏： > 安迪不需要我来告诉他他是一位革新者，他自己知道。需要的是对他的认可，就是现在。不是等到这种表演成为标配之后，而是现在，在他已经把这种崭新的表演方式提升为一门艺术之时。而且，是时候让演员们把功劳归于其他演员了。称赞这部电影的技术成就很容易，但如果没有安迪，这些成就将是空洞的。凯撒并不是一个依赖人类表达方式来传递角色情感的角色：尽管缺少任何人类的手势，也许只说了两三个词的人类语言，凯撒却是一个完全实现了的角色，不是人，也不完全是猿；这不是灵犬莱西（Lassie），也不是兔子罗杰（Roger Rabbit），这是一位演员的创造，他所做的事情，我敢说，此时此刻没有任何其他演员能够做到。 > 【图 1.3 未收录：原书此处为第三方图像】维塔数码（Weta Digital）的《〈猩球崛起〉特辑》（“Rise of the Planet of the Apes Featurette”）（YouTube 截图）。 而他之所以能做到这一点，只是因为他与机器互动，而机器同样既不是猿也不是人，而是一个与我们互动的技术物体。在这种互动中，本体论的老问题以操作的方式被重新提出：动物、人、机器进入了模仿性的交换过程。正如“天生”安静的猫的喵叫是对人类语言的模仿，计算机辅助的人的形象也是对机器和人两者的模仿。我们很想对人和机器都了解得更多，因为我们已经不再知道、而且很可能永远无法知道它们是什么，但我们可以观察、分析，并尝试在概念上把握它们是什么样的。 其实，我并非一定要把我在此提出的纲要表述为电影性事物的某种特殊情形，例如表演捕捉。我也可以求助于那些“老的”未决案例，例如默片喜剧演员巴斯特·基顿（Buster Keaton）的电影：他是最早担当起我从西蒙东那里引述的指挥家角色、并将其转化为一种关于技术物体的闹剧电影诗学的人之一。这不仅是因为他作为电影导演，由电影的机器（首先是摄影机）具身化为一名表演者，还因为他把银幕上所发生的事件中人与机器之间的这种关系，转化为一种审美的存在方式，他通过把人的身体与机械的身体结合为一场巧妙的舞蹈来产生这种存在方式。或者，我也可以提及比尔·维奥拉（Bill Viola 1986）的录像作品：在其作品《我不知道我像什么》（I Do Not Know What It Is I Am Like，1986）中，他通过在一只鸟的眼睛里朝向摄影机映照出自己，完成了一项关于人与动物之凝视的复杂视觉工作。 表面上，我们看到的是摄影师映在鸟的瞳孔上的倒影，而这只鸟正直视着摄影机。但这些由数字化技术过程所促成的图像，同样也是自我的映像——艺术家的一幅自画像——他以自身形象的投射回应动物的凝视。因此，他把自己与一台机器一同呈现出来，没有这台机器，这幅自画像就不可能存在。的确，这幅自画像是与数码摄像机一同呈现的，我们在鸟瞳孔上的自画像中看到摄像机与他构成一个共生的统一体；而在那些分隔录像各章节的镜头中也是如此，这些镜头展示了比尔·维奥拉在他的电子剪辑台和电脑前——录像正是在那里制作的。 在其著述中，维奥拉本人把录像与计算机技术称为使自我和自我理解得以进一步发展的一种方式。维奥拉坚持使用最新的机器和软件，因为它们源于人与机器的动态互动，因而属于“感知能力”这一类属形式。“工具的使用水平直接反映了使用者的水平。筷子既可以是简单的餐具，也可以是致命的武器，取决于谁在使用它们”（Viola，引自 Perloff 1998, 320）。玛乔丽·佩洛夫（Marjorie Perloff）正确地运用这一引文来指出维奥拉身上的语用面向，并借此界定他的诗学。尤其是，维奥拉正是以录像技术源自现场直播——甚至早在录像被发展为一种记录媒介之前——来论证录像与鲜活之物更为接近。在《在如何与为何之间》（“Between How and Why”）中，维奥拉（Viola 1995, 62–63）写道： > 【图 1.4 未收录：原书此处为第三方图像】比尔·维奥拉的《我不知道我像什么》（I Do Not Know What It Is I Am Like）（影片截图）。 > 录像技术演进中最引人入胜的方面之一，也是使它与电影最为不同的方面，在于录像图像在人们发展出记录它的方法之前就已存在了许多年。……录制或记录并不是这个系统不可或缺的一部分。电影若不在拍摄（记录），就不成其为电影。然而，录像却一直在“录像”，持续处于运动之中，每秒输出 30 帧，即 30 幅图像。……录像根植于现场而非记录，这是这一媒介的根本特性。……当人们制作一盘录像带时，他是在干预一个正在进行中的过程，即摄像机的扫描。……在电影中……基本的幻觉是运动的幻觉，由银幕上闪现的一连串静止图像所产生。在录像中，静止才是基本的幻觉：静止图像并不存在，因为录像信号始终在屏幕上不断地扫描运动。 维奥拉在《我不知道我像什么》中的自画像，确切地说是作为一台机器——数码摄像机——、录像技术与维奥拉在电脑前的工作三者之界面而被创造出来的。技艺（technē）就是他的艺术——在镜中认出自己的艺术——而机器为他提供了这种艺术，成为自然之中可供投射的一个表面。尽管维奥拉对他与自然的关系或许另有看法，但他在人—机器—动物的三角关系中造就了一幅作为物理对象的图像，这幅图像来自三个身体的融合，并产出了一幅关于这种融合的图像。 佩洛夫（Perloff 1998, 321）以这样的话结束了她的论文：“像维奥拉这样的艺术家正在重新发现艺术作为一种实践知识形式的功能——用柏拉图（Plato）在《伊安篇》（Ion）中的话来说，即 techne kai episteme。”因此，我想结束这一个案研究，但不是转向柏拉图主义——“操作性本体论”和“类属形式”的概念事实上正是针对它的——而是强调 technē kai epistēmē（技艺与知识）这一表述的内涵：它并不把艺术/技术界定为认知的他者，而是界定为一种联结。技术是我们通过与机器打交道而制造出来的实践知识。在此，人体作为一种媒介发挥作用，承担起“感知能力的类属形式”。 ## 美与技术：技术物体的审美问题 艺术与技术之间的关系有着悠久的概念史，这一历史主要聚焦于生产的技术方面，强调二者的实验性质。[^f03-2] 艺术常常被界定为本身就是技术性的，即技艺（technē）意义上的技术性——或者通过强调游戏的面向，而被界定为对技术功能主义之工具性质的否定。这两种界定都未能把握横跨在艺术与技术这两个术语之间的辩证法。艺术在其技术之中生产出某种非物质的东西：美的显现（beautiful appearance）—— > 【图 1.5 未收录：原书此处为第三方图像】比尔·维奥拉的《我不知道我像什么》（I Do Not Know What It Is I Am Like）（影片截图）。 无法居住的房屋，无法步入的空间图像，无法用来熨衣服的熨斗，无法扑灭的火焰，无法埋葬的死者，无法制止也无法分担的暴力爆发。在艺术的审美运作中，一切自然的或人工的事物都可以成为材料；而且，无论其功能如何，艺术都会依循感性知觉的诸模式（modi），推动自身向某种“美的”东西转化。美—丑的二元对立随之萎缩：即便是丑的、苦涩的、痛苦的东西，也会在其审美显现中获得一种第二序的情感，比如对恐怖的愉悦或对恶心的欲求。 ### 美与拜物 在这些制作的审美运作中，美的显现成为一种过剩（excess），它把功能性物体转变为艺术物体。美的显现产生一种剩余价值：在功能之外，美还为物体增添价值。这种价值具有一种经济上的规定：如今，技术物体不仅是实用的，而且是美的。这就是为什么苹果（Apple）产品比同一功能类型的其他电子产品更贵。这种经济理论把美表述为一种使物体显得珍贵的“光泽”（shine），并把美视为“光泽”的一种功能。它产生一种魅惑（enchantment），宛如某种白魔法，使美的东西成为一种拜物（fetish），其意义恰如卡尔·马克思（Karl Marx）在其论商品拜物教性质的那一影响深远的章节中所论证的那样。马克思论证说，当商品不再被视为由投入的劳动所生产、而仅仅以其价格为中介时，拜物便出现了。 我想起一个奇特的例子，其中某种昂贵得遥不可及的东西显现为一个美的欲望对象：正如在全球化媒体世界的各处一样，在中华人民共和国，各个频道都在播放游戏节目。这些节目常常要求参与者做一些有辱人格的事情，使他们最终沦为输家。然而，游戏的无意义性与这些比赛的不同之处在于，后者最终有一个赢家，而且有一件可以赢取的物质对象——竞赛的目标是一件高价值的商品，有时则直接是现金。屈辱作为代价而来，以便有可能获得某种原本负担不起的东西——人们可以认为，这其中涉及某种腐败或卖身的时刻，因为付出代价是为了展示某人对欲望对象的贪求。在其中一档节目中，大奖是一辆大型宝马（BMW）豪华轿车——中国新富阶层的身份象征——在比赛的准备阶段，一位年轻的女工被问到，她为什么要自愿参加这样一项很可能会伤害到她的活动。她那既令人愕然又发人深省的回答是：“宁愿坐在宝马里哭，也不愿坐在自行车上笑。”[^f03-3] 人们可以把这个谶语般的回答解读为指向富裕者的特权：在他们豪华轿车紧闭的窗帘后面不快乐，与那些贫穷的骑车人形成对比——后者没有机会享有私密的时刻，必须展示一种公共的微笑。但人们也可以把这则轶事解读为一种忧郁状态的强化，这种忧郁状态伴随着商品拜物所唤起的扭曲欲望而来——劳动作为人工制品之前提而被施以魔咒，而那无法企及自己劳动成果的工人则变得忧郁。商品的拜物教性质，建立在对其劳动与机器这一物质基础的压抑之上。正如巫术实践中的拜物物依据这样一个悖论而运作——它既是自制的、被制造出来的，同时又含有外在的、被赋予生命的魔力——商品之所以成为拜物，也是因为它在制造它的人眼中显现为某种神奇的东西。 瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin 1999, 10）把这种关系描述为商品的“成为图像”（becoming-image）： > 但恰恰是现代性总是在援引原始历史。在这里，这是通过这一时代的社会关系与产品所特有的模糊性而发生的。模糊性是辩证法在图像中的显现，是停顿中的辩证法之法则。这一停顿就是乌托邦，因而辩证图像就是梦之图像。商品本身便提供了这样一种图像：作为拜物。 在宝马里哭泣，在一份仍然没有获得具体价值的财产之中哭泣，就是一辆处于停顿中的宝马。拥有这辆宝马并不会把一个工人的生活条件转变为精英的生活条件，因为即便是这辆豪华轿车的使用价值，在一个既没有时间也没有财力享用这样一件物品的工人手中，也可能是有限的。既然拜物在货币这一媒介中萎缩回抽象的交换价值，那么梦的终结——或者说仅仅作为梦之图像——便是作为幸福之符号的拜物。无用之幸福，就是拥有一辆美丽的豪华轿车，而它并不必然带来任何作为技术物体的用途。 一种追问艺术之价值的现代美学，会把自身卷入两种价值概念之间的悖论之中。本雅明通过他从阿多诺（Adorno）那里摘取的一段引文，把这个问题摆上了桌面。本雅明（Benjamin 1999, 669–70）在为《拱廊计划》（Passagen-Werk）所作的笔记中，引用了阿多诺 1939 年的论文《瓦格纳片论》（“Fragments on Wagner”），其中包含着对这一关系的意味深长的反思： > 瓦格纳的配器艺术已经把……直接生产声音的角色从审美总体中驱逐了出去。……任何能够完全把握海顿（Haydn）为何在弱奏（piano）时用长笛来重复小提琴声部的人，或许都能直觉地窥见：为什么数千年前，人们放弃了生吃谷物，开始烤制面包，或者为什么他们开始打磨、抛光他们的工具。理想情况下，消费对象上关于其自身生产的一切痕迹都应当消失。它应当看起来仿佛从未被制造过一样，以免暴露出：出售它的人实际上并没有制造它，而是把投入其中的劳动据为己有。艺术的自律起源于对劳动的遮蔽。 阿多诺指出了一种辩证关系：一方是维持我们生存所必需的强制劳动，或通过市场对劳动的占有；另一方是自由的艺术作品，它在纯然的“光泽”中始终是幻象性的，但通过闪耀，它间接地指向了自身被压抑的基础。本雅明是在他本人对马克思商品拜物教观念的探究框架内引用阿多诺的；在那里，他把巴黎拱廊中的商品视为超现实主义的流溢物——或者可以说，本雅明把它们看作仿佛是脱离了劳动痕迹的艺术作品。他重新激活了马克思（Marx 1906）在《资本论》（Capital）中关于商品拜物教性质的著名讨论，马克思宣称： > 在那里，人们之间一种确定的社会关系，在他们眼中采取了物与物之间关系的虚幻形式。因此，为了找到一个类比，我们必须求助于宗教世界的迷雾笼罩的区域。在那个世界里，人脑的产物表现为被赋予生命的独立存在者，它们彼此之间并与人类发生关系。在商品世界里，人手的产物也是如此。我把这称为拜物教，一旦劳动产品作为商品被生产出来，它就附着于其上，因而与商品生产密不可分。（83） 阿多诺关于自律艺术起源于劳动之模糊化的结论，不仅对于理解法兰克福学派第一代对马克思的接受颇具启发，而且令人惊讶，因为它在马克思拜物教章节寥寥数页中发现了审美潜能。阿多诺把我们引向一个复杂的网格，身体劳动、技术生产与审美对象的自律显现之间的关系就嵌入其中。他透过生产的经济价值来审视艺术的价值，这对于将艺术唯物主义地奠基于技术制作与劳动的实践之中，颇具启发。自律成为一种脆弱的状态，因为它只是作为显现而展开。艺术既然参与生产一个无需劳动的商品领域的幻象，它同时也就通过一种欺骗性特征而被否定，因为它所宣称的不过是“光泽”而已。审美幻象转而成为商品生产之欺骗性特征的对手。 ### 技术中的美 在《论技术物体的存在方式》（The Mode of Existence of Technical Objects）一书中，吉尔贝·西蒙东（Simondon 2017, 196）专门用一个小章节来讨论技术思维与审美思维之间的关联。他提出的问题之一是：技术物体何时是美的？首先，他提到那些以掩盖其技术品质的方式被赋予审美外衣的物体： > 事实上，技术物体本身并不是天生美的，除非人们寻求一种直接回应审美关切的呈现方式；在这种情况下，技术物体与审美物体之间存在着一段真正的距离；事实上，这就好像有两个物体，审美物体包裹并遮掩着技术物体；例如，当人们看到一座建在封建时代废墟附近的水塔，被加上的雉堞所伪装，并被漆成与古老石头相同的颜色时，便是这种情况。 但是，技术物体的呈现形式既不是它们可能具有的美的开端，也不是其终点。西蒙东反而在技术物体与其环境的一种特定关系中看到美，这种关系允许一种对应与强调，而非模糊： > 但在某些情况下，存在着一种技术物体所固有的美。当这些物体被整合进一个世界——无论是地理的世界还是人的世界——之中时，这种美便显现出来：审美感受于是相对于这种整合；它就像一个姿态。（196） 西蒙东举出的例子有：在两根电线杆之间依附于风景的电线，在弯道中倾斜的汽车，在风中飘动的帆布，因为“每一个技术物体，无论是移动的还是固定的，只要它承载着世界或融入世界，就能够凭借自身经历审美的显灵（epiphany）”（172）。 技术物体并不是凭其自身而美，而是在一种星丛（constellation）之中才是美的，这一星丛把它们嵌入风景中的某一特定地点，或嵌入与身体的某种特定关系，或嵌入某种特定的运动，或嵌入它们所发出的某种特定的信号闪光之中。西蒙东非常强调这种关联：（1）技术物体被系于一个特定的地点（水库大坝、电线杆等），并且（2）被系于人的实践（例如发电）。唯有从这种相互作用中，美的审美倾向才会出现。峡谷上空输电线的嗡鸣，它们模仿着峡谷的轮廓，它们在阳光下的闪烁——所有这些显现，与其说是与其技术功能的超现实断裂，不如说是它们相互关联的标志。由此产生了关联性的经验：从阳光下的闪烁中，浮现出灯火通明的村庄与城镇在黑暗中的光芒——关联性创造了一个由想象、知识与幻想构成的整体（ensemble），让人们把某物体验为美的。在这一整体中，感知者可以把自己视为技术的发明者，而不仅仅是技术的使用者，并看到技术与其所嵌入的世界之间的关系。当人行走在一座大山谷之上，从那里可以观察到火车的运动、金属轨道的闪光、谷底闪烁的车流时所产生的审美感受，在西蒙东的技术美学（techno-aesthetic）中找到了某种根据，说明我们为何会如此体验它们。 技术与技术物体之所以获得美，是因为它们“契合”（fit）于世界，是因为它们就在它们所在的位置上。这又回指到康德（Kant）关于美的论证，主要是说：在审美经验中，我们把自己看作“契合”于世界。而在对比之崇高中的美，则使我们意识到自然的差异、距离与不可企及。 大多数技术美学都在技术中寻找崇高——技术使我们与崇高拉开距离，并将其设定为一种对抗性的第二自然。这类审美运作的一个例子，是充斥着硬件的战争场面的美学，是恐怖片和科幻片的美学：在其中，现代战争的技术性（technicity）成为行动者，或者类机器人的机器的自律显现为一种异己力量的诡异（uncanny）行动者。所有这些都让观众陷入一种呆滞的状态，陷入对无能为力的恐惧之中，更不用说新一波反乌托邦电影了——在那里，庞大的监控机器获得了凌驾于无助主体之上的权力。凡技术被树立为自然力量之处，即便它是从属于社会所造就之自然的第二自然，技术也会屈从于拜物化。技术之美就其本性而言是一种恐怖之美、一种压倒性情感之美。在它与工作、劳动和投入价值的联系被悬置之处，它便成为拜物。 如果尝试把技术美学的美之模型视为“契合”——即成功建立环境关系之实践意义上的契合——以区别于作为崇高的、拉开距离的美之形象，人们或许能够在一种辩证形象中弥合这两种模型之间的断裂：“契合”这一变体中的救赎面向，成为对异化的一种乌托邦式扬弃，而异化正是在作为超现实人工制品的拜物中与我们相对峙的东西。 美的这两种视角都沾染了某种魔力：一方面是在一种尚未实现的实践的魅惑之中，另一方面则是在幸福的魔法许诺之中——这种许诺或许遮蔽了他人的劳动，而那人如同中了魔咒一般始终不可见。拜物树立起一种尚未占有这一模型的力量的符号，而“契合”则是对一种尚待到来的新生活实践中可能之幸福的预演。 如果从字面上理解阿多诺的格言——“艺术的自律起源于对劳动的遮蔽”（引自 Benjamin 1999, 699）——人们就可以把技术及其技术物体的审美面向，看作劳动之液化（liquefaction of labor）的梦想，这在很大程度上正如我们在卓别林（Chaplin）于《摩登时代》（Modern Times，1936）中的表演里所看到的那样：他先是被机器吞没，随后又被机器吐出来，作为一个梦游者走在工厂外的人行道上。无论是在人、自然与技术之相互作用的美的显现中，还是在反乌托邦的幻景（phantasmagoria）中，我们都能发现这样一种观念：从长远看，机器不仅将清除制造机器的劳动，还将清除工人。完全建立在技巧、技术、机器、双手与幻想之间这种相互作用之上的电影，在历史上恰恰诞生于十九世纪各项伟大发明交汇的那道褶皱之中：电力、马达、交通以及传播媒介。电影之美呈现出两面：一面是作为实践的技术之面，另一面是作为商品的拜物化之面。它的美由拜物所赋予生命（animated），而我们作为观众，则由它所带出的美所赋予生命。 ## 注释 [^f03-1]: 这一说法取自斯图尔特·格思里（Stewart Guthrie 1993）那本宗教人类学著作的优美书名《云中的面孔：一种新的宗教理论》（Faces in the Cloud: A New Theory of Religion）。 [^f03-2]: 参见我的论文《作为动画实验的电影：电影是对人的实验吗？》（“Film as Experiment in Animation: Are Films Experiments on Human Beings?”）（Koch 2014, 131–44）。 [^f03-3]: 这句话以各种不同的组合形式与译法出现。参见 Wang（2016）。 ## 参考文献 Benjamin, Walter. 1999. The Arcades Project. Translated by Howard Eiland and Kevin McLaughlin. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Franco, James. 2012. “Oscar Exclusive: James Franco on Why Andy Serkis Deserves Credit from Actors.” Deadline Hollywood, January 8. Guthrie, Stewart. 1993. Faces in the Cloud: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press. Koch, Gertrud. 