# 致谢
本书是两位作者与许多他人之间密切互动的成果。为构成这一群集的各个具体元素一一署名，是一项不可能却又必要的工作，因为本书封面上的两个名字，绝不足以穷尽成就这本书的一切。当然，首先应当感谢的，是在本书第一部分中发声、其声音又在第二部分中被重写的四位睿智而慷慨的思想者：罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）教授、曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）教授、凯伦·巴拉德（Karen Barad）教授和甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）教授。我们在“第七届欧洲女性主义研究会议”（7th European Feminist Research Conference，乌得勒支大学，2009年6月）上对巴拉德教授所作的远程访谈，开启了进行这组访谈的构想。我们要感谢赫琳·克洛姆普（Heleen Klomp）为与巴拉德教授的那次会面整理文字稿，也要感谢沃尔夫冈·席尔马赫（Wolfgang Schirmacher）教授（欧洲研究生院，the European Graduate School）为我们联系上德兰达教授。感谢玛丽-皮耶·布舍（Marie-Pier Boucher）博士翻译了与梅亚苏教授的访谈，感谢斯特蕾·拉斯（Sterre Ras）为全书排版。此外，我们还要感谢开放人文出版社（Open Humanities Press）“新形而上学”（New Metaphysics）丛书的主编格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）教授和布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）教授，感谢他们的热情、支持与关怀，也感谢他们富有启发性的学术著作——这些著作同样对本书产生了重大影响。
我们还要感谢我们所在的机构——乌得勒支大学人文学院媒介与文化研究系（Department of Media and Culture Studies, Faculty of Humanities, Utrecht University），尤其是由罗斯玛丽·布伊克马（Rosemarie Buikema）教授主持的研究生性别项目（Graduate Gender Programme），以及由约斯特·拉森斯（Joost Raessens）教授主持的媒介理论（Media Theory）方向。历史与文化研究所（Research Institute for History and Culture）也应在此提及：该所先后由马尔滕·普拉克（Maarten Prak）教授和弗兰克·凯斯勒（Frank Kessler）教授领导，由弗兰斯·勒伊特（Frans Ruiter）博士负责管理。最后，我们要感谢由布拉伊多蒂教授主持的乌得勒支人文中心（Center for the Humanities），它是我们的第二个家，并支持我们组织研讨班与学术会议。
使整个项目得以启动、并不断推动我们前进的那股清新之风，是我们在过去四年间组织的“当代文化理论”（Contemporary Cultural Theory，CCT）研讨系列。它举办了一百多场研讨，营造出一个极为丰富的生态，本书得以在其中生长。它起初只是我们两人的读书小组，后来引起了教职员工、研究生以及乌得勒支大学以外其他感兴趣者的关注，并先后得到人文中心、媒介与文化研究系，以及其后历史与文化研究所的慷慨支持。过去几年间在研讨班上与我们分享宝贵思想的人不可能一一列举，但其中几位“常客”必须提名（排名不分先后）：玛丽安娜·范登博门（Marianne van den Boomen）、比吉特·玛拉·凯泽（Birgit Mara Kaiser）博士、卡特琳·蒂勒（Kathrin Thiele）博士、尼科斯·欧弗赫尔（Nikos Overheul）、布拉姆·伊芬（Bram Ieven）博士、贝亚特丽斯·雷韦列斯·贝纳文特（Beatriz Revelles Benavente）、凯斯勒教授、保利娜·博莱克（Paulina Bolek）、玛丽埃塔·拉多姆斯卡（Marietta Radomska）、扬妮·普朗格（Jannie Pranger）、理查德·范默尔斯（Richard van Meurs）、南娜·费尔霍夫（Nanna Verhoeff）博士、保罗·拜尔（Paul Bijl）博士、阿丁达·费尔特罗普（Adinda Veltrop）、弗蕾娅·德明克（Freya de Mink）、亚历克斯·赫宾（Alex Hebing）、基斯·弗伊克（Kees Vuijk）博士、保罗·齐厄（Paul Ziche）教授、基内·布里伦堡·武尔特（Kiene Brillenburg Wurth）博士、埃德·扬克（Ed Jonker）教授。“新唯物主义：乌得勒支学派”（New Materialism: The Utrecht School）研讨系列邀请了我们的同事布拉伊多蒂教授、马伊克·布莱克（Maaike Bleeker）教授、拉森斯教授、蒂勒博士和凯泽博士。
作为CCT的一部分，我们有幸迎来国内外的客座演讲者（马塞尔·科布森［Marcel Cobussen］博士、约翰·普罗蒂维［John Protevi］教授、布伊克马教授、格洛丽亚·韦克尔［Gloria Wekker］教授、维姬·柯比［Vicki Kirby］博士），并组织了学术会议。2010年11月19日，我们举办了“人文学科与自然科学之间的内在互动”（Intra-action between the Humanities and the Sciences）会议，与会者有布拉伊多蒂教授、凯泽博士、普朗格、彼得·加里森（Peter Galison）教授、福科·扬·戴克斯特赫伊斯（Fokko Jan Dijksterhuis）博士、蒂勒博士和比比·斯特拉特曼（Bibi Straatman）博士。2011年4月7日，我们举办了“新唯物主义：自然文化”（New Materialism: Naturecultures）会议，与会者有唐娜·哈拉维（Donna Haraway）教授、塞西莉亚·奥斯贝里（Cecilia Åsberg）博士、柯比博士、布伊克马教授、LeineRoebana舞团（希瑟·韦尔［Heather Ware］与蒂姆·佩尔森特［Tim Persent］，以及安德烈娅·莱讷［Andrea Leine］与哈里约诺·鲁巴纳［Harijono Roebana］）、阿德里安·麦肯齐（Adrian MacKenzie）博士、尤西·帕里卡（Jussi Parikka）博士、米拉·蒂艾宁（Milla Tiainen）博士、梅拉妮·塞加尔（Melanie Sehgal）博士和布拉伊多蒂教授。第一届“新唯物主义”会议由帕里卡博士和蒂艾宁博士组织，于2010年6月在英国剑桥的安格利亚鲁斯金大学／CoDE（Anglia Ruskin University/CoDE）举行。我们的第二届会议得到了以下机构的资助：荷兰科学研究组织（Netherlands Organisation for Scientific Research）、后人文中心（Posthumanities Hub，林雪平大学性别研究系［Tema Genus, Linköping University］）、数字游戏与游戏研究中心（Center for the Study of Digital Games and Play），以及乌得勒支大学的研究生性别项目、人文中心和历史与文化研究所。2011年11月17日，我们在（埃因霍温的）范阿贝博物馆（Van Abbe Museum）组织了“利西茨基空间：新唯物主义实验”（Lissitzky Space: New Materialist Experiments），与会者有琼迪·基恩（Jondi Keane）博士、琳达·布尔斯马（Linda Boersma）博士、莱斯莉·卡瓦诺（Leslie Kavanaugh）博士、威廉·扬·伦德斯（Willem Jan Renders）、安妮·弗莱彻（Annie Fletcher）和皮特·范德卡尔（Piet van de Kar）。
最后，我们要感谢我们所爱的人。
乌得勒支，2011年12月
里克·多尔芬（Rick Dolphijn）与伊里斯·范德图因（Iris van der Tuin）
# 导论：我可以希望什么？（Introduction: What May I Hope For?）
在学术界，革命性的、激进的观念是通过与经典化的过去中的学者及学术传统打交道而得以现实化的。当代的几代人阅读——更多时候是重读——较早的文本，由此产生出与这些文本的主流接受并不相符的“新”读法。此外，学者们还倾向于从某种未曾预见的过去中引入学者，即那些来自另一学术正典、或在某种程度上已被遗忘的学者。正是在新旧阅读与重读之间的共振中，一种“新形而上学”（new metaphysics）才可能宣告自身。新形而上学并不局限于此时此地，也并非仅仅为我们投射出一幅未来的图景。它宣告的是我们可称之为“新传统”的东西，这一新传统同时给予我们一个过去、一个现在和一个未来。因此，新形而上学并不是给思想增添某种东西（一系列此前不存在、被他人遗漏的观念）。毋宁说，它横贯整个思想，并借此重写（rewriting）思想本身，不让任何东西保持原样，而是依照它新的方向感，为每一种可能的观念重新定向。
“新唯物主义”（new materialism）或“新-唯物主义”（neo-materialism）就是这样一种新形而上学。自20世纪90年代末直至今日，大量背景各异的当代学者一直在生产种种（重新）阅读，这些阅读共同致力于新唯物主义的现实化（actualization）。本书关于新唯物主义而写，同时也在充实新唯物主义的抱负。关于这一新传统的协商在本书第一部分中展开。这一部分由四篇访谈构成，受访者是当今最重要的新唯物主义学者：罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）、曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）、凯伦·巴拉德（Karen Barad）和甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）。第二部分由四章构成，它们把这一新传统置于当代学术思想之中加以定位。第二部分各章的主题，是受访学者所共有的问题域，但无论何时、何处，始终在起作用的都是新唯物主义。新唯物主义是贯穿全书呼吸的形而上学，它浸润着书中的每一章、每一个陈述与论证。因此，新唯物主义在本书中并不是被“逐步建构起来”的：各章在理解其论证上并不相互依赖。本书的不同章节可以独立阅读，尽管它们之间存在着许多不同的横贯性（transversal）关联。
第一部分中的访谈是内在互动（intra-action），而非互动（interaction）。前一术语由巴拉德提出，是她的新唯物主义的核心。内在互动在质上转变了任何原子论的形而上学，它所概念化的是：真正要紧的（matters）是之间（between）的作用，而不是居间（in-between）的作用。换言之，值得我们特别关注的，既不是访谈者，也不是受访者，甚至也不是受访者的全部著作；应当引发我们的，是访谈所催生的方向感（即作用本身）。因为正是在作用本身之中，新唯物主义宣告了自身。为强调这一点，我们在第一部分的各个问答与第二部分的各章之间建立了紧密的联系。这使读者可以在两部分之间来回往复，以便更深入地理解新唯物主义传统。
与罗西·布拉伊多蒂的访谈，首先围绕着新唯物主义的谱系学（genealogy）问题，以及作为谱系学的新唯物主义展开。后者既可以被读作让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）所说的“重写”的一个实例，也可以被读作吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所说的“概念的创造”（creation of concepts）的一个实例。布拉伊多蒂本人是乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）与德勒兹等伟大的欧陆唯物主义者的（不）孝女（van der Tuin 2009）；她对新（女性主义）唯物主义的理解中所包含的谱系学元素，无疑渗透在本书的其余部分之中。布拉伊多蒂阐明了绘制（新）唯物主义的情境化制图（cartographies）的重要性，同时也阐明了横贯这些地图、以产生富有远见的替代方案——即替代批判（critique）的创造性方案——的重要性。至于布拉伊多蒂对唯物主义之物质的确切理解，我们在其中遇到了德勒兹式的“单义性”（univocity）或“单一物质”（single matter）；与此同时，我们又发现布拉伊多蒂一方面承认差异是一种性别差异化（sexual differing）的力量，另一方面也承认性差异（sexual difference）需要被横贯，以便提出关于可持续性与（代际）正义的后人类（post-human）的、后人类中心主义的（post-anthropocentric）以及后世俗的（post-secular）愿景。
接下来与曼努埃尔·德兰达的访谈表明，新唯物主义确实充满了富有远见的力量，而对物质世界的细致研究，要求我们重新审视诸如心灵或主体性之类的观念，而物质世界本身是独立于它们的。布拉伊多蒂的谱系学在德兰达对新唯物主义的表述中再度出现，但最初是以动态的形态发生（morphogenesis）的形式出现的，即一种构成物质世界的历史过程。只是在第二位的层面上，德兰达才关心诸如后现代主义或语言主义的唯心主义如何使我们偏离了将学术过程理论化为物质过程、并理论化为具有其自身的动态的、形态发生的能力的过程。德兰达的单义性方法论从一开始就在起作用，因此也可以说，这种“新”的主体性或心灵——包括种种重要的（significant）而非能指性的（signifying）权力差异——总是已经被蕴含其中，而不是先验地（a priori）被确立的。
在随后与凯伦·巴拉德的访谈中，这一横跨认识论与本体论的讨论得以延续。为了她称之为“能动实在论”（agential realism）的那种新唯物主义的远见面向，巴拉德引入了一种“衍射的”（diffractive）方法论。这种方法论使人能够在布拉伊多蒂的谱系学面向与德兰达的单义性二者的纠缠（entanglement）（而非互动）之中确立它们。巴拉德借助女性主义理论与玻尔（Bohr）式的量子物理学表明，这种纠缠是在先的。她解释了所谓的研究主体、所谓的研究仪器与所谓的研究对象如何总是已经纠缠在一起，以及测量如何是物质与意义的纠缠。巴拉德还特别指出，她所说的“本体-认识论”（onto-epistemology）如何总是已经是伦理的，也就是说，后人类能动性（agency）的种种可能性如何是布拉伊多蒂所说的（性别）差异化、以及德兰达所说的形态发生的一部分。所有这些都开启了一种物质观念；正如巴拉德在访谈中所说，这种观念肯定了物质“感受、交谈、受苦、欲望、渴求、记忆”，因为“感受、欲望与经验并非人类意识所独有的特征或能力”。
与甘丹·梅亚苏的最后一篇访谈，似乎回到了德兰达所提出的新唯物主义。巴拉德与布拉伊多蒂致力于一种直接地同时是本体论的、认识论的与伦理的新唯物主义，而德兰达与梅亚苏似乎更关注本体论的东西：要么以牺牲对认识论和伦理学的直接或同时的关注为代价（德兰达），要么由此引向分类性质的认识论问题（梅亚苏）。然而，这种读法本身就是分类性的，它会对这一领域作出划分，其程度可能夸大差异而忽视相似之处。梅亚苏提出了一种新唯物主义（一种“思辨唯物主义”［speculative materialism］），它使认识论与本体论之间的关系激进化，从而产生出一种能够通达自在之物（the in-itself）的新唯物主义。与其他三位受访者的研究计划相似，在梅亚苏反人类中心主义的著作中，在质上被转变的尤其是一种主观主义（亦即社会建构论［social constructivism］、语言唯心主义或身份政治）。在这里，被提出的是一种“实在论”，它意在以最激进的方式公正对待物质与自然的偶然性（contingency），同时强调思想的无限性。
就学术关注而言，新唯物主义在许多方面都是一股正趋近浪峰的浪潮。关于这一主题的出版物数量不断增长，尤其是在文化理论与女性主义理论领域（参见例如 Alaimo and Hekman eds. 2008; Coole and Frost eds. 2010; Bolt and Barrett eds. forthcoming）。作为本书的作者，我们积极参与了新唯物主义的建构与应用（例如 Dolphijn 2004; van der Tuin 2008; Dolphijn 2011; van der Tuin 2011）。本书是我们数年密切合作的成果。借由本书，我们的目标是绘制一幅开放的新唯物主义制图：它激进地探索这一思想中的新传统，并力求囊括这一传统在潜在层面（virtually）所能做的一切。
# 第一章
## “存在的单义性或单一物质的概念，将差异定位为一个动词、一个生成的过程，置于问题（物质）的核心（at the heart of the matter）”
### 罗西·布拉伊多蒂访谈（Interview with Rosi Braidotti）
**问1：** 在您为伊恩·布坎南（Ian Buchanan）与克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）所编的《德勒兹与女性主义理论》（*Deleuze and Feminist Theory*）撰写的文章中，您创造了“新-唯物主义”（neo-materialism）一词，并为之提供了一份谱系学。您以主体理论——贯穿您全部著作的红线之一——为焦点，您的谱系学“笛卡尔的梦魇、斯宾诺莎的希望、尼采的怨诉、弗洛伊德的执念、拉康最钟爱的幻想”（Braidotti 2000, 159）之后，紧接着给出了一个主体的定义：“我思”作为以之为观念的那个身体。我们将这一定义视为新唯物主义的标志：
> 一块被欲望的电波激活的肉，一篇由基因编码的展开所写就的文本。具身化的德勒兹式主体，既不是一座被神圣化的内在圣所，也不是一个纯粹由社会塑造的实体，而毋宁说是一种“之间”（in-between）：它是外部影响的内折，同时也是情动向外的展开。它是一个流动的实体，一种具身化的记忆，这种记忆不断重复，能够穿越一系列不连续的变异而持存，同时又忠实于其自身。德勒兹式的身体归根结底是一种具身的记忆（同上）。
在这篇文本中，您在发展新唯物主义时紧贴吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的哲学。然而，这一术语早已见于《不和谐的模式》（*Patterns of Dissonance*），您在书中指出：“女性主义理论中正在浮现一种总的思想方向，它将主体的具身本性，并因而将性差异或社会性别（gender）这一二者择一的问题，置于物质的核心。[……]这导向了对唯物主义的激进重读，使之脱离其严格的马克思主义定义。[……]福柯的新-唯物主义、德勒兹所提出的新物质性，[……]对女性主义理论而言是一个不可回返之点”（Braidotti 1991, 263–6）；而在《游牧主体》（*Nomadic Subjects*）中，您又写道：“在后结构主义女性主义对差异的重新肯定中浮现出来的，是[……]一种关于文本与文本实践的新唯物主义理论”（Braidotti 1994, 154）。“谱系学”对您而言为何重要？新唯物主义这一概念何以恰恰是在一篇聚焦于德勒兹哲学的文本中才得到充分展开的？
**罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）：** 您说得对，在我的游牧思想的著作体系中，“新-唯物主义”这一标签确实经历了一个逐步发展、逐步被我认同的过程。《不和谐的模式》以理论化的方式宣告了我的总体计划纲要，而其表述所用的，是博士论文改写成书时典型的那种主流语言。随后是一个三部曲，由《游牧主体》《变形》（*Metamorphoses*）和《转位》（*Transpositions*）构成。《游牧主体》——顺便一提，它在初版十七年之后，刚刚由哥伦比亚大学出版社以全面修订的第二版重新推出（Braidotti 2011b）——已经带有更具争议性的信息和更为昂扬的文风。《变形》与《转位》则在一个变得更加复杂、更具根茎性的概念结构中继续这一实验，其文风力图公正地对待这种复杂性，同时又不至于与读者完全脱节。
从更理论的角度说，我认为，在整个 1980 年代，像阿尔都塞（Althusser）的《论偶然唯物主义》（“Pour un materialisme aléatoire”）这样的文本，已经在他的全体学生——福柯、德勒兹、巴利巴尔（Balibar）——中间确立了一种共识。当时很清楚，当代唯物主义必须根据晚近的科学洞见——尤其是精神分析——而得到重新界定，同时也必须根据对发达资本主义之诸种突变的批判性探究而得到重新界定。人们明白，“六八”之后的思想家必须一方面忠实于马克思主义遗产，另一方面又要以批判和创造的方式，使之适应其历史性中迅速变化的条件。这种理论—政治共识使得“唯物主义的”一词对某些后结构主义者而言既是一种必需，又是一种陈词滥调。语言学转向中的领军人物，如巴特（Barthes）和拉康（Lacan），曾大量而频繁地书写“符号的物质性”。在某种意义上，在那个时候，并没有真正的必要给这一新唯物主义共识加上“新-”这一前缀。然而，这种情况将会改变。
清楚的是，到 1990 年代中期，后结构主义计划的各个流派和分支之间的差异变得越来越明显。语言学分支——经由精神分析和符号学发展成为一个羽翼丰满的解构计划，并在智识上干脆征服了美国——所取得的霸权地位，使得更清晰的划界术语和理论定义的需要变得更为迫切。于是，“新-唯物主义”作为一种方法、一种概念框架和一种政治立场而浮现出来：它拒绝语言学范式，转而强调沉浸于社会权力关系之中的身体所具有的具体而又复杂的物质性。
在那个时候，我清楚地意识到，把我与乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）和德勒兹联结起来的那条谱系线，也标志着一个在具身化与政治主体性问题上独具特色的思想传统。这一分支与解构分支之间的术语差异也变得更加尖锐，二者的政治优先事项亦然。相应地，“游牧主体”既不关乎表征，也不关乎承认，而是关乎实践性替代方案的表达与现实化。吉尔·德勒兹——在他位于万森（Vincennes）的那间（烟雾缭绕的）研讨室里——为那些投身于重新界定新-唯物主义究竟由何种“物质”构成这一计划的人们，提供了清晰而富有启发的指引。从那一刻起，事情在概念上变得更加严谨。
女性主义当然也作出了远超其本分的贡献。女性主义哲学建立在上个世纪由西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）所开创的那种具身的、嵌入的唯物主义之上。它以一种复杂而开创性的方式，将现象学的具身化理论与马克思主义——以及后来的后结构主义——对身体与权力之间复杂交汇的重新阐发结合起来。这份丰厚的遗产带来了两个影响深远的理论后果。第一，女性主义哲学在拒斥心灵与身体、自然与文化的二元划分方面，甚至比主流欧陆哲学走得更远。英美社会性别理论家通过社会建构论的动态图式来弥合二元对立之间的鸿沟（Butler and Scott eds. 1992），而欧陆女性主义视角则要么走向性差异理论，要么走向一种一元论的政治本体论，后者使性/社会性别（sex/gender）之分变得多余。
这种特定唯物主义的第二个后果是：对立意识将批判与创造结合在一种“双刃视野”（double-edged vision）（Kelly 1979）之中，这种视野并不止步于批判性的解构，而是继续前进，积极地生产替代方案。因此，女性主义哲学家引入了一种具身的、嵌入的新型唯物主义。这一理论创新的基石是一种特定的情境化认识论（Haraway 1988），它源自“位置的政治”（the politics of location）（Rich 1985）的实践，并在整个 1990 年代渗透到立场女性主义理论以及它与后现代主义女性主义的论争之中（Harding 1991）。
作为一种元方法论的创新，这种具身的、嵌入的女性主义唯物主义主体哲学，同时与普遍主义和二元论实现了断裂。就前者而言，那些声称存在一种据说超越了时空与地缘政治特殊性的主体位置的普遍主义主张，被批判为是去身体化的（dis-embodied）和去嵌入的（dis-embedded），亦即抽象的。普遍主义——其最佳例证是“抽象的男性气质”（abstract masculinity）（Hartsock 1987）和胜利的白人性（Ware 1992）这些观念——不仅在认识论上，而且在伦理上都是应受质疑的。情境化的视角为伦理上的问责奠定了前提条件：一个人须为自己与其正在分析并在政治上反对的那些结构本身的牵连负责。女性主义唯物主义中的关键概念，是权力关系的性化本性与激进内在性，以及它们对世界的效应。在这一福柯式视角中，权力不仅是否定性的或限制性的（potestas，权力），而且是肯定性的（potentia，潜能），或者说，能够生产出替代性的主体位置与社会关系。
女性主义反人文主义，亦称后现代女性主义，扩展了对片面普遍主义的基本批判，同时指出了平板地套用平等机会政策所暗含的危险。与“立场理论”（standpoint theory）（Harding 1986）不同，后人文主义女性主义哲学家并不毫无疑问地依赖“差异”这一观念，将之视为社会变革的辩证动力。她们毋宁通过分析“他者性”与“同一性”在一组不对称的权力关系中如何互动，为这场论争增添了更多的复杂性。这类似于德勒兹的他者性理论；他对过程、动态互动和流动边界的强调，是一种唯物主义的、高科技的生机论，这使得德勒兹的思想与我们所栖居的晚期工业父权文化的分析高度相关。此外，德勒兹的著作对女性主义具有高度的相关性：他不仅对差异、性与转变等问题表现出极大的共情，而且还以积极的力量投注于女性的场域。无论是经由非俄狄浦斯的爱丽丝——那个即将被俄狄浦斯律法剥夺其身体的小女孩——这样的形象，还是经由更具肯定性的形象，即哲学家的未婚妻阿里阿德涅（Ariadne），哲学的女性面孔都是将价值从否定性转化为肯定性的源泉之一。这一变形使德勒兹得以超越那些将单纯的批判与积极的赋权分隔开来的边界。最后但同样重要的是，德勒兹对哲学之“生成-女人”（becoming woman）的强调，标志着一种新的男性哲学风格：这是一种哲学感受力，它已学会解开阳具中心主义的束身衣，并敢于冒一些风险。在德勒兹的思想中，“他者”不是像在古典哲学中那样，作为相异性的一个标志性的、总是被吸血的印记；也不是像在解构中那样，作为一个被物恋化的、必然被他者化的“他者”。它是一个交换与生成的移动地平线，后现代性的非统一主体朝它移动，并反过来被它所推动。
这一双重谱系使我自己与唯物主义的关系，成为一场与种种复杂性和内在矛盾的终生交涉。
**问2：** 在《德勒兹与女性主义理论》的同一章中，新唯物主义也被称为“反母性主义的”（anti-maternalist）（Braidotti 2000, 172）。母性女性主义无疑与女性主义立场理论一样，是一种女性主义唯物主义。于是，摆在我们面前的菜单上有“自然主义范式”及其“决定性的丧失”（同上，158）、种种女性主义唯物主义、“社会建构论”（同上），以及最后，“一种更为激进意义上的唯物主义”（同上，161），亦即一种“反本质主义”（同上，158），“一种新-唯物主义形式，一种与技术时代相协调的生机论混合体”（同上，160）。在《变形》中，您为当代哲学对话提出了一种制图学方法，据此，“我们将权力关系同时思考为最‘外在’的、集体的、社会的现象，以及最亲密的或最‘内在’的现象”（Braidotti 2002a, 6）。回顾您在《德勒兹与女性主义理论》中的那一章，您会如何运用这一方法，为新的女性主义唯物主义对话绘制一幅当代地图？或者，从一个稍有不同的角度来看，您在《不和谐的模式》中论性差异激进哲学的那一章（这一女性主义理论分支未必与贴有商标的“法国女性主义”相重合，而且在很大程度上是一种唯物主义），以一个挑衅性的问题作结：“她们被听见了吗？”（Braidotti 1991, 273）。在种种新女性主义唯物主义的理论化之中，您今天会如何回答您 1991 年的这个问题？
**罗西·布拉伊多蒂：** 物质的（material）与母性的（maternal）之间的关系问题，对我这一代人来说至关重要。部分原因是语境性的：事实上，我们是最早享有在学术工作中拥有强有力的女性主义教师和导师这一特权的一代人。就我而言，我的老师和榜样是像吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）和露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray）、米歇尔·佩罗（Michelle Perrot）和琼·斯科特（Joan Scott）这样级别的女性——这里只提最主要的几位。说到影响的焦虑！这样一种谱系使得师生关系的俄狄浦斯化问题成为一个至关重要而又错综复杂的问题。另一个原因当然是理论上的：如果回顾 1980 年代的学术研究，你会发现大量关于教育学以及母女关系的文本和论著。单是精神分析就把这个问题夸大到了完全不成比例的地步；以后见之明来看，你可以说整个后 1968 一代都与他们的母亲和父亲有着一种严重的否定性关系。我想，一个革命世代的所有成员都被一种断裂的暴力所标记，那是与上一代人不可避免的决裂。
就我个人而言，我很快就对整个俄狄浦斯主题产生了过敏，也因为我目睹了它在女性主义共同体中引发的诸多激烈而尖锐的冲突——西苏（Cixous）与德·波伏娃之间的冲突就是一个传奇性的例子。在某种程度上，我害怕“母性”在一个高度政治化的语境中所调动起来的否定性激情。因此，我躲进了《资本主义与精神分裂》（*Capitalism and Schizophrenia*）的第一卷，它恰如其分地名为《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*），并着意将其运用于这样一个问题：如何相对于女性主义哲学的发展，建立一个独立而又忠诚的思想体系。这一选择与我将女性主义带入体制的决定相吻合，我把后者视为一个民主问责的过程。当然，其核心是代际正义的计划。
我所有的制图都尽我所能地具有包容性，我小心地避免宗派主义，同时采取坚定的理论和政治立场（Braidotti 2010）。这一立场对我来说也是在 1990 年代我们所目睹的多场“理论战争”和“文化战争”中保持清醒的一种方式——那时，右翼在美国接管了议程，而 1989 年后的全球共识倾向于摒弃我视为自己工作之根本的那些关键思想传统：马克思主义的和后结构主义的唯物主义理论。
眼下，我们需要一种系统的元话语方法来处理女性主义哲学的跨学科方法。这是当今哲学的首要任务之一（Alcoff 2000），也是作为一门既定学科的妇女研究、社会性别研究与女性主义研究的首要任务之一（Wiegman 2002）。如果说曾经具有颠覆性的东西如今已成为主流，那么由此可知，当今女性主义哲学家所面临的挑战在于：如何守住自己的立场，同时努力实现更多的概念创造性（Deleuze and Guattari [1991] 1994）。
在一个以快速变化、结构性不平等和日益加剧的军事化为标志的、全球互联且由技术中介的世界里，女性主义学术强化了其理论和方法论上的努力，以把握当下的复杂性，同时抵制那种标志着如此多当代全球化社会理论的道德恐慌与认知恐慌（Fukuyama 2002, Habermas 2003）。随着后现代主义的消亡——它作为一种激进怀疑主义以及道德和认知相对主义载入了史册——女性主义哲学家倾向于超越解构理论的语言中介范式，转而致力于生产强健的替代方案。具身化与问责、立场性与位置等问题，既变得更加相关，也变得更加多样。我的主要论点是：女性主义哲学目前正在一边是后人文主义、另一边是后人类中心主义理论之间开辟一条新的路径。这两种进路的汇合，在构成女性主义理论的众多跨学科脉络中成倍增殖，最终使女性主义哲学的前提本身激进化。其结果尤其体现为对性（sexuality）之优先地位以及性/社会性别之分的相关性的重新审视。
至于性差异的激进哲学——作为一种未必与法国女性主义（从许多方面看这都是一个误称）相重合的新-唯物主义形式——是否真的被听见了，这个问题更难回答。性/社会性别之分在美国女性主义理论中的范式地位，以及这一范式的全球影响力——例如在 1989 年后的前东欧各地——使得情境化的欧洲视角难以存续，更遑论向前推进。
最值得注意的是，这种性/社会性别之分已成为所谓“跨大西洋脱节”（Trans-Atlantic dis-connection）的核心。如果我尝试把这一点翻译成女性主义理论的语言，我会说，美国女性主义中的“身体”无论在批判话语还是在公共话语中，都无法与性形成积极的关联。性，作为精神分析和后结构主义批判话语中的根本范式，在美国政治话语中根本没有容身之地：它被扼杀了。那么，“法国女性主义”又有什么机会呢？性/社会性别二分法以报复性的力度摆向了社会性别一极，在自由主义的个人“权利”与社会建构论的“变革”的共同掩护下，使之去身体化。扭转这一趋势、将性重新写入女性主义议程的任务，留给了男女同性恋和酷儿运动者。例如，特蕾莎·德·劳雷蒂斯（Teresa de Lauretis）（1994）回到精神分析的欲望问题，以便为女同性恋身份提供一种奠基性理论。朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）颠倒了性/社会性别二分法中的优先次序，使之有利于前者，并成功地将福柯与维蒂格（Wittig）结合起来。时至今日，观察者们开始把美国后结构主义称为一个自成一体的运动，有其特有的特征和概念目标。大多数主要的法国后结构主义者都在美国担任常规教职，这一事实助长了后结构主义的这第二次生命，而与此同时，后结构主义在欧洲逐渐消亡，尤其从法国知识界消失了。到第三个千年之初，“法国”理论以一种离散的而非普遍主义的方式属于世界。后结构主义的法国性确实在翻译中丢失了，正如它在跨大西洋的转移中经历了一场概念突变。
为了确保其他更具欧洲特色的进路能被听见，我所采取的一项实际行动，是建立全欧盟范围的妇女研究、社会性别研究和女性主义研究网络，其中最好的例子就是 ATHENA（欧洲妇女研究高级主题网络，the Advanced Thematic Network of Women's Studies in Europe）。在理论上，我作为 ATHENA 创始主任的职能，体现为对美国在女性主义理论中的霸权进行友好而坚定的批评，并尝试从历史的、情境化的欧洲传统中发展出其他视角。我认为我们已经被听见了——只要反记忆和另类谱系能够被听见的话。与你们——更年轻一代的批判思想者——进行的这次访谈，其语气和结构本身，就给了我极大的理由感到欣喜，并重燃希望。
**问3：** 您的哲学始终是一种差异哲学。在《游牧主体》（1994）中题为《作为游牧政治计划的性差异》（“Sexual Difference as a Nomadic Political Project”）的那一章里，您解释了其中的原因，并在这一过程中追随露丝·伊利格瑞。首先，您声称尝试转移作为辩证法的差异，这种差异支撑着西方的、欧洲中心的思想。在这里，您声称，“在这一历史中”，“差异”是以支配与排斥的关系为前提的，“与……不同”（different-from）变成了意味着“低于”、“价值低于”（Braidotti 1994, 147；原文强调）。其次，您试图突破西方女性主义的正典，后者“以一种论战形式的‘反本质主义’之名，或以对一种‘超越社会性别’位置的乌托邦式渴望之名”（同上，149）摒弃了性差异。在发展您自己的进路时，您始终专注于“作为一项计划的性差异”，作为一项“游牧政治计划”（同上）。在这样做的时候，您依赖于所谓的“法国女性主义”和“法国理论”。
既然在问题 2 中已经讨论了“法国女性主义”及其在当代学术界中的位置，那么您如何看待法国理论在当代学术界中的整体状况？除了其正典版本——它与“法国女性主义”一样，是在英美语境中被创造出来的——之外，您是否看到学术界中有同样“法国”的少数传统？如果有，它们是什么样子的，又与新唯物主义有何关联？
**罗西·布拉伊多蒂：** 现在很清楚，我们需要对法国理论进行解域，以便将它从它在北美所遭受的溃败中拯救出来。考虑到欧洲知识语境在过去十年里变得多么右倾，这是一项双重挑战。另一个延缓情境化欧洲视角发展的因素，是法国与德国哲学传统之间长期存在的敌意。然而，有三个要点值得强调：第一，一种超越哲学中分析哲学与欧陆哲学之分野的趋势，正如约翰·马拉基（John Mullarkey）（2006）在其关于“后欧陆”哲学的著作中所指出的。德国哲学家迪特·托梅（Dieter Thomä）在我为《欧陆哲学史》（*History of Continental Philosophy*）所编的那一卷中也提出了类似的论点（Braidotti ed. 2010）。这些都是令人鼓舞的发展，使我们能够在以往相互对抗的传统中激活新的理论和方法论资源。
第二，激进认识论对法国哲学之接受所作出的富有成效的贡献也需要强调。如今，阅读康吉莱姆不可能不考虑哈拉维的著作；阅读德里达（Derrida）不可能没有巴特勒或斯皮瓦克（Spivak）；阅读福柯不可能没有斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）；阅读德勒兹也不可能没有唯物主义女性主义者。这是一个不可回返之点。
第三，为了更直接地回答您的问题，我认为法国哲学富含少数传统，我们最好重新审视它们。它们的范围很广，从全球认知度较低、却是典型法国式的科学哲学与认识论传统，到放荡主义传统对性的强调。我个人最喜欢的是狄德罗（Diderot）的着魅唯物主义，以及一个将理性主义直接与想象力联系起来的既定传统。它们是众多山间溪流，汇入主流唯物主义之中。
**问4：** 您是否同意差异对于新唯物主义而言是本质性的？如果是，您会如何界定它对差异的看法？
**罗西·布拉伊多蒂：** 完全同意——尤其是如果人们在这一点上追随德勒兹，并将一元论设定为根本本体论的话。存在的单义性或单一物质的概念，将差异定位为一个动词、一个生成的过程，置于那一物质的核心。在一个共同的整块之内，只有空间与时间的变异或调制，因此一切都关乎重复与差异的模式。而且，在这样一个思想体系之内，性差异扮演着至关重要的角色。
性差异尤其提出了这样一个问题：思想作为一个自我起源的、将自身表征为终极在场的系统，其可能性条件是什么。因此，性差异一般地生产着主体性。伊利格瑞早已用以揭示这一特殊逻辑的概念工具，是“感性的先验”（the sensible transcendental）这一概念。通过表明在先验主体的竖立（erection）过程中被抹除的是母性的起源之地，伊利格瑞既祛魅了主体的垂直超越性，又呼唤一种另类的形而上学。伊利格瑞的先验是感性的，并且植根于这样一个非常特殊的事实：一切人类生命，至少在目前，仍然是“生于女人的”（of woman born）（Rich 1976）。早期伊利格瑞与德勒兹的著作之间存在着共鸣。
正如我经常论证的那样，德勒兹对差异的生产性与积极力量的强调，对女性主义理论而言是有问题的，因为它挑战了性差异的奠基性价值。另一方面，对伊利格瑞而言，性差异的形而上学问题是女性主义理论的地平线；对格罗兹（Grosz）（[1993] 1994）而言，它甚至是女性主义理论的前提条件。对巴特勒（1993）而言，差异是一个有待克服的问题，是具身化话语的一个界限；然而对我而言，性差异是一个人出发的那个情境化的身体性位置——它是一个可协商的、横贯的、情动的空间。德勒兹式进路与伊利格瑞式进路的共同优势在于，重点从性差异的形而上学转向了性差异的伦理学。德勒兹式的哲学实用主义质疑性差异究竟是否需要形而上学。游牧性差异理论的显著特征在于：差异不被视为一个有待解决的问题或一个有待克服的障碍，而是被视为我们情境化的身体性位置的一个事实和一个因素。而且，它也并非仅仅是人类的特权。这具有重要的方法论后果。
例如，科尔布鲁克追随德勒兹的经验主义，希望将论争的基础从形而上学的根基转移到一种强调需要创造新概念的内在性哲学。这一创造性姿态是对被给予之物、对经验作出回应的一种方式，因而与事件的概念相关联。概念的创造本身就是经验或实验。这里有一个双重含义：第一，哲学不必被视为主宰话语或思想不可回避的地平线：艺术实践和科学实践同样有其作用。第二，既然伦理问题并不需要形而上学，女性主义对概念的介入就不必是批判性的，而可以是发明性的和创造性的。换言之，用思考来进行实验，是我们所有人都需要学习的。这意味着对我们出发时的那个性差异本身进行解域。
**问5：** 在您近期的著作中，您聚焦于“后人文主义”（post-humanism）和“后世俗主义”（post-secularism）。在发表于《理论、文化与社会》（*Theory, Culture and Society*）的两篇文章中，您详细阐述了这两个术语。事实上，您立即通过将一种后人类中心主义编织进后人类之中而使其复杂化，而这是一种被归功于女性主义理论的介入：“女性主义的后人类中心主义进路[……]也挑战了后结构主义者的身体唯物主义中的男性中心主义”（Braidotti 2006, 198）。此外，您声称，例如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的后人类中心主义的后人文主义并不是一种反基础主义，而毋宁是一种“过程本体论”（同上，199）。除了您在此充分利用了哈拉维的怀特海式时刻（“存在者并不先于其关联活动而存在”（Haraway 2003, 6））之外，您还将一种特定的时间理论归于女性主义后人文主义，这种理论看起来是柏格森式的：
> 处于过程或过渡之中，并不会把思考的主体置于历史或时间之外[……]。一个位置是一种嵌入的、具身的记忆：它是一组反记忆，由抵抗的思想者逆着主体性的主导表征而激活。一个位置是主体之共同生产的唯物主义时间与空间场所，因而绝不是相对主义的一个例证（Braidotti 2006, 199）。
过程本体论连同新生机论，也为您对后世俗的概念化提供了关键，尽管坚持精神分析框架对您而言仍然重要（Braidotti 2008, 12–13）。在您的著作中，后世俗主义被概念化如下：
> 关于对立意识之肯定性力量的后世俗立场，不可避免地提出了对可能未来的信念问题，这是[……]残余灵性[……]的方面之一。对进步本身的信念，是对未来投下的信任票。归根结底，它是一种对女/男人（Wo/Man）之可完善性的信念，尽管是以一种更加脚踏实地、更加可问责的方式，这种方式正如哈拉维（1988）所言，给予局部视角以优先地位。它是一种后世俗立场，因为它是一种内在的而非先验的理论，它设定了跨越位置与世代的、慷慨的世界主义、团结与共同体的纽带。在其对社会正义与可持续性的渴望中，它也表达了相当分量的残余灵性（同上，18）。
在您看来，后世俗因而内在于当代女性主义的差异理论之中，后者被理解为由一种肯定的政治而非否定或辩证法的政治所构造（同上，13）。而且，理论的非线性时间性，无论是其怀特海式的还是柏格森式的模式，似乎再一次成为关键。
然而，在您对后世俗的理论化中，女性主义理论强烈的反男性中心主义进路似乎在某种程度上消失了，尽管过程本体论和新生机论得到了明确阐述。后世俗女性主义如何是一种反男性中心主义？比如说，我们应当如何概念化这种对“女/男人之可完善性”的信念？
**罗西·布拉伊多蒂：** 我的出发假设是：后世俗转向对一般的欧洲政治理论、尤其是对女性主义构成了挑战，因为它彰显了这样一种观念，即能动性或政治主体性实际上可以通过宗教虔诚得到传达和支撑，甚至可能包含相当分量的灵性。这一陈述有一个重要的推论——即政治能动性不必是在对立这一否定意义上的批判性的，因而可能不单单或主要旨在生产反主体性。主体性毋宁是一种自我创制（auto-poiesis）或自我塑型的过程本体论，它涉及与主导规范和价值之间复杂而持续的协商，因而也涉及多重形式的问责。在女性主义内部，从哈丁（Harding）与纳拉扬（Narayan）（2000）到马哈茂德（Mahmood）（2005），各种不同的思想家都为这一立场作了辩护。
这一公理的推论是这样一种信念：妇女的解放直接以性自由为指标，这与欧洲自由主义的个人权利与自我自主传统相一致。正如琼·斯科特（2007）最近所论证的，这一具有历史特殊性的模式不能被普遍化，而当代欧洲政治家的根本错误在于，尽管越来越多的证据表明其适用性是偶然的、因而是局部的，他们仍然强行推行这一模式，并坚持其同质性。这是一个至关重要的观点，它再次强调了性作为欧洲文化及其主体性哲学中主体形成之主轴的重要性。正是因为性的历史重要性，性差异才成为身份形成与社会关系形成中如此核心的一个轴线。
因此，后世俗的困境迫使人们即便不是全面修正，至少也要相对化那种将解放等同于性解放的主导欧洲范式。此外，关于对立意识之肯定性力量的后世俗立场，不可避免地提出了对可能未来的欲望与信念问题，这是我上面提到的残余灵性的方面之一。女性主义公民价值体系建立在一种社会建构论的信念观念之上，即把信念视为对建构另类社会地平线、新的规范与价值的希望。对进步本身的信念，是对未来投下的信任票。归根结底，它是一种对女/男人之可完善性的信念，尽管是以一种更加脚踏实地、更加可问责的方式，这种方式正如哈拉维（1988）所言，给予局部视角以优先地位。
欲望从来不是被给予的。毋宁说，它就像一道从过去投射而来的长长的影子，是一个位于前方、不断向前移动的地平线，人们朝着它移动。在“不再”与“尚未”之间，欲望勾勒出生成的种种可能模式。这些模式与性相交并调动性，但只是为了对一个社会性别系统的参数进行解域——这个社会性别系统在今天比以往任何时候都更多地将救赎式的解放主义善意与暴力的军事化强制结合进西方新帝国计划之中。面对把性当作炫耀性消费的陈词滥调，面对强行“解放”非西方人的民族主义计划的傲慢，今天的批判思想者或许想要超越诸社会性别来重新思考性，将其视为通向纯粹生成的本体论驱力。欲望勾勒出“不再”与“尚未”之间主体间相遇的条件，这种相遇经由一次洞见的不可避免的偶然、一阵突然加速的涌动而发生，它标志着一个不可回返之点。接受解域的游牧性（nomadic sexuality）的挑战，或许能将当代性政治从一种悖论性的混合中拯救出来：一方面是商品化的陈词滥调和永无休止的反身份诉求，另一方面是好战的、种族主义的新殖民文明主义。
**问6：** 作为最后一个实验，让我们尝试通过讨论您运用游牧者（nomad）概念的方式，把女性主义推向超越关于具身女性气质之社会与文化嵌入性的种种观念。在《差异与重复》（*Difference and Repetition*）中，德勒兹（[1968] 1994, 36）就已将游牧者与法（nomos）相对照，而在您的整个著作中，您似乎越来越深入地钻研这一特定的对立。换言之，您似乎越来越不那么关心一种重新思考女性与男性之间关系、或女性与世界之间关系的女性主义；在您的女性主义中，关键在于在“女人”的一切形态发生的和拓扑学的潜在性之中思考“女人”。从您早在 1991 年第一本书（《不和谐的模式》）最后一章中就已提出的“另一种唯物主义”，到“语言是一种病毒”（见《游牧主体》）这样的主张，您已经把女性主义远远推离了“女性应当被思考为‘他者’”这一观念，甚至超越了德勒兹和伽塔利的“生成-女人”（becoming-woman）——后者在某种程度上接近于一种游牧学，但仍然暗含着游牧者并不需要的那种社会与文化关系性。我们能否（与阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）一道）得出结论说，游牧者是那个“不移动”的她，她仅仅关心在女性气质的一切物质实现中实验和体验女性气质？或者更确切地说，游牧者的概念是否使您得以开启一种向激进斯宾诺莎主义的回归，这种斯宾诺莎主义研究的与其说是女性主义的社会与文化方面，不如说只是提出这样一个问题：一个女人能做什么？
**罗西·布拉伊多蒂：** 多么精彩的问题！真希望我们能就此开一个为期六周的研讨班！大多数女性主义对主体性的重新界定，其出发点都是一种新的唯物主义形式，它通过强调言说主体的具身的、因而是性别分化的结构，来发展身体性物质性的概念。因此，重新思考主体性的身体根源，是游牧主义这一认识论计划的出发点。主体的身体或具身化，既不应被理解为一个生物学范畴，也不应被理解为一个社会学范畴，而应被理解为物理的、象征的与社会学的三者之间的一个重叠点。我强调具身化问题，是为了呼吁以不同的方式来思考身体。身体指涉人类主体性的唯物主义的、但同时也是生机论的根基，指涉人类所特有的那种既扎根又流动、从而超越那些构造我们的变量——阶级、种族、性、社会性别、年龄、残障——的能力。它立足于一种后身份主义的观点，来看待何者构成一个主体。
一种游牧的身体观将身体界定为多功能的、复杂的，界定为流与能量、情动、欲望与想象的转换器。从精神分析中，我学会了欣赏主体之非统一结构的优势，以及主体之无意识根基的欢乐意涵。复杂性是理解那些构成我们具身存在之框架的多重情动层次、复杂的时间变量以及内在矛盾的时间线与记忆线的关键词。与社会建构论的二元论模式所制造的种种对立相反，游牧的身体是一个转变的阈限。它是高度建构的社会力量与象征力量之间的复杂相互作用。身体是一个强度的表面，一个与他者互动的情动场域。换言之，女性主义对具身化的强调与对本质主义的激进拒斥是携手并进的。在女性主义理论中，人们作为一个女人而言说，尽管“女人”这一主体并不是一个一劳永逸地被界定的铁板一块的本质，而是多重的、复杂的、潜在矛盾的诸经验集合的场所，这些经验由诸如阶级、种族、年龄、生活方式、性偏好等相互重叠的变量所界定。人们作为一个女人而言说，是为了赋权于女人，为了激活其处境中的社会—象征变革；这是一种激进的反本质主义立场。
游牧者表达了我自己的一种形象化（figuration）：一种对一般主体、尤其是女性主义主体的情境化的、后现代的、文化上分化的理解。视人们所处的位置而定，这一主体也可以被描述为后现代的/后工业的/后殖民的。既然阶级、种族、族裔、社会性别、年龄等分化轴线在主体性的构成中彼此相交、相互作用，游牧者的概念便指涉其中许多轴线同时的共同发生。作为一名女性主义者而言说，意味着将优先性赋予社会性别（或者更确切地说，性差异）问题，同时承认女人之间的差异。因此，这一形象化转译了我的这样一种欲望：探索政治能动性并使之合法化，同时将形而上学上固定的、稳定的身份之衰落视为历史证据。这里攸关的问题之一，是如何将局部性与不连续性，同新的相互关联形式以及集体政治计划的建构调和起来。
这一政治策略同时也是一种方法论；变革性的计划涉及认知主体的激进的重新定位，这种重新定位既不是不言自明的，也不是没有痛苦的。任何意识提升的过程都从来不是如此。在后结构主义女性主义中，“另类科学计划”（Harding 1986）也在方法论上得到了实施，其途径是对熟悉的、因而令人安慰的价值与身份进行去认同（dis-identification）的实践（De Lauretis 1986, Braidotti 1994）。
去认同涉及丧失那些珍视的思想与表征习惯，这一举动也可能产生恐惧、不安全感和怀旧情绪。变化无疑是一个痛苦的过程，但这并不等于说它就是受难，也不能为那种斥责一切变化都是危险的政治保守立场提供正当理由。强调在寻求变革性过程中所涉及的困难和痛苦，其要点毋宁在于提升一种意识，既意识到所涉及的种种复杂性，也意识到前方等待着的种种悖论，并发展出一种游牧的“同情伦理学”（ethics of compassion）（Connolly 1999）。
影响一个人身份感的变化尤其微妙。既然认同构成了支撑一个人身份感的内在脚手架，那么转移我们的想象性认同就不像丢弃一件旧衣服那样简单。精神分析教导我们，想象性的重新定位是复杂的，其耗时不亚于蜕去一层旧皮。此外，这类质性的变化更容易发生在分子的或主体的层面上，而将它们转译为公共话语和共享的社会经验，则是一件复杂而充满风险的事情。从更积极的方面说，像莫伊拉·盖滕斯（Moira Gatens）和吉纳维芙·劳埃德（1999）这样的斯宾诺莎主义女性主义政治思想家认为，这类社会地嵌入的、历史地扎根的变化是“集体想象”（collective imaginings）的结果——一种希望某些变革作为协作努力而得以现实化的共享欲望。它们是旨在生产肯定性政治与伦理关系的横贯的装配（assemblage）。
去熟悉化（de-familiarization）是一个令人清醒的过程，通过这一过程，认知主体从他或她已经习惯的那种规范性的自我图景中演化出来。参照框架变成了通过与多重他者的互动而形成的、开放的、相互关联的、多性别的、跨物种的生成之流。一个如此构成的主体，在皮肤的层面上炸裂了人文主义的边界。
然而，正如伊利格瑞所教导我们的，改变一个女人能做什么的边界，需要转移根本参数：在本体论上，就生成的时空框架而言；在象征上，通过现实化的礼仪以及适当表达模式的形式化；在社会上，通过协作道德与过渡性政治的实践形式，这些形式可能导向一种更为激进的民主形式。正如我前面所论证的，重新焕发的政治与伦理能动性的条件，无法从直接语境或当前的地形状况中汲取。它们必须通过致力于创造可能未来的努力，通过调动那些尚未开发的资源与愿景，并在与他者相互联结的日常实践中将其现实化，以肯定的和创造的方式被生成出来。
这一计划需要更多的远见之力或先知的能量，而这些品质在学术圈中既不特别时兴，在这个商业全球化的时代也并不受到科学上的高度重视。然而，对更多远见的呼唤正在从批判理论的许多方面涌现出来。女性主义者在呼吁增强远见洞察方面有着悠长而丰富的谱系。早在最初的日子里，琼·凯利（Joan Kelly）（1979）就把女性主义理论刻画为一种双刃视野，它具有强烈的批判功能和同样强烈的创造功能。对想象力之创造性力量的信念，是女性主义者对活生生的具身经验和主体性之身体根源的评价中不可或缺的一部分，这些经验和根源将表达女性主义女性已然成为的那些复杂的独异性。唐娜·哈拉维的著作（1997, 2003）为这种对一个维度的尊重提供了最好的例证——在这个维度中，没有某种远见的燃料，创造性是不可想象的。
先知的或具有远见的心灵是未来的思想者。未来作为欲望的一个能动对象，推动我们向前，激励我们在一个召唤抵抗的持续当下的此时此地积极行动。对可持续未来的渴望能够建构一个可以栖居的当下。这不是一次信仰的跳跃，而是一种积极的转位，一种在深层次上的转变（Braidotti 2006）。一种先知的或远见的维度是必要的，以便确保对当下的肯定性把握，并以之作为可持续生成或质性转变的发射台。未来是当下之肯定性方面的潜在展开，它履行着我们对未来世代的义务。
对希望之实践的追求，扎根于日常生活中平凡的微观实践之中，是一种把握、维系并绘制可持续转变的简单策略。对希望进行社会建构的动机，植根于一种深刻的责任感与问责感。一种根本的无偿性和一种深刻的希望感是其组成部分。希望是一种梦想出可能未来的方式，一种弥漫于我们生活之中并使之活跃起来的预期性德性。它是一股强大的激励力量，不仅扎根于旨在重建社会想象的计划之中，也扎根于欲望、情动与创造力的政治经济学之中。当代游牧的主体性实践——无论在教育学中还是在其他思想领域中——都致力于为批判理论开辟一种更具肯定性的进路。
# 第二章
## “任何唯物主义哲学都必须以一个独立于我们心灵的物质世界的存在为出发点”
## 曼努埃尔·德兰达访谈（Interview with Manuel DeLanda）
**问一：** 在您 1996 年的短文《道德的地质学：一种新-唯物主义的解释》（“The Geology of Morals, A Neo-Materialist Interpretation”）中，您引入了“新-唯物主义”（neo-materialism）一词，重写了吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）在《千高原》（*A Thousand Plateaus*，[1980] 1987）中的一种做法：他们借用叶尔姆斯列夫（Hjelmslev）关于形式、内容、实质与表达的语言学模式（按德勒兹与伽塔利的说法，这一模式因此远远超出了语言的范围），来概念化地质运动。在您的解读中，您并未使用叶尔姆斯列夫，而是更倾向于其他概念，如层（strata）、解域（deterritorialization）与再结域（reterritorialization），以此绘制实在之形态发生（morphogenetic）变化的地图。新-唯物主义没有理由必须使用某些特定概念（如上述那些），甚至也没有理由必须使用叶尔姆斯列夫这样的特定作者。然而，对它而言至关重要的，似乎是重新激发一种兴趣，即对物质化（materialization）诸过程之间的动力学作肯定性的解读，因为它为我们提供了一种思考：这种思考正如巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）所说，从“仅仅是身体的运动”出发（[1677] 2001，E2P49 Schol.）；同时也关乎这种思考如何让我们重新思考学术界中截然不同的诸分支，例如地质学、数学、文化理论、（新古典）经济学与社会学。
在您 2002 年的著作《强度的科学与潜在的哲学》（*Intensive Science and Virtual Philosophy*）中，您为“一段历史”给出了一个精彩的定义，它促使我们重新思考新唯物主义（new materialism）在学术思想中可以如何定位。您写道：
> 诸种可能历史的明确界定的性质，不能仅仅通过提及以微分方程表达的定律来把握，而要通过理解这些方程实际上如何个体化（individuate）诸轨迹来把握（DeLanda 2002, 36）。
我们能否得出结论说，您所写的书，以及您的新唯物主义论证重写学术界各分支的方式，全都关乎创造这类发明出一种新-唯物主义的“个体化轨迹”？换言之，我们是否甚至可以说，您的新-唯物主义虽然受到德勒兹和布罗代尔（Braudel）的启发，却甚至不能说是以这些作者为出发点的？
**曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）：** 任何唯物主义哲学都必须以一个独立于我们心灵的物质世界的存在为出发点。但随后它就面临一个问题：那个世界中的居民，其持久同一性（identity）从何而来？如果赋予山川河流、植物动物以同一性的不是心灵，那又是什么？一个古老的答案是“本质”，这是亚里士多德（Aristotle）给出的答案。但如果拒绝本质主义，那就别无选择，只能这样回答这个问题：一切客观实体都是某一历史过程的产物，也就是说，它们的同一性是作为宇宙史、地质史、生物史或社会史的一部分而被合成或生产出来的。正是对“合成”或“生产”概念的这种需要，把卡尔·马克思（Karl Marx）吸引到了黑格尔辩证法，因为后者为他提供了一种合成模式：对立面的冲突，或否定之否定。另一方面，德勒兹与伽塔利用他们所谓的“双重分节”（double articulation）取代了这一合成模式：首先，将构成一个新实体的原材料必须被挑选并预先处理；其次，它们必须被巩固为一个拥有自身属性的整体。例如，像石灰岩或砂岩这样的岩石，首先通过沉积过程得到分节（即对作为岩石组成部分的卵石的缓慢聚集与分选）；然后，当堆积起来的沉积物被胶结过程粘合在一起时，它得到第二次分节。他们用叶尔姆斯列夫的术语“内容”与“表达”来命名这两次分节，但这绝不意味着这些分节在起源上是语言性的。恰恰相反：一门语言的声音、词语与语法模式，是在历史中堆积或沉积下来的材料，然后又由另一个过程加以巩固，比如由皇家学院及其官方词典、语法书和发音规则对某种方言进行标准化。
“轨迹的个体化”问题关乎数学模型（在我看来，数学模型是科学成功的秘密），但你们说得对，它超出了这一点。一切在历史中合成的实体都是个体实体：个体的植物与动物；个体的物种与生态系统；个体的山脉、行星、太阳系，等等。这里的“个体”仅仅意味着“独特的或唯一的”，也就是说，它不是某个一般范畴中的特殊成员，而是一个独一无二的实体，它可以通过部分对整体的关系组成更大的个体实体，就像个体的卵石组成一块更大的个体岩石。一种关于个体实体的唯物主义本体论，隐含在德勒兹与伽塔利以及布罗代尔那里，所以我们必须为此承认他们的功劳，然后继续前进，发明其余的部分。