2014. “Film as Experiment in Animation: Are Films Experiments on Human Beings?” In Animating Film Theory, edited by Karen Beckman, 131–44. Durham, N.C.: Duke University Press. Marx, Karl. 1906. Capital: A Critique of Political Economy. Edited by Frederick Engels. Translated by Samuel Moore and Edward Aveling. New York: The Modern Library. Perloff, Marjorie. 1998. “The Morphology of the Amorphous: Bill Viola’s Videoscapes.” In Poetry on and off the Page: Essays for Emergent Occasions, 309–21. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. Simondon, Gilbert. 2017. On the Mode of Existence of Technical Objects. Translated by Cecile Malaspina and John Rogove. Minneapolis: University of Minnesota Press. Viola, Bill. 1995. Reasons for Knocking at an Empty House. Cambridge, Mass.: MIT Press. Wang, Pan. 2016. “How TV Dating Shows Helped Change Love and Marriage in China Forever.” The Conversation, June 30. Weber, Max. 1978. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guehnter Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press. # 第二章 为了一种自动社会的负人类学（For a Neganthropology of Automatic Society） 贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler） 随着网状阅读与书写（reticular reading and writing）（Herrenschmidt 2007）的出现——借助自1993年起万维网（World Wide Web）技术的实施，网络得以向所有人开放——数字技术已将超工业社会（hyperindustrial societies）引向一个新的无产阶级化阶段：经由这一阶段，超工业时代成为了系统性愚蠢（systemic stupidity）的时代（Stiegler 2013）。 马茨·阿尔维松（Mats Alvesson）与安德烈·斯派塞（André Spicer）（2012, 1194–20）将这一特定的愚蠢时代描述为当前资本主义管理阶段的一种函数。然而，愚蠢——就其由一种精神上的麻木（stupefaction）状态所产生，亦由亚当·斯密（Adam Smith）（1937, 734）所谓的“迟钝”（torpor）所产生而言——并不仅仅是由消费主义与投机资本主义的发展所强加的一种当代偶然。它是技术变革总会产生的东西，因为技术变革引发了我所称的双重悬搁性的重复（doubly epokhal redoubling）：技术发展的一个新阶段打断并悬置了社会规则与行为，从而摧毁了社会系统（取尼克拉斯·卢曼［Niklas Luhmann］与贝特朗·吉尔［Bertrand Gille］意义上的社会系统）。 数字网络亦是如此。但通过数字网络，麻木与愚蠢正以一种新的、功能性的方式被安置下来：以这样一种方式，颠覆（disruption）能够在结构上、系统上短路并绕过心理个体与集体个体的知识。这就是此处将被称为“系统性愚蠢”的东西。 远程行动网络（以及远程客体性［tele-objectivity］网络；Berns and Rouvroy 2013, 165）使得以下种种成为可能：大规模地将生产单位去地方化，形成并远程控制庞大的市场，在结构上将工业资本主义与金融资本主义分离，并使电子金融市场永久互联——利用应用数学将“金融产业”自动化，并实时控制这些市场。自动化决策过程在功能上与基于冲动（drive）的自动性相绑定，通过大众媒体的中介、以及如今通过作为所谓数据经济（即个人数据经济）的痕迹产业，来控制消费市场。 数字自动机已成功地短路了心灵的审议功能；而系统性愚蠢——它已从消费者到投机者全面铺开——在功能上变得以冲动为基础，使二者相互对立（因此，这远远超出了阿尔维松与斯派塞［2012］所描述的那种“功能性愚蠢”［functional stupidity］）。 然而，在过去几年中，特别是2008年之后，一种普遍化的麻木状态[^f04-1]似乎已经出现，伴随着这种系统性的愚昧（bêtise）、这种功能性愚蠢。 这种昏沉是由一系列技术冲击引起的，这些冲击源于1993年的数字转向。对这些冲击及其主要特征与后果的揭示，带来了一种如今已近乎惊愕瘫痪的状态——尤其是面对谷歌（Google）、苹果（Apple）、脸书（Facebook）和亚马逊（Amazon）的霸权力量（Nusca 2010）之时，这四家公司正名副其实地瓦解着从启蒙运动（Aufklärung）中诞生的工业社会。其结果便是我所说的一种“网络忧郁”（net blues）之感，它正在那些曾经相信或仍然相信数字时代之许诺的人们中间蔓延。 今天，由技术个体化所构成的人造物领域，趋向于作为一个全面自动化（total automatization）的过程来运作，其形象便是机器人。全面自动化阶段是正在进行的语法化（grammatization）过程的最新阶段——所谓语法化，即对人类的流（fluxes and flows）进行离散化与技术复制；书写（柏拉图的药［pharmakon］）是其中的一个阶段，机床是另一个阶段（建立在沃康松［Vaucanson］的自动机之上的阶段），而数字则将其扩展到当前仍然存续的一切人类社会中生存的每一个领域——问题在于要知道，作为集体个体化过程意义上的社会，能否在这样一种自动化过程中存活下来。 自动性在重复。而如果技术生命确实不再受本能而是受冲动所支配，那么，要思考自动的重复，我们就必须参照弗洛伊德（Freud）在1920年的发现。这些发现经由克尔凯郭尔（Kierkegaard）和尼采（Nietzsche），构成了德勒兹（Deleuze）（1994）关于差异与重复之关系的沉思的基础；在那里，重复的自动性（或者说，作为一切自动性之可能性条件的重复）本质上被呈现为一个药理学问题（德勒兹更愿意说“难题”［problem］），因为 > 如果说我们死于重复，那么我们也被它拯救和治愈——尤其是被另一种重复所治愈。因此，丧失与救赎的全部神秘游戏都包含在重复之中，连同生与死的全部戏剧游戏，以及疾病与健康的全部实证游戏。（6–7） 然而，德勒兹所视为重复的东西既能够产生一种差异（即一种个体化），也能够产生一种卑劣（baseness）（这发生在我们去个体化［disindividuate］之时）；这意味着，这种重复预设了技术外化（technical exteriorization），即语法化，作为一种既非生物性亦非心理性之重复的可能性——经由重复的备忘性（hypomnesic）与药理学支撑，这种重复给予一种差异，即一种个体化（以及一种延异［différance］），同时也给予一种卑劣，即一种无差别（indifference）与一种去个体化（在西蒙东［Simondon］和德勒兹亦描述为“个体间性”［interindividuality］的情形中，跨个体者［the transindividual］丧失了意义，不再是一种用于个体化的前个体潜能，而仅仅是一种形式化的意指，群体经由它而退化并堕入卑劣）。 在十九世纪，语法化——它是对离散化的心智之流与行为之流（在此意义上被语法化了的流）之重复的技术史，是重复之技术力量的历史——导向了自动化，即马克思（Marx）在《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）中所描述的自动化，而这构成了重复史上的一个转折点——鉴于今天，在工业资本主义中，经济发展唯有以让“坏的重复”运作起来为条件才会发生——也就是说，通过实施那些导致卑劣与无差别的重复形式。 生命经历过许多纪元：细菌的纪元、古菌的纪元、原生生物及其他单细胞真核生物的纪元，一直到构成我们自身的细胞与器官的聚合——我们自身，也就是这些离不开非生命器官、人造物、假体，并最终在今天离不开自动机的多细胞存在者。例如，在为本次会议做准备时，我在大量的第三持存（tertiary retentions）中搜寻——第三持存是记忆技术的痕迹，是我们（有生命的技术者）两百万年来所生产（并以知识的形式加以组织）的——以便了解古菌。我先用了谷歌，然后用了维基百科（Wikipedia）；后者是一个协作生产的网站，尽管人们通常忘记的是，它也高度依赖所谓的“bots”，即“robots”（机器人）的缩写——当我们用后者指称那些逻辑的与算法的自动机时，它们“主要用于执行重复性的任务，自动化使这些任务得以高速完成”。 生命的分化，从单细胞生物的孤雌生殖一直展开到像我们这样的高等脊椎动物——我们既有内骨骼又有外骨骼，并被外部有机体与组织所环绕，这些外部有机体与组织即人类社会，它们产生出一种建立在人造器官之上的集体个体化——其间经过了没有神经系统的多细胞身体（如植物）的性化，经过了受外骨骼保护的无脊椎动物，如蜗牛、螃蟹、昆虫等等。今天，在技术器官首次出现很久以后，生命的这种分化已导向了非生命的自动分化，导向了器官与组织的生产——在其中，有机与无机之间的差异在变得工业化的过程中变得模糊——其代价是生命的一种无分化（即其衰退），是生物多样性的丧失，亦是“文化多样性”的丧失。 在负熵（negentropy）与由其技术化所导致的熵（entropy）之斗争史的每一步——也许正是这一点定义了“药理学的”东西，换言之，像雅努斯（Janus）一样，拥有一张负熵的面孔和另一张熵的面孔——生命的每一个纪元都实施了自动重复的新条件，差异在这些条件中被产生出来；我们通常将这些差异与种种自主性形式联系起来：与亚里士多德（Aristotle）定义为具有三种类型的灵魂（psukhē）相联系，与生成论（enaction）理论中作为自创生（autopoiesis）之自我运动的灵魂相联系，并经过柏拉图（Plato）所说的作为与自己对话的思考，或康德（Kant）意义上的成年状态（majority［Mündigkeit］）之获得（Kant 1991, 54–60）。 然而，要理解我们是什么，理解我们至少两百万年来——或者，如果我们相信勒鲁瓦-古尔汉（Leroi-Gourhan）的话，四百万年来——将一直在通往的东西，并要正确地理解它，所有这些都必须借助矿物个体化、生命个体化与心理社会个体化的概念来加以思考。 心理社会个体化是自动性的第二个纪元（并不存在矿物的自动性，这就是为什么康吉莱姆［Canguilhem］可以声称不存在矿物的怪物：当生命自我繁殖时，它以一种自动的方式重复着生命，但在生命的繁殖之中，可能会出现一些偏离，我们可以称之为怪异的，只要它们没有自动地重复那正在自我繁殖的有机形式的图式——而这是不可能发生在晶体身上的）。 然而，心理社会个体化的到来，最终又将导向一种普遍化的工业自动化，它建立在自动化（automation）之上，正如自动化始于十九世纪，始于安德鲁·尤尔（Andrew Ure）所描述的（并为马克思所引用，Marx 1973, 690–712[^f04-2]）作为一个“庞大的自动机”的那一事实。 心理与集体个体化的一个新纪元由此出现，它会把我们带入这样一个过程：这一过程也许不是后人类的——因为人文主义，作为认识人类是什么的问题，并不是一个真正的问题，如果确实人是那个与技术一起自我个体化的存在者，以至于他不断地成为他者，以至于人采纳了非人，或因未能达到人性之点、未能通过自我个体化来使自身适应——即未能思考并具体实现这一思想——而成为非人的话——而毋宁说是外化的一种倒转，外化在其中变成了内化，以至于这种技术的内部化似乎引发了一种心理的去内化（disinteriorization）。 没有不伴随内化的外化——除非是在无产阶级化的情形中，无产阶级化的确切目标，正是使被无产阶级化者服从于其知识的外化，而无需将已被外化的东西重新内化。今天，神经科学的证据在这些问题上开辟了新的视野。当我们看到神经经济学如何“应用”这些证据时，我们就能更好地把握，在我认为应当被描述为普遍化自动化时代的东西中，利害攸关之处是何等重大。 从工业民主的废墟中成长起来的超工业社会，构成了完成了的无产阶级化的第三个阶段：继十九世纪劳作知识（work-knowledge［savoir-faire］）的丧失、二十世纪生活知识（life-knowledge［savoir-vivre］）的丧失之后，二十一世纪迎来了理论知识丧失的时代——仿佛我们之所以惊愕，其原因是一种绝对不可思议的生成。 随着数字技术所使得的全面自动化，理论——那些理想化与同一化（identification）最崇高的果实——被认为已经过时，而与之一同过时的还有科学方法本身。至少克里斯·安德森（Chris Anderson）（2008）在《理论的终结：数据洪流使科学方法过时》（"The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete"）中是这样告诉我们的。[^f04-3] 建立在数字痕迹的自我生产之上，并被利用这些痕迹的自动性所主宰，超工业社会正在经历理论知识的无产阶级化——正如通过电视广播模拟痕迹导致了生活知识的无产阶级化，也正如劳动者的身体服从于铭刻在机器中的机械痕迹导致了劳作知识的无产阶级化。 正如书写痕迹——苏格拉底（Socrates）已经在其中看到了任何知识外化中所包含的无产阶级化风险（Stiegler 2010），表面上的悖论在于，知识唯有通过其外化才能被构成——数字的、模拟的和机械的痕迹也就是我所称的第三持存。 书写（无论是表意的、字母的还是数字的）是一种第三持存。大脑是第二持存（secondary retentions）的所在地；在胡塞尔（Husserl）（1991）的意义上，第二持存是对那些感知的记忆，这些感知是由胡塞尔所谓的“第一持存”（primary retentions）编织而成的。 持存指的是被持留之物，它经由一种本身构成了意识——即构成了一个心理装置——的记忆功能而被持留。在这种心理持存之中，第二持存是一个始终以记忆为基础的心智状态的构成要素，它原本是一个第一持存：所谓“第一”，是指在一个感知的过程中、并经由这一感知的过程而被持留的东西，但它是在当下被持留的，这意味着第一持存还不是一个记忆，即便它已经是一个持存。第一持存是在当下经验的过程中注定要成为某个人的第二持存的东西——这个人经历了这一已然成为过去的经验——之所以是“第二”，是因为它不再被感知，而是被印刻在拥有这一经验的人的记忆中，并可能从那里被重新激活。 但是，一个持存——作为一股流的结果，并从经验的时间进程中涌现出来——也可能变成第三的，这经由空间化而实现，而持存之流的语法化（更一般地说，任何技术物质化过程）正在于这种空间化。这一心智实在由此可以被投射到一个既非大脑的、亦非心理的、而是技术的支撑物之上。 当吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）谈及他所谓的“控制社会”（control societies）时，他已经在预告超工业时代的到来。对注意力与欲望的毁灭性捕获，正是发生在德勒兹所描述的那些控制社会之中、并通过它们而发生的东西——德勒兹用二十世纪末电视对消费者所施加的非强制性调制来描述这些社会。这些控制社会出现在消费主义纪元的末期，其效果是为向超工业纪元的过渡让路。 在德勒兹从未得以认识、但他与费利克斯·加塔利（Félix Guattari）一起预见到了的自动社会中（尤其是在他们谈及“可分体”［dividuals］之时；Deleuze 1995, 180），控制经由对辨识力（discernment）——希腊语中的 to krinon——的机械清算而实现；krinon 来自动词 krinein，它与 krisis（“决断”）同根。康德称之为“知性”（understanding［Verstand］）的辨识力已经被自动化了，成为委派给算法、并通过传感器与执行器来执行的分析能力，但它处于任何康德意义上的直观之外，也就是处于任何经验之外（这正是安德森［2008］所关注的情形）。 在2008年的崩溃发生近十年之后，如何最恰当地刻画这一事件仍不清楚：是危机、突变，还是变态（metamorphosis）？所有这些术语都是隐喻——它们还不是思考。Krisis 有着悠久的历史——在希波克拉底（Hippocrates）那里，它指的是疾病进程中的一个决定性转折点——它也是一切批判（critique）的起源，是由 to krinon 作为基于标准（criteria）进行判断的能力所行使的一切决断的起源。突变（mutation）今天主要在与生物学的关联中被理解——即便在法语中，被 muté 在日常生活中一般指被调任到另一个职位。而变态则是一个动物学术语，它来自希腊语，经由奥维德（Ovid）而流传。 在这一事件发生近十年之际，看来心灵的无产阶级化——更确切地说，是理论化这一心智（noetic）能力的无产阶级化，并在此意义上，是科学的、道德的、审美的与政治的审议之无产阶级化——与二十世纪感性和情感的无产阶级化、以及十九世纪工人姿势的无产阶级化结合在一起，既是这场持续“危机”的触发因素，又是其结果。其后果是，没有任何决断被作出，我们未能抵达任何转折点、任何（用德勒兹的话说）“分岔”（bifurcation）。与此同时，处于这场危机之根源处的一切毒性方面都在持续地得到巩固。 当一个触发因素同时也是一个结果时，我们便处在一个螺旋之中。这个螺旋可以是非常富有成果和有价值的，也可以——在缺乏新标准的情况下——将我们封闭在一个恶性循环之中，我们于是可以将其描述为一个让我们每况愈下的“下行螺旋”。 我与弗朗西斯·朱坦（Francis Jutand）（2013, 9）一样认为，2008年危机所处的后幼虫（postlarval）状态意味着，我们应当用变态而非突变来指称它：此处正在发生的并不是生物学的，即便生物学经由生物技术而参与其中，并且在某些方面是以一种几乎被无产阶级化的方式参与其中。[^f04-4] 人类的演化是一种外体器官发生（exosomatic organogenesis）的结果，正如阿尔弗雷德·J. 洛特卡（Alfred J. Lotka）（1956）和尼古拉斯·乔治斯库-罗根（Nicholas Georgescu-Rœgen）（1971）所表明的那样。在外体的生命形式中，驱动演化（即器官发生）的不是生物学而是经济学——它作为一个人工选择的过程，知识是这一过程的驱动者和选择标准的提供者。 随着工业革命的到来——这也就是说，随着人类世（Anthropocene）的到来——外体化（exosomatization）进入了一个知识被自动化所取代的阶段——首先是体力劳动者的技能。在今天的自动化社会中，一切形式的知识都正被数字第三持存系统所短路，这些系统的运行速度比人类心智身体（noetic body）的神经系统快四百万倍。 声称这是一种变态——它也可以被称为“颠覆性创新”（disruptive innovation）——并不意味着没有 krisis，也不意味着我们无需考虑它所要求的批判性劳作。它意味着，这种批判性劳作恰恰是这场变态似乎使之变得不可能的东西，这恰恰是由于如下事实：这场变态首先在于理论知识——即批判性知识——的无产阶级化，而在今天的世界中，数字达到了每秒二十万公里的速度，即光速的三分之二，这比神经冲动的速度快大约四百万倍。正是出于这个原因，我提议以蛹（chrysalis）的隐喻为基础来理解这场危机的持久性质，在其中，问题变成了如何将新的外体器官的毒性转化为新的知识形式。 