**问二：** 新-唯物主义在某种意义上正在重写整个学术界，包括今天组织着学术界的学科边界。在您的著作中，您无疑实践了这一点，例如把一种地质学读入社会学之中。不过，若能把这一点更明确地阐述出来，会非常有意思。那么，新唯物主义会如何提出对学科边界的重新思考（而不使用诸如跨学科性、后学科性或超学科性之类的标签，这些标签最终都是新的规训练习）？
**德兰达：** 学术领域也是具有偶然边界的历史个体，其中许多边界是在地盘之争中确定下来的。为什么有人会觉得必须尊重这些边界？我们需要利用所有领域发展出的概念资源和经验资源来丰富唯物主义，防止它变成先验的（a priori）。我们用什么标签来指称这一操作，完全无关紧要。
**问三：** 尽管您强调个体化轨迹，您对我们就新唯物主义进行访谈的请求却作出了非常积极的回应。您说，对唯物主义视角重新产生兴趣的时刻确实已经到来。除了其潜在的规训效应（“新唯物主义”成为一个理论性的、却反方法论的学派）之外，我们都知道，唯物主义在欧洲思想中有着深厚的马克思主义历史。然而，您在若干著述和访谈中提到了马克思思想的种种问题。您认为自己是左翼，但您并不认同左派以马克思主义为前提所提供的许多教条、制度偏好和经济方案。在经济学方面，您的兴趣似乎更多在于制度经济学或演化经济学（想想唐纳德——如今的迪尔德丽——麦克洛斯基〔Donald now Deirdre McCloskey〕和菲尔·米罗斯基〔Phil Mirowski〕的著作），以及它们如今重读亚当·斯密（Adam Smith，尤其是他 1759 年的《道德情操论》〔*Theory of Moral Sentiments*〕）的方式。尽管如此，您确实从马克思那里汲取了他对被压迫者的关注，也就是他的反亚里士多德主义，这使我们能够概念化“物质”的自组织力量，而无需那本应对其进行超编码（overcode）的“意义”。
把您对马克思的拒绝与您对唯物主义的肯定结合起来，我们能否把您的新唯物主义思想称为一种非人文主义的、甚至非人类中心主义的唯物主义？
**德兰达：** 马克思的政治经济学完全是先验的。尽管他真诚地关注历史材料（因而也真诚地想建立一种后验的〔a posteriori〕理论），但他实际能获得的信息量极其有限。今天我们的处境恰恰相反，这要归功于费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）及其学派的工作。此外，旧制度经济学派（其最佳代表或许是约翰·肯尼斯·加尔布雷思〔John Kenneth Galbraith〕的著作）以及新制度主义学派，都提供了超越古典经济学的新模型。（不过，你们提到的那两位作者大体上毫无用处，他们是元经济学家，而且不是唯物主义者。）作为左派，我们有责任剪断把我们拴在马克思身上的脐带，重新发明政治经济学。德勒兹与伽塔利在这方面失败得一塌糊涂。
马克思的价值理论确实是人类中心主义的：只有人类劳动才是价值的来源，蒸汽机、煤炭、工业组织等等都不是。所以在这个意义上，答案是肯定的，我们需要超越这一点，重新概念化工业生产。此外，马克思不认为贸易或信贷是财富的来源，但布罗代尔提供了无可争辩的历史证据，表明它们正是财富的来源。
**问四：** 作为对马克思主义的回应，若能看到这一立场被表述为一种政治纲领，将会很有意思。首先，当前的生态剧变或许是新-唯物主义政治纲领的一个很好的出发点。但它能否由一只看不见的手来引领？
**德兰达：** 生态学家（不仅是活动家，还有科学家）在这方面处于有利位置，可以提供帮助，因为当他们研究食物网时，必须考虑“价值”的一切来源：太阳；把太阳能转化为化学能的光合作用过程；分解尸体并把养分重新注入土壤的微生物；等等。把生态学与经济学结合起来是个好主意，这样一桶石油的价值就不只按其市场价格来衡量，而是由于它所含的能量而被视为一种不可再生的价值来源。我们可以保留“看不见的手”这一观念（即价格作为供求动力学的一部分而自组织），但只限于处理大量不具市场支配力的小企业的情形。在处理寡头垄断时，不存在匿名竞争，而只有对抗和刻意的计划。正如加尔布雷思很久以前所论证的，大公司是一个通过一只非常看得见的手来运作的“计划体系”。布罗代尔把寡头垄断称为“反市场”，正是为了强调这一点。
**问五：** 在您关于“装配理论”（assemblage theory）的著作中（即 2006 年的《一种新的社会哲学》〔*A New Philosophy of Society*〕），您再次向我们表明，当我们想要“把握刻画当代世界特征的那种不可还原的社会复杂性”时，应当关注的是“实际上生成所有这些涌现整体的运动”（DeLanda 2006, 6）。您强烈反对哲学史传给我们的种种二元论（物质对意义、微观对宏观、无机对有机对社会、实在论对社会建构论，等等），并主张一种新的本体论，按照这种本体论，“机制在很大程度上是因果性的，但它们不一定涉及线性因果性”（同上，19；原文强调）。在 2007 年一本名为《动物建造》（*Built by Animals*）的有趣著作中，迈克·汉塞尔（Mike Hansell）向我们描述了如下这样一个构造物：
> 它是一个球体，由几百颗石子胶结而成，底部有一个大圆孔。其穹顶顶部有七八根结实的尖刺，每一根都是一座石堆，底部的石子较大，顶端的最小，形成一个锐利的尖。最具特色的建筑细节，也就是赋予建造它的物种以名称的那个细节，是圆形开口处的领圈。那是一顶打褶的冠冕，由极其细小、以至于无法与粘合它们的胶结物区分开来的颗粒构成。这整座住所——因为它正是一座住所——的直径约为 150 个千分之一毫米（即微米，写作 µm）。它比本句末尾的句号还小，是冠砂壳虫（*Difflugia coronata*）——一种变形虫——的便携式家园（Hansell 2007, 58）。
冠砂壳虫不是动物。它是一种单细胞生物，能够进食和繁殖，却没有神经系统（因而也没有大脑）。关注动物建筑的重要学者，比如上文所引的汉塞尔，很难解释如此简单的生物何以能够创造如此复杂的形式，他们最大的难题在于冠砂壳虫缺乏大脑。出于某种原因，他们未能看到，他们的问题本身已经包含了若干预设，而这些预设使任何回答都成为不可能。他们接受了心灵与身体之间的笛卡尔式区分。他们接受了动物（主体）与其房屋（客体）之间的区分。
新唯物主义或隐或显地抵御这些现代主义的对立，并且很可能被视为能够解释这种简单生物如何能够创造出如此复杂的形式。不仅在您关于有机世界的地质史中，而且在您的装配理论中，您都向我们表明，有机物质与无机物质如何在它们的纠缠（entanglement）中创造新事物。您是否认为，冠砂壳虫创造其房屋的方式，类似于人类不仅创造其城市，而且同样创造社会群体的方式，即如您在《非线性历史的一千年》（*A Thousand Years of Nonlinear History*，2000, 26–7）中所写的那样，“［……］使它们摆脱种种约束，并真正使它们运动起来，去征服空中、水中和陆地上一切可用的生态位”？
**德兰达：** 认为复杂的自组织结构需要一个“大脑”来生成，这是荒谬的。大气圈-水圈这一耦合系统不断地生成结构（雷暴、飓风、连贯的风流），不仅不需要大脑，而且根本不需要任何器官。前生命汤的古老化学同样生成了这类连贯结构（自催化回路），没有它们，遗传密码就不可能出现。而在生物圈历史的最初二十亿年里，细菌发现了汲取能源的所有主要方式（发酵、光合作用、呼吸作用）。认为需要一个“大脑”，已经超出了笛卡尔二元论，滑入了神创论：物质是一个惰性的容器，承接从外部而来、由一个外在的心灵能动者（psychic agency）强加的形式——“要有光！”
所以，是的，新-唯物主义立足于这样一个观念：物质拥有其自身的形态发生能力，无需被命令才能生成形式。但我们不应试图通过“拒绝二元论”或遵循任何其他元配方来建构这样一种哲学。那种认为我们已经知道过去一切话语是如何生成的、认为我们掌握了过去一切概念体系的秘密、因而可以基于这种知识从事元理论化的观念，是大错特错的。而这一错误，正是后现代主义所生成的一切唯心主义的根源。
**问六：** 您能否就不“拒绝二元论”这一想法再作一些阐发？因为这与我们自己对新唯物主义的解读中的一个重要论点非常接近。当我们说新唯物主义或隐或显地抵御现代主义的对立，从而在质上转变了对心灵与身体、主体与客体等等之间笛卡尔式区分的接受时，我们所参照的是亨利·柏格森（Henri Bergson）（[1869] 2004, 297），他曾论证说：“普通二元论的困难，并非来自对两个项的区分，而是来自无法看清一方如何嫁接到另一方之上。”因此，我们认为，现在是时候在柏格森所分析的这种普通二元论，与例如让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）和德勒兹所提出的对现代主义二元论的激进重写之间，作出一个形式上的区分了。后两者致力于一种重写练习，它涉及思想中的一种运动，这种运动实践着柏格森所谓的“把二元论推向极端”，德勒兹则将其重新表述为“差异被推至极限”。您是否同意我们的看法：这实际上是新唯物主义之肯定性立场的一个关键要素？
**德兰达：** 我不相信回避二元性就是一种新思维方式的关键（尤其是如果人们只是添加新的二元性：现代主义-后现代主义、根茎-树、权力-抵抗）。重要的是哪些范畴被二元地使用。例如，在我的《一种新的社会哲学：装配理论与社会复杂性》（*A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity*，DeLanda 2006）一书中，我批评了对“市场”（The Market）与“国家”（The State）这两个概念的使用。不是因为它们构成一种二元性，而是因为两者都是并不真正存在的物化的一般性。添加第三个项，比如“人民”（The People），也无济于事。我们需要的是用具体的装配取代物化的一般性：许多集市、许多区域贸易地带、许多国家市场……每一个都有出生日期，并且（潜在地）有死亡日期。处理这一问题的最佳方式始终是统计地思考，始终处理种群（populations），处理变异在种群中如何分布。因此，只要我们选取一个大种群，考察第二性征如何分布，“男性-女性”这一二元性就很容易被消除：所有第二性征，除了生育能力之外，都形成两个相互重叠的统计分布。当人们忽略重叠区域并把平均值物化时，二元性就出现了。
**问七：** 我们能否说，这一立场例示了您在《强度的科学与潜在的哲学》中所阐释的对“拓扑学”（topology）的本体论理解？这种理解涉及对欧几里得几何的一种质的转变（2002, 24），其方式是“不把这一发生视为一个抽象的数学过程，而视为一个具体的物理过程，在其中，一个未分化的强度空间（即一个由连续的强度属性所界定的空间）逐步分化，最终产生广延结构（具有确定度量属性的非连续结构）”（同上，25；原文强调）。
**德兰达：** 拓扑学是作为拒绝亚里士多德的一部分而进入新-唯物主义的。我们需要同时取代他的“属”与“种”。后者被这样一种物种概念所取代：物种是一个偶然的历史个体，通过物种形成（生殖隔离）过程而诞生，并能通过灭绝而死亡。前者被“拓扑动物”所取代，也就是整个门（如脊椎动物门）共有的一种身体构型（body-plan），它是一个由可能的身体设计构成的结构化空间。这样一个空间不可能是度量的，因为每个脊椎动物物种在长度、面积、体积等方面各不相同，所以只有像连通性这样的拓扑属性才能用来刻画它。
**问八：** 在《有限性之后》（*After Finitude*）中，甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）批判了唯心主义者以及他所谓的“相关主义者”（correlationists），批判他们共有的表征主义（这也是您所反对的），也批判他们延续了浸透西方思想史的人类中心主义。因为尽管人类心灵不再是哲学的出发点，相关主义仍然需要它，世界才得以存在。梅亚苏（[2006] 2008, 37）将一种康德主义归于“莱布尼茨的单子；谢林的自然，或客观的主体-客体；黑格尔的精神；叔本华的意志；尼采的权力意志（或诸权力意志）；柏格森那里负载着记忆的知觉；德勒兹的生命，等等”。
根据我们对您著作的解读，您似乎旨在为实在的形态发生变化提供一种非人类中心主义的制图。从对您这一计划的概括中，是否可以推出您同意梅亚苏？
**德兰达：** 老实说，我从未读过梅亚苏。但我当然拒绝形态发生需要任何“心灵”才能运作的观念。我也拒绝经验具有语言性（linguisticality）这一新康德主义论题。假定人类经验是被概念地结构起来的，就是把人类物种去历史化：我们作为一个社会性物种度过了几十万年，有劳动分工（狩猎者、采集者），有精巧的石器技术。语言是相对晚近才获得的东西。难道我们要假定那些远古的狩猎采集者生活在一个无定形的世界里，等待语言赋予它形式吗？你们知道，那又是神创论：“道成了肉身。”
所以，是的，就梅亚苏拒绝一切形式的唯心主义而言，我当然同意他。我需要看看他在批判之外还提供了什么，才能评估我们实际的一致程度。批判永远不够。马克思主义不会仅仅因为有人批判它就消失，我们需要提供一种可行的替代方案。
**问九：** 如果是这样，那么在您的工作与阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的工作之间也可以结成一种联盟；巴迪欧是梅亚苏的老师，同样宣称一种新唯物主义。这一点在我们考虑到你们共同关注数学，尤其是拓扑学、图式（diagram）或模型时就会凸显出来。然而，要让一种新唯物主义对女性主义和后殖民主义这样的学术与行动计划有价值，一种主体理论似乎是必要的。例如，在新女性主义唯物主义中，人们寻求与过程本体论结盟，这使得非人类中心主义的立场并非非基础主义的（参见罗西·布拉伊多蒂〔Rosi Braidotti〕的著作）。那么，一个问题是：您是否认为有必要建立一种新的主体理论？它与梅亚苏和巴迪欧的工作如何关联（或脱节）？
**德兰达：** 读了巴迪欧论德勒兹的那本书之后，他给我留下了很坏的印象，那本书无能得令人难以置信。他几乎每一页都在用“太一”（the One）这个词，而德勒兹从未使用过它（除了在谈论经院哲学的“存在的单义性”〔univocity of being〕概念时附带提及之外）。他还是个集合论狂热者，而我倾向于把微分学作为我的数学基础。（认为后者已被还原为前者，这是我们从十九世纪继承下来的又一个错误。）
我同意主体理论是绝对必要的，但它必须以休谟（Hume）而非伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）为基础：主观经验不是由范畴概念地组织起来的，而是在字面意义上由强度（颜色、声音、香气、味道、质地的强度）构成的，这些强度由习惯性行动赋予结构。人工智能的最新发展将对此有所帮助：旧的符号学派是深度康德式的，而新的联结主义学派（基于不是被编程而是被训练的神经网络）则指出了一条出路。当前的神经网络设计处在昆虫智能的水平上，但它们已经提示了一种昆虫的原主体性如何能从被感知强度的动力学中涌现出来。我们需要把这一点扩展到哺乳动物和鸟类的主体性，再一步步上升到人类主体性。其政治含义可以这样表述：拒绝经验的语言性（据此，每种文化都生活在它自己的世界里），会导向一种共享的人类经验的构想，在其中，变异并非来自意指（signification，一个语言学概念）上的差异，而是来自意义重要性（significance，一个语用学概念）上的差异。不同文化确实对不同事物赋予不同的重要性、相关性或意义重要性，因为它们的实践（而非它们的心灵）是不同的。说到性别，悖论在于：唯心主义是由男性创造的，他们身处学术环境之中，其物质实践被缩减到最低限度，而他们的妻子承担了所有物质性的工作。然而，女性主义一旦学院化，就变得深度唯心主义了。因此，我欢迎女性主义者任何向唯物主义的回归，即便这种回归基于完全不同的思想。
# 第三章
## “物质感受、交谈、受苦、欲望、渴求并记忆”
### 凯伦·巴拉德访谈（Interview with Karen Barad）
**问一：** “新唯物主义”（new materialism）这一术语是由曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）与罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）在20世纪90年代后半期创造的。[^f05-1] 新唯物主义表明：心灵如何总是已然是物质的（心灵是身体的观念），物质如何必然是心灵之物（心灵以身体为其对象），以及自然与文化如何总是已然是“自然文化”（naturecultures，唐娜·哈拉维［Donna Haraway］的术语）。新唯物主义反对那些萦绕于文化理论之中的超越论的与人文主义的（二元论的）传统，它站在现代与后-后现代这两个时代的边缘。超越论的与人文主义的传统形态繁多，却始终以二元论结构为前提，它们持续激起由新唯物主义者所开启的争论（不妨想想女性主义围绕朱迪斯·巴特勒［Judith Butler］著作中失败的唯物主义所展开的论战，以及媒介研究与文化研究中的索绪尔/拉康式语言学遗产）。可以被称为“新唯物主义”的东西，通过使自然与文化、物质与心灵之流动的迁移得以被概念化，并开启积极的理论生成，从而移置了这些二元论结构。
在您对量子物理学的强调中，您似乎提出了一条非常相似的路径。“能动实在论”（agential realism）这一构想自1996年起见诸出版，它沿袭了您自20世纪80年代中期以来一直在撰文探讨的玻尔式认识论进路；这一构想似乎同样抵御了那些萦绕于人文学科与自然科学之中的二元论。尤其是在测量问题上，这种能动实在论使您得以重读尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）的量子力学哲学，并批判如下事实：如此多的理论家拒绝正视内在互动（intra-action）的物质-话语性与操演性本性。
这种物质与意义的内在性交叠（immanent enfolding）——您称之为“能动实在论”，而我们名之为“新唯物主义”——是否正是您对自然科学与人文学科双重批判的精髓所在？
**凯伦·巴拉德（Karen Barad）：** 我得说，您问题的核心可谓一语中的；不过，既然您是以“批判”来陈述我所做的工作，我想先就批判说几句。我对批判不感兴趣。在我看来，批判被高估了、被过分强调了，也被过度使用了，这对女性主义是有害的。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在一篇题为《批判为何失去了动力？从事实问题到关切问题》（“Why has critique run out of steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”，2004）的文章中所指出的，批判是一种或许出于习惯而被不断使用的工具，但对于我们如今所面对的种种情境而言，它已不再是所需要的工具。批判作为首选工具已经太久了，我们的学生发现自己在批判方面受过如此良好的训练，以至于按一下按钮就能吐出一篇批判。批判太容易了，尤其是当审慎细读的承诺似乎已不再是批判的一个基本要素之时。所以，正如我向学生解释的那样，阅读和写作是伦理实践，而批判没有切中要害。当然，我明白“批判”这一概念在欧洲与在美国有着不同的意涵；尽管如此，我认为这一点很重要。批判往往并不是一种解构性的实践——也就是说，并不是一种去阅读那些我们无法舍弃的观念的构成性排除的实践——而是一种破坏性的实践，意在驳斥、搁置、贬低某人或某物：另一位学者、另一位女性主义者、一门学科、一种进路，等等。因此，我认为这是一种否定性的实践，关乎扣减、疏离与他者化。拉图尔建议，我们或许可以转向艾伦·图灵（Alan Turing）关于“临界”（the critical）而非“批判”（critique）的概念（Turing 1950），其中“达到临界”（going critical）指的是临界质量的概念——也就是说，当一个中子进入一份处于临界状态的核材料样本时，会产生一种分叉的链式反应，迸发出观念的爆炸。作为一名物理学家，我觉得这个隐喻令人不寒而栗、充满不祥之兆。与此不同，在唐娜·哈拉维的一个提议的基础上，我所提出的是衍射（diffraction）的实践，即以衍射的方式阅读，去寻找那些造成差异的差异之模式。我的意思并不是说它是一个与扣减相对立的加法概念，这一点我稍后会解释。毋宁说，我是在它具有启发性、创造性和远见性的意义上这么说的。
在《与宇宙相遇一半：量子物理学与物质和意义的纠缠》（*Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning*，Barad 2007）的第二章中，我详细讨论了我所谓的衍射方法论：一种让种种洞见彼此穿透、以衍射方式相互阅读的方法，它构建新的洞见，专注而审慎地阅读那些在细微之处要紧的差异（differences that matter），同时认识到，这种分析内在地包含着一种伦理，这种伦理并不以外在性为前提，而是以纠缠（entanglement）为前提。衍射式阅读带来富有创造性的激发；它们适合用来思考。它们是尊重的、细致的、伦理性的介入。既然我已就批判说了几句，现在我想回到您问题的关键。我并不是有意揪住这一点不放，但我认为有必要就批判这一概念说点什么，并把它转向对这类激发以及我们可能实践的其他种类介入的思考。