构成当前自动社会之经验的那种令人麻木的处境，建立起了一个新的心智语境（麻木），系统性愚蠢无疑在其中蔓延（作为功能性愚蠢、基于冲动的资本主义和工业民粹主义），但这同时也反映了一种新的关切的兴起——这种关切如果没有转变为恐慌，而是成为一种富有成果的怀疑（skepsis），就可能被证明是对这一处境之新理解的开端——以及新标准或新范畴的发生：这就相当于我所称的范畴发明（categorial invention）的问题。 数字技术——按照克拉丽斯·赫伦施密特（Clarisse Herrenschmidt）的说法，它确立了网状书写的时代——建立在计算机的基础上，而计算机首先是一个自动化范畴化的人造器官，也就是说，它在其他数字第三持存的基础上自动地产生数字第三持存。范畴化的自动化使得分析与理解的操作可以被委派给数字系统。 诠释不能被委派给一个由第三持存构成的分析系统：相反，它始终在于在由第三持存所开启的种种可能性之间作出决断，但这些第三持存本身无论被自动化到何种程度，都无法在其间作出选择——因为在这里，选择恰恰意味着去自动化（disautomatize），也就是创造吉尔·德勒兹所谓的分岔。 在康德那里，分析与综合之间的差异奠定了知性与理性之间的差异。我已经论证过，分析性的知性是由第三持存所使之可能的，只要这些第三持存属于一个语法化过程（例如对一首书面诗歌的分析，这种分析是由书写所使之可能的），而语法化即时间之流的离散化、复制与空间化。 但综合同样是由分析性的第三持存所使之可能的：它们影响着心智性的心理个体（noetic psychic individual），因为它们一经空间化，便勾勒出并公开了潜在的诠释冲突——即影响这些心智个体的同侪之间的药理学冲突。而这些情动（affects）——其批判性的汇聚被称为理性——正是触发诠释的东西。我们应当从这个视角来阅读斯宾诺莎（Spinoza）。 通过跨个体化过程，对这些冲突的裁决得到了“认证”。认证过程本身既可能是分析性的，也可能是综合性的——而在后一种情形中，它们是在导致范畴发明的诠释的基础上被制定出来的。诠释（Hermeneia）实际上正是那经由各种各样的注释与评注而发明并产生新范畴（无论是分析性的还是综合性的）的东西，知识通过这些新范畴而得到转变。当新范畴经由分析性认证——这种认证有时可以被自动化——而得到同侪的承认时，它们便得到了认证；而综合性认证——它导致引发分岔的范畴发明——则永远不能被委派给系统，恰恰因为它们是诠释的过程。 这种新的理解或智能，将是那颠倒药（pharmakon）之毒性逻辑的东西，它将催生一个新的超工业时代，这个时代将构成一个建立在去无产阶级化（deproletarianization）[^f04-5]之上的自动社会——并将提供一条走出心智膜翅目昆虫（noetic hymenoptera）[^f04-6]之蛹的出路——也就是通向一个建立在对正外部性和（森［Sen］意义上的）可行能力（capacities）之价值化基础上的社会：通向一种授粉的贡献式经济（contributive economy of pollination）（Stiegler 2016）。 劳作姿势的无产阶级化，相当于工人生计（subsistence）条件的无产阶级化。 感性、感官生活的无产阶级化，以及社会关系的无产阶级化——所有这些都被条件作用（conditioning）所取代——相当于公民生存（existence）条件的无产阶级化。 心灵或精神的无产阶级化，即使理论化与审议成为可能的心智能力的无产阶级化，是科学之一致性（consistence）条件（包括人文与社会科学在内）的无产阶级化。 在超工业阶段，超控制（hypercontrol）经由一个普遍化自动化的过程而得以确立。这代表着超出了德勒兹（1995）所发现并分析的那种通过调制进行的控制的一步：如今，理论化与审议的心智能力被当前的无产阶级化操作者——即数字第三持存——所短路，正如模拟第三持存在二十世纪是生活知识无产阶级化的操作者，也正如机械第三持存在十九世纪是劳作知识无产阶级化的操作者。 通过对一个记忆性的、时间性的要素进行物质性与空间性的复制，从而人为地持留某物，第三持存改变了胡塞尔（1991）所称的第一持存——即感知的心理持存——与他所称的第二持存——即记忆的心理持存——之间的关系。 随着时间的推移，第三持存不断演化，这导致第一持存与第二持存之间的游戏发生改变，产生出每一次都各具特性的跨个体化过程，也就是西蒙东所谓的跨个体者的各个特定纪元。 在建立于第三持存之相继纪元之上的跨个体化过程中，由心理个体所共享的意义得以形成，从而构成集体个体，而集体个体本身又构成“社会”。在跨个体化过程中所形成的意义，为各种集体个体之中的心理个体所共享，它们将跨个体者构成为一个集体第二持存的总体，集体前摄（protentions）在其中得以形成——这些前摄即是一个纪元所特有的期待。 如果说，按照我们先前提到的安德森的文章，所谓的大数据（Big Data）预告了“理论的终结”（Anderson 2008）——大数据技术指的是也被称为在海量数据集上进行的“高性能计算”，借此，以数字第三持存形式存在的数据的处理是实时地（以光速）、在全球范围内、在数十亿千兆字节数据的层级上发生的，它通过遍布全球、并存在于一个社会所构成的几乎每一个关系系统中的数据捕获系统来运作——那是因为，数字第三持存以及使之得以被生产和利用的算法，由此也使得作为综合能力的理性有可能被短路，这要归功于这种自动化的分析性知性能力所能够运行的极高速度（Stiegler 2016）。 在自动社会中，那些被称为“社交”网络的数字网络疏导着这样的表达，使之服从于强制性的协议；心理个体屈从于这些协议，因为他们受到所谓网络效应的吸引而这样做，而随着社交网络的加入，网络效应变成了一种自动化的从众效应（herd effect），即一种高度模仿性的处境。因此，它相当于弗洛伊德（1955, 124）所赋予这一表述之意义上的一种新的人造群体（artificial crowd）形式。[^f04-7] 十年前，我曾将电视与广播节目及频道比作弗洛伊德所分析的那种人造的、约定俗成的群体的构成——对此，他给出了军队与教会的例子。 群体或人群的构成，以及它们能够转入行动的条件，是古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）所分析的主题，弗洛伊德曾大段引用他的论述： > 〔此处原书引用勒庞《乌合之众》（Psychologie des foules）经弗洛伊德转引的一段约165词的文字（Freud, quoted in Le Bon 1895, 72–73），大意为：心理群体最显著的特点在于，无论组成它的个体是谁，无论其生活方式、职业、性格或智力如何相似或不同，一旦他们转变为一个群体，便获得了一种集体心灵，使其感受、思考和行动的方式与每个人孤立时截然不同；某些观念和情感只有在个体组成群体时才会产生或转化为行动。心理群体是由异质要素暂时结合而成的临时存在，正如构成生命体的细胞通过结合形成一个新的存在，展现出与单个细胞迥然不同的特征。〕[^f04-8] 在勒庞的分析的基础上，弗洛伊德表明，也存在着“人造的”与“约定俗成的”群体，他通过教会与军队的例子对其加以分析。 然而，节目产业也同样每一天、并且恰恰是通过节目的大规模播送，形成了这样的“人造群体”。后者作为大众（弗洛伊德恰恰提到了“大众心理学”［Massenpsychologie］），成为工业民主中永久的、日常的生活方式，而这些工业民主同时也是我所称的工业远程统治（industrial tele-cracies）——在其中，对领袖的认同过程变成了对电影明星和电视主持人的认同。 由数字第三持存所产生的、相互连接的人造群体，构成了“众包”（crowdsourcing）经济，这应当在多重意义上来理解——其中一个维度便是所谓的认知无产者（cognitariat）（Newfield 2010）。在很大程度上，大数据被那些利用种种形式的众包之潜能的技术所使用，这些技术由社交网络和数据科学所设计。 通过网络效应，通过（它所）创造的人造群体（脸书上超过十亿的心理个体），以及通过它能够借助大数据加以利用的众包，就有可能： - 促使个体生产并自动捕获那些作为“个人数据”的第三持存，从而将他们的心理社会时间性空间化； - 通过以光速、经由自动地且操演性地（performatively）形成的回路来利用这些“个人数据”，从而介入在他们之间编织起来的跨个体化过程； - 通过这些回路，以及通过它们自动地——而不再是跨个体地——形成的集体第二持存，几乎即时地反过来介入心理第二持存，这也就是说，介入前摄、期待，并最终介入个人行为：由此便有可能对一个网络的成员逐一进行远程控制——这就是所谓的个性化（personalization）。 互联网是一种药，它因而能够成为一种超控制与社会瓦解的技术。没有一种新的个体化政治，也就是说，没有一种面向那些使新的技术环境成为可能的特定第三持存的注意力培养，它将不可避免地成为一种解离（dissociation）的动因。 数字时代的药理学性质，对于属于这个时代的人们来说，已经或多或少变得清楚，这导致了我所称的“网络忧郁”：由这个第三持存的新时代所构成的事实状态，未能提供一种新的法权状态（state of law）。相反，它已经清算了由逝去纪元的持存系统所产生的法治。例如，财产法已经受到了活动家们的直接挑战——通过他们在自由软件方面的实践，以及通过对“公地”（commons）的反思，其中包括一些年轻艺术家，他们正试图为自己的思考设计出一个新的经济与政治框架。 然而，这些问题必须被视为一种从事实到法权的认识（epistemic）与认识论（epistemological）过渡的要素，这一过渡是通过以规范的方式诉诸必然确证的（apodictic）经验而实现的——将法权投射到事实之外。从事实到法权的过渡，首先在于在事实之中发现诠释它们的必要性，也就是说，投射到事实本身之外，但同时也以那些本身并非自足的事实为基础——将它们投射到它们所召唤的另一个平面上：即一种一致性（consistence）的平面，我们必须通过它并在它之中“相信”。 这另一个平面就是负熵的平面。如果说我们如今生活在人类世，那么这一事实状态是不可持续的：我们必须过渡到一种法权状态，在其中，负熵成为每一种类型的价值的标准，成为价值的价值，而这就是为什么我们必须进入负人类世（Neganthropocene）。这要求一种负人类学（neganthropology），即一种由外体化过程所产生的药的经济，在其中，外体器官始终既是熵性的又是负熵性的，并且没有任何生物学法则规定它们的布置。 在这样一种负人类学的处境中，信念意味着在一个正趋于封闭、并需要一种该系统自身无法计算的变化的系统中，投射分岔之可能性的能力。这样的可能性是由劳作知识、生活知识和概念知识——即知道如何生活、如何做事、如何思考的知识——所规定和认证的。 自动化正带来一个巨大的宏观经济问题：失业率上升所导致的购买力下降。这一处境要求为生产率收益的再分配制定新的标准。而我们——在工业艺术协会（Ars Industrialis），以及在研究与创新研究所（Institut de recherche et d'innovation），正当我们共同与巴黎北部的一个地区——平原公社（Plaine Commune）[^f04-9]——开展一项为期十年的实验之际——相信，一种真正的贡献式经济必须是一种建立在贡献式收入（contributory income）之上的负人类熵（neganthropy）经济。这必须是一种有条件的收入，它允许个体因提升自身的可行能力而获得报酬，条件是他们为任何一种“负人类熵的”事业作出贡献，正如在法国从事表演艺术和电影工作的人们的情形那样。 之所以如此，是因为在法国有一项制度，为那些被称为“演艺间歇性从业者”（intermittents du spectacle）的工作者提供失业补偿。这一制度应当成为贡献式经济中劳动法的一个范本，正如我们相信，自由软件就其是对工业劳动分工的一种挑战而言，应当构成劳动组织的一个范本。这种劳动组织的广泛普遍化，要求一种完全有待发展的贡献式器官学[^f04-10]——首先是与那些至今已存在了三十年的自由软件社群一起发展。 覆盖这些临时工作者的制度甚至更为古老：它于1936年建立，此后经历了大幅改变。它在2003年首次受到威胁，并成为一场斗争的对象；关于这场斗争，安东内拉·科萨尼（Antonella Corsani）和毛里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）在2008年写道： > 这实际上是一场以时间之使用为赌注的斗争。针对增加就业时间——即生命中被就业所占据的比例——的命令，间歇性的经验以就业时间的多样性与之对抗。（121） 换言之，间歇性制度彻底重新安排了就业与时间，恰恰是通过将“间歇性从业者”的工作视为就业之外的时间——视为能力培养（capacitation）与个体化，因而远远不只是收入与生产。因此，科萨尼和拉扎拉托得出结论说，我们必须“质询‘工作’这一范畴本身”： > 如果在失业期间存在着活动，而且在所谓生活的时间、在所谓自由的时间、在培训的时间中也存在着活动，直至它溢入休息的时间，那么，既然工作包含着多种多样的活动和异质的时间性，它究竟涵盖了什么？（121） 阿马蒂亚·森（Amartya Sen）（2000, xii）将“能力培养”和“可行能力”（capability）与自由的发展联系起来，这首先也就是说，与自由时间联系起来，他将自由定义为始终既是个体的又是集体的： > 我们必须将个人自由视为一种社会承诺。 就此而言，森同时忠实于康德的视角和苏格拉底的视角。可行能力构成了经济活力与发展的基础，而它是作为自由来做到这一点的： > 在这一进路中，自由的扩展既被视为发展的首要目的，也被视为发展的主要手段。（36） 因此，在森的定义中，自由是一种能动性（agency）的形式：行动的能力。 森关于消费主义（即用他的话说，关于富裕指标）之致能力丧失（incapacitating）效应的比较性例子是众所周知的：哈莱姆（Harlem）的黑人居民的预期寿命低于孟加拉国人民，而这恰恰是一个关于他们的“能动性”的问题。 自由在这里是一个知识问题，只要它是一种始终既是个体的又是集体的可行能力——而这意味着既在心理上又在集体上被个体化。正是在这一基础上，森设计了人类发展指数（Human Development Index），以与经济增长指数形成对照。 我想通过一种不同的分析来扩展森的主张，这种分析会引向其他问题。特别是，必须考虑这样一个问题：心理个体与集体个体能够与自动机建立起怎样的关系，以便在一个已经大规模自动化、因而也趋于封闭的工业与经济系统中，实现个体的与集体的分岔。 人类世，就其是一个“熵世”（Entropocene）而言，相当于已完成的虚无主义：它产生出一种对一切价值的不可持续的拉平，这要求一次跃入“价值重估”（transvaluation）的飞跃，这一价值重估能够催生乔治·巴塔耶（Georges Bataille）（1988）意义上的“普遍经济”（general economy）——我曾在别处尝试表明，巴塔耶的工作包含着对力比多经济的一种重新思考。我在此描述的运动，无疑并不是严格尼采意义上的价值重估。毋宁说，它是一种邀请，邀请我们就无序与有序的问题——也就是熵与负熵的问题——重读尼采，而这些问题在下文中将以生成（becoming）与未来（future）来理解。 如果要有一个未来，而不仅仅是一种生成，那么明天的价值将在于负人类世之未来经济的构成性负熵。对于这样一种经济而言，生成与未来之间实践上与功能上的区分必须构成其评价标准——唯有如此，才有可能克服构成人类世的那种系统性的熵。这种经济要求从人类学（anthropology）转向负人类学，后者建立在我所称的普遍器官学（general organology）和一种药理学之上：药，也就是作为既是毒药又是解药的一般技术，是人造物，并且作为人造物而是人化（hominization）的条件，即人造器官与组织的器官发生；但它始终既产生熵又产生负熵，因此它也始终是对人化的一种威胁。 这样一种关于未来的视角所提出的问题，是要知道如何评估或度量负熵。负熵被埃尔温·薛定谔（Erwin Schrödinger）称为负的熵（negative entropy），被弗朗西斯·拜伊（Francis Bailly）和朱塞佩·隆戈（Giuseppe Longo）称为反熵（anti-entropy），它始终是相对于一个观察者而被定义的（参见 Atlan 1979；Morin 1992 的工作）——也就是说，它始终是相对于一个在时间和空间中的局部性而被描述的，这一局部性是它作为负熵所产生的，并且是它在一个或多或少同质的空间中所分化出来的（而这就是为什么一种负人类学也始终是一种地理学）。从一个角度看是熵性的东西，从另一个角度看则是负熵性的。 知识——作为劳作知识（即关于该做什么以使我自己不致崩溃、不致陷入混沌的知识），作为生活知识（即丰富我所生活于其中的社会组织并使之个体化而不摧毁它的知识），以及作为概念知识（即其继承唯有经由其转变才会发生的知识，而它唯有通过苏格拉底所谓的回忆［anamnesis］［Plato 1961］过程被重新激活才会转变，这一过程在西方结构性地超出了它的局部性）——知识，在所有这些形式中，始终是一种集体地界定在人类生存的这个或那个领域中何为负熵性的东西的方式。 我们所谓的非人，是对人的负熵可能性的一种否认，也就是对其心智自由、并因此对其能动性的否认。森所描述的自由与可行能力，必须从这一宇宙论的视角来构想，并与阿尔弗雷德·怀特海（Alfred Whitehead）的“思辨宇宙论”（speculative cosmology）联系起来，被视为构成了一种负熵的潜能——作为一个局部化系统的开放潜能，而对于我们称之为“人”的那种存在者来说，这个系统可能总是会再一次变得封闭。或者，用怀特海（1929, 18–19）的话说，人类可能总是会复归、衰退为更简单的形式，也就是说，变成非人。 今天，在人类世——它随着全面自动化正抵达一个颠覆性的阈限——中，被构想为治疗学（therapeutics）的思考之任务所处的语境，是各种各样的自动性正被数字自动性在技术上加以整合。这一处境独特而非常具体的方面，在于数字第三持存成功地彻底重新安排了心理与集体的持存和前摄之配置（assemblages）或蒙太奇（montages）的方式。挑战在于倒转这一处境：让一种超控制的技艺（ars）转而通向一种作为去自动化的工作之新理念，这种新理念将从今天正在瓦解着的自动化中涌现出来。 英译：丹尼尔·罗斯（Daniel Ross） ## 注释 [^f04-1]: 麻木（stupefaction）并不仅仅是愚蠢，而一般而言是愚蠢的原因；它是我们这个时代的典型样态，只要这个时代是处在我早在1996年便称之为迷失方向（disorientation）的纪元中的颠覆性创新时代（Stiegler 2009）。 [^f04-2]: 这就是所谓的《机器论片断》（Fragment on Machines）。 [^f04-3]: 我曾在《何以生命值得一过》（What Makes Life Worth Living）（Stiegler 2013）中论证，艾伦·格林斯潘（Alan Greenspan）在面对金融体系的失败时所作的辩护，就已经建立在如下论点之上：在一个自动化的金融经济中，理论化已不再可能，并由此推出，在一系列经济灾难之后，他并不负有行动的责任——而这些灾难正是由他在次贷时代所奉行的教条所造成的，从让麦道夫（Madoff）担任纳斯达克（NASDAQ）主席，到决定不救助雷曼兄弟（Lehman Brothers）。 [^f04-4]: 关于这一主题，参见 Stiegler（2013，第7章）。 [^f04-5]: 这指的是通过将产生无产阶级化的因素社会化而实现去无产阶级化的可能性，它也是支配着工业艺术协会（Ars Industrialis）所倡导的新政治经济学批判的假说。 [^f04-6]: 参见法语维基百科“膜翅目”词条：“膜翅目包括食草昆虫、传粉昆虫以及种类繁多的食虫昆虫，它们在维持自然平衡方面起着核心作用。食虫昆虫包括大多数拟寄生物（占已描述膜翅目物种的43%），但也包括捕食者。膜翅目的实际数量估计在一百万到三百万种之间，分为一百个科。许多物种尚未被描述，甚至尚未被发现。” [^f04-7]: 译文有改动。 [^f04-8]: 译文有改动。 [^f04-9]: 参见 http://recherchecontributive.org/。 [^f04-10]: 这将是贝尔纳·斯蒂格勒《自动社会，第二卷：知识的未来》（Automatic Society, Volume 2: The Future of Knowledge）最后一章的主题。