那么，回到您问题的关键：物质与意义的纠缠使那一整套将自然置于一边、将文化置于另一边的二元论受到质疑。这套二元论还把事实问题（matters of fact）与关切问题（matters of concern，布鲁诺·拉图尔）以及关怀问题（matters of care，玛丽亚·普伊格·德拉贝利亚卡萨［Maria Puig de la Bellacasa］）分割开来，并把它们推给我们在美国这里恰如其分地称为“各自独立的学部”（separate academic divisions）的东西去处理，据此形成的劳动分工是：比如说，自然科学被分派到事实问题，而人文学科被分派到关切问题。当把种种关切隔离进各自分离的领域，从而抹去了构成衍射图样、使纠缠得以显现的那些共振与不谐时，就很难看到衍射图样——那些造成差异的差异之模式。
在回应您的问题时，我想提供两个可供思考的例子。我最近在新泽西州史蒂文斯理工学院（Stevens Institute of Technology）的一次会议上做了主旨演讲。[^f05-2] 他们正着手对其人文学科项目进行一次非常具有创新性的改造。他们有兴趣从科学研究（science studies）中汲取洞见，再把这些洞见回馈到人文学科之中。这是他们谈论此事的方式。他们所提议的，与某些人对科学研究之潜在影响的设想恰恰相反：不是用人文学科来思考自然科学，而是用自然科学来重新思考人文学科。这是他们的项目，那是一次非常有意思的会议。但整体而言，这个项目被框定的方式中有某种东西，我想看看能否就此与他们展开对话。首先，存在这样一种观念，即所需要的是一种综合；一种人文学科与自然科学的综合或联合，仿佛二者总是已然分离的，而不是总是已然纠缠的。于是，一边是科学，连同事实问题、自然等等；另一边是人文学科，连同意义、价值与文化；而两者以某种方式联合起来。所以我们谈到了人文学科与自然科学之间业已存在的种种纠缠；它们并不是彼此分离地成长起来的。我只是向他们指出，类比式思考——比如在一方的自然科学与另一方的人文学科之间寻找镜像——存在某些局限。我还给他们讲了莎伦·特拉维克（Sharon Traweek）讲过的一个精彩故事，那是她在斯坦福直线加速器中心（SLAC）对高能物理学共同体进行田野调查时的事。她站在SLAC的一条走廊里，注意到一位物理学家正盯着墙上的分形图像。她凝视着那些图像，问他：“您能告诉我这些图像美在哪里吗？”那位物理学家转过身，一脸困惑地看着她说：“我真不太明白您为什么问这个问题。这不是不言自明吗！无论你看向哪里，都是一样的。”当然，女性主义者所受的训练，并不是去寻找万物皆同或以此为乐，而是去思考差异。
当然，与此相应的镜像便是“科学映照文化”，于是我们有了某种科学实在论与社会建构论（social constructivism）的对立，而二者当然都关乎映照。与此不同，我所提出的是衍射的概念，它借鉴了我的同事和朋友唐娜·哈拉维的工作。正如唐娜所说：“衍射图样记录了互动、干涉、增强与差异的历史。衍射关乎异质的历史，而非关乎原本。与反射不同，衍射并不把同一者以或多或少扭曲的形式移置到别处，从而催生出种种［关于起源与真理的故事制造］产业。毋宁说，衍射可以成为另一种批判意识的隐喻。”我当时所指出的，是从几何光学转移开来时所发生的差异：几何光学关乎映照与同一性、反身性的问题，在其中，要在镜子里看到你的像，你与镜子之间必然要有一段距离。因此存在着主体与客体的分离，而客观性则关乎世界的镜像。与此不同，转向衍射、转向要紧的差异，实际上正是物理学家所说的物理光学与几何光学之别。几何光学根本不关注光的本性。事实上，它是一种近似，被用来研究不同透镜或镜子的光学。你只是把光当作一条光线（一个抽象概念）来处理。换言之，它对光究竟是粒子、波还是别的什么完全不置可否。它只是一种用于研究各种装置的近似方案。相比之下，衍射使你既能研究装置（apparatus）的本性，也能研究对象的本性。也就是说，既研究光的本性，也研究装置本身的本性。我在《与宇宙相遇一半》的第二章中对此谈了很多。但我想强调的是这样一个事实：借助量子物理学，我们对衍射能了解得多得多。
把衍射理解为一种经典物理学现象，与从量子力学角度理解它，是有区别的。我接过唐娜给予我们的这个精彩隐喻，并通过加入来自量子物理学的重要的非经典洞见，把它推向更远。借助量子物理学来理解，衍射就不仅仅是干涉的问题，而是纠缠的问题，是一个伦理-本体-认识论的问题（an ethico-onto-epistemological matter）。这一差异非常重要。它凸显了这样一个事实：认知是一种直接的物质性介入，是一种“切合-切分”（cutting together-apart），在其中，切割施加暴力，但也开启并重构能动的可能性条件。并不存在那种从远处进行的认知。不存在主体与客体的分离，而是存在主体与客体的纠缠，这种纠缠被称为“现象”（phenomenon）。客观性并不在于提供世界的一幅未经扭曲的镜像，而在于对身体上的印记负责（accountability），以及对我们身为其一部分的那些纠缠负责（responsibility）。如果我们把衍射移入量子物理学的领域，我们所获得的就是这样一种转变。所有这一切是想说：我们由此获得了一种不同的思考方式，去思考自然科学、人文学科、艺术、社会科学——还有，别忘了源自学院之外的洞见——能够为彼此带来什么样的洞见；其方式是让它们彼此穿透、以衍射方式相互阅读，寻找它们的种种纠缠，并留意什么被排除了、什么变得要紧（comes to matter）。于是，我们最终得到了一种非常不同的方式来处理自然科学与人文学科之间的关系，我想这正是您最初问我的问题。
然后，非常简短地说一下我的第二个例子——我保证不会对每个问题都讲这么长，只是想在一开始先铺垫一些东西……这个学季我讲授了一门名为“科学中的女性主义”的讲座课，课上既有理科学生，也有来自人文学科、社会科学和艺术的学生。我们讨论了科学素养（scientific literacy）的概念，以及科学素养如何演变成了完全由自然科学承担的责任。但什么是科学素养？在美国，我们在这上面花了数以百万计的美元，而事实上，我们根本不太清楚它意味着什么。在花掉数以百万计的美元之后，无论采用为科学素养提供的何种衡量标准，我们的科学素养比例依然和从前一样。根据这些衡量标准，科学素养的比例在百分之三到百分之六之间。而这实际上恰好就是我们所拥有的科学家和工程师的比例。这告诉你一些东西：科学素养是如何被理解的，如何被衡量的，如何被思考的，谁需要为之承担责任，等等。于是我们讨论到，从事科学实际上需要一种不同的素养。事后才去考量各种新科学与新技术的伦理、社会和法律意涵，是不够有力的。例如，我们考察了生命伦理学这一新领域，在其中，伦理被视为仅仅是考量既定科学项目的想象后果的问题。但后果这一概念建立在错误的时间性之上：追问潜在后果是太少、也太迟了，因为伦理当然就在实验台上正被践行着。因此，至于怎样才算具有科学素养，问题在于：需要什么才能辨识出此处牵涉其中的各种身体生产装置（apparatuses of bodily production）。而为了辨识它们，我们需要一种宽广得多的素养观，我们需要各种各样的人围绕在实验台边，从而科学素养不应再被视为仅仅是自然科学的责任。我认为，这正是我们在教育方面给自己惹上许多麻烦的方式之一。
**问二：** 您能否再向我们多解释一下，能动实在论中的能动者（agent）“是”什么、如何“是”、或者“是”谁？
**凯伦·巴拉德：** 首先，我想说，我尽量避免使用“能动者”乃至“行动元”（actant）这样的术语，因为这些术语与我所提出的关系本体论背道而驰。此外，认为存在着拥有能动性（agency）的能动者，或者存在着把能动性赋予——比如说——非人类的能动者（赋予能动性，这难道不是一个颇具反讽意味的概念吗？），这种观念会一次又一次地把我们拉回同样陈旧的人文主义轨道。要抵抗人文主义的引力并不容易，尤其是在涉及“能动性”问题的时候。但对我而言，能动性并不是某人或某物以不同程度拥有的东西，因为我正试图移置独立存在的个体这一观念本身。然而，这并不是要否认能动性的重要性，恰恰相反，是要以适合于关系本体论的方式来重构能动性这一概念。能动性不是被持有的，它不是人或物的属性；毋宁说，能动性是一种施行（enactment），是一个关乎重构纠缠之可能性的问题。所以，能动性无关乎任何自由人文主义意义上的选择；毋宁说，它关乎在重构身体生产的物质-话语装置时所牵涉的可能性与责任，包括由这些实践所标记的边界划定与排除。您所问的问题之一是能动性的“如何”，而在某种意义上，这个“如何”恰恰就在于特定实践的具体性之中，所以我无法对此给出一个一般性的回答，但或许我可以就能动性的可能性空间说一些有益的话。
在能动实在论的解释中，能动性并不需要装置之间的冲突（正如巴特勒曾经提出的那样），例如女性气质之相互矛盾的规范，以至于我们永远无法成功地完全体现女性气质，因为存在着相互矛盾的要求。能动实在论并不需要那种装置之间的冲突，因为内在互动从一开始就从来不是决定性的，即便在装置相互强化时也是如此。内在互动牵涉排除，而排除排除了决定论。然而，一旦决定论被排除，这并不意味着我们就只剩下自由意志这一选项。我认为，我们往往倾向于要么以一方的决定论、要么以另一方的自由意志来思考因果性与能动性问题。原因与结果被认为像台球一样一个接一个地相继发生，于是我们养成了一种习惯，说我们并不是在因果的意义上意指这一点。而且我认为，在某种程度上，“因果性”已经变成了一个肮脏的字眼，就像实在论现在是/曾经是的那样。所以我正试图让人们重新谈论因果性，因为我认为它非常、非常重要。如果我们发现某个社区中有一群人患癌率很高，我就想了解一些关于那个社区的性质以及因果关系的情况，因为如果我身处美国的拉夫运河（Love Canal）——一个大量有毒物质被倾倒、居民纷纷罹患癌症的人口稠密地区——那么我也许会想要疏散人们。另一方面，如果我身处梅奥诊所（Mayo Clinic），那里正在治疗癌症患者，有很多人患有癌症，那么这样做就不合适了。我真心希望我们更审慎地具体说明不同种类的因果性，以及如何重新思考因果性。而这在一定程度上就是我所说的“内在互动”这一概念作为一种思考因果性之新方式的意思。它不仅仅是一种新造词，让我们从互动（interaction）——在其中，我们从分离的实体出发，然后它们相互作用——转向内在互动（intra-action）——在其中，存在着主体与客体借以涌现的互动；而实际上，它是对因果性本身的一种新理解。
首先，能动性关乎回应-能力（response-ability），关乎相互回应的可能性，这并不是要否认权力失衡，而是要关注权力失衡。能动性关乎对世界进行重新配置的可能性。所以，能动性不是人类所拥有的东西，也不是非人类所拥有的东西。它是一种施行。而且可以说，它既征召“人类”，也征召“非人类”。与此同时，我想明确一点：我在这里所谈论的，并不是在一个由人类与非人类组成的装配（assemblage）中民主地分配能动性。尽管并不存在能动者本身，但我所提出的能动性概念并不违背权力失衡这一关键点。恰恰相反。内在互动的具体性回应着一个力场之复杂性中权力失衡的种种特殊性。我知道，有些人对于不把能动性定位于人类主体之中感到非常不安，但我认为这正是第一步——认识到并不存在这种对人类主体的定位或特定刻画，是正视权力失衡的第一步，而不是对它的取消。
举一个简短的例子：我最近在互联网上偶然看到克里斯·威尔伯特（Chris Wilbert）的一篇文章，题为《利润、瘟疫与家禽：高致病性禽流感的内在互动世界》（“Profit, Plague and Poultry: The Intra-active Worlds of Highly Pathogenic Avian Flu”，Wilbert 2006），讨论潜在流感大流行的生物-地理-政治。克里斯把禽流感（H5N1）作为一种自然文化现象加以分析，凸显了正视内在互动着的人类与非人类实践之能动纠缠的重要性。克里斯指出，尽管世界卫生组织和各国政府正在将候鸟和小型农场养鸡户置于监控之下，但经验数据并不支持这些因果联系。毋宁说，这种疾病沿循的是大规模工厂化家禽养殖的地理衍射图样。后者造成了前所未有的禽类密度，为人畜共患病的滋生与变异提供了头等的栖身之所。工业化生产的肉类、国际兽医实践、生物安全实践、国际贸易协定、运输网络、人口密度的增加等等，都属于正在运作的各种能动装置之列。因果性不是互动性的，而是内在互动性的。基于对多重原因的加法式处理来制定政策，会遗漏避免流行病的关键因素，比如为最贫困人口提供廉价的安全食物，以及废除工业化形式的动物大规模屠宰。因此，除了很好地说明了关注——姑且这么说——“人类”与“非人类”能动性形式的重要性之外，克里斯还以某种方式承认了：当能动性被归于人类或非人类实体、并就此止步时，在清点（accounting）实践中遗漏了什么。你看，被遗漏的是一整套极其复杂的物质实践，它们促成了某种流行病，而这种流行病既不能归因于生物体本身，也不能归因于人们所做的各类事情。我并不认识克里斯。我提请你们注意这篇文章，是因为我认为他为我们提供了一个可供思考的有趣案例。
另一个在此或许有帮助的例子，是哈拉维（2008）所谈到的一个例子。这个例子是由芭芭拉·斯马茨（Barbara Smuts）提出的，她是一位美国生物人类学家，为了博士研究前往坦桑尼亚考察野生狒狒。作为研究非人灵长类动物的科学考察者，她被告知要保持距离，这样她的在场就不会影响她所研究的研究对象的行为。距离是客观性的条件。斯马茨谈到，这一建议对她的研究而言完全是一场灾难，她发现自己根本无法进行任何观察，因为狒狒们一直在留意她在做什么。她最终意识到，这是因为在它们看来斯马茨的举止太奇怪了，它们就是无法对她释怀。在它们的圈子里，她是一个糟糕的社会主体。继续下去并客观地开展研究的唯一方式，是负起责任；也就是说，客观性——这是女性主义科学研究一直以来所强调的一个主题——在于如下事实：客观性是一个关乎责任的问题，而根本不是一个关乎保持距离的问题。最终真正奏效的是，她学会了对这些非人灵长类动物做出完全的回应，并以这种方式成为了一名好的狒狒公民。它们能够理解她——至少对非人灵长类动物而言是可理解的——结果它们便不再理会她，自顾自地做自己的事，这使她得以开展研究。
**问三：** 在《与宇宙相遇一半》以及多篇期刊文章中，您追随哈拉维，提出“衍射”——差异的关系性本性——作为一种方法论，用以把理论和文本不是当作先在的实体，而是当作内在互动，当作其他文本从中得以产生的力量来对待。另一方面，在您的整个工作中，您都着重关注尼尔斯·玻尔的著作。您对活跃于他所有文本中的那种哲学的重写，似乎既不是对其观念的恭顺，也不是对其观念的忤逆。然而，您的工作可以被读作目前学界所能获得的对玻尔著作最有力的评注之一。也许是第一部成功地把他读入人文学科的评注。当然，除了玻尔之外，您还阅读了许多其他科学家和学者，如爱因斯坦、薛定谔，还有梅洛-庞蒂、当然还有哈拉维、德勒兹和拉图尔。尤其是就那些哲学家以及传统上不在自然科学内部被阅读的学者而言，您似乎以非常肯定性的（affirmative）方式阅读他们，尽管只是顺带提及。
考虑到您提出的衍射方法论，您会如何评价对您处理理论之方式的这种概念化？换言之，您的工作是否在某种意义上并不是一种赞同或反对玻尔著作的沉思，而是一种与之内在互动的沉思，它同时创造了玻尔的著作与能动实在论？更一般地说，衍射有何代际意涵？女性主义者通常警惕受俄狄浦斯性支配的思想；像罗西·布拉伊多蒂这样的女性主义者主张一种方法论，它不重复与大师之间那种太过常见的俄狄浦斯关系——即通过否定其著作来确认其地位——而这实际上与您对批判的批判非常接近。衍射是否允许文本之间、学者之间形成一种既非忤逆（通过否定其著作来确认大师）也非恭顺（把“新”著作安置于大师之家中）的关系？
**凯伦·巴拉德：** 鉴于我已经就衍射式阅读所说的话，我想很清楚的是，您的问题非常优美地表述了我与我在进行衍射式阅读时所介入的那些材料之间的关系。本着衍射式阅读的精神，我只想说，我真的非常感激你们，并受惠于你们对我著作的细致阅读。为此感谢你们。我完全同意你们在这里所说的：我既不把玻尔的著作当作经文，也不想以某种方式成为玻尔的“忤逆之女”（undutiful daughter）。而是让各种洞见彼此穿透、相互阅读，并产生某种新的东西，产生思考-存在的新模式，同时又非常留意玻尔试图对我们说的究竟是什么；而我认为你们对我的著作也是这样做的，所以我想为此感谢你们。
**问四：** 尽管“社会性别”（gender）似乎是性别研究领域毋庸置疑的基础性术语，但它的概念遗产已被界定为英美的和语言学的。以社会性别为研究工具的女性主义学者通常会提出一种反对生物决定论或生物本质主义的论证，并把一种固定的性本体论归于（学术）思想的各大传统以及欧陆女性主义哲学（例如露丝·伊利格瑞［Luce Irigaray］的著作）。费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）曾在一次访谈中总结了他对这些问题的看法，他说：
> 如果说吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和我采取了几乎不谈论性（sexuality）、转而谈论欲望的立场，那是因为我们认为，生命与创造的问题从来都不能被化约为生理功能、生殖功能，化约为身体的某个特定维度。它们总是牵涉那些要么超出个体、处于社会或政治场域之中，要么先于个体层面的要素（Guattari and Rolnik [1982] 2008, 411）。
这种对“性差异”（sexual difference）的非表征主义看法，似乎与您对这一概念的解读颇为接近。您关于本体-认识论（onto-epistemology）的提议向我们表明，物质（其中包括身体物质）与意义如何总是已然内在地交叠在一起并处于过渡之中。然而，您并没有从精神分析中借用一个术语（比如欲望），而是引入了物理学（玻尔的概念装置）。那么，量子物理学是如何帮助您阐述您的女性主义的？
**凯伦·巴拉德：** 十年前，我经常会被问到这样一个问题：“既然您的工作与女性或社会性别无关，那它与女性主义有什么关系？”我的回答当然是：“关系重大，无所不关。”令人高兴的是，您所提的问题比促成那个问题的那种思路超前了好几光年。因此我假定，自那时以来对话的层次已经发生了转变，我可以直接切入正题。爱欲（Eros）、欲望、生命之力贯穿万物，而不仅仅贯穿于特定的身体部位或身体部位之间某种特定的交合。物质本身并不是欲望流动的基底或媒介。物质性本身总是已然是一种欲望着的动力（desiring dynamism），一种反复进行的重新配置，被赋能又赋能着，被激活又激活着。我一直特别感兴趣的是物质如何变得要紧（how matter comes to matter）。物质如何让自身被感受到。这是一项女性主义的计划，无论视野之内是否有任何女性、任何人或任何其他宏观存在者。与其他新唯物主义女性主义者一道——在这方面维姬·柯比（Vicki Kirby）尤为突出——感受、欲望与经验并不是人类意识独有的特征或能力。物质感受、交谈、受苦、欲望、渴求并记忆。关于这一主题，您也可以参看诺埃拉·戴维斯（Noela Davis）论新唯物主义的论文（Davis 2009）。我试图在我那本书的第七章中把这一点阐述得更为生动；这一章受到了许多关注和兴趣，但较少得到具体的女性主义回应。而我认为，至少在我看来，这一章中有许多重要的值得思考之处。所以我想把它过一遍，因为这一章深入到了事物的物理学之中，结果许多人文学科和社会科学学者都认为它与他们所思考的东西无关。我总是在我的女性主义课程中讲授物理学，部分原因恰恰在于，它能以我刚才所说的方式，质疑对科学关切与科学素养那种极其狭隘的框定。谁有责任去介入科学？我想带你们过一遍那一章中的部分内容，因为我认为它为重新思考关于物质、空间与时间等等的一些关键女性主义议题提供了一些非常重要的方式。
我会给你们上一堂关于量子物理学必备知识的超快速课程，然后再来谈第七章的内容，向你们展示其中的一些结果，以及我认为它们对于思考社会正义问题有何意涵——我认为社会正义问题在这里是关键。那么，下面就是我的量子物理学速成课。