关于源自计算机科学的概念，参见 Hui（2016）。 ## 参考文献 Alvesson, Mats, and André Spicer. 2012. “A Stupidity-Based Theory of 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Princeton, N.J.: Princeton University Press. # 第三章 生态系统是一种装置：从机器性生态学到韧性政治（The Ecosystem Is an Apparatus: From Machinic Ecology to the Politics of Resilience） 托马斯·普林格尔（Thomas Pringle） > 今天，自然比以往任何时候都更与文化密不可分；如果我们要理解生态系统、机器圈（mechanosphere）以及社会的与个体的参照宇宙之间的相互作用，我们就必须学会“横贯地”（transversally）思考。正如威尼斯的水域遭到怪异的变异藻类入侵，我们的电视屏幕也被“退化的”图像和言说所充斥、所饱和。在社会生态学的领域里，唐纳德·特朗普（Donald Trump）及其同类——另一种形式的藻类——被允许不受遏制地增殖。特朗普以改造之名接管纽约或大西洋城的整片街区，抬高租金，挤走成千上万的贫困家庭。那些被特朗普判定为无家可归的人，就是环境生态学中死鱼的社会对应物。 > > ——费利克斯·加塔利（Félix Guattari），《三种生态学》（The Three Ecologies） ## 赋活 | 自动：当代技术政治思想的机器组件（Animate | Automate: Machine Components for Current Technopolitical Thought） “赋活”（animate）源自拉丁语 animatus，意为“赋予……生命”。“自动”（automate）来自“自动化”（automation），起源于希腊语 automatos，即“自行行动”。对格特鲁德·科赫（Gertrud Koch）和贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）而言，这两个媒介术语提供了一个透镜，借以将机器构想为文化、技术、美学与劳动的哲学构型。 赋活与自动都说明了“机器”如何作为一个理论概念运作，并有助于将作为媒介术语的“机器”与“技术”（Technology）区分开来。机器（Machine）源自希腊语 Mākhanā́，指一种工具，其派生词则分别表示手段或策略（阴谋诡计〔machinations〕）、能力、权力的工具或花招。技术实施科学知识，而机器则特别地与劳动、工作和权力联系在一起。从一个角度看，动画/赋予生命（animation）关涉机器的本体论，以及机器使物质获得生命的方式。更确切地说，animation 描述的是机器使物质运动起来的能力，无论是通过机械装置还是通过幻象。从另一个角度看，自动化则聚焦于机器的技术程序、重复以及在时间中的散布。机器会自动地变化，无论是通过形式分化、衰变、复制还是自我复制。尽管这些术语是对机器功能性的不同刻画，但生命的赋活与生产的重复性自动化并非截然不同，正如斯蒂格勒（Stiegler 2015, 16）在近期一次访谈中所阐明的那样，他解释说，机器与生命的操作属性在功能上是类似的：“生命是自动的。比如，一个生物细胞就是一串指令，而这串指令是自动的。生命的复制是自动的。……所以，自动重复确实是生命的基础。”既然赋活与自动这两个术语各自都意在以技术的措辞描述某种非人过程——无论它是有机的还是技术的——的运作，那么它们所做的工作是什么？是什么支撑着对有机发展与技术发展的类比性描述？鉴于机器的赋活功能与自动功能彼此接近——无论那是幻象、劳动、工作、生产、复制还是自我复制——机器作为一种概念翻译场所的特权地位，即在那些赋予生命的生机机制与驱动重复的机械代码之间进行翻译的场所，标示出了本卷的理论探究领域。 在赋活与自动之间，机器概念回应了关于当代媒介技术的种种问题，这些技术同时在宏大的与微观的尺度上运作。当我们从一种以可计算的信息范畴来理解人、自然与基础设施的数字范式内部去感知时，机器的量级及其大规模散布便成了一个政治问题。我们与机器靠得很近。通过使用，我们与复杂的机械发展出亲密的、习惯性的、具身的关系，并吸收它们所传递的关于世界的知识。机器已经扩展到横跨大陆的规模，如电网；而数字转向可以说进一步把机器的范围扩展到了智慧城市、海底电缆网络或卫星通信系统的尺度。于是，我们争论那些具身感受性所带来的后果，这些感受性是由知识—基础设施耦合所开启的，而这种耦合内在于我们与那些过于庞大或过于熟悉以至于无法看见——更不用说独自操作——的机器的遭遇之中。机器，凭借其量级、复杂性、可获得性或大规模生产，在本质上就是社会性的装置。它们从不让我们独处。 科赫在《技术的赋活与对美的追寻》（Animation of the Technical and the Quest for Beauty，本卷第一章）中，以一场技术生态的戏剧为背景，框定并重新框定了人的身体，以及机器对人类感知能力的赋活。通过将机器的劳动、美与实用性置于指导人类技术使用的更广泛的社会组织模式之中，“机器”成了“技术场域中的行动者”。她的理论偏离了由马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）开创的媒介生态学传统——在那里，技术媒介是身体形式的延伸——而是更加凸显了幻象与物神（fetish）在机器的赋活目的中的作用。这一举动符合一种“范式转变：〔当〕机器不再是器官的延伸”，而是“以述行方式介入我们行动的媒介”之时。另一方面，斯蒂格勒在《走向自动社会的负人类学》（For a Neganthropology of Automatic Society，本卷第二章）中为读者做了铺垫：他将自动化提升为一个概念，用以阐明无产阶级化知识的重复性生产，而他将这种生产提炼为数字网络文化中工作的特征。斯蒂格勒援引克里斯·安德森（Chris Anderson）关于大数据的自动计算过程使科学方法过时的宣言，警告说：随着人类思维被网罗进自动化机器的速度与形式以及它们服务于自主计算的持存功能之中，理论知识的生产本身正在因人类思维的自动化而丧失。因此，“在今天的自动化社会中，一切形式的知识都正在被数字第三持存系统短路，这些系统的运行速度比人类心智身体（noetic body）的神经系统快四百万倍”。科赫与斯蒂格勒将机器——就其赋活与自动的能力而言——定位为一个首要的批判对象，所处的社会环境既是技术的，也同样是自然的。 心中带着机器的这两种功能——生命的赋活与生产的自动化——我将生态系统视为一个有助于阐明机器特殊概念价值的媒介术语。生态系统是一种机器，它像赋活与自动一样，轻易地滑动于技术与有机两方面都可见的操作功能之间。作为一个融合了对生物物理现实之环境—有机流动的研究（生态学〔ecology〕）与网络化凝聚之机制（系统〔system〕）的混合术语，生态系统提供了一种方式，用以理论化机器如何模仿生命的赋活力量与生产力量，同时说明自然资源如何通过重复与自我调节被自动地转化为能量、商品和废弃物。正如我在后文将要概述的，生态系统是一个独特的媒介术语，它与一些相邻概念——包括经济、心灵（psyche）、装置和数字信息——之间具有一种在策略上颇有价值的历史关系。探讨这些关系，提供了一种途径，将生命级联（cascade）的赋活特质——生态——与生产的自动化模式综合起来，后者既界定了自然中的能量流动，又赋予经济中各种工作模式以可能。我认为，生态系统也是一个媒介术语，它占据着有利位置，成为一台描绘赋活与自动之间、生态系统与经济系统之间递归往来的机器。 ## 生态与经济之间的机器（Machines between Ecology and Economy） 把文本或媒介作为“生态”的一部分来分析，究竟意味着什么？[^f05-1] 为批判性探究征用“生态”一词，是否就轻易地假定了话语系统与非话语行动领域之间的一种内在关系，而正是后者构成了技术现实与生物物理现实二者的交互性？生态学——研究自然系统之流动的科学——的历史，如何影响了生态系统这一术语在成为人文学科中的一种批判方法时所受到的接受？ 控制论学者格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson 1972）在《心灵生态学导论》（Steps to an Ecology of Mind）中所概述的认识论，是生态学方法论的典范；该书在社会与政治理论中的直接影响之一，便是吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·加塔利（[1980] 1987）的《千高原：资本主义与精神分裂》（A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia）。贝特森的概念与一种明确的环境政治纲领的结合，最清楚地表现在加塔利（Guattari 1989）后来的著作《三种生态学》之中。加塔利在题词中被引用的论点，提出了一项要求：横贯地思考话语性知识系统、生物物理系统与技术自主系统之间被划定的边界。三十年后回望，《三种生态学》似乎达到了理论先见的地位，因为加塔利对一种一般生态学方法的运用预示了唐纳德·特朗普的政治崛起。对加塔利而言，这位右翼政客被重新塑造为一种变异藻类，在晚期资本主义后真相的社会、技术与物质生态中病毒般地入侵和扩张。 看看加塔利选来作为《三种生态学》开篇的那段贝特森引文，心灵生态学被描述为一种禁止性的（proscriptive）方法，而鉴于此后美国政治史的演变，它也可以被描述为预防性的：“存在一种坏观念的生态，正如存在一种杂草的生态”（Bateson, as quoted in Guattari 1989, 131）。加塔利的论证概述了如何通过假定一种连接自然、文化与技术的哲学拓扑，将资本主义对增长的执迷及其对环境的过度索取所涌现出的破坏性规范，批判性地诊断为有毒的相互作用：对加塔利来说，“新的生态实践在这些相互关联而又异质的战线的整个范围内表达自身”（139）。生态科学主要关注的是描绘物理环境与有机体这些有界系统之间异质关系的相互连接。而作为加塔利继贝特森之后所提出的一种一般化批判方法，生态学则认识到，主观的人类思维之网与技术自动化同样依照级联、演替、生物累积或入侵邻近群落等模型而运作。 一个关键的区别在于，加塔利（Guattari 1989, 131）将人类思维及其社会效价——它所采取的形式不是“主体”，而是“主体化的组件”——定位为仅仅是一种相互连接的“生态”，它与另外两种生态封域相交并相互作用：生物物理环境，以及技术形式的机械性共同演化。作为比较，系统性话语分析的方法论将会是加塔利心目中所设想之物的一个浅薄版本，因为话语只优先考虑第一种生态——即心灵在其个体与集体语言层面上的网络化认识论——而贬低了后两种生态的复合影响：即在周遭物质环境与持续进行的机器种系发生（phylogeny）二者之间、并起源于二者内部的操作性效应。 《三种生态学》为这样一个世界提出了一种政治理论：在这个世界中，环境危机日益显而易见，其诱因是资本主义经济不受遏制的增长、日益强大的技术——如核能——的广泛分布（这些技术易于在新的地理与时间尺度上引发生态灾难），以及那些试图以病毒方式压倒竞争以获取稀缺资源的社会藻华。“我们需要通过三种生态学这些可互换的透镜来把握世界，”加塔利（Guattari 1989, 134）写道， > 因为人类的技术—科学力量是有限度的——切尔诺贝利和艾滋病已经野蛮地证明了这一点。自然会反击。如果我们要使科学和技术朝向更具人性的目标，我们显然需要集体的管理与控制——而不是盲目依赖国家机器中的技术官僚，寄希望于他们在很大程度上由逐利所主导的领域里控制发展、将风险降到最低。（强调为引者所加） 值得强调的是，对加塔利而言，尽管他试图将政治分析推进到人类语言与认知之外，人类主体仍然首先是解放的行动者。横贯《三种生态学》进行思考的目标，涉及“以利润和生产率以外的标准来重新评估工作与人类活动的终极目标”（Guattari 1989, 142），以此作为在每一个生态分析领域（符号的、生物物理的、技术的）中培育可持续性的主要政治向量。加塔利的生态政治摒弃了自由主义的个人主义，用他的话说，它倡导集体管理与集体控制——一种近似于社会激进的、横贯性的永续农业（permaculture）的愿景。 正如本章将要表明的，加塔利恰恰是以这些带有控制论色彩的术语——管理与控制——为枢轴的，在我看来，这体现了一种无奈的接受：接受那些由信息论、其控制论循环及技术应用所提供的历史概念及相应的制度性装置的不可避免性。伴随着这种对集体性的倡导，在利润与生产率的至高指导之下，个人对生态的技术官僚式与经济式国家管理的信仰，才是横贯《三种生态学》的推理所要克服的问题。换言之，环境政治变成了：如何横贯地思考个体在自然的、技术的与社会的集体之中被网罗（reticulation）的问题？集体控制与管理如何能够在利润与精简化生产率这些压倒一切的协同目标之外得以实现？ 本章将驻足于信息这一观念，看它如何在战后生态学中塑造了生态系统概念。我追溯生态系统的递归历史：这一观念起源于将心灵描述为一个系统的理论，随后成为一个主导性概念，用以将生物物理现实描述为自然与机器的控制论混合体，换言之，描述为技术系统与生态系统的融合体。[^f05-2] 信息范式为加塔利关于心灵、生物物理现实与技术之间交换的跨系统分析的提议提供了授权。信息为各研究领域之间策略性的概念流动性提供了一个共同的理论基础，战后控制论技术科学试图通过“合法性交换”（legitimacy exchange）的修辞策略成为一门“普遍学科”的诉求，便是其缩影（Bowker 1993, 116）。这种有界学科之间的所谓普遍性，正是加塔利在《三种生态学》中模仿并利用的认识论巧思。横贯性是将生态重估为非自然的、技术生态的，换言之，是接受由控制论生态系统的理想化图像所召唤出的有机体与机器的全面融合。加塔利以一个更高的政治转型目标修订了生态系统，这一目标是从某种批判立场内部表述出来的，该立场预设了个体与集体心灵、自然过程以及机器相邻生命之间的系统性相互作用：正如埃里希·赫尔（Erich Hörl 2013, 128）简洁地指出的，“一般生态学是一种自然—技术连续体的生态学”。 我将加塔利研究诸生态之间横贯性的举动刻画为一种内在批判，它逾越了现有系统与学科的封闭认识边界。这一举动是勉强的，因为加塔利认识到，使这种理论举动成为可能并支撑它的信息范式，同样使他所反对的那些反政治形构成为可能。这一点可以由坏观念在技术—自然的媒介生态中以杂草般的方式增殖的能力来证明，因为杂草被感知到的负面特质遵循的是一种历史的论证，而非进化的论证。于是，在修辞上，控制论普遍主义被认为是不可避免的：它是公理、挑衅、靶子和工具。加塔利的批判以系统理性对抗一个系统，而正如我在本章中将一再描述的，这是对界定生态系统政治的那个递归问题的重演。具体而言，本章通过凸显生态系统这一术语在其技术—自然混合的隐喻地位之外所做的工作，来磨砺它作为一个政治性媒介术语的效力。毋宁说，生态系统是一种机制，它在两个被卷入二十世纪控制论褶皱的领域之间翻译知识：生态与经济。这一点在近期美国环境政策与军事政策转向生态韧性思维（resilience-thinking）中表现得最为明显：在生态系统的庇护下，生态与经济之间那种便利的历史亲缘关系，被论证为能够使国家安全与资源开采之间根深蒂固的关系合理化，其形式是一种聚焦于对不可预测却又迫在眉睫的生态危机作出战术性回应的治理。 加塔利（Guattari 1989, 135）曾预言，在一个像我们这样的媒介—信息环境中，诸如“唐纳德·特朗普及其同类——另一种形式的藻类——”之类的政客“被允许不受遏制地增殖”。尽管这一论断显得颇有先见之明，但我并不认为阅读加塔利的文本，以期对特朗普在 2016 年选举中所获的社会支持作出一种先发的、横贯性的解释有什么价值。相反，我走另一条路，并提出：根据生态系统对环境、技术与经济组织模式之间知识往来的策略性管理所概括的那种思想的历史校准，加塔利的文本开辟了一条理论路径，使我们能够将特朗普政府的环境纲领理解为一种依赖于生态危机状况持续存在的治理策略。如果说加塔利凸显了现代生态危机——其根源是人为的经济与技术因素——对思想所构成的挑战，那么妮可·舒金（Nicole Shukin 2016）所列举的那些“我们正在变得习以为常的”“新自由主义灾难”——“福岛、深水地平线、切尔诺贝利、埃克森·瓦尔迪兹号、博帕尔，等等”——看来恰好为特朗普政府变异的保守主义的“不受遏制的增殖”提供了一个理想的栖息地，这种保守主义体现在生态韧性与经济韧性这一对孪生的环境政策之中。 下面这一系列事件看似异质，但我坚持认为，它们可以被辨识为一种更广泛、统一的、拥抱韧性规划的生态系统式治理的一部分： > 2016 年 6 月 6 日，特朗普总统提议加装太阳能板，为修建美墨边境墙进行“漂绿”并帮助筹资，将仇外心理与可持续能源投资以及五角大楼预测来自墨西哥和中美洲的气候难民的战略性未来学工作衔接在一起（Parenti 2011; Garfield 2017）。2018 年，内政部长瑞安·津克（Ryan Zinke）发起了一项配套举措，重新指派国家公园管理局官员巡逻美墨边境，理由是移民是一场“环境灾难”（Green, 2018）。 > > 2017 年 9 月 13 日，特朗普总统通过推特提议削减企业税，将其作为针对遭飓风蹂躏的波多黎各的最典型的美国人道主义政策（Klein 2017）。 > > 2017 年 11 月 2 日，共和党通过了《减税与就业法案》（Tax Cuts and Jobs Act），允许将阿拉斯加国家野生动物保护区的土地出售给石油和天然气公司。作为将受环境保护的保护区转变为金融上活跃的自然资源储备这一更广泛政策举措的一部分，纳入极端能源开采，证实了石化企业为获取此前无法触及的北极石油而推进的投机性努力，而与气候变化相一致的种种条件正使这些石油日益可得。这一法案显然是一个举措，旨在确保并证券化（securitize）这样一个未来：冰层融化既意味着更多的钻探，也意味着更少的对外能源依赖（Meiklejohn 2017; Hiltzik 2017; Jerving et al. 2015; Lieberman and Rust 2015）。 > > 2018 年 2 月 12 日，特朗普总统的预算请求表明了兑现其竞选承诺——美国煤炭与核能复兴——的姿态。拟议中的煤炭与原子能增长的结合，证实了一个未被充分认识的联盟：对化石燃料开采的重新投资，国家安全方面对储备核武器材料以及为军工复合体储备石油的利益，以及对新自由主义科学家所称颂的核能转型的持续认可——所有这一切都伴随着对可再生能源计划的削减（Cooper 2008, 42; Natter 2017; Gardner 2018）。 > > 地球工程正日益被宣扬为“一种技术乌托邦式的机械降神（deus ex machina）”，但这一观念起源于那些本已致力于对气候变化制造怀疑的新保守主义智库；正如菲利普·米罗夫斯基（Philip Mirowski）所论证的，人为制造的无知本身就是一种权宜之计，旨在维护自由市场的自主性与经济增长，以对抗与之相反的生态要求（Mirowski, Walker, and Abboud 2013; Mirowski 2013）。 当借助下文的讨论来考察时，这些犬儒的前景中的每一个，都会参照生态系统的历史与机制而获得理论上的清晰性：韧性，换言之，即国家与经济在遭遇环境威胁所预示的那种不确定却又迫近的失稳时，如何通过增加财务收益和增强国家安全，来调整自身以维持系统的多动态凝聚稳定性。 加塔利是对的：自然已经变得与文化密不可分，但这一批判性观察对于那些想要利用这种纠缠的人来说同样清晰可读。正如美国联邦紧急事务管理署（Federal Emergency Management Agency）的发言人在总结 2017 年美国破坏性的飓风季时所说，“我们作为一个国家变得有韧性的唯一途径，就是我们必须在公民中创造真正的防备文化”（Green 2017，强调为引者所加）。正如我在结论中将要指出的，韧性文化表明了，如果认为那种界定美国环境政治管理的、新自由主义与新保守主义政策之间精心编排的舞蹈，是一种对自然、文化与技术之交叠一无所知的治理模式，那就错了。 马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli 2017）沿着加塔利的生态拓扑来看待环境政治，致力于扩展“机器性生态学”（machinic ecology）的纲领，以充分描述劳动在历史上被劈分为能量（系统性的物质交换）与信息（能量控制）的过程。这一系列分岔是一种正在浮现的环境—治理策略的一部分，它对应于资本主义的三个阶段及其相辅相成的开采机器。一道“认识论断裂”（epistemic rift）形成于“能量与信息之间，它由工业资本主义〔工厂〕所激发，继而被控制论〔人机工效控制社会〕与数字革命〔行星计算〕所放大”（312–13）。他认为，最初的分岔是在工业资本主义开端之际实施的：通过技术手段将劳动的生产力组织为对自然资源（如煤炭）的开采（劳动成为能量），而工厂中对工人的教导则作为能量控制（信息）发挥作用，因为工人此后便能利用开采出的资源并自主地操作开采机器。对帕斯奎内利（Pasquinelli 2017, 313）而言，资本主义的大型机器是一些图解（diagrams），描述了劳动如何被分裂为能量（即“作为手工活动的劳动”）与信息（即“作为赋予能量和物质以形式的信息来源的劳动”）这两种历史抽象。这道“认识论断裂”取代了约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）的“代谢断裂”（metabolic rift）概念；后者是从卡尔·马克思（Karl Marx）的研究中重新拾回的，马克思研究的是工业社会中作为城市居住者的人类与自然土壤条件之间日益扩大的生态裂隙，而土壤正因商业化农业以及资源在大型人口中心的积累而日益枯竭（Foster 1999）。帕斯奎内利则提出以加塔利的“机器性生态学”作为一种方法，来诊断那些“经验性配置”（empirical assemblages）的交易：这些配置通过将劳动有组织地切分为能量与信息的抽象，把自然与社会联结起来，而不同于传统马克思主义将自然—社会关系描述为断裂的说法。 帕斯奎内利提出，“机器性受惠于控制论所开创的开放框架，该框架旨在消解有机系统与技术系统之间的边界”（324）。于是，他对机器性生态学的倡导追随了加塔利，运用了同一种信息范式，而这一范式同时奠定了系统的潜能与问题性，因为机器性在修辞上和策略上运用控制论普遍性的开放性来照亮：“一种治理模式，它试图将劳动冲突消融进信息与能量的织物之中，从而把劳动神秘化为技术形式，以使其不可见”（313）。正如本章所表明的，生态系统的概念发展对于帕斯奎内利所暗示的这种治理模式而言是核心的，它甚至或许已经走得如此之远，以至于预先阻截并瓦解了帕斯奎内利的最终建议，即“尝试将能量与信息的配置巩固为新的系统性观念，或许会更好”（321）。 于是，机器性生态学凸显了界定资本主义经济史三个阶段（工业的、控制论的、数字的）的抽象过程，以及与之相应的机器、技术与制度（工厂、人机工效控制、计算），后者为劳动能量所生产的物质赋予信息形式（312–13）。正如我在此所汇集的，存在着一套正在浮现的、以生态系统为中心的政治策略，这些策略沿着能量与信息之间的认识论断裂，为生态与经济之间的概念交换奠定基础。最危险的是，依照梅琳达·库珀（Melinda Cooper）与杰里米·沃克（Jeremy Walker）（2012）对韧性的谱系学考察，这种生态系统式治理模式所处的位置，使它能够从不确定的环境状况中获益，而这些状况在时间上和统计上都作为未来生态危机即将到来——这些危机正是由当下的资本主义组织所诱发的。 ## 什么是生态系统？（What Is an Ecosystem?） 或许并不令人意外，生态系统概念与心灵理论之间有着一种奇特的关系。正如劳拉·卡梅伦（Laura Cameron）所叙述的，英国生态学家阿瑟·乔治·坦斯利（Arthur George Tansley 1935）在其著名论文《植被概念与术语的使用和滥用》（The Use and Abuse of Vegetational Concepts and Terms）中引入这一术语，部分得益于他十二年前接受西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）精神分析治疗的经历。坦斯利在整个职业生涯中始终对弗洛伊德的理论与实践着迷，甚至以类似于其生态系统概念的方式阐述了他自己的心灵理论：一个“由运动着的物质交织而成的丛（plexus）……一个或多或少有序的系统，或者毋宁说是一个系统的系统……在作用与反作用之中”（Tansley, quoted in Cameron 2004, 56）。卡梅伦强调，坦斯利最初的生态系统是渐近地趋向平衡的，这与弗洛伊德的心灵理论相似；这揭示出，早期的生态系统理论既是一个应用有限的理想化模型，也是一种建立在与某种构成性否定性之关系上的理论，这种否定性保留了一个超出模型封域之外的缺席。 坦斯利对这一术语的引入，以及它与同时代心灵理论在逻辑上的接近，出于几个原因而十分重要。正如卡梅伦与厄利（Cameron and Earley 2015, 479, 475）引用坦斯利时所写，生态系统最初把人类的能动性作为“最强大的生物因素”包括在内，归于“人为生态系统〔它们〕不同于那些独立于人而发展起来的生态系统”这一名目之下。对人类活动的早期承认及其被纳入生物物理现实的科学模型，对环境史而言至关重要，因为这一术语后来在保育运动（Conservancy movement）期间被以一种明确的、服务于帝国目的的政治方式加以应用，从而被抽空了这一概念限定；该运动使生态学家作为“自然的管理者”（Cameron and Earley 2015, 476）的角色合法化，去管理一片据称“去人口化”的荒野。在这个意义上，生态系统的人类中心框架——它对心灵、能动性与自然的递归建模——遭到了压抑，坦斯利追随弗洛伊德而坚持的观点，即生态系统渐近地趋向平衡、永远无法达到理想状态，也同样遭到了压抑。生态系统在创立之初是一个横贯性的对象（物理系统的、心理的和环境的），处于与否定性的递归认识论关系之中。 与战后时期的许多人文与社会科学一样，生态学继承了控制论的纲领，该纲领描述的是信息对人类、动物与机器之间能量交换所施加的控制。1948 年，耶鲁大学生态学家 G. 伊夫林·哈钦森（G. Evelyn Hutchinson）对于将生态学与热力学系统放在一起思考的兴趣，促使他通过引入信息计算作为自然系统中能量流动的控制机制，将俄国生物地球化学家 V. I. 维尔纳茨基（V. I. Vernadsky）的“生物圈”（Biosphere）研究路径——即把生物圈视为一个由相互作用的生命物质与惰性物质构成的物理热力学系统——与坦斯利的生态系统结合起来。1948 年，哈钦森应贝特森之邀参加了具有跨学科性质且影响深远的梅西控制论会议（Macy Conferences），此后他汲取了“循环因果性概念，作为描述生态系统自我调节机制的一种手段”（Bryant 2006, 66–67）。1953 年，尤金·奥德姆（Eugene Odum）在《生态学基础》（Fundamentals of Ecology）中综合了这些观念，聚焦并阐述了一种控制论生态系统，将其作为把自然理论化为信息系统的核心模型。奥德姆兄弟的控制论生态学援引了他的兄弟霍华德（Howard）——哈钦森的学生——的影响，“迅速成为该学科内部的主导范式，并在 1960 年代末至 1970 年代初的国际生物学计划（International Biological Program）中达到顶峰”（Bryant 2006, 71）。 在原子能委员会（Atomic Energy Commission）的支持下，奥德姆兄弟于 1950 年代首次着手应用他们的生态系统生态学概念，研究美国核武器试验遗留的放射性同位素在穿过珊瑚礁生态系统时的循环。[^f05-3] 一个通过反馈机制支配理想化生物物理系统中物质性能量交换的“次级信息网络”的观念，把自然与技术联结在同一种认识论之中：“界定存在条件的那些宏大定律（引力、守恒、耗散、限制因子等）都是这一信息网络的一部分”（Odum and Patton, quoted in Bryant 2006, 88）。这是在概念上把整个地球重新构想为一个整体系统的最初步骤之一（Bryant 2006），但重要的是，它并非唯一一个与核武器发展的地缘政治紧迫性相关联的步骤，正如保罗·爱德华兹（Paul Edwards 2012）与约瑟夫·马斯科（Joseph Masco 2010, 2017）就大气层原子试验与气候复杂性计算之间的理论、技术与文化联系所指出的那样。奥德姆兄弟的理论主张，基于自我调节系统具有普遍性这一控制论立场，某些机器与生态系统是等价的；但是，这一术语——生态系统——如何在一种信息范式之内塑造出经济与生态之间的认识论关系，还需要进一步澄清。 ## 作为装置的生态系统（Ecosystem as Apparatus） 实际上，正如威廉·哈罗德·布莱恩特（William Harold Bryant 2006, 57）在评论战后生态系统在批判性的历史学中所受的接受时所言，“控制论把生态学变成了一门技术科学”。布莱恩特的计划是重新拾回这一术语的历史，表明它对于当时方兴未艾的二十世纪环境政治运动以及破坏性技术与绿色技术之间的概念区分具有核心意义；而弗雷德·特纳（Fred Turner 2006, 2010）则论证说，控制论的整体系统整体论（whole-system holism）以跨学科方式被引入加利福尼亚的自由主义政治运动（尤其是环保主义），为驱动硅谷商业主义的网络社会个体化意识形态奠定了基础。（更不用说驱动电子垃圾出现的、将硬件与软件分离的“去物质化”所造成的生态破坏了；Gabrys 2013。）特纳的批判借助杰弗里·鲍克（Geoffrey Bowker，as cited in Turner 2006, 25）引出了“控制论修辞”的“合法性交换”如何概括了一种策略性的“过程，借此一个领域的专家援引另一个领域专家的权威来为自己的活动辩护”。伯纳德·吉奥赫根（Bernard Geoghegan 2011）为这些“知识政治”补充了一种说明，阐述了控制论科学中诸概念的可变性之间的异质关系，如何与伴随这些领域概念发展的一套非话语性的“仪器与技术”相契合。为此，吉奥赫根改造了米歇尔·福柯（Michel Foucault）用来描述一种话语与其异质的、一般化的物质实施之间的策略关系集合的术语：部署（dispositif）（96–98）。 吉奥赫根的改造——“控制论装置”——之所以引人注目，在于它有意混同了福柯所使用的两个法语词：dispositif，即“在一个异质整体之间建立起来的策略性关系系统”，以及 appareil，“它可能意指一种仪器或工具”（Geoghegan 2011, 99）。正如他接着写道的，这两个词在英语“apparatus”中的融合 > 诗意地实现了那种刻画福柯对 dispositif 一词之用法的奇特的统一中的不统一。此外，这种对语义错位的利用，将一种语言之间与学科之间富有成效的术语滑动主题化了，而这种滑动正是控制论装置的可能性条件。（99–100，强调为引者所加） 吉奥赫根对控制论装置的描述至关重要，尤其是因为这一术语将控制论历史的双重含混性作为构成性的东西而完全接纳下来：一方面是徒劳地试图为“构成了控制论奇特力量与吸引力的不统一与异质性……”寻找一种统一的形而上学逻辑，另一方面则是对那些通常“从历史图景中消失、被诠释学与语言所取代”的非话语性技术与制度给出更充分的说明（100–101）。正如福柯在一群著名的精神分析理论家面前为《性史》（The History of Sexuality）（Foucault 1978）辩护时对这一术语之部署所下的定义，dispositif 意指“一个彻底异质的整体”，它“在某一特定历史时刻”形成，其功能是“回应一种紧迫的需要……它的一般形式既是话语性的，也是非话语性的”（Foucault 1980, 194–95, 197）。对吉奥赫根而言，冷战地缘政治提供了紧迫的契机，促成了那些构成控制论装置的策略性异质关系的建立。 生态系统——作为控制论的一条支流（distributary）——在类似的压力下同样满足福柯的标准。尤其是因为，生态系统一词更长的词源史赋予控制论装置的这一特定分支以一种与生物物理现实之非话语过程的特权关系。这种特权——生态系统对环境的管辖——继承自一种翻译机制，该机制建立在生态与经济之间历史性的概念联系之上，后来这些联系遭到压抑，并被控制论普遍主义包装以供使用。 ## 生态系统装置：为何是管理？（The Ecosystem Apparatus: Why Management?） 要厘清生态学（ecology）与经济学（economy）之间的概念关系——以及生态系统在二者之间充当翻译者的作用——不妨先绕道词源学。莱因霍尔德·马丁（Reinhold Martin）曾梳理一段历史，说明美国前总统理查德·尼克松（Richard Nixon）在 20 世纪 70 年代所谓的环境政策（包括设立环境保护署）如何与其经济立场相辅相成；在此过程中，他概述了"生态学一词源于希腊语 oikos，意为'房屋'或'家'，而它同样构成了经济学一词的词根，两个术语在词源上分别可译为对'家户'的'研究'与'管理'"（Martin 2004, 82）。生态学与经济学之间的这种交换，在一个紧迫的历史语境中清晰可见：缺乏生态规制的福特主义工业资本主义所引发的美国环境危机，在媒体上的能见度日益提高。保罗·埃尔利希（Paul Ehrlich）的《人口炸弹》（*The Population Bomb*, 1968）、巴里·康芒纳（Barry Commoner）的《封闭的循环》（*The Closing Circle*, 1972）以及罗马俱乐部（Club of Rome）的《增长的极限》（*The Limits to Growth*）（Meadows et al. 1972）通篇对生态系统概念的运用促成了批判，而尼克松的环境保护措施则平息了随之而来的公众忧虑。这还未提及蕾切尔·卡森（Rachel Carson）《寂静的春天》（*Silent Spring*）（[1962] 2002）所描述的美国自然景观肉眼可见的恶化状况，也未提及俄亥俄州受污染的河流与湖泊起火燃烧这一新奇奇观——它与越南战争中使用凝固汽油弹武器的国家暴力构成了一种象征性的视觉类比。 如马丁所述，1971 年，尼克松中止了"美元与黄金或其他储备之间的可兑换性"（尼克松语，引自 Martin 2004, 93），并且部分由于 1973 年石油输出国组织（OPEC）石油禁运引发的能源危机，使这一对金本位的彻底废除——即资本从物质性中抽离——成为永久性的。这段历史以犬儒的方式背叛了那些在经济与生态的流动交换中建立起来的非话语性工具与机构：货币与物质性的脱钩催生了新的、几乎毫无根基的金融实践，包括"对统计风险的投机性交换"以及期货衍生品交易，其中也包括环境风险（Martin 2004, 94）。这显然是一种政治上的策略性行动，与能量和信息之间日益扩大的认识论裂隙相一致。与此同时，环境保护署（Environmental Protection Agency，EPA）作为一个对应于识别出"对外部物理环境之开发的外在极限"的机构而出现，这恰恰揭示了同一机构乃是一道政治烟幕，掩护着经济上"在内部、在资本本身的符号学层面上所做的补偿"（Martin 2004, 95–96）。换言之，生态学与经济学之间互补的往来——保护与抽象——重演了希腊语中家户管理的起源，此处它被设想为外部（生态的）管理与内部（经济的）管理之间的关系。 吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）在为福柯的部署（dispositif）寻求词源学定义时，落脚于相似的领域："那么，在拉丁教父的著作中，这个基本的希腊术语［oikonomia］是如何翻译的呢？Dispositio。拉丁语术语 dispositio——法语术语 dispositif，即装置（apparatus），便由此派生——因而承担起了神学意义上的 oikonomia 的复杂语义领域"（Agamben 2009, 11）。阿甘本进而将装置——马丁将其与生态学和经济学之间的关系相联系——界定为神学 oikonomia 的一种变格，亦即"一整套实践、知识体系、措施与机构，其目的在于以一种声称有用的方式，管理、治理、控制并引导人类的行为、姿态与思想"（12）。通过作为部署的 oikonomia，生态学与经济学重新回到了对主体的间接治理性生产之中。 接下来，让我们回想本章开篇提出的问题之一——生态学探究与技术和生物物理现实的非话语性领域之间有着怎样独特的关系？——阿甘本通过他对福柯之部署的阐释，为我们勾勒出了答案的轮廓。也就是说，阿甘本（2009）的回应是，将部署与一个古老得多的哲学问题联系起来，即通过神学机构确立积极治理的问题："在某一社会、某一历史时刻从外部强加于个体的一整套信仰、规则与仪式……对 oikos（家）的管治，以及更一般意义上的管理"（4, 8）。这在一定程度上解释了为什么福柯通过权力对历史性知识构型的中介，提出了一种世俗化版本的技术与制度治理；然而，福柯的术语更为具体："知识型（episteme）是一种特定的话语性装置，而一般形式的装置则既是话语性的，也是非话语性的"（Foucault 1978, 197）。正如生态系统在理论上融合了自然的、技术的与人为的活动，对福柯而言，部署是对话语性与非话语性因素两者的一种操作性描述。因此，当阿甘本推论说，部署开始占据一种更为一般、更为成熟的机制，类似于福柯 20 世纪 60 年代考古学理论中的实证性（positivité）（福柯语，引自 Agamben 2009, 3）时，他错误地低估了非话语性因素（生物、生态、技术、制度等）的作用。于是，迄今为止，在阿甘本那里，通过 oikonomia 那些积极的、在策略上紧迫的、辅助性的管理策略所进行的治理，就成了部署。然而对福柯而言，oikonomia 与部署之间的关联所产生的治理理论，比阿甘本所概括的更为复杂。鉴于经济学与生态学（oikonomia）二者在词源上都与部署相近，更充分地考察非话语性活动如何进入福柯的术语体系，将会表明阿甘本的解读为何在这一点上站不住脚。 ## 生态系统装置：为何是控制？（The Ecosystem Apparatus: Why Control?） 阿甘本遗漏了这幅图景中关键的一部分，而这一部分对于我关于"生态系统是一种装置"的论点至关重要。在一篇题为《装置不是什么》（"What an Apparatus Is Not"）的文章中，帕斯奎内利（Pasquinelli 2015）针对阿甘本的问题提供了一部令人信服的反历史，同时超越了词源学上的便利，对部署概念的出现给出了完整的说明。通过考察福柯于 1975 年在法兰西公学院（Collège de France）关于不正常者的讲座中对该术语的首次使用，帕斯奎内利发现，这一术语起源于德国自然哲学（Naturphilosophie）的整体论有机论。并非巧合的是，正是在这一思想环境中，"生态学"一词于 1866 年出现——据恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）对查尔斯·达尔文（Charles Darwin）"自然经济"一语的发展，生态学即"对动物与其无机环境和有机环境之全部关系的研究"（海克尔语，引自 Golley 1993, 2, 207）。 帕斯奎内利认为，福柯的这一术语可以追溯到一组来源，它们赋予部署一种新的政治阐释，即它有可能恢复有机主体的自主性。部署的主要来源并非某种神学传统，而是福柯的博士导师乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem），他在三部文本中鲜明地凸显了这一术语：《关于正常与病理若干问题的论文》（*Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique*）（Canguilhem 1943）；《机器与有机体》（"Machine and Organism"）（Canguilhem [1952] 2008）；以及《正常与病理》（*The Normal and the Pathological*）第二版，该版附有题为"增补关于正常与病理的新思考"（"augmenté de Nouvelles réflexions concernant le normal et le pathologique"）的一节（Canguilhem [1966] 1991），其中显著增加了对有机论与社会理论之间关系的反思，批判了在第二次世界大战期间驱动民族主义意识形态的有机统一性概念。 