根据经典物理学，世界上只有两种实体：粒子和波。粒子与波非常不同。粒子是定域化的实体，在空间和时间中占据一个特定的位置，你不可能让两个粒子同时处于同一个位置。另一方面则是波，而波根本不是实体。波是场中的扰动。如果你想想海浪，就会看到波常常彼此重叠。它们可以同时占据同一个位置；这正是它们以之著称的特点之一。因此，一方面我们有某种定域化的东西，另一方面我们有某种非常非定域化的东西。从本体论上说，这是截然不同的两种实体。在物理学中，有一种非常简单的机器可以用来判断某物是粒子还是波，它被称为双缝装置。当你拿一堆球随机地向两条狭缝射去时，你会发现大多数粒子最终落在两条狭缝的正对面。你会得到一种被称为“散射图样”（scatter pattern）的东西。你可以设想，如果我在这个房间里朝着门口胡乱扔网球，它们大多数会落在门口的正对面，少数会散落到两侧。与此形成对照的是，设想一台造波机在水中制造扰动。当这个扰动撞上这种带有两个孔的“防波堤”时，所发生的是，扰动在两侧向外凸出，你会得到那种同心的、彼此重叠的圆圈被挤压穿过，就像我同时往池塘里扔两块石头时，会得到同心圆的重叠一样。那就是衍射图样，你会看到其中存在波的增强。当两列波相遇、波峰对波峰时，它们会形成一个更高的波。但有时你会遇到波峰与波谷相遇，它们便相互抵消。这就形成了一种非常不同的图样。
那么，如果我们用双缝装置来测试电子，会发生什么？你也许会认为，既然我们过去把电子看作极其微小的粒子，它们就会给我一个粒子图样。但我们实际得到的结果是，电子呈现出衍射图样或波动图样。但正如我们所看到的，衍射图样是由相互重叠的波产生的。但电子怎么可能重叠呢？它们是粒子。它们不可能彼此重叠。你也许会认为是电子在重叠，但你可以通过每次只发射一个电子来检验这一点。如果你每次只让一个电子通过，你仍会逐渐积累出这种衍射图样。看起来我们无法解释这个衍射图样；这个粒子为何似乎表现得像波一样，看起来是个谜。爱因斯坦对此尤为不安，他建议我们做一个实验，实际观察电子穿过狭缝。我想谈谈这个“哪条缝”探测器（which-slit detector）实验，因为这正是我要铺垫到的地方。在这个实验中，我所做的是把上方的狭缝换成一条装在弹簧上的狭缝。如果粒子穿过上方的狭缝，它就会把一部分动量传递给上方的狭缝，使之移动一点点，这样我就会知道：“哦，它穿过了上方的狭缝。”所以，这是一种测量电子在奔向屏幕途中穿过哪条狭缝的方法。爱因斯坦说，如果我们做这个实验，我们就会当场抓住电子既是粒子——通过穿过其中一条或另一条狭缝——又是波——通过显示出这种干涉图样；那样就会表明量子力学是自相矛盾的，我们将不得不寻找别的思考方式。而玻尔说：“不，别那么快。”如果你做这个实验，你现在就已经修改了装置。而我们在任何实验中所观察到的，都是一个现象，或者说是纠缠，或者说是装置与被观察对象的不可分离性。玻尔说，如果爱因斯坦对双缝装置做出他所提议的那种调整，他将会得到一个粒子图样，而不是衍射图样。这件事是应该让人失眠的。因为这意味着，电子的本体论（ontology）正随着我测量它的方式而改变。让我赶紧把这堂量子物理学课讲完。玻尔对此有一个解释，那就是——再说一遍——我们所测量的属性并不能归于独立的对象。独立的对象是抽象的概念。这是错误的客观指涉物。真正的客观指涉物是现象——即我们所谓的电子与装置之间的内在互动。因此，当我们改变装置时，它的本体论随之改变，这一事实并不令人惊讶，因为我们正在考察的是一个完全不同的现象。
现在我要转入第七章的内容了，因为我再次认为，这里有一些重要的女性主义“教益”。当然，当我说“女性主义教益”时，这是一种会造成扭曲的简略说法，我需要加以限定。因为，我以能动实在论所呈现的东西当然已经内置了女性主义的教益，而这正是第七章之美的一部分。至少对我来说，一方面汲取女性主义理论的洞见，另一方面汲取物理学的洞见，在构建能动实在论的过程中让它们彼此穿透、相互阅读，这带来了难以置信的满足感。然后从那里再回过头去，看看能动实在论能否解决量子物理学中某些种类的根本性问题。而它足够有力、能够做到这一点，并且女性主义理论对物理学有重要的话要说，这一事实是惊人的，绝对惊人，也是我想要表明的要点的关键所在。事实上，当我真正能够证明你可以用能动实在论来从事科学、并带入这些重要的关切时，我面临这样一个问题：我是应该把这一结果发表在物理学期刊上，还是把它留给这本书，好让物理学家们不得不去读一本女性主义著作，才能发现其中的一些物理学。我选择了后者，但回想起来，我认为那是一个错误，因为这本书花了很长时间才问世（超过三年），而且似乎有些物理学家在处理我的观点时并未加以致谢。出版实践总是政治性的。
回到眼前的问题：玻尔与海森堡（Heisenberg）之间是完全对立的。不只是玻尔与爱因斯坦，玻尔与海森堡也是如此。海森堡认为，当你改变装置时，图样之所以从波动图样变为粒子图样，是因为你扰动了粒子。而这就为我们所能知道的东西设定了一个界限，因为每一次测量都会扰动你所测量的东西。他把这称为“（海森堡）不确定性原理”（Uncertainty Principle）；我发现，欧洲听众要比美国听众更熟悉这个原理。但玻尔与海森堡争辩，说他在提出不确定性时犯了一个根本性的错误，问题的关键根本不在于不确定性（uncertainty），而在于不确定性/未定性（indeterminacy）。也就是说，当我们进行一次测量时，所发生的并不是扰动了某物、因而我们的知识变得不确定，而是在测量的内在互动之前，那些我们想称之为实体的事物并不存在内在固有的属性，也不存在内在固有的边界。也就是说，玻尔是在说，事物是未定的；在测量之前并不存在事物，正是测量行为本身产生了事物的确定边界与属性。因此，他的原理是一个本体论原理，而不是一个认识论原理。换言之，对玻尔而言，粒子并不独立于我对某种被称为“位置”的东西的测量而具有一个位置。
现在，似乎没有任何科学的方式来辨别谁是对的，因为我们所谈论的是要展示一个关于在你进行任何测量之前发生了什么的经验结果。所以看起来，这个问题永远无法解决。但实际上我们能够解决。这太惊人了！我们现在可以从事实验形而上学（experimental metaphysics）了；当然，这恰恰表明，物理学与形而上学或哲学之间从来就不存在一条截然分明的界线。于是，有一个令人惊叹、着实令人震惊的实验，物理学家们只是在过去大约十年间才得以完成，因为此前在技术上做不到。玻尔与海森堡那些著名的“思想实验”（Gedanken-experiments）如今第一次可以被做出来，真正在实验室里被执行。他们从未想过这些实验会被实际做出来；它们本来就不是要被现实化的实验。它们是用来借以思考的实验，只是思考的工具。但现在，在技术上已经可以真正做这个实验了——去展示当我测量“哪条缝”时会发生什么。是爱因斯坦对了，我当场抓住电子既是粒子又是波，从而表明量子理论是自相矛盾的？还是玻尔对了，一旦我真正着手测量“哪条缝”，我就得到粒子图样，而干涉图样就消失了？但比这更美妙的是，物理学家们在这里所设计的实验，使得海森堡关于“扰动某个已经存在之物”的解释无法成为解释的一部分。于是，海森堡就被设计到这个实验之外去了。如果那件事发生了，它的发生必定出于扰动之外的某种原因。
所发生的是这样的：有一束原子射来；事实上，它们是铷原子。在铷原子到达双缝之前，有一束激光给铷原子提供一些能量。当原子获得能量时，铷原子内层轨道上的电子就会借助从激光束获得的能量被激发到一个高能级上。现在它处于所谓的“激发态”（excited state）。瞧，物理学中早就在谈论欲望了！然后它继续前行，进入这些空腔，即这些微脉泽腔（micromaser cavities）。这就是“哪条缝”探测器。关于微脉泽腔，你什么都不需要知道，除了这一点：当处于激发态的铷原子进入其中一个或另一个微脉泽腔时，电子必然会落回其基态，在这样做的过程中，它会发射一个光子，并把这个痕迹光子留在上方的空腔或下方的空腔中，然后继续前行穿过两条狭缝。于是，铷原子继续前行穿过两条狭缝，并撞击到屏幕上。这就是我们的实验。那么，海森堡之所以不在其中，是因为你可以证明，使铷原子进入激发态再让它落回来，丝毫不会影响原子的前向动量。它没有受到扰动。在这里，物理学家们非常巧妙地制造了一个不会扰动铷原子前向动量的“哪条缝”探测器。因此，它会在一号探测器或二号探测器中留下一个泄露其所穿狭缝的痕迹，而又不扰动它。现在，如果你在没有“哪条缝”探测器的情况下做这个实验，只是让铷原子穿过双缝，你会得到一个衍射图样。但如果你把激光和微脉泽腔放在那里，查明它穿过了哪条缝，那么图样就会转变为散射图样或粒子图样。而第二种图样确定无疑是散射图样（而不是波那种强弱交替的图样）。我刚才告诉过你们，这里并没有发生任何扰动，所以这已经很惊人了。你现在能够证明是玻尔对而不是爱因斯坦对，这本身就很惊人。
但现在，正是在这里，我们作为女性主义者真的需要留意，因为现在某种真正惊人的东西正在其中显露出来。那就是：既然我在实际测量原子穿过哪条缝时并没有造成扰动，你或许会问这样一个问题：在它穿过狭缝、在一条或另一条缝中留下泄露痕迹（一个光子）之后，如果我抹除这一信息，会发生什么？我会再次得到衍射图样吗？如果存在扰动的话，要恰好如此完全地“撤销扰动”（un-disturb）是非常困难的。但这里不存在扰动，记得吗？所以我们可以问这样一个问题：如果我抹除“哪条缝”的信息，我真的能得到衍射图样吗？这里的“擦除器”（eraser）部分就在于，我要抹除“哪条缝”的信息，下面是我的做法。我有这两个不同的空腔，我把两个微脉泽腔之间的隔墙拆掉，在它们正中间放一块光吸收板。记住，铷原子已经离开那里，它们已经穿过并撞击了屏幕。但它们在一号空腔或二号空腔中留下了一个光子，即一个光量子。如果我在中间放一块光子吸收板，那么一旦光子被吸收，我就抹除了它来自哪一侧的信息。这就是我抹除信息的方式。我还要做的是装上一组百叶（就像窗户上的百叶窗那样，你可以把它关上，让窗户完全挡住光线，也可以把它打开，让光线透进来）。所以，如果我们在那里装上百叶，百叶关闭时，我所处的就是之前那种情形，即我知道“哪条缝”的信息。但如果我打开百叶，我就给了这一信息被抹除的可能性。
而这里实际上发生的是，如果我现在做这个实验并打开百叶，我能够证明我确实得到了衍射图样！现在事情变得更加奇怪了。我有这些铷原子，它们正朝着双缝探测器前进。它们在一个地方或另一个地方留下一个泄露痕迹的光子。它们穿过两条狭缝，而我要让它们先撞击屏幕，完全撞击屏幕。然后，在此之后，我再来决定是否打开百叶，抹除关于它穿过哪条缝的信息。这被称为“延迟选择”（delayed choice）模式。如果我追踪那些“哪条缝”信息被抹除了的原子，我就会得到一个衍射图样。换言之，在铷原子已经撞击屏幕之后，我能够决定它当时表现得像粒子还是像波。换言之，决定它当时是像粒子那样一次只穿过一条狭缝，还是像波那样同时穿过两条狭缝。换言之，*在它已经撞击屏幕、已经穿过装置之后，我能够事后决定它的本体论*。
所以这里的要点是：物理学家们如何解释这一点？物理学家们解释它的方式是说，我们拥有改变过去的能力。因为我是在它已经穿过狭缝之后，改变它穿过狭缝的方式。于是就有了这样的说法：抹除已然所是之物，恢复衍射图样，基本上就是把时钟往回拨，或者在粒子已经穿过之后改变它穿过的方式：改变过去的能力。不过，我想提出，这是一种非常便利的怀旧幻想。我不能责怪物理学家们沉溺其中。我认为这是一种非常诱人的幻想。也许在这样或那样的时刻，我们所有人都曾希望能够改变过去，改变留在身体上的印记，改变我们使世界物质化的方式，尤其是在我们不够谨慎的时候；我们希望撤销已经做过的事情，希望回到过去，以不同的方式去做。但这真的是这个实验告诉我们的、关于何为可能的东西吗？
事实证明，如果我们更仔细地审视这个实验——这一切在第七章中都有解释——原初的衍射图样根本没有被恢复，这里也根本没有发生任何完全的抹除。这里所发生的是，这个实验并不关乎去触及一个已然所是的过去。瞧，我们假定时间是一种给定的外在性，只是一个向前行进的参数；我们假定过去已经发生，而现在、那个“此刻”的瞬间刚刚溜进了过去，未来则尚未到来。但如果我们仔细考察这一点——再次运用来自女性主义理论、后结构主义理论的洞见，以及文化研究一直在告诉我们的东西，等等——并把它们带入这里的物理学之中，我们就能看到，实际上正在发生的是*时间性的制造*。有关时间性的问题正在这里浮现出来。我们在这里所看到的是，时间并不是给定的，并不是普遍地给定的，而是通过各种物质实践被接合（articulated）并被重新同步化（re-synchronized）的。换言之，正如位置、动量、波与粒子一样，时间本身也只有在特定现象的语境中才有意义。所以，这里正在发生的是，物理学家们实际上是在标记时间（marking time）的过程中制造时间（making time），而且存在着某种方式，使我们视为“过去”的东西与我们视为“现在”和“未来”的东西彼此纠缠在一起。我们从这个实验中学到的是，存在的是内在互动性的纠缠（intra-active entanglements）。顺便说一句，这也是我们之所以能再次得到衍射图样的唯一原因。
而且重要的是，原初的衍射图样并没有回来，被创造出来的是一个新的衍射图样，在这个图样中，衍射（也就是纠缠效应）有点难以追踪。所以，问题并不在于抹除与回归。真正的关键在于一种纠缠，一种内在互动性（intra-activity）。“过去”从一开始就从未单纯地在那里，“未来”也不是将要展开的东西；“过去”与“未来”是通过世界持续不断的内在互动性而被迭代地重新配置、被折叠进去的。过去、现在与未来之间并不存在任何内在固有的确定关系。在把因果性重新思考为内在互动性，而不是那种台球式的因果性——原因之后跟随结果——的时候，抹除的幻想便不再可能，但修复（reparation）的可能性却是存在的。在撤销某些离散时间瞬间这种意义上的“改变过去”，是一种幻觉。不过，过去和未来一样，并不是封闭的。但“抹除”并不是问题所在。在一种重要的意义上，“过去”是对变化开放的。它可以被救赎，可以在时空物质（spacetimematter）的迭代展开中被富有成效地重新配置。但它的沉积效应、它的痕迹，是无法被抹除的。它的物质化效应的记忆被写入了世界之中。所以，改变过去从来都不是没有代价或没有责任的。我最近的一位博士生阿斯特丽德·施拉德（Astrid Schrader）（她的工作真的非常出色，很值得关注）在《科学的社会研究》（*Social Studies of Science*）上发表了一篇精彩的论文，题为《回应杀鱼费氏藻（Pfiesteria piscicida，“杀鱼者”）：毒性微生物学中的幻影本体论、未定性与责任》（“Responding to *Pfiesteria piscicida* (the Fish Killer): Phantomatic Ontologies, Indeterminacy, and Responsibility in Toxic Microbiology”，2010）。该文表明，针对一种牵涉重大环境政策利害的微小水生生物所做的、此前互不相容的诸多实验，如何能够通过追踪时间是如何经由不同的实验室实践而被以不同方式制造/同步化的，而得到调和。她论证说，记忆并不是过去之事（a matter of the past），而是在每次被唤起时都重新创造过去。
我试图阐明的是——信不信由你，这一切都是对您问题的回答——我从与量子物理学的交涉中学到的东西的一个样本，这些东西帮助我进一步理解女性主义的议题与实践。我对自己工作的热情完全、彻底地扎根于正义与伦理的问题之中，并且但愿始终脚踏实地。这正是彻底驱动着我的东西。所以我认为，在某种意义上，这里的物理学实际上帮助我为德里达（Derrida）“将临的正义”（justice-to-come）的观念带来一种重要的唯物主义意涵。那并不是一种我们自以为事先就知道它是什么、并且永远固定不变的正义。那么，就让我用德里达的几段引文来结束这个简短的回答吧：
> ［关切所在］不是那些经过修改的——过去的或未来的——现在的视域，而是一个从未曾在场、也永远不会在场的“过去”，它的将临之未来永远不会是一种以在场形式出现的生产或再生产（Derrida [1968] 1982, 21；原文强调）。
此外还有：
> 若没有某种超越一切活生生的当下的责任原则——这种责任处在那使活生生的当下脱节的东西之中，面对那些尚未出生或已经死去之人的幽灵［……］——任何正义［……］似乎都不可能，也不可设想。没有活生生的当下与其自身的这种非同时代性［……］，没有对于那些不在场者、那些不再或尚未在场与活着的人的这种责任与对正义的尊重，提出“在哪里？”“明天在哪里？”“往何处去？”这样的问题又有什么意义呢？（Derrida [1993] 2006, xviii；原文强调）
所以，这就是我从与物理学的衍射式交涉中学到的东西的一个例子：在我们以某些方式而非其他方式积极参与世界之沉积（sedimenting out the world）的过程中，责任意味着什么。要留意我们正在重做的方式，留意我们如何在每一次内在互动中从物质上重做时空物质化（spacetimemattering）的物质构型。过去、现在与未来始终在被重新加工。这就意味着，现象是被衍射的，在时间上和空间上分布于多重时间与空间之中；也意味着，我们对社会正义问题所负的责任，必须依据一种不同的因果性来思考。在我看来，把物理学带给女性主义，同时也把女性主义带给物理学，这一点非常重要。（如果把我的回答理解为某种从物理学中学来、然后应用于女性主义的东西，那就误解了我试图表达的某种根本之处。）
**问五：** 人文学科中的许多学者对后人文主义理论（posthumanist theories）抱有很大的疑虑，尤其是因为这些理论似乎缺乏一种伦理学，而您刚才已经谈到了伦理。尤其是当您引入物理学时，这种批评无疑会更加强烈。然而，在您著作的若干处，人们会得到这样的印象：您的进路中所隐含的伦理学对您而言极为重要，正如您刚才所提到的那样。显然，当一个人想要成为女性主义论争的一部分时，就不可能不把本体-认识论表述为一种伦理-本体-认识论（ethico-onto-epistemology）。在您的《后人文主义的操演性：理解物质如何变得要紧》（“Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”，Barad 2003）一文中，您对物质-话语性（the material-discursive）的强调似乎批判了“媒介”（medium）这一观念。这一观念似乎主张，存在着意义可以是非物质的情形：意义以观念论的方式在空间中穿行，而不受物质影响，实际上最终保持“同一”，即保持不变。您的文本表明，这种媒介观念与“物质与意义必然纠缠在一起”这一论点相冲突。
那么，我们的问题是：该如何理解这种拒斥了过去所谓“关系项”（relata）——即词与物——之形而上学的关系本体论？在物质如何变得要紧（how matter comes to matter）的过程中，伦理是如何运作的？
**凯伦·巴拉德：** 我想，从我一直以来所说的话中，您大概已经可以看出，我认为伦理问题与正义问题总是已然被编织进世界的经纬之中。它们并不是一种被附加上去的额外关切，也不是时不时由某些特定种类的关切放进我们视野中的东西。存在（being）被物质化/要紧（mattering）贯穿交织。认识论、本体论与伦理学是不可分离的。事实问题（matters of fact）、关切问题（matters of concern）与关怀问题（matters of care）彼此贯穿。或者换一种说法：物质与意义无法被切断。在我的能动实在论阐释中，物质是世界在其内在互动的生成之中的一种动态表达/接合（expression/articulation）。一切身体，包括但不限于人类身体，都是通过世界迭代的内在互动性、通过它的操演性而变得要紧（come to matter）的。边界、属性与意义是通过物质化的内在互动性而被差异化地施行（differentially enacted）的。差异化并不关乎彻底的外在性（我们在我刚才谈到的那些实验中已经看到了这一点），而关乎我所谓的能动可分离性（agential separability）。也就是说，差异化并不关乎他者化、分离，恰恰相反，它关乎建立联系与承担承诺。所以，物质性本身的本性就是一种纠缠。因此，处在能动切割（agential cut）另一侧的东西从来都不与我们相分离。能动可分离性并不是个体化。所以，伦理学并不关乎对一个被彻底外在化的他者做出正确回应，而关乎对我们身为其一部分的那些生成之鲜活关系性（lively relationalities of becoming）负有回应之责与说明之责（responsibility and accountability）。伦理学关乎物质化/要紧（mattering），关乎对我们身为其一部分的那些纠缠的物质化做出说明（taking account），包括新的构型、新的主体性、新的可能性。哪怕是最微小的切割也要紧。那么，责任（responsibility）就是一个关乎回应能力（the ability to respond）的问题。倾听他者的回应，并负有对他者做出回应的义务——而这个他者并不完全与我们所谓的自我相分离。这种把本体论、认识论与伦理学放在一起思考的方式，造就了一个总是已然是伦理问题（an ethical matter）的世界。
**问六：** 最后，如果您通过物理学提出一种唯物主义伦理学，类似于巴迪欧（Badiou 2007）和梅亚苏（Meillassoux [2006] 2008）这样的人重新绝对化数学之范围的方式，那么您确实搅动了后康德的学术界。这必然会对您如何评价各个学科产生影响。在不落入学科性、多学科性、跨学科性或后学科性之陷阱的前提下，您会如何界定您关于学术研究的宣言（manifesto）？
**凯伦·巴拉德：** 嗯，宣言是我的朋友和同事唐娜·哈拉维可以投身其中的东西，但我无法认领这个词。［笑。］当然，她是以反讽的方式使用它的。能动实在论不是一份宣言（manifesto），它并不想当然地认为一切都是、将会或能够被彰显（made manifest）。恰恰相反，它是一种召唤、一种恳求、一种激发、一声呼喊，一种热切的渴望，渴望人们去体认、去关注那贯穿世界的伦理性之肌理（the tissue of ethicality）。伦理与正义处于我的关切的核心，或者更确切地说，它贯穿着“我的”存在本身，贯穿着一切存在。再说一遍，对我而言，伦理并不是我们附加到物质问题之上的一种关切，而恰恰是“要紧”（to matter）之为何意的本性本身。
[^f05-1]: 本文是一次内在互动事件（“与乌得勒支相遇一半”［“Meeting Utrecht Halfway”］）的成果。该事件于2009年6月6日在第七届欧洲女性主义研究大会上举行，由乌得勒支大学社会性别研究生项目（Graduate Gender Programme）主办。作者谨向以下各方致谢：加州大学圣克鲁兹分校自适应光学中心（Center for Adaptive Optics）与乌得勒支大学 Infrastructurele Dienst Centrumgebied 提供视频会议设施；Heleen Klomp 整理事件的文字记录；以及乌得勒支（尤其是 Magdalena Gorska、Sami Torssonen 与 Alice Breemen）和圣克鲁兹（尤其是凯伦的伴侣 Fern Feldman 以及她的犬类伴侣 Bina——她们愿意在美国西海岸太阳升起之前很久就坐着陪完这场跨大陆访谈）的到场听众。
[^f05-2]: “科学、技术与人文学科：一种新的综合”（Science, Technology, and the Humanities: A New Synthesis），2009年4月24—25日。
# 第四章
## “存在着独立于我们的偶然存在，而这种偶然存在没有任何理由具有主观的本性”
### 甘丹·梅亚苏访谈（Interview with Quentin Meillassoux）
**问一：** 您的处女作《有限性之后》（*After Finitude*，[2006] 2008）被许多人视为对现代思想史最猛烈的攻击之一，它批判了现代思想的人文主义、其内在性的形而上学及其反唯物主义。[^f06-1] 您通过重写这段历史——或者用您的话说，通过重写相关主义（correlationalism）——严格地发展出您所说的思辨唯物主义（speculative materialism）。这一术语贯穿全书得到概念化，并且无疑激发了许多学者——他们有时被称为思辨实在论者（speculative realists）（见 Bryant et al, eds. 2011）——去发展一种新的科学哲学，以及关于如何脱离伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的新观点。相关主义（correlationism）被您界定为“这样一种观念：我们只能通达思维与存在之间的相关，而永远无法通达脱离另一项而单独考察的任何一项”（Meillassoux [2006] 2008, 5），它受到其他使用这一术语的人的严厉批判。然而对您而言，相关主义的立场值得极大的尊重，您并不只是批判它，而是如格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）（2011a, 25）所说，“从内部将其激进化：一场‘内部作案’（inside job）”。
在本书中，我们所绘制的是我们称之为新唯物主义（new materialism）的东西；我们觉得没有必要纳入或排除特定的学者，因此我们也看不出有什么理由把您算在其中（或排除在外）。我们确实注意到的是，我们勾勒出了一条与您自己的道路相似的轨迹，尽管这些轨迹是以非常不同的方式发展出来的。您能否为我们大致勾勒一下您所走过的道路，并着重谈谈“相关主义”这一极为复杂的观念？
**甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）：** 在我的书中，我正面对立了两种立场：a）“强相关主义”（strong correlationism），在我看来，它是反绝对主义（anti-absolutism）的最严格形式，因而也是当代反形而上学的最严格形式；以及 b）一种我称之为“主观的”形而上学，反过来说，它是当今最为流行的绝对者哲学，其做法在于把主体的这一或那一特征设定为本质上必然的——也就是说，设定其作为相关项（correlate）之一部分的地位。
让我们来具体说明这一区分。在《有限性之后》第一章中，我把一般意义上的相关主义定义为一种反绝对主义的论题：人们使用“主体-客体”这一相关项（广义而言）作为驳斥一切形而上学的工具，以反对“我们能够通达自在（in-itself）的某种样态”这一主张。相反，对相关主义而言，我们无法通达任何形式的自在，因为我们不可救药地被禁锢于我们与世界的关系（relation-to-the-world）之中，没有任何手段去验证被给予我们的实在是否与自在地看待的实在——即独立于我们与之的主观联系的实在——相符合。在我看来，相关主义有两种主要形式：弱的与强的（关于这一区分的提出，见第二章第42页；关于其阐释，见第48页及以下）。弱相关主义等同于康德的先验哲学：它之所以是“弱的”，是因为它仍然过多地容许了思想的思辨性僭求（例如绝对化的僭求）。事实上，康德声称我们知道某物自在地存在，并且它是可思的（非矛盾的）。“强”相关主义甚至不承认我们能够知道存在着一个“自在”并且它能够被思想：因为就此而言，我们被彻底禁锢于我们的思想之中，没有可能知道自在，甚至不能知道它的发生（taking place）及其逻辑性。
接着，我界定了相关主义在当代最严格的对手：主观主义形而上学家（subjectivist metaphysician）。这种人与强相关主义者（从现在起我们就简单地称之为“相关主义者”）不同，他相信我们实际上能够通达一个绝对者：即相关项这一绝对者。主观主义形而上学家（我们就单称之为“主观主义者”）不像相关主义者那样说我们因为被禁锢于相关项之中而无法通达自在，而是断言：自在就是相关项本身。
因此，“主观主义者”的论题依其不同的实例，把主体性的各种特征绝对化。我们已经看到了这一点：从格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Hegel）将理性（Reason）绝对化的思辨唯心主义，到活力论（vitalism）的各种当下变体（沿着占主导地位的弗里德里希·尼采［Friedrich Nietzsche］/吉尔·德勒兹［Gilles Deleuze］轴线），它们将意志、知觉、情动（affect）等等绝对化。在我看来，德勒兹是一位形而上学的主观主义者，他把主体性的一组特征绝对化了，将其实体化（hypostatized）为生命（Life）（或“一个生命”［a Life］），并将它们设定为彻底独立于我们人类的、个体的与世界的关系。
强相关主义与主观主义形而上学之间的这一区分构成了本书的核心。事实上，第三章奠定了我这项事业的基础。第三章完全建立在相关主义与主观主义的交锋之上，正是这一对峙使我得以确立事实性（facticity）的绝对必然性——这是一个视点，我随后的一切立场都必须从这一视点出发来阅读。
**问二：** 在您看来，德勒兹——他对我们所说的“新唯物主义”做出了重要贡献——并不是唯物主义者，因为在他的形而上学中，未分离者（the unseparated）的绝对首要性（“没有任何东西能够存在，除非它是与世界的某种形式的关系”）使得“既无智性、也无意志、也无生命”的伊壁鸠鲁式原子（Meillassoux [2006] 2008, 37）不可能存在。不过应当补充的是，德勒兹（无论是否与费利克斯·伽塔利［Félix Guattari］合作）对您的思考很重要，并且仍然要求更多的思考（Meillassoux 2010）。您强调，科学与数学向哲学提出了问题（关于先祖性［the ancestral］的问题），这些问题要求一种摆脱了未分离者之首要性的思辨唯物主义。然而，您如何能够一方面声称与这样一种先验陈述——非主体的东西不能存在——决裂，另一方面又在科学或数学问题上接纳一种与康德相似的进路？
**梅亚苏：** 让我们再精确一些。“非主体的东西不能存在”这一陈述，是反形而上学的相关主义与主观主义形而上学二者唯一的“共同点”。但我们必须理解它是在何种方式上、在何种程度上如此。对相关主义者而言，它意味着：我永远无法在省却（faire l'économie，doing the economy of）我的主观视点的情况下思考客体。因此对相关主义者而言，这一陈述意味着：非主体者对我们而言是不可思的（“它不能存在”意味着：“它不能是可思的”）。反过来，对主观主义者而言，这一陈述意味着非主体者是绝对不可能的：“它不能存在”=“它不能自在地存在”。生命或精神的形而上学、先验哲学，或者强相关主义：所有这些都汇合于对伊壁鸠鲁式唯物主义所特有的“素朴实在论”（naïve realism）的谴责，这种唯物主义断言某种非主体的东西存在（原子与虚空），并且我们能够认识它。我确实与这一反实在论的共识决裂，尤其是与任何形式的先验哲学决裂，但又并不因此回到伊壁鸠鲁主义；后者就其类型而言仍然是一种形而上学（不是主观的，而是实在论的），因为它支持原子与虚空的实在必然性。
但这当然并不妨碍我坚持要求阐明科学的可思性条件。事实上，这样一种要求本身并没有任何先验的东西：它是任何试图知道自己在使用“科学”一词时在谈论什么的哲学所固有的。我的论点是，我们仍然不理解这个词的含义，因为我们未能解决原化石（arche-fossil）的疑难：即数学化的自然科学只有在赋予其陈述以绝对效力（absolute scope）的条件下才是可思的，而这种绝对效力正是那个时代所有反形而上学哲学所质疑的。主观主义形而上学可以正当地断言，它们维持了思想的绝对效力，因而并不落入原化石问题之中：然而我表明，这些形而上学实际上被强相关主义所驳倒，因此它们最终也无法解决这一疑难。
**问三：** 或许我们应该谈谈我们为什么应当重写思想史。今天许多有志于发展一种唯物主义或实在论哲学的作者热衷于拒斥人文主义，因为人文主义有着（隐含的）表征主义或语言主义的理论化，他们声称，在这种对摹本或对语言的强调中，一种致命的还原主义进入了思想（在哲学与更广泛的人文学科中，但在科学中也同样如此）。而另一方面，您意在打破相关主义思维，以便重新触及绝对者（the Absolute）。许多人会同意您的看法，即自现代性到来以来（用您的术语说，自受康德启发的相关主义兴起以来），绝对者越来越多地被排除在思想之外。事实上，尼采在19世纪末著名地宣称（在《查拉图斯特拉如是说》［*Also Sprach Zarathustra*］（[1883–1885] 1967）中）批判性思维杀死了上帝，而您宣称的恰恰相反：由于相关主义，绝对者变得不可思了。您通过勒内·笛卡尔（René Descartes）与大卫·休谟（Hume）来批判康德，尤其是在因果性问题上，您意在把相关主义推向极端，揭示出您所说的事实性原则（Principle of Facticity）：这是对自然（作为偶然的自然）及其与思维之关系的一种截然不同的概念化。将（弱）相关主义激进化向我们表明，正如您所说，“每一个世界都是没有理由的，并因此能够在没有理由的情况下实际地变成别的样子”（Meillassoux [2006] 2008, 53；原文强调）。
**梅亚苏：** 让我再用几句话解释一下这一点。主观主义者断言，相关主义者不由自主地发现了真正的绝对者：不是相关项之外的实在，而是相关项本身。事实上，相关主义者已经证明，我们不可能声称思考一个独立于相关的实在而不立即陷入自相矛盾：思考自在就是思考它，从而使它成为我们主观思想活动的相关项，而不是使它成为一个独立于我们的绝对者。但是根据主观主义者的看法，这恰恰证明了这个绝对者不过就是相关本身。因为按照相关主义者自己的供认，我无法设想相关项的消失或其别样存在（being-other），而不立即将它重新纳入其自身的结构之中，这意味着，实际上我无法以必然之外的方式来思考相关。这一结论与相关主义者的反绝对主义论题相矛盾。然而主观主义者仍然从相关主义者的论证中抽取出这一结论，从而让相关主义反对其自身：相关项，这一使实在论形而上学去绝对化的工具，被翻转为一个反实在论的绝对者。但是强相关主义者还没有说出他的最后一句话：在第三章中我表明，在其最当代的形式中（马丁·海德格尔［Heidegger］或路德维希·维特根斯坦［Wittgenstein］），他通过以不可还原的事实性来对抗相关的绝对化，成功地驳倒了主观主义的回应。我请你们重读我如何描述这一回答：我从中得出的结论是，强相关主义不能如主观主义者所以为的那样通过相关的绝对化来驳倒，而只能通过事实性的绝对化来驳倒（事实论性原则［principle of factuality］的意义正在于此）。
**问四：** 尽管您多次提到思辨唯物主义寻求一种历时性的（diachronic）进路，但您对概念的使用确实把我们指向一个早已逝去的时间（和地点）（例如原化石）。此外，当您说“[……]存在着一个更深的时间性层次，相对于它而言，先于与世界之关系的东西本身不过是那种与世界之关系的一个样态”（ibid., 123）时，这种在最后一章中多次出现的深度，应当到思想“之前”去寻找。这再次让我们想起一种海德格尔式的进路，它意在把我们带“回”到事物本身。如我们此前所见，您事实上对海德格尔颇为批判（不仅在您上面的回答中，也例如在 ibid., 41–2，在那里您指责他（与维特根斯坦一起）建立了一种主导了二十世纪哲学的强相关主义）。尽管您主要引用的是他的后期著作，但您对海德格尔的批判首先聚焦于那些在他早期著作中更为核心的存在问题。在他的《技术的追问》（*Die Frage nach Technik*，1954）以及《艺术作品的本源》（*Der Ursprung des Kunstwerkes*，1960）中，我们可以轻易读出一种与您的唯物主义相近的唯物主义，因为他同样质疑关系性（relationality），并寻求事物（与时间）的一种更完整、更深刻的意义，而这种意义只有在这种关系性形成之前才能找到。
如果以思辨的方式剥除海德格尔思想中唯心主义的、有时是人文主义的维度，我们能否说，回到事物本身这一现象学观念，以及他们对于——如让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）（[1988] 1991）所说的——重写古希腊思想的兴趣（也请想想您题为“托勒密的复仇”［“Ptolemy's Revenge”］的最后一章），也是您的兴趣所在？或者，您至少是否会分享他的这一观念：与其说是重写一种前人类的哲学，不如说是重写一种前现代的或古典的哲学？
**梅亚苏：** 关于海德格尔，我注意表明他事实上从未逃脱相关主义，无论是在其后期还是在其早期。这就是为什么我引用他的《同一与差异》（*Identity and Difference*）（第一章，第41–2页），它把 Ereignis（本有）——海德格尔著作中“转向”之后的一个核心概念——带回到一种明显的相关性结构。“回到事物本身”是埃德蒙德·胡塞尔（Husserl）现象学的口号，后来才成为早期海德格尔的口号，它绝不符合我的哲学观念：因为这一号召仅仅在于回到作为意识、此在（Dasein）、现象、存在者或存在（Being）之相关项的事物。如果被给予者就是物自身，那么事物就会内在地是某种被给予-于（given-to）的东西，但在我看来，情况并非如此。因此，并不存在向“物自身”的回归，而是回到被视为对被给予我们的东西漠不关心的自在，因为它对我们的开启-世界（opening-the-world）漠不关心。
我并不从事回到希腊人或重写希腊人的工作——这样一项事业并不为我的进路提供任何确定的意义。
**问五：** 米歇尔·福柯（Michel Foucault）第一个在《词与物》（*The Order of Things*，[1966] 1970）中宣告了人的终结，或者说第二次哥白尼转向。他书写历史的新方式或许并未排除人类心智，但至少它确实声称不从人类心智出发。例如，他的话语观念并不从语言出发，而是从物质形式（例如监狱-形式）出发，这些物质形式伴随着诸如犯罪（delinquency）这样的表达形式而来（犯罪并不是一个能指，而是一组陈述的一部分，这组陈述与监狱的物质形式相互预设）。再进一步推进，似乎不难在人类心智甚至不扮演一个次要角色的情况下重述这一论证。例如想一想沉积过程是如何运作的：卵石被水流带起（通过水流得到表达），并被分选为均匀的层，从而创造出沉积岩这一新实体（新的实体［substances］）；这是一个非线性的、持续的过程，它也由于构造运动、气候条件以及许多更多（复杂的）变化过程而处于运动之中，这些过程最终创造出的运动，与福柯所见的十九世纪犯罪过程的发生方式非常相似。
那么，您的进路在何种方式上与福柯的不同？或者说，原化石在哪里与上例中的卵石不同，并且更少依赖于人类心智？
**梅亚苏：** 关于福柯，我将简单地作如下回答。他的研究聚焦于过去的知识-权力部署（dispositives），最终也聚焦于与他同时代的部署。在取消强相关主义的资格这一问题上，他无法给我们带来任何东西，因为这种取消资格位于一个他的研究并不处理、而毋宁说是以之为前提的层次上。事实上，我考察的是相关主义如何从其在我思（Cogito）中的出发点开始，逐步支配了全部现代思想，包括最坚决地反笛卡尔的思想：“大禁闭”（great confinement）并不是疯人被禁闭于疯人院，而是哲学家被禁闭于相关项（Correlate）之中——这同样适用于福柯。事实上，福柯并没有说出任何会令相关主义者感到为难的东西，因为他的所有论述都可以轻易地被视为一种与-我们时代的-视点-相关的-话语，并严格地依赖于这一视点。这是某种相关主义相对主义的典型论题：我们被困在我们的时代之中，不是以黑格尔的方式，而毋宁说是以海德格尔的方式——也就是说，被困在总是已经支配着我们的知识-权力样态之中。他关于“人的消失”的论题，涉及的是被理解为“人文科学”之对象的人，而不是我所构想的相关项。
我对福柯的论题毫无敌意，尽管在我看来，他是在一种历史主义的本体论中思考，而这种本体论在其深层本性上始终未被思考——即便在他题为“必须保卫社会”（“Society Must be Defended”）（Foucault 2003）的精彩课程中也是如此。
**问六：** 您这本书的核心问题是：思想如何能够思考在没有思想时可能存在的东西？（Meillassoux [2006] 2008, 36）人文学科中的许多学者，虽然赞同您对康德和休谟的重读，却未必看得到这一问题的紧迫性。例如，女性主义也许有兴趣超越男-女二分法来思考，当代女性主义理论也肯定不会从人类（女性）心智出发开始其分析，但思考一个没有思想的地方的紧迫性，大概会被视为典型的（par excellence）毫无意义的问题，正如您自己已经表述过的那样（ibid., 121）。您会建议如何说服他们？
**梅亚苏：** 在没有思想时存在着什么这一问题，被许多人——而不仅是女性主义者——视为毫无意义或毫无兴趣，这的确是很可能的。如你们所记得的，我明确地说过：问题在于理解最紧迫的问题何以会被视为最无聊的问题。问题并不在于说服任何人换一种方式思考，因为这是我们时代的一个非常强固的特征，我们无法用几句话与之斗争。
如果我必须说些什么来动摇现有的确定性，我会以一种挑衅的方式来表述，但这基本上就是我的想法：我断言，任何拒绝处理这一问题的人，在说出“科学”“数学”“绝对者”“形而上学”“非形而上学”以及其他同等重要的词语时，根本不知道自己在说什么。我在书中以及在上面几行中所说的，足以解释是什么使我能够这样说。