总而言之，康吉莱姆是从神经学家库尔特·戈尔德施泰因（Kurt Goldstein）的有机体理论中发展出他对规范性的定义的。对戈尔德施泰因而言， > 规范性力量是每一个有机体（特别是人脑）发明、修改和摧毁其自身规范、内外习惯、规则与行为的能力，以便更好地适应其自身的环世界（Umwelt，即周围环境），尤其是在疾病和创伤性事件的情况下，以及在那些挑战有机体之生存与统一的条件下。（Pasquinelli 2015, 7） 康吉莱姆对戈尔德施泰因的推崇在于这样一种观察：有机体是一个由诸多内部系统构成的系统，它趋向动态平衡，同时又始终与外部环境处于对抗之中。（在《正常与病理》涉及社会理论的修订部分中，系统的平衡变成了"稳态"；Canguilhem 1991, 253, 260。） 在这个意义上，当有机体经受冲击时，它能够放大现有的规范，或发展出全新的规范（这些规范在事后被感知为疾病的异常症状），以补偿颠覆并校正系统。康吉莱姆追随戈尔德施泰因，将"异常视为积极的规范过程本身的一种表现"（Pasquinelli 2015, 7）。正是在这一视角下，帕斯奎内利将康吉莱姆的经久论点视为对一种有机的"规范性部署"（13）的描述： > 正是未来之异常在历史上的先在性，催生了一种规范性的意图。正常是执行规范性规划所取得的效果，是事后展示出来的规范。……因此，说异常在逻辑上居次、在存在上居首，并不矛盾。（Canguilhem 1991, 243） 有机生命是指：面对从外部遭遇的、动摇正常状态的条件，有机体自主地以生物学方式发展出新的规范。新的规范之所以被感知为异常，是由于常态化（normalization）的后验（a posteriori）效应：这一过程依据规范性意图激发诊断性的回应，而这种意图有违直觉地跟随在对异常的感知之后。随后对正常的重新界定——通过对异常进行范畴化的病理化——使系统从与变化着的外部环境相遇所带来的冲击中恢复到稳态，只是如今已带有差异："因此，有机体总是处于生成之中。真正'有病'的反倒是那种无力发明和试验新规范的有机体：悖论地说，就是那种无法犯错的有机体"（Pasquinelli 2015, 7）。正如我稍后将暗示的，恰恰是这样一种"真正的疾病"困扰着以适应为导向的生态韧性政策。 于是，帕斯奎内利发掘康吉莱姆的影响，以便更清楚地阐明福柯那里两种不同而又相互依存的部署定义：其一是非话语性的，分布于间接权力的技术与制度运作之中，或者说是"权力'有机地'化身为由程序、标准与规范构成的非人格化基础设施"；其二是与之对应的、引导"常态化权力"的部署，其特征在于"由国家机器自主地生产正常与病理的范畴"（Pasquinelli 2015, 10）。事实上，在对福柯的生态学解读中，这种动态的相互作用很容易辨认出来。 常态化是《规训与惩罚》（*Discipline and Punish*）（Foucault 1977）中的一个关键过程。规训权力的起源——通常被归于杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的全景敞视监狱（Panopticon）图式——在这里则更宽泛地被认定为欧洲城市开始实施瘟疫管理时所建立的一套社会机构与技术的分布： > 瘟疫作为一种既真实又想象的混乱形式，其医学与政治上的对应物便是规训……一种广泛的权力以独特的方式作用于所有个体身体之上的运作——这就是一座被完美治理之城市的乌托邦。瘟疫（至少作为一种可能性来设想）是一场考验，在此过程中人们可以理想地界定规训权力的运作。（Foucault 1977, 198，强调为引者所加） 当福柯把康吉莱姆之自主有机体的规范性运作，扩展到作为一种细密分布于社会中个体与机构之间的"原生质"（plasm）的规训权力时，瘟疫——作为外部的、环境性的、且在当时无法辨读的不可感知之疾病的威胁——催生了一套新的、回应性的规训规范：检疫隔离、禁闭、可见的围合，以及最重要的，统计性人口普查的开端。对福柯而言，正是瘟疫引发了"监视……它建立在一种永久登记的制度之上。……对病理的登记必须不断集中化"（Foucault 1977, 196）。 这些为应对瘟疫而确立的新规范，起初是一些异常的社会投射，随后一种新的正常秩序通过它们被界定为病理。将疾病作为混乱来遭遇的社会有机体，凭借规训这一医学与政治上的对应物恢复了稳态。如今，一个具有免疫性的社会为未来的冲击做了更好的准备：它既拥有经由病理而获得的常态感，也拥有那些为随后遭遇环境不稳定而准备好的常态化机构。帕斯奎内利认为，这种在个体、技术与社会整体之间传递的统一中的不统一（disunity-in-unity），揭示了有机论的幽灵卷土重来："正如在最糟糕的德国国家生物学（Staatsbiologie）的梦魇中那样，福柯的权力装置似乎投下了一个我们不敢去想象的巨型宏观有机体的阴影"（Pasquinelli 2015, 14）。正是福柯对康吉莱姆之有机部署的社会性阐释——以及福柯由此带来的对超有机社会统一体的暗示——为帕斯奎内利的生态—政治介入设定了条件。 首先，扼要回顾一下：本章追溯了生态系统概念，从其与一种精神分析心智理论相近的起源，到其在战后时期的控制论再发明，再到它与福柯部署概念的毗连性——这既体现在词源上（oikonomia，以及生态学与经济学），也体现在思想谱系上（康吉莱姆与德国生物哲学的相遇）。其次，我已经表明，部署包含一个生态维度，这既体现在它与非话语性因素的关系上（通过机构与技术进行的普遍化治理），也特别体现在它与环境的关系上（生态学作为对内部经济与外部环境之间管理的研究；以及有机体规范性自主的策略，即回应作用于趋向稳态的内部组织系统之上的外部扰动）。当帕斯奎内利（Pasquinelli 2017, 318–19）指出"控制论是信息机器时代权力的规范性规划——这是米歇尔·福柯……在其权力认识论中未能记录下来的转变"（强调为引者所加）时，他含蓄地承认了部署在描述上的局限，因为它持有双重定义（积极治理与有机的社会常态化）。这就为把部署更充分地理解为与吉奥根（Geoghegan）对该词的英文重述相一致扫清了道路：即控制论装置那种统一中的不统一的功能性。 帕斯奎内利发出挑衅性的论断，认为 20 世纪的控制论控制社会是围困福柯分析的档案；这一论点得到两项相互契合的研究的支持。第一，在完整阐述《控制社会后记》（"Postscript on Control Societies"）（Deleuze [1990] 1995）的前一年，德勒兹（Deleuze [1989] 1995, 344–45）在《什么是部署？》（"What Is a Dispositif?"）中指出，"福柯所描述的规训，是我们正在缓慢地不再成为的那种东西的历史，而我们当下的装置正在开放而持续的控制态势中成形"（强调为引者所加）。第二，塞利娜·拉丰丹（Céline Lafontaine 2007, 36）更明确地认为，福柯的思想隐含地反映了同时代信息控制的"时代精神"（Zeitgeist）："福柯将权力界定为一个关系系统并强调其话语性质，在这一点上，他确确实实与控制论的断裂相一致。……去政治化、去中心化而又总体化，福柯所发展的权力概念与控制论的控制惊人地相似。"帕斯奎内利、德勒兹与拉丰丹三者的意涵合而观之，证实了帕斯奎内利（Pasquinelli 2017, 314）的迫切要求，即"一种新的控制论批判［应当］有助于提醒我们信息在旧工业装置的增长中所扮演的角色"。正是在能量与信息、经济与生态相互错位的这一确切节点上，我将生态系统定位为一个术语，用以描述那些被加塔利（Guattari）关于集体管理与控制的呼吁所批判性地吸纳的历史性规范装置。 作为装置的生态系统，是心智、环境与机器之间诸关系的一种异质性协调，这些关系回应着历史紧迫性的条件，这在非话语性的治理机构、技艺、技术，以及面向未来环境危机而被部署的适应性社会整体的常态化立场中显而易见。对生态系统的这一解读，还得到该概念的一项重大历史后果及其通过生态韧性与经济韧性所作的制度性应用的进一步支持。 ## 有机论生态系统中的自主性（Autonomy in the Organicist Ecosystem） 值得回顾的是，坦斯利（Tansley）引入生态系统概念，正是对生态学中有机论之主导地位的直接回应。"超有机体"（superorganism）与"复杂有机体"（complex organism）是 20 世纪 30 年代占主导地位的隐喻，当时"构成超有机体的植物作为相互作用的部分协同运作，而整个群落则凭借生理过程，在其环境不断变化的条件下维持自身的动态平衡"（Bryant 2006, 44–45）。坦斯利指出了该领域中一个由生态系统概念加以纠正的问题：一方面，"超有机体"和"复杂有机体"鼓吹整体论与涌现，"这给生态学带来了与活力论（vitalism）相同的问题：倾向于对理想化建构作出无法检验的、非经验的解释"（46）；另一方面，此前那些把有机复杂性化约为"分子的机械作用"的模型，则未能把握众多部分如何"协同运作以维持整体的完整性"这一功能性（33）。于是，生态系统概念的效用便在于 > 生物失去了其特权地位，与非生命物质一道，成为一个更大的、包罗一切的实体中相互塑造的组成部分。生态系统概念使生态学转向过程与动态，而远离分类学与博物学；转向特殊与物质，而远离理想与不可证实之物。如此一来，它通过提供一种严格唯物主义的、经验性的方式来处理整体而不化约其复杂性，从而绕开了机械论—活力论的二元对立。（48） 到 1942 年，雷蒙德·林德曼（Raymond Lindeman）已发表了一项定量研究，考察太阳能如何流经一个湖泊生态系统，并经由"生产者""消费者"和"分解者"进行物理化学加工（Bryant 2006, 48）。正是这种朝向对能量进行定量研究的概念运动——在一个以热力学方式建模、由相互作用的"生物与非生物组分"（48）构成的物理—自然系统之内——为生态系统被控制论科学所接纳做好了准备。信息反馈作为能量传递的控制机制被引入，提供了一个理论框架，用以说明某一理想化生物物理系统中的自我调节。 正如坦斯利对生态学中的有机论心存疑虑，帕斯奎内利对福柯身上的这种冲动也同样如此。康吉莱姆的异常理论——及其对法国规范性机构的批判性社会应用——之所以恰恰在战后法国得以成形，是因为人们对"有机论的危险"有了更强烈的认识；帕斯奎内利（Pasquinelli 2015, 11–12）将这种危险界定为"那些诞生于生物科学、随后又被笨拙地移植到政治科学中的隐喻"。他认为，情况之所以如此，是因为康吉莱姆当时完全意识到，"德国自然哲学，从康德到歌德，从洪堡到海克尔，从德里施到于克斯屈尔，都是围绕生命体的有机统一建立起来的，而这种有机统一随后被'捆住双手'地交付给政治哲学与法学理论"（12）。这里暗含的是一种思想上的误译：它从自然哲学——包括海克尔的生态学——被生硬地直接搬运到社会理论之中，助长了那种"［导致］德国社会最终滑向纳粹主义灾难的有机论范式"（13）。 在帕斯奎内利看来，康吉莱姆提出了一个审慎的哲学区分，挑战了那种主张可以轻易地将规范性程序应用于社会事件与机构的有机论视角。"有机体是围绕一个由器官构成的内部环境形成的，这些器官可以生长，但不会显著改变其构型"，而"社会［则］是由机器—器官构成的一种外部配置，这些器官常常相互扩展、相互累积"，这意味着个体与社会的技术／制度实施"以完全不同的方式演化"（12）。有机体与社会技术／制度以完全不同的方式演化。帕斯奎内利总结道，福柯在继承部署概念时，丢失了康吉莱姆的如下坚持："社会组织能够发明新的器官，这些器官不再是对自然的模仿，而是遵循自然的生产意义"；福柯反而颠倒了"主体的规范性自主，特别是作为生命之潜能的技术"（12, 11）。福柯对其导师论点的改动，将"知识作为生命的表达"改写为"知识作为施加于生命之上的权力的表达"，从而抽离了有机体的"规范性潜能"（normative potentia）（13），以便阐述在双重（非话语性的与规范性的）部署中所见的完整权力理论。因此，福柯在部署中保留了一丝康吉莱姆曾如此小心翼翼地试图避免的超有机统一性。帕斯奎内利的介入在于暗示：主体的有机自主性与机器的有机自主性之间的概念区分具有批判价值——而这一关键差异，在把权力理论化为在人口、机构与技术中循环和累积的动态过程中，很容易被抹除。 这段思想史之所以重要，是因为它与一系列将有机与政治耦合起来的概念运动平行展开，而这些运动是经由 20 世纪的控制论生态系统过滤而来的。在 20 世纪 60 年代和 70 年代，詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）在为美国国家航空航天局（NASA）工作期间研究火星上存在生命的可能性。控制论生态系统理论认为，生物物理现实作为一个在物质上封闭、在能量上开放、受信息性自我调节所支配的整体系统而运作；洛夫洛克从这一理论中汲取知识，推论道：既然"地球的空气中充满了生物起源的活性气体"，那么"大气的组成实际上取决于其表面的生命"（Bryant 2006, 229）。沿着一条外星生物学的探究路线，洛夫洛克断定，NASA 无需造访火星便能确定这颗行星上是否存在有机生命。他可以通过从地球上用望远镜观测火星大气来推断出答案，因为在理论上，把大气的组成理解为一个由相互作用的生物因素（如果存在的话）与非生物因素构成的系统的一部分，便支持了这样一个推论：一颗行星的无生命特征会反映在对该大气化学构成的光谱分析之中。如果火星上有有机生命，人们就应该能够在行星尺度上看到它的影响。 洛夫洛克（Lovelock 1995, 10）将这一观察带回地球，形成了他经久不衰的论点——"生物控制论普遍系统趋向／稳态"（Biocybernetic Universal System Tendency/Homeostasis），该论点主张： > 地球上的生命塑造并决定了这颗行星的物理构成，正如物理意义上的行星塑造并决定了生命的特性。……生命要么遍布整个行星，要么根本不存在。……生物的数量与分布需要足以调节行星环境，并使之对生物保持适宜。……物种并不仅仅是通过进化来适应它们所处的环境。它们不断地改变其物理与化学环境。物种与环境在一个不可分割的过程中共同进化。……作为一个整体的集成系统来看，地球本身可以被视为一个单一的生命有机体。……它是自组织、自我调节的；通过负反馈的控制论回路，这颗行星将自身维持在动态平衡之中，正如单个有机体维持稳态一样。（Bryant 2006, 229–30，强调为引者所加） 在听取了其友人兼邻居、作家威廉·戈尔丁（William Golding）的建议之后，洛夫洛克（Lovelock 1995, vii）将他关于一个自我调节的复杂统一体的构想重新命名为"盖亚"（Gaia）。 那么，是什么使一个行星尺度的盖亚超有机体有别于更为传统的有机论观念呢？复杂性与非平衡。从 20 世纪 70 年代末开始，并在整个 80 年代不断积聚势头，复杂性观念对生态科学与经济科学都产生了深远影响。审视盖亚时，洛夫洛克明确指出：地球的生命史并没有按照一种朝向平衡态热寂的熵驱动而在生物差异上递减。相反，生命对非平衡的阈限作出回应，朝着日益复杂多样的形式演进，而这些形式调节着支撑生命现象本身之条件的非生物与物质的失衡。正如梅琳达·库珀（Melinda Cooper 2008, 35）在阐释洛夫洛克的概念转变——即从生物圈的热力学行星演化模型转向一种以盖亚为例证的复杂性模型——时所解释的："在这种观点看来，生命本质上是扩张性的——它的稳定域既非严格确定，亦非恒常不变。……它的演化法则是复杂性的递增，而非熵的衰减，它特有的创造性是自创生的（autopoietic），而非适应性的。"生物圈的自我调节被定位于生命在其相互关联的多样性中所具有的再生能力之中；更具体地说，微生物生命因其能在最极端的地理环境中重新焕发生机，而被凸显为该系统中最关键的组分。 库珀认为，盖亚理论是一种更广泛的、而且同样是不统一而又统一的生态回应的一部分，这一回应与一种经济上的收编交织在一起。她将这一生态系统性装置的往来，定位于对环境稳态倡导所提出的限制性理论与政治挑战的反应之中，例如罗马俱乐部的《增长的极限》（Meadows et al. 1972）和《超越极限：全球崩溃还是可持续的未来》（*Beyond the Limits: Global Collapse or a Sustainable Future*）（Meadows et al. 1992）。在认识到 97% 的工业生产依赖于不可再生化石燃料的开采这一事实的后果之后，当时初生的去增长（degrowth）环境视角所提出的迫切要求主张："地球是有限的。……增长的极限……是时间性的而非空间性的。这意味着，我们可能早已越过了某种基本资源（例如石油）能够被可持续消费的阈限，而远在我们注意到它实际耗竭之前"（Cooper 2008, 17）。罗马俱乐部在两项研究之后得出结论：资本主义经济增长不可能超越这颗行星的物质生态平衡而不遭遇灾难。由此可见，为了避免崩溃，固态经济（solid-state economies）是必需的，因为继续无视极限的计划是在如下无知中运作的："我们早已生活在极限之外，处于一种悬置的危机状态，天真地等待着未来像回旋镖一样打回我们脸上"（Cooper 2008, 17）。人们并没有按照罗马俱乐部的处方行事，而是顺应"资本主义谵妄"（Cooper 2008, 21）的生态系统性驱力——这种驱力在赤裸裸的稀缺现实中重新确立增长与积累的坐标——生命（生态）与资本（经济）这两重相互缠绕的极限需要被发明和再发明，以便许诺一个既宜居又可回报的未来。当然，这一许诺并非向所有人提供。 库珀（Cooper 2008）用"生物经济"（bioeconomy）一词来描述 20 世纪经济科学、地球系统科学与生命科学共同转向复杂性的发展过程，各个领域仿佛协同一致地回应了那些提出增长极限的理论。对于洛夫洛克、林恩·马古利斯（Lynn Margulis）和多里昂·萨根（Dorion Sagan）而言，"他们对进化的重读因而确定无疑地得出结论：微生物生命将比所有增长的极限存活得更久——它肯定会比人类存活得更久，而且很可能比地球的终结存活得更久"（Cooper 2008, 39）。库珀在政治上控诉了洛夫洛克盖亚假说的融贯哲学如何被误译为一系列新自由主义的经济政策与机构：认为这颗行星是一个能够自我调节、自主维持的自创生生命系统的观念，为金融生物投机策略的合理化提供了依据，而这些策略旨在阻止人们切实地从石油中撤资。库珀写道： > ［生物圈科学、复杂性科学及相关理论］很可能起源于本质上具有革命性的地球史……，但在当前语境中，它们更有可能为一种鲜明的新自由主义反环境主义所用。……这究竟是否是对复杂性理论的一种误读、是否有悖于理论家们自身的意图，在某种意义上无关紧要，因为在缺乏对政治经济学的任何实质性批判的情况下，任何关于生命本身的哲学都冒着颂扬生命之现状的风险。而在我们这样一种资本主义关系已如此密集地投资于生物再生产领域的语境中，这种危险只会加剧。……似乎正因为生命是负熵的，经济增长才没有尽头。也正因为生命是自组织的，我们才应当拒绝一切国家对市场的调节。这是一种危险地接近于将生命的进化等同于资本的活力论。（41–42） 在这一误译的一侧，生态现代化与绿色资本主义这些自相矛盾的理论，提出了以可持续性为调子来发展资本主义经济的迫切要求，结果却只是作出了超越极限的、无法兑现的承诺。在另一侧，环境规制则被斥为拟人论（anthropomorphism）而遭到否定——库珀将洛夫洛克对核能的持续支持，视为盖亚最激进阐释中所存在的反人本主义的一个症状：地球真的需要人类——或者说所有人类——才能存活吗？大概并不需要，只要微生物还能存活就行。 库珀的理论提出了一个棘手的问题：尽管复杂性及其各种化身产生了一幅关于行星机制的精致图像，历史却向我们表明，总有人会背离优良科学所宣称的抱负，蓄意以恶意利用这些知识。一旦承认地球作为一个复杂系统在哲学上的融贯性，问题便被翻转过来：与其让一种生命理论为其继承者负责，不如追问：批判需要做些什么，才能在政治的基础上迎接观念的生命？作为一种方法论上的启发，我提出将生态系统作为支撑自然科学与经济科学之间交换的概念基础。生态系统是促成此类交换的一种机制，而这种交换之所以可能，得益于从控制论装置那里继承而来的统一中的不统一。 从卡特（Carter）和里根（Reagan）政府到克林顿（Clinton）和布什（Bush）政府的经济学家与政策制定者，通过提出取自生命科学知识的投机性经济，对增长极限的确定作出了回应性的立场表述。在一个令人信服的例子中，库珀（Cooper 2008, 47）援引乔治·W. 布什（George W. Bush）"臭名昭著的反环境"政权，说明其能源部科学办公室如何在 2004 年"采用了一种既让人联想到盖亚假说、也让人联想到生态现代化那种更具经济主义色彩之计算的语言，［转而］将微生物与生物圈演化的历史视为应对迫在眉睫之能源危机的未来解决方案的来源，［并］特别强调嗜极微生物（extremophiles）的潜在工业应用"。盖亚对生命在最极端地理环境中的再生能力所怀有的根本兴趣，开始看起来像是某些被许诺的后备幻想，其目的在于使经济发展越过人们就不可再生资源之稀缺性所预测的极限。库珀认为，经过多年对此类策略的实施与制度化，我们如今早已远远越过极限，正等待着回旋镖的到来。但这还不是最可怕的前景。如此热切地保证"越过极限的增长"，其间接后果是筹备一套新的犬儒策略：设想从一个被工业焦土化的地球上生产剩余价值。否则，如何能从一个预设生命将在资本主义废墟中继续生长的未来中榨取剩余呢？ ## 为作为整体系统的全球地球融资（Financing the Whole Earth as a Whole System） 事实比小说更离奇：在由控制论装置演变而成的生态系统不断演化的交易之中，恰恰浮现出这样一种金融想象。1984年，在对核末日的恐惧之中，也在逃离地球、迁往地外殖民地以保全不断增长的人口与工业这一新兴梦想之中，私营研究公司"太空生物圈风险投资公司"（Space Biospheres Ventures）开始把一个实验性的可持续公社整合为一系列试验。从表面上看，这些是资本主义的事业，旨在于亚利桑那沙漠的隔绝环境中开发太空栖居地的专利。这些试验最终促成了"生物圈2号"（Biosphere 2）的建立：一个封闭的、自我调节的生态系统，其设计目标是在与"生物圈1号"——即地球——不发生任何物质交换、也不依赖它的情况下，维持人类、动物和植物的生命。 这项实验借鉴了普林斯顿物理学家杰拉德·奥尼尔（Gerard O'Neill）的提议：自我调节的太空殖民地是一种可行的技术生态方案，可以应对人们所感知到的全球人口危机，以及一个不断扩张的社会对石油的依赖所面临的明显极限和随之而来的动荡地缘政治。这片占地三英亩的封闭设施耗资两亿美元，是世界上规模最大的生态实验，其资助者是一位名叫埃德·巴斯（Ed Bass）的得克萨斯石油大亨。尽管自20世纪90年代初启动以来，生物圈2号在其开展的各项实验中产出了大量有价值的气候变化研究，但佩德·安克尔（Peder Anker）（2017, 125）指出，该项目的动机远不如其宣称的模拟太空殖民地这一目标那样带有乌托邦色彩："生物圈2号的目的还在于建造一个避难所，一旦生态危机把生物圈1号变成像火星那样的死寂星球，巴斯和他的朋友们就可以在其中与成千上万的其他物种协同进化、得以存活；［而且］他们相信，'玻璃方舟'（Glass Ark）既能确保他们个人的生存，同时又能拯救世界上的一部分生物多样性。" 这个项目的历史在别处已有充分论述，[^f05-4] 但近来的政治事件塑造了生物圈2号的重要性。另类右翼（Alt-right）代言人、特朗普总统前顾问史蒂夫·班农（Steve Bannon）曾在1991年至1994年间断续担任该项目的财务管理者。鉴于库珀（Cooper）认为，对盖亚生态系统式活力论的误译是理解新兴投机性投资策略的关键，班农的这段经历值得我们略加考察。据近期报道，班农对该项目的兴趣部分建立在其失败之上。在第二批科学家撤离封闭设施之后，班农利用其中升高的二氧化碳浓度——这与对一个正经历人为气候变化的世界所做的模型预期相一致——"来测量商业采伐的树木在富含二氧化碳的大气中生长得有多快"（Niiler 2016）。当时在那里工作的植物学家托尼·伯吉斯（Tony Burgess）说："［这些树］噌噌地往上长。"（Niiler 2016）在班农眼中，生物圈2号作为一座示范工厂，展示了如何从气候变化中赚钱，从而具有了商业可行性。这让我们得以一窥一种名副其实地押注于地球之失败的经济投资策略。地球一旦作为生物圈1号这一整体系统而变得可见，其人为气候也就进入了金融系统。迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）（2009, 22）曾提出一个影响深远的论断："气候变化经由全球资本的折射，无疑将加剧贯穿资本统治的不平等逻辑"，然而"这里没有为富人和特权者准备的救生艇"。[^f05-5] 在最终承认增长的极限是有代价的这一点上，查克拉巴蒂的论点受到了班农的生物圈以及那些试图为所剩时间融资的人的挑战。[^f05-6] 帕斯奎内利（Pasquinelli）和库珀都认为，在缺乏政治经济学批判的情况下阐述的生命理论具有危险性；基于这一共同视角，我认为两人在诊断此类生态—政治问题上是相容的，而这些问题正源于生态系统装置对生态与经济的融合。正如库珀（2008, 49）所言，回应此类历史上的跨学科转译，需要一种"有效的生态反政治"（effective ecological counterpolitics），它关注的是一种谵妄般的冲动：一边为未来世界建模，一边又在当下摧毁它们，其前提是维持有害的现状——这种谵妄刻画了"［我们］生活在石化积累模式与生物圈积累模式之间的临界点上，生活在石油枯竭这一既定结局与生物再生之承诺之间"的状况。这种反政治要求"以前瞻的方式工作，去察觉并预先阻止那些正被植入生物再生经济之承诺中的新的稀缺形式"（49–50）。就班农的生物圈而言，它所模拟的是从一个正经历缓慢但可预测的人为变化的世界中可获取的剩余利润；在这里，严肃的气候减缓前景显得已被放弃，因为以化石燃料计价的工业生产的延续被视为理所当然。批判需要牢记库珀的时间立场继续下去：在一个人为塑造的未来中，谁正在排队为持续增长的条件提供资金？ 帕斯奎内利从一个互补的立场出发，借助康吉莱姆（Canguilhem）对有机论的审慎定位，为社会技术重新焕发的潜力提供了一种哲学阐释；有机论这一概念，恰与盖亚式星球所暴露出的前瞻性剩余价值一同出现。帕斯奎内利（2015, 12）与瓜塔里（Guattari）一样，在脱离资本主义而发展的技术中看到了政治可能性，但他认为技术必须被视为与有机自主性的模式明确区分开来："我提议把生物形态论（biomorphism）称为这样一种模式：在其中，生命并不模仿自身，而是被投射到非常态的（ab-normal）社会关系、变异的生产关系以及更远的一致性平面之中，而不回头张望。"他的这一概念区分最清楚地表明，有必要把对生命的生态学研究与对物质治理的经济学研究分离开来，因为二者在生态系统装置之内是被协调在一起的。 尽管主体的有机自主性依然至关重要，但把社会性、机器与环境统一在整体性组织这一简单而内在的本体论旗帜之下，就会出现危险。因此，当瓜塔里（1989, 142）说到"按照利润与生产率以外的标准来衡量工作与人类活动的终极目标"时，这与帕斯奎内利（2015, 1）重新提出的任务是一致的：去思考"主体的规范性自主及其构成性的非常态"，并将其与制度形式和技术形式的那些模态属性区分开来。[^f05-7] 社会制度与机器的非话语性运作，要求其功能在经济增长的参数之外被重新校准。生物形态论是引导这一富有挑战性的重新思考的一个有用术语。从生态与经济在生态系统中的褶合出发，我们迫切需要那些并不直接模仿以增长为目的的生命之自动化生产的制度与技术发展。机器需要被重新校准，朝向一种自主的行动能力，这种能力在没有资本主义坐标的技术个体化（individuation）意义上才是真正生态的。从库珀和帕斯奎内利的观点来看，政治需要一个自主的人类主体，组织起来对抗增长的谵妄模式及其被不断推迟的极限。同样，这一纲领也要求为社会技术的潜力留出空间，使之能够在把生命轻易转译为工业的做法之外得到阐述，因为在那种做法中，增长被错误地设想为有机体与机器的同等目的。 正如菲利普·米罗夫斯基（Philip Mirowski）所认同的，正是在经济与生态这种持续的混同之中，地球工程（geoengineering）作为应对气候变化的方案的阴影才浮现出来——它并非真正的救赎，而是灾难资本主义（disaster capitalism）应对种种不测的终极后备计划："在'总量控制与交易'（cap-and-trade）模式不可避免地失败之后，新自由主义的退路将是地球工程，它源自新自由主义的核心信条，即企业家将创新出市场化方案来解决严峻的环境问题。"（Mirowski, Walker, and Abboud 2013）持续经济增长的承诺是一种恶意的许诺，它出自一种日益膨胀的金融想象，这种想象把一个满目疮痍的地球重新设想为一个有待地球化改造（terraformed）的星球，一个已为持续榨取剩余而准备就绪的星球。这一想象早已有了原型，并且就班农的生物圈而言，已进入了专利申请阶段。 ## 特朗普的生态系统与韧性问题（Trump's Ecosystem and the Problem of Resilience） 在一个异常活跃的飓风季过后，CNN刊出了这样的标题："特朗普政府以'韧性'取代'气候变化'"（"Trump Administration Swaps 'Climate Change' for 'Resilience'"）（Green 2017）。记者米兰达·格林（Miranda Green）着重指出了从巴拉克·奥巴马（Barack Obama）政府过渡到特朗普的环境政策之后所发生的符号学转变： > 在飓风"艾尔玛"（Irma）过后，联邦紧急事务管理局（FEMA）局长布洛克·朗（Brock Long）和代理国土安全部部长伊莱恩·杜克（Elaine Duke）都回避明确回答，政府是否因为飓风而需要更加关注气候变化。相反，他们都说，重点应当放在韧性上。 朗的回应尤其引人注目："无论灾害的成因是什么，我们在国土安全部［DHS］和联邦紧急事务管理局的职责就是管理（manage）其后果……我们作为一个国家变得有韧性的唯一途径，就是必须在我们的公民中创造一种真正的备灾文化。"（Green 2017，强调为引者所加）报道接着追踪了特朗普执政期间各个制定环境政策的部门中出现的一系列类似的语言滑移。另一方面，自然资源保护委员会（Natural Resources Defense Council, NRDC）对特朗普宣布设立一项120亿美元的竞赛项目"以增强对未来洪水和飓风灾害的韧性"一事显得大惑不解；鉴于特朗普对气候科学毫不掩饰的敌意，NRDC的专家称之为"一项出人意料的提议"："NRDC曾向国会提出过类似的想法。"（Moore 2017）是什么样的逻辑，把特朗普和NRDC聚拢在同一个符号之下？ 布莱恩·马苏米（Brian Massumi）（2009, 155）从福柯（Foucault）《生命政治的诞生》（*The Birth of Biopolitics*）讲座的手写笔记中，发掘出福柯关于环境性（environmentalité）——即环境治理——的初步理论："［环境性］宣称它自身的常态，即危机的常态：非常态在任何地方、任何时候涌现的潜能……作为一种权力模式，环境性别无选择，只能凑合着利用那种具有非常态生产力的'自主性'。"这一理论仅仅勾勒于福柯思想的地平线上，充其量是不完整的，但它对马苏米描述"战争—天气连续体"（war–weather continuum）（158）却具有极大的启发性；这一连续体体现在军事上对生态危机的备战与新自由主义经济对生态危机的融资之间所维持的那种共享的、先发制人的关系之中。这为"新保守主义战争权力"（Massumi 2009, 179）与"灾难资本主义"（Klein 2007）之间的相互作用提供了部分解释框架，而这种相互作用在乔治·W. 布什（George W. Bush）于把飓风"卡特里娜"（Katrina）视为自然灾害还是国家经济紧急状态之间的摇摆中表现得最为明显。他最终另辟蹊径： > ［布什］称之为"国家企业紧急状态"（national enterprise emergency）。新保守主义将国家安全活动自然化，这只是一个双重运动的一半。当权力进入涌现的赤裸—活跃（bare-active）领域以使生命复归时，生命被诱导的复归又遭遇了一种经济扩张主义，后者把生命的重新兴起包裹进它自身的全球展开之中。（Massumi 2009, 174） 为应对飓风"卡特里娜"，布什把刚从伊拉克归来、名义上用于国内的国民警卫队重新部署到新奥尔良。在法律上专用于对外行动的美国军队也在路易斯安那州各地调动，从而在同一个地方环境中使国内安全与对外入侵合而为一。在这里，对家庭（household）内部与外部的生态／经济管理似乎再次发挥了作用。随着五角大楼对民用空间与军事空间的重新划定，一项极其压迫性的经济剥削计划也随之而来，它广泛实施了娜奥米·克莱因（Naomi Klein）（2007）所说的"休克主义"（shock doctrine）。这一主义无异于让自由市场政策蛰伏以待危机时机的到来，因为"危机"一词在词源上就意味着被激发出来的迅速决断与实施之需。这一策略的实际运作更接近于政治精英利用政府进一步巩固权力，而"自由市场"的旗号不过是一种徒有其名的意识形态工具，实则用于确保利润。最为犬儒的也许是时年93岁的米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman），他把"卡特里娜"视为将路易斯安那州学校系统私有化的机会——这一过程在新奥尔良的大多数穷人得以返回家园之前就已筹备并完成了。 正如马苏米所写，这些事件暴露出新兴环境权力形式的一种特定策略：它把潜在地暴露于国家暴力和环境暴力之下的状态常态化，同时又利用这些相同的条件进一步将生命经济化。环境威胁被描述为不加区分的，因此军方的回应也必须同样无处不在，并像一个即将降水的大气那样蓄势待发。"布什应对'卡特里娜'的企业面向，体现在他的如下策略中：以外包给私营部门取代政府援助，并且摒弃政府规划和政府监管的重建这一庇护所，转而迎向企业投资的狂风——这阵狂风紧随'卡特里娜'的狂风而至。"（Massumi 2009, 174）布什并不想让路易斯安那恢复安全感；他想灌输一种（虚假的）繁荣感。这座城市没有被恢复到稳态的常规，而是按照新保守主义安全与新自由主义经济的输入被重新设想为一座有韧性的城市，由此浮现出一种面向未来的新的系统定位。到此为止，这是一种人们熟悉的解读，说明了布什对一场飓风的回应如何将新保守主义的军国主义与新自由主义的经济策略熔于一炉。更难追溯的是，这一主义如何在随后的历届政府中得以延续。 马苏米的文本之所以是一个如此令人信服的理论框架，在于他坚持认为，对奥巴马的国家安全过渡团队而言，布什的"国家企业紧急状态"已被转化为一种完备的"自然安全"（natural security）（159）："奥巴马政府为布什时代的例外规则辩护，这让许多怀抱希望的人感到残酷的意外，它表明存在一种跨政府的倾向：把先发制人的潜能及其经济耦合保持为现成的储备。"（180）通读马苏米的文章，人们无法摆脱这样一幅图景：两个在符号层面截然不同却又前后相续的政治政权——先是布什，然后是奥巴马——以同样的措辞，即无处不在却又随机的环境颠覆（disruption），统一地应对自然威胁与军事威胁。有时读起来，马苏米几乎像是在把国家描述为一个有机体：通过内部更新（选举、政策和基础设施）来适应不断变化的外部环境，同时对外保持着为失衡做准备的同一种强迫性姿态。这是否就是国家治理术回应生态与经济在生态系统中之褶合的一个例子？ 我认为，这一点在奥巴马政府中表现得最为清楚，即从"反恐战争"（War on Terror）转译为《经济学人》（*Economist*）在2014年所说的"抗击埃博拉之战"（War on Ebola）。[^f05-8] 2014年10月23日，克雷格·斯宾塞（Craig Spencer）在治疗埃博拉患者之后从几内亚返回纽约。他感染了这种疾病，两天之内都没有出现症状，其间在城市各处活动。拉塞尔·布兰登（Russel Brandom）讲述了斯宾塞在得知自己患病之前的生活是如何被全面监控的，以及在确诊之后这些细节又如何被公之于众以帮助平息恐慌："他一回到纽约，几乎所做的每一件事都留下了痕迹。这种执迷般的关注是有原因的：抢在病毒前面。"（Brandom 2014）一种韧性文化作为一种免疫性的举措得到传播：纽约人得知了斯宾塞那两天里的每一个细枝末节，这既是为了让民众确信公共卫生无虞，也是为了让他们为疫情暴发做好准备。 在上述情境中，把斯宾塞换成一名恐怖主义嫌疑人出人意料地容易，因为说到底，要查明斯宾塞在纽约公共场所活动的那两天里接触过谁，国土安全部只需解读来自早已运转起来的后"9·11"安全装置的数据。这里隐含着一种从国家视角出发对外部威胁的某种概念等同，它横跨人类（恐怖分子）与非人类（病毒）。对环境威胁之外部性的制度性回应——无论是自然安全还是国家安全——是一种从一届政府延续到下一届政府的功能。奥巴马2015年关于部署公共卫生服务军官团（Public Health Service Commissioned Corps）赴西非抗击埃博拉的讲话，进一步支持了我对这一事件的解读： > 去年，当埃博拉在西非蔓延，我说抗击这种疾病不仅仅是一项国家安全优先事项……要明白，这支由公共卫生专业人员组成的队伍始终站在最前线。当你想到过去几十年来我们所经历的一些最艰难、最具挑战性的悲剧或公共卫生挑战时，这些人从一开始就在那里。在"9·11"之后，在飓风之后，在桑迪胡克（Sandy Hook）之后，在"深水地平线"（Deepwater Horizon）或波士顿马拉松爆炸案之后，他们赶来提供支持、建议，并且常常在人们所能想象的最艰难的处境中直接提供救治……他们不仅帮助保障了美国人民的安全；他们还领导了一场全球应对。（Obama 2015） 这篇讲话最值得注意的，是它把国内威胁与海外危机、把恐怖主义与疾病、基础设施故障和自然灾害、把国际卫生与国家安全等同和混同起来。更不用说它以明确军事化的措辞对卫生工作者进行的符号学重新铭写，也不用说在"这些国家中的许多国家"发展"公共卫生基础设施"（Obama 2015）在帝国—经济意义上可能意味着什么。在埃博拉危机中，外部威胁（无论是环境的还是其他的）的危险在拓扑上被直接向内输送，导向国内的备灾文化与公民安全。正如马苏米（2009, 155）所追问的："这是何种系统性？" 库珀（2010）已经具体地指出，这种治理系统出现于生态系统装置之中。她研究了美国对天气衍生品融资——一种对冲环境风险的二阶投机性期货交易——的投资热潮，并解释了为与气候变化相一致的条件进行融资这件事，最初是如何因理查德·尼克松（Richard Nixon）废除金本位而得以实现的："我们无法预测气候变化的展开及其对价格的影响，即便在短期内也是如此。其变动参数是不可知的。然而，我们可以创造一份衍生品合约，让我们就这种不确定性本身下注……今天资本流通中利害攸关的是……湍流（turbulence）事件本身变得可交易了。"（178, 179–80）她更宏观的论证聚焦于美元——"世界事实上的储备货币"（168）——在全球金融市场的债务发行中对计价的吸附作用，以及美国由此享有的独特的"以本国货币偿付外债的特权"（169），并将其视为一种"世界帝国权力"（181）的拓扑秩序，而这种秩序由无可匹敌的军事优势所支撑。"［美国中间派智库的］战略家们所面对的问题，是如何引导这个以美元计价的世界穿越金融、气候和能源危机的极端湍流。"（169）实际上，通过在战略规划中回应这一问题，全球气候变化被视为可以按照日益动荡的未来湍流状况来解读：不确定的天气被标记为（可定价的）环境风险，不确定的地缘政治被呈现为失稳的国家（环境难民、关键基础设施所受的考验等），以及资源稀缺（尤其是石油枯竭）。（几乎无关宏旨的是，全球变暖使得解冻后的、在军事上存在争夺且极具价值的北极领土日益可以进入，从而开辟了新的通道。）随着金融与地缘政治的湍流气候在经济与军事政策的战略规划中若隐若现，库珀描绘了正在拟定的种种设计，它们不仅要在湍流中生存下来，还要在湍流过后获利并实现证券化（securitize）。这种面向未来的逻辑立场，通过维持以化石燃料为基础的增长经济，反常地为上述湍流状况的持续制造提供了担保。于是，对未来金融、生态和能源危机之网状交织的综合回应假定： > 湍流届时是无法避免的……毋宁说，目标将是在最极端的湍流时期之中、并且贯穿这些时期，维持一个世界的拓扑凝聚性。在复杂系统理论中，这种拓扑凝聚的属性被称为"韧性"（resilience）（这个术语最初是在生态系统理论中以其当代科学含义被使用的，如今在战略思维中已无处不在）。（183） 向韧性的转向依赖于一种对冲：对冲严肃的全球变暖减缓或气候稳定化。在库珀看来，韧性是一种运作中的策略，它在即将到来的危机中强化美国的国家安全（新保守主义）和经济主导地位（新自由主义），同时维持沿着债务帝国主义与军事实力两条轴线所界定的美国地缘政治霸权的拓扑结构。通过转向一个最适合利用即将到来的湍流状况的、面向未来的系统，实质性的预防行动在功能上受到了抑制。 在随后的一项研究中，库珀与杰里米·沃克（Jeremy Walker）深入描述了韧性的谱系，不出所料，这一谱系源自生态系统装置。他们强调了生态学家C. S. 霍林（C. S. Holling）——他把复杂性科学引入生态系统理论——与弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）晚期新自由主义经济哲学之间的对称性。库珀和沃克（2012, 145–46）阐明了将复杂性概念应用于经济与生态时所呈现的那种统一中的不统一（disunity-in-unity）： > 推动经济学（在19世纪70年代）和生态学（在20世纪50年代）形式化的关键科学图景，是遭受冲击后平稳而连续地回归平衡，这一图景源自不同年代的力学和热力学。霍林被广泛引用的论文《生态系统的韧性与稳定性》（"Resilience and Stability of Ecological Systems"）（1973）代表了"平衡"这一概念的失稳——而该概念曾是生态系统概念的核心，也是生态系统轨迹的正常终点……霍林试图转而界定的，是一种复杂的韧性概念，它能够解释生态系统即便在经受极端扰动时仍保持凝聚的能力。如果说稳定性指的是回归平衡这一人们熟悉的概念，那么"生态"韧性则指决定"系统内部关系之持续"的复杂生物相互作用，因此，韧性是"衡量这些系统吸收状态变量之变化……而依然持续存在的能力的尺度"。 库珀和沃克接着描绘了霍林的概念如何指导若干知名智库——其中最著名的是韧性联盟（Resilience Alliance）——的环境政策制定。霍林后期的生态理论转向把资本积累构想为脱离政治经济学的线性模型，而进入"复杂适应系统的危机趋势"（147），从而为那些主张对生物圈进行融资、证券化和军事化的资源管理理论奠定了基础。尽管霍林和哈耶克彼此并未相互引用，但两人在各自的引用文献以及对复杂系统理论的修辞性拥抱上具有结构上的相似性。沃克和库珀暗示了一种共同的概念基础，而这种基础对于控制论装置及其生态系统副产品的"统一中的不统一"策略而言，如今已是我们所熟悉的了。 直观地看，马苏米的问题——这是何种系统性？——暗示了一种共同的逻辑，它预先应对一个由日益动荡的大气、金融和叛乱状况所界定的未来；而库珀和沃克对韧性的描述似乎回答了这一问题。韧性政策在符号层面吸收了历届政府的关切，包括布什在国土安全部2007年指令的指导下对联邦紧急事务管理局和环境保护署（EPA）的整合，该指令要求把自然灾害用作"选择性改造城市空间的机会"（Cooper and Walker 2012, 154）。又或者，韧性体现在奥巴马政府把"深水地平线"事件比作一次恐怖袭击的措辞之中；在那里，沿着战争—天气连续体发生的语言转变，被用来为安全国家对石化工业（及其储备）的不可避免的依赖进行辩护，因为它需要石化工业为其在国内外的战争机器提供燃料（McClintock 2012, 4）。库珀和沃克（2012, 155）在韧性中辨识出一种"'社会—生态治理'的一般系统理论"，其措辞预示了特朗普政府所呼吁的"在我们的公民中［创造］一种真正的备灾文化"（Green 2017）；这种理论形成了一种完全常态化的感受力，以维持多重动态稳定为导向，仿佛那是一项连贯的公民防卫计划："在这种视角下，备灾所要求的似乎是适应不可知之偶然事件的一般能力，而非实际的预防，甚至也不是对已知概率的未来事件的适应。"（153）他们继续指出，与此相应，哈耶克的晚期理论把"（自然的、社会的或经济的）"灾难等同视之，认为它们是社会化管理与控制之极限所固有的不可避免的失败，仿佛灾难是政府干预的目的论后果（Cooper and Walker 2012, 154）。于是，从哈耶克的视角来看，这意味着未能减缓气候变化本身并不是问题所在。 相反，库珀和沃克在哈耶克的韧性理论中看到了一种蔑视社会治理之政治策略的经济哲学："取而代之被要求的是一种韧性'文化'，它把危机应对变成一种永久的、无限开放的响应策略，把应急准备整合进日常生活的基础设施和公民的心理之中。"（153–54）这几乎正是特朗普的联邦紧急事务管理局所采用的措辞。在这种视角下，应对气候变化并不是要让社会摆脱石油，因为根本不存在社会。韧性文化提供了另一种解决方案。从韧性的视角看，关键在于放松管制，并鼓励个人走向备灾文化。 正如在有机论国家的整合性整体和瓜塔里的三重生态中那样，生态韧性及其已准备就绪的安全基础设施，把它的环境主体想象为一种细菌意义上的"文化／培养物"（culture）：从营养基中生长出来，在修辞上把整个政治光谱的能动性都征召进来。韧性作为一项据称是环保主义的纲领，在其对减缓策略的贬低中证明了自己深刻的新自由主义性质。个人被定位为生态系统的效果，在国家安全与石化工业增长这两重相互关联的关切——换言之，生态与经济——之外，不具有任何重塑环境关系的自主潜能。集体性实际上已被这样一种先发制人的立场预先注销了：它所追求的，是在即将到来的湍流中维持个体幸存者的凝聚性适应。 讨论韧性而不指出这一话语所培育的深层优生学倾向，将是不负责任的，尤其是在气候迁移和难民问题上。韧性"重申并修改了达尔文的自然选择法则"，它把社会规范重新校准为面向非平衡的湍流状况："在这一语境中，诉诸生态安全常常被用作一种手段，用以区分那些具有足够韧性、能够作为有尊严的参与者在一个全球一体化的世界中生存下来的人，与那些韧性过强或韧性不足的人。"（Cooper and Walker 2012, 156）奥丽特·哈尔彭（Orit Halpern）在剖析飓风"桑迪"（Sandy）之后纽约市2012年的"修复与加固"（Fix and Fortify）意识形态时指出，这个口号既把暴力的根源（工业资本主义）抽象化，又培养了一种对城市更新的公民性"韧性希望"，同时还鼓励人们相信"经济和技术增长的［持续］神话，而同时又拥抱一个被理解为有限且灾难性的未来"（Halpern, Mitchell, and Geoghegan 2017）。这鲜明地凸显了贯穿于大规模韧性运作之士绅化前景中的种族主义逻辑："计划性报废与先发制人的毁灭在这里结合起来，鼓励把更多的计算引入环境——并且也强调，人类物种的韧性可能需要牺牲'次优'人群。"（Halpern, Mitchell, and Geoghegan 2017, 123）在所有那些适应气候变化的漂浮智能城市的技术幻想式建筑模型中，依然存在着被隐藏的劳动条件和稀缺材料的不平等分配，它们使那些历来处于风险之中的人进一步暴露于危险之下，因为为了可交易的、"可持续的"、可存活的未来，人们做出了被遮蔽的牺牲。与此同时，埃克森（Exxon）正在建造能够适应海平面上升的石油钻井平台（Lieberman and Rust 2015）。瓜塔里所说的唐纳德·特朗普如藻类般的扩散，以及它试图培养的种种文化，究竟意味着什么，可以通过追踪韧性——作为20世纪生态系统计划的一个重要后果——来得知。 妮可·舒金（Nicole Shukin）（2016, 3）最近对此作了简洁的概括："韧性被当作一种资源来剥削，即那种灵活的劳动和生命，它们已习惯于无限增长所造成的长期不稳定状况。"本章开篇概述了帕斯奎内利的建议所蕴含的希望：重新研究瓜塔里的"机器性生态学"（machinic ecology），以修复20世纪的技术科学计划所加速推进的那种将劳动抽象为信息与能量的过程。正如本章所勾勒的，这一过程在梳理生态系统概念的历史及其操作性时清晰可见：从心灵理论一直到韧性政策。通过把生态系统话语置于围绕有机统一性与规范性潜能之关系的更长久的哲学对话之中，我们就能更好地理解生态系统与有机论理论之间的亲缘关系所具有的全部政治含义："把整个地球视为生态系统（如盖亚假说）的感知"（Pasquinelli 2017, 320）需要一种政治经济学批判。 借用布赖恩特（Bryant）（2006）的说法，正如界定生态系统之技术—自然混杂性的那种"递归性反讽"（recursive irony）一样，帕斯奎内利（2017）暗示，把能量与信息进行工业划分、作为劳动之抽象，其结果是由加速资本主义驱动的气候变化，这绝非巧合，因为全球变暖正是由驱动这一问题的那些认识论工具所揭示的。这就是行星尺度计算的递归陷阱： > 全球数据中心以几乎相同的技术积累信息和情报，所涉及的不仅是世界气候，还有金融市场、物流链、国际恐怖主义，以及更重要的，数十亿个人的社交网络。气候科学与控制装置的相似性只是一种巧合，还是指向一种更一般的治理形式？庞大的气候科学网络看起来就像一个延伸的控制论回路，大型机构在其中扮演着一个相当庞大的有机体——地球——的神经系统的角色。（320） 帕斯奎内利在这里就大尺度环境治理形式提出的挑衅性观点十分重要，而且正如前文所强调的，它与一组更长的历史交易相一致，这些交易可以一直追溯到把有机个体置于与社会和技术整体之关系中的种种问题。事实上，正如生态系统的历史所表明的，这种治理形式已经可以在作为韧性的政策中被辨认出来。 然而，由经济与生态塑造的生态系统问题依然存在。尽管瓜塔里的文本就其对唐纳德·特朗普之入侵性生态那不可否认的神秘预见而言显得颇具先知色彩，但帕斯奎内利（2017, 321）坚持要把"硅文明与碳文明、信息谱系与能量谱系"重新统一为"碳硅机器"（carbosilicon machine），这一主张需要进一步评论，尤其是因为他坚持认为，"也许更好的做法是尝试把能量与信息的配置（assemblage）巩固为新的系统性概念"。鉴于他在本章所评述的两个论证中都强调"自主性"，我觉得他对新系统的立场颇耐人寻味：规范性的社会自主性被表述为"自我治理，并能够发明新的法则、规则和习惯……要在今天重新思考社会自主性，就必须看到能量的自主性与信息的自主性在一个扩展了的（且技术化了的）劳动概念中共同意味着什么"（323）。这一主张无疑与瓜塔里关于对三重生态进行集体管理与控制、使之偏离利润与生产率的纲领相一致。然而，我之所以把这一点提出来以示审慎，是因为鉴于整体论的危险，我认为对于系统被假定的进步性重新加以关注时，需要有所限定。 韧性被证明是一个特别棘手的概念。正如库珀和沃克（2012, 157）在提及复杂系统理论对社会科学的影响时所证明的，恰恰是复杂社会系统本身"在对其自身平衡状态的颠覆中茁壮成长……通过把批判代谢进其内部动力之中，复杂适应系统即便在遭遇最猛烈的冲击时也依然保持自我指涉"。这里的风险在于，适应性复杂系统是抗拒批判的，因为那些运用"他们着手挑战的那个系统"的评论者最终会发现，他们的挑战是自我指涉的、被系统封闭的，实际上被吞噬了。批判的对象"把批判重新吸收进系统理论本身的运作之中"（Cooper and Walker 2012, 157）。霍林的有韧性的生态系统从生态批判的立场轻而易举地转向与新自由主义金融、新保守主义军事化和环境治理之间范式性的共谋，便是对此最好的说明。库珀和沃克强调，要对抗一个"把扰动转化为系统的内生特征，［作］为进一步自我分化之催化剂"（157）的系统，所需要的是"完全不同的术语"和"一种真正反系统的思想运动"（157）。瓜塔里的生态理论——其备受赞誉的实用性、启发性和预见性——需要在这一警示意义上被审慎考量，因为《三重生态学》（*The Three Ecologies*）勉强接纳了控制论系统及其所提供的内在批判。于是，在韧性问题的极限处，是一种思想飞越系统之外的迫切要求。 正如帕斯奎内利（2017, 321）提醒我们的，"行星控制与行星失衡之间的乱伦关系"是一种复杂局面，它位于"硅文明与碳文明"之间的抽象之中。他强调要从历史上修复能量与信息的分离——因为这种分离关系到当代的政治构型——这一点至关重要；而这一隐含的历史裂隙可能召唤何种斗争形式，仍有待未来研究。正如我在此所阐明的，生态系统正是这样一个嵌合性的（chimeric）概念，它提供了一个平台，借以描述和检验现有社会生态理论的贴切性。只要它提供了一个让经济与生态确实在其上运作的共同基础，生态系统概念就依然是一个富有成效的媒介术语：它在概念上传递着能量与信息、生态与经济，并描述了那个把环境、技术与心灵嵌套在一起的系统的递归认识论透镜。 最后，库珀（2008, 20）在论及"生物经济"（bioeconomy）时指出，驱动增长极限被反复重新发明的"资本主义谵妄"源自弗洛伊德（Freud）："与神经症幻想相反，精神病性谵妄关键性地关注整个世界的崩溃与重建。谵妄是系统性的，而非表征性的。它试图重塑世界，而非解释世界。"那么，正如坦斯利（Tansley）对精神分析的嫁接一样，生态系统或许最好被视为这样一种谵妄机制，它递归地源自一种潜在的系统逻辑：生态系统作为一台认知机器，建立又摧毁着世界，它享有特权的机巧在于，在经济增长与可再生生命之承诺这两极之间，对心灵、环境与技术的网状交织进行洗牌和分拣。同样重要的是要记得，坦斯利在构建生态系统时特别参照了其环境否定性——一种构成性的缺席，而这一概念本身正被驱向这种缺席。当我们规划走出心灵生态学（ecology of mind）的步伐时，探索生态系统这一被遗忘的外部，或许会有所收获。 ## 注释 [^f05-1]: 感谢温蒂·春（Wendy Hui Kyong Chun）、德里克·伍兹（Derek Woods）和弗洛里安·施普伦格（Florian Sprenger）在本章草稿阶段给予的宝贵反馈和重要评论。 [^f05-2]: 唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在《赛博格宣言》（A Cyborg Manifesto）（Haraway 1991）和《谦逊的见证者》（Modest_Witness）中都将“生态系统”突出为混杂的控制论有机体，即赛博格（cyborg）形象的首要范例：“赛博格在技术生物权力（technobiopower）的体制中毫无天真地生活，在这一体制中，读写能力关乎信息学、生物学与经济学的结合——关乎……生态系统的亲缘关系”（Haraway 1997, 2）。 [^f05-3]: 关于推动奥德姆兄弟（the Odums）发展出控制论生态系统概念的冷战军事化背景，参见劳拉·马丁（Laura Martin）（2018）的《试验场：太平洋的生态学田野工作与生态系统的物质化》（Proving Grounds: Ecological Fieldwork in the Pacific and the Materialization of Ecosystems）。 [^f05-4]: 除安克尔（Anker）的论述外，另见 Sagan (1991)、Luke (1995)、Bryant (2006) 和 Steyerl (2017)。另见萨根与马古利斯（Sagan and Margulis）（1989）的著作《生物圈：从地球到太空》（Biospheres: From Earth to Space），他们在书中论证了作为自我调节殖民地的地外技术生态生物圈。 [^f05-5]: 感谢卢卡斯·里佩尔（Lukas Rieppel）提示我注意班农（Bannon）在“生物圈 2 号”（Biosphere 2）上的工作，以及这种意识形态如何与“没有救生艇”（no lifeboats）的论点相矛盾。 [^f05-6]: 黑特·史德耶尔（Hito Steyerl）已就班农对“生物圈 2 号”（Biosphere II）的管理开启了讨论，认为它是“技术法西斯主义的绝佳隐喻”（Steyerl and Vidokle 2017）。 [^f05-7]: 亨宁·施密德根（Henning Schmidgen）（2005）也认为这一区分是康吉莱姆（Canguilhem）在 1952 年做出的。施密德根将对有机物与技术物之存在方式的审慎区分，定位为对美国控制论的一种早期批判性回应；值得指出的是，这一关于机构与技术之潜在“器官学”（organology）（Hörl 2015, 4）的立场，深刻影响了康吉莱姆的另一位学生吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon），后者曾持续论证有机个体与技术个体各自不同的演化模式。 [^f05-8]: 关于这一类比，另见卡伦·格林伯格（Karen Greenberg）（2014）的观点。 ## 参考文献 Agamben, Giorgio. 2009. “What Is an Apparatus?” and Other Essays. 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New York: Sternberg Press. # 作者简介（Authors） **格特鲁德·科赫（Gertrud Koch）** 是柏林自由大学（Freie Universität Berlin）资深教授、布朗大学（Brown University）客座教授。她著述甚丰，最近出版的英文著作为《Breaking Bad, Breaking Out, Breaking Even》，最近出版的德文著作为《幻觉的回归》（Die Wiederkehr der Illusion）。 **托马斯·普林格尔（Thomas Pringle）** 是布朗大学加拿大社会科学与人文研究理事会（SSHRC）博士研究员及校长研究员（presidential fellow），现为该校现代文化与媒介系（Department of Modern Culture and Media）博士候选人。 **贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）** 是蓬皮杜中心研究与创新研究所（Institut de recherche et d’innovation du Centre Pompidou）所长、“工业艺术”协会（Ars Industrialis）主席。他著有三十余部著作，其中包括新近出版的英译本《自动社会：工作的未来》（Automatic Society: The Future of Work）。 # 版权与译本说明 **机器（Machine）** 托马斯·普林格尔（Thomas Pringle）、格特鲁德·科赫（Gertrud Koch）、贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）著 ## 原书信息 - 原书名：*Machine* - 作者：Thomas Pringle, Gertrud Koch, Bernard Stiegler - 丛书：In Search of Media（丛书主编：Götz Bachmann, Timon Beyes, Mercedes Bunz, Wendy Hui Kyong Chun） - 出版：meson press（德国吕讷堡），与 University of Minnesota Press（美国明尼阿波利斯）合作出版，2019 年 - ISBN（PDF）：978-3-95796-148-8 - DOI：10.14619/1488 - 出版社页面：https://meson.press/books/machine/ - 原书 PDF：https://meson.press/wp-content/uploads/2019/04/9783957961488-Machine.pdf - 封面图像：Sascha Pohflepp（本译本未收录） - 原书许可：知识共享 署名-非商业性使用 4.0 国际许可协议（CC BY-NC 4.0），https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ 原书版权页原文：“This Publication is licensed under CC-BY-NC-4.0 International.” ## 关于本译本 本译本是依据上述 PDF 原文所作的**非官方中文译本**，未经作者、meson press 或 University of Minnesota Press 审定或认可。译文如有错误，责任在译者，不在原作者与出版者。本译本对原文作了翻译这一改动；此外，原书中属于第三方版权、不在 CC BY-NC 许可范围内的材料（如第一章中的电影与 YouTube 截图）未予收录，仅保留译出的图注及出处说明。 ## 译本许可 依照原书许可，本译本同样仅可用于**非商业目的**，按 CC BY-NC 4.0 条款使用：可以复制、分发和改编本译本，但须注明原作者、原书名、出版者与原许可，注明此为非官方译本，并不得将其用于商业目的。 ## 体例说明 人名与关键术语首次出现时以括号附原文；文中引注格式保留原书作者—年份制；尾注以 Markdown 脚注形式保留原编号；参考文献保留原文。