这就是为什么性差异（sexual difference）问题不可能与这一追问无关。例如，雅克·拉康（Lacan）的全部著作都贯穿着精神分析的科学性或非科学性问题，并在“数元”（matheme）这一概念中找到了其顶点之一。那么，我主张，任何拉康式话语——它无疑与“男人/女人”或“男性/女性”之间的差异问题相关——在尚未把科学中的非相关者问题作为其必要前提来处理之前，都无法把握其最关键概念的意义。同样的道理也适用于任何在其话语中纳入上述某个术语的女性主义理论。
**问七：** 您通过革新康德和休谟来移置强相关主义，从而表明一种激进的反人类中心主义如何完成了哥白尼革命。在这种您借以重新绝对化思想的激进反人类中心主义中，处于核心位置的是数学（ibid., 101, 103, 113, 126）：“可数学化的东西不能被还原为思想的相关项”（ibid., 117）。这意味着明确地远离以哲学方式思考科学，因为正是这种方式遮蔽了“科学的非相关性认识模式，换言之，它卓越的思辨特征”（ibid., 119；原文强调）。您所陈述的是，对于“思想能够思考事件X能够实际上先于一切思想而发生，并且对思想漠不关心”这一陈述，“没有任何一种相关主义[……]能够承认这一陈述的字面意义也就是它最深的意义”（ibid., 122；原文强调）。依照这一论证，把我们在数学中发现的这种永恒真理与一种“实在论”（尽管是思辨的）联系起来是说得通的，但我们如何能够称之为一种唯物主义？数学的形态发生（morphogenetic）动力学等同于物质吗？
**梅亚苏：** 我意在证明——请注意，这一点在《有限性之后》中仍未完成——可数学化的东西是可绝对化的。你们问我，这是否是一个唯物主义论题，而不仅仅是一个“实在论”论题。如果我们略去第一章中关于原化石问题的全部讨论，就很难讨论我的论题的相关性。尽管如此，我将作如下回答：对我而言，唯物主义体现于两个关键陈述：1. 存在是与思想（广义地理解为主体性）相分离并独立于思想的；2. 思想能够思考存在。第1号论题反对任何试图把主观属性扩展到存在之上的拟人论（anthropomorphism）：唯物主义不是一种万物有灵论、唯灵论、活力论，等等。它断言，非思维者实际上先于思想，或者至少在权利上可能先于思想，并存在于思想之外，就像伊壁鸠鲁的原子那样，没有任何主体性，并独立于我们与世界的关系。第2号论题肯定，唯物主义是理性主义（同样是广义而言，因为理性有不同的定义），因为它始终是这样一项事业：它通过怀疑论，以一种认识与批判的活动来对抗宗教的召唤、对抗神秘，或对抗对我们知识的限制。
怀疑论与信仰汇合于我们的有限性论题，使我们对任何信仰都敞开：反之，唯物主义赋予人以凭借自身手段思考其环境与其处境之真理的能力。在理性之敌的背后，它总是懂得识别出教士。它也知道，没有人比理性的反对者更渴望自己是对的——同时又不允许任何人反驳他。
我遵循这两个论题，因为我论证并证明了——严格地通过论证——存在着独立于我们的偶然存在，而且，这种偶然存在没有任何理由具有主观的本性。我也试图奠立一种科学理性主义，它建立在使用数学来描述非人类的、无机的实在的基础之上。这并不是要“毕达哥拉斯化”，或断言存在在本质上是数学的：毋宁说，是要解释一种形式语言何以能够从偶然-存在（contingent-Being）中捕获一种日常语言无法复原的属性。我关于数学的论题，是关于形式语言之效力的论题，而不是关于存在的论题。我提出这一论题，并非出于一时兴起或“科学主义”的倾向，而是因为我通过原化石问题表明，在这里人们别无选择：如果科学有意义，那么数学就具有绝对效力。而科学确实有意义，因此科学通过其数学化的表述，立足于一个彻底独立于我们人性的实在之上。这与日常知觉的“质的”判断形成对比，后者就其自身而言可以稳妥地被认为是与我们同世界所具有的感性关系相关的，并且在这一关系之外没有任何存在。因此，数学的绝对效力必须被确立，而我认为，我们做到这一点的唯一途径，就是经由事实论性原则（principle of factuality）的派生效力。这正是《有限性之后》中遗留下来的问题：一个同时勾画出一种彻底一贯的（consequent）思辨唯物主义之纲领的问题。
**问八：** 在您对潜能（potentiality）与潜在（virtuality）的概念化中，您指出潜能伴随着一个确定的世界，遵从自然法则。另一方面，超混沌（Superchaos）则伴随着潜在性。思考潜在如何与思辨相关联，物质（与自然）在其中又扮演什么角色？我们之所以提出后一个子问题，是因为我们注意到，您在第11页谈到物质、生命、思想和正义，而在第14页您只谈到后三者。我们引入自然这一概念，是鉴于您与巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的物理学（而非其形而上学）之间显而易见的亲缘性。
最后，那么，思辨唯物主义中有待发展的矢量主体（vectorial subject）并不是去解放，而毋宁说是去预期那未被预见之物，尽管仍然遵守不矛盾律。在摒弃唯心主义之后，看看这种解放如何“尚不存在”，将会是极其有趣的，尤其是就它如何肯定或批判伟大的法国女性主义者——如埃莱娜·西苏（Cixous）乃至西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）——而言，她们所强调的与其说是一种最终的解放，不如说是书写或思考女性特质（femininity）的意愿。
**梅亚苏：** 对我而言，物质不能等同于“自然”。自然是一种由特定常数所规定的世界秩序，它在自身之内规定了我称之为“潜能”的那一组可能性。反之，物质是一种原初的本体论秩序：它是必须有某物而不是无这一事实——即作为偶然存在者本身的偶然存在者。人们可以想象无限乃至更多由不同法则所支配的物质世界：它们会是不同的“自然”，尽管同样是物质的。物质的第二个特征是否定性的：它指的是偶然的、非生命的与非思维的存在者。在我们的世界中，生命与思想是在无机物质的背景上构成的，并且会回归于这一背景。人们或许可以想象一个完全是生命的或精神的自然，在这种情况下，“物质”将被排挤出去——但它仍将是超混沌的一种本质的、永恒的可能性，因为每一种自然都可以被超混沌摧毁，而处于纯粹-物质状态的偶然存在者却不能。
关于唯物主义主体的理论，我确实有兴趣挑战把行动等同于其纯粹当下展开的做法，同时又重申对以往那种未来解放之革命模式的批判。然而，我认为当下是由主体向这一尚未-当下（not-yet-present）的“投射”所内在地构成的。在这里我并没有说出任何原创的东西：海德格尔以及让-保罗·萨特（Sartre）都已经坚持过未来在主观当下之构成中的这一构成性维度。然而，我为这种投射添加了一个非常不同的维度：这一维度不仅没有任何宗教的超越性，而且对主体的行动而言是不可通达的——我相信这一接合对于（生者与死者的）激进平等主义正义，以及作为回归之证明的永恒回归（一种极具欺骗性的复活）是有效的。令我感兴趣的，是这种期待对行动之当下以及对主体之具体转变的反馈效应。
## 注释
[^f06-1]: 由玛丽-皮埃尔·布歇（Marie-Pier Boucher）自法文译出。
# 第二部分 制图
## 导论：思想中的一种“新传统”（Introduction: A “New Tradition” in Thought）
第五章（“新唯物主义的横贯性”）聚焦于新唯物主义可被称为“横贯的”（transversal）三种方式。到目前为止我们已经看到，新唯物主义是一种文化理论，它既不以物质优先于意义，也不以文化优先于自然。它探索一种一元论（monism）的视角，摆脱了迄今为止一直支配着人文学科（以及科学）的种种二元论（dualism），其方式是特别关注物质——这一长期为二元论思想所忽视的东西。毕竟，笛卡尔式的二元论偏爱的是心灵。例如，就解构范式中的女性主义文学理论而言，已有人指出：
> 男人把男性/女性的对立与理性/情感、严肃/轻浮或反思/自发的对立对应起来，［而］女性主义批评［……］则致力于证明自身比那些有所遗漏、有所歪曲的男性阅读更理性、更严肃、更具反思性（Culler [1982] 2008, 58）。
在乔纳森·卡勒（Jonathan Culler）看来，而且在德兰达看来（正如上文的访谈所示），正是这类学术研究试图激发思想中的某种转变，却延续了占支配地位的学术思维模式。尽管这种夺回思想的举动对女性主义而言一直很重要，它却并未激起一场思想革命（我们将在第五章和第七章中加以解释）。新唯物主义希望启动这样一场革命，正因如此，它对哲学一元论或内在性哲学（philosophy of immanence）重新产生了兴趣。新唯物主义作为一种横贯性的新的知识取向，贯通（works through）那些萦绕于文化理论之中的超越论的和人文主义的（二元论的）传统，并发现自身横贯地处在现代与后-后现代两个时代的边缘。超越论的和人文主义的传统尽管形态多样，却始终以二元论结构为前提。新唯物主义者通过创造贯穿物质与心灵、身体与灵魂、自然与文化之流的概念，打开这些传统所固有的悖论，并开启积极的理论建构。第五章所讨论的三种横贯性涉及学科性、范式，以及理论的时空性——也就是在与布拉伊多蒂的访谈中所引入的制图学方法论。
第六章（“将二元论推向极端”）讨论新唯物主义如何通过贯通或“横贯”那些构成现代主义思想骨架的二元论，而构成一种差异哲学或内在性哲学。本章直接深入新唯物主义自身的认识论乃至方法论维度，正如第一部分中的受访者所展示的那样。新唯物主义者延续利奥塔（Jean-François Lyotard）、德勒兹以及布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）关于理论建构之时间性的横贯性观念，致力于重写一切可能与不可能的解放形式。这一重写练习涉及思想中的一种运动，用亨利·柏格森（Henri Bergson）的话说（[1896] 2004, 236），可以称之为“把二元论推向极端”。德勒兹（[1968] 1994, 45）则说，通过这一运动，“差异被推至极限”，也就是说，“差异”被“显示为正在差异化”（ibid., 68；原文强调）。本章探讨新唯物主义以何种方式横贯现代性的二元论（由项与项之间的否定性关系所构造），以及一种新的差异概念化（由肯定性关系所构造）如何在此过程中得以构成。这种差异的概念化抛弃了现代二元论思维中（隐含地）包含的一切优先排序，因为由肯定所构造的差异既不以预先确定的关系（例如心灵与身体之间的关系）运作，也不涉及项与项之间的某种反向等级。本章明确阐述当今非二元论思想之兴起的方法论，既就其（德勒兹式的）非分类性思维模式而言，也就由此产生的关于思想之时间的理论而言（利奥塔“重写现代性”的观念并不是一种后现代主义）。最后，我们将展示这种新唯物主义如何横贯那些构造现代主义女性主义思想的性二元论，从而预示下一章——该章包含对西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）《第二性》（*The Second Sex*，[1949] 2010）的重读，主要借助伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）的著作。这一简短的展示构成通往第七章的桥梁。
第七章（“性别差异化”）设想一种新的方式来绘制两性之间关系的地图，其途径是超越生理性别（sex）、性差异（sexual difference）与社会性别（gender）。本章关心的不是为一种新的差异概念化奠定认识论基础，而是新唯物主义的差异本体论本身。在对波伏娃著作的主导性接受中——这种接受在巴特勒（Judith Butler）的著作中达到顶峰——女性主义者推翻了生理性别与性差异，转而支持社会性别。我们以新唯物主义的精神提出：社会性别这一原本意在引发一场思想革命的概念，并没有产生预期的效果。社会性别理论家把自己置于与性差异理论家的二元对立之中，最终却以其最狭隘的定义（生理性别的生物学本质主义）重新肯定了性差异。一切形式的身份政治，正如上文卡勒引文所概括的那些访谈所表明的，都涉及二元论，需要被打开并被置于运动之中。与直觉相反，一场真正的思想革命并不在于以二元论的方式推翻一个看似过时的框架。与贯穿大量新唯物主义著作的德勒兹对他者性（Otherness）的拒斥相似，我们表明，一场思想革命意味着对思维过程的肯定——也就是一种实践哲学。本章与前一章一脉相承，提议建立一种新唯物主义的性差异理论，作为一种将概念与创造视为相互交织的实践哲学。通过肯定性地重读波伏娃，可以显现出一种性别差异化（sexual differing），它关注处于相互纠缠之中的物质性的东西（“生理性别”）与话语性的东西（“社会性别”），从而使身份政治和生物学本质主义转向一种述行性本体论（performative ontology），同时也改变了对“思想革命”的主导性概念化。于是，在实践哲学的过程中，当下作为对过去与未来的创造而出现：波伏娃（过去）正在被重读（当下），与此同时朝向女性主义思想的未来而努力。通过我们关于生理性别、社会性别与性差异的所谓个案研究，我们表明新唯物主义是一种实践哲学，它为思考——与性别一道——“种族”、阶级以及其他所谓社会差异轴线方面的变形开辟了道路。
最后，在第八章（“（女）人的终结”）中，我们通过讨论新唯物主义的后人类主义或非人类主义（a-humanism），最直接地处理其新形而上学。我们从福柯（Michel Foucault）的著作出发，所有受访者都对其著作表明过立场。当福柯在《词与物》（*The Order of Things*，[1966/1970] 1994）中宣告人只是一项晚近的发明时，他为统治欧洲思想两个多世纪的人文主义与现代主义传统添上了一个永久的问号。在他最近出版的副论文《康德〈人类学〉导论》（*Introduction to Kant’s Anthropology*，2008，1961 年提交）中，他为我们提供了一个更为透彻的视角，揭示人类中心主义如何塑造了我们（二元论的）思维，以及它如何实际上扭曲了我们研究实在的策略。他的观点绝对可以被视为新唯物主义的开场陈述，尤其是因为福柯在其后期著作中以多种方式表明，身体（例如想想监狱）与包裹着身体的词语（例如想想“违法犯罪”）只有在彼此纠缠之中才能起作用，而人类是在这些话语力量的现实化与实现之中行动的。最近，梅亚苏（Quentin Meillassoux）的《有限性之后》（*After Finitude*，[2006] 2008）提出了对康德的另一种重读，暗示福柯推进得还不够远（正如梅亚苏在其访谈中所解释的）。
梅亚苏在其书中甚至没有提及福柯，他对先祖性（ancestrality）的兴趣促使我们去思考一种不必首先在人类心灵中被表征的实在；而在梅亚苏看来，这种先行表征在所谓后批判理论（很可能包括福柯）中仍是普遍的做法。梅亚苏延续了阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）早期著作中的主题，与雷·布拉西耶（Ray Brassier）、格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）等其他思辨思想家一道，意图通过提出一种激进的反人类中心主义来完成康德心灵的哥白尼革命——这种反人类中心主义拒绝仅仅从真理可能如何向人类心灵显现的角度来看待真理。相反，他提出通过数学来理解真理（或自然）。我们将说明，梅亚苏的思辨唯物主义（speculative materialism）如何不同于巴拉德（Karen Barad）和德兰达（Manuel DeLanda）等其他当代著名唯物主义者的立场。这些作者虽然同样受到自然科学的启发，却强调现象是从其关系中显露自身的。然而，我们也将展示如何能够在这些新唯物主义者之间建立起一种一致性：他们在贯通了人文主义及其所引发的种种不同差异之后，追问我们究竟还需要多少（女）人。我们无意得出一个固定的结论，但可以看到，新唯物主义思想中的种种不同发展，在科学与人文学科两个领域中都给我们留下了许多关于人类在实在的形态发生（morphogenesis）中所扮演角色的问题。本书连同它所访谈和讨论的新唯物主义学者，希望为这些本体论问题提供一个方法论上的开口。
新唯物主义中的“新”，并不是一个接受或延续那种（学院）思维的分类式史学的术语——这种史学必然伴随着某种等级秩序或任何一种先验（a priori）逻辑。新唯物主义肯定：这种等级化的专门化造就了“墨守成规的心灵”（minds in a groove），然而“没有任何一种抽象的成规足以理解人类生活”（Whitehead [1925] 1997, 197）。新唯物主义无意在学院知识生产之树上再添加又一种专门化的认识论（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 5）。因此，它并不必然与粗糙的或历史/马克思主义的唯物主义传统相对立。它也并不必然不同于任何其他唯物主义的、实用主义的或一元论的传统，因为它审慎地“贯通”所有这些传统，以避免对抗的陷阱，同时也避免时代错置的陷阱（Lyotard [1988] 1991, 26–7）或“倒退运动”的陷阱（Bergson [1934] 2007, 11）。新唯物主义对所有这些知识传统都说“是的，而且”，横贯它们全部，创造出一串串思想，而这些思想又反过来在当今学术界创造出一种异常强劲而清新的“节奏”（Simondon [1958] 1980）。
新唯物主义的形而上学源自思想中的一种跨学科发展，其骨架是对欧陆哲学（Continental philosophy）的浓厚兴趣。然而，它似乎毫不费力地将这些思想向英美（Anglo-American）思想敞开，并实际上使二者的交融富有成效。不过这并没有什么“新”的。欧陆思想与英美思想朝着相似方向运动的例子有很多，因为学者们有意无意地受到一种激进思想的启发，他们感到这种思想存在于已知事物之下。毕竟，正如阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）呼吁穿越并超出成规而“漫游”（Whitehead [1925] 1997, 207），利奥塔的“贯通”是“一种系于如下思想的工作：思考那在事件中以及在事件之意义中构成性地向我们隐藏的东西”（Lyotard [1988] 1991, 26）。或者用柏格森的话说：“仿佛当涉及由艺术或自然所发明的一种真正全新的形式时，事物与事物的观念、其实在性与其可能性，不是一举同时被创造出来的！”（Bergson [1934] 2007, 11）。好的观念从不为空间或时间所困扰。从柏格森到怀特海和利奥塔，从路易·叶尔姆斯列夫（Louis Hjelmslev）到本尼迪克特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza），从福柯到英国文化研究，从量子物理学到当代女性主义理论——一次又一次，新的思想轻易地旅行，并且只要条件合适，就总是已经宣告了自身（De Boever et al. 2009）。
人们甚至可以主张，欧陆思想与英美思想之间的断裂，或者如 C. P. 斯诺（C.P. Snow，[1959] 1965）在其 1950 年的著名文章《两种文化》（“The Two Cultures”）中所表述的科学与人文学科之间的鸿沟，与其说是被注意到的状态，不如说实际上是由科学哲学家们自己所促成的。斯诺的分类法创造出、并最终超编码（overcoded）了他声称仅仅是观察到的这一激进区分（cf. Kirby 2008a）。再次借用吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）的说法，这类大写的主要史学（major Historiographies）与其说受到新唯物主义的批判，不如说正在被放在其与次要史学（minor historiographies）的关系中加以阅读，而这种阅读往往导致另类的新轨迹的出现。正是在这个意义上，新唯物主义的“唯物主义”也不是排他性的。它并不是在与超越论思维的对立中被拥抱的，而是从一种“自然文化”（natureculture）的视角——如科学研究（science studies）所称的那样——重读整个形而上学（Latour [1991] 1993, Haraway 2003）。新唯物主义将阅读作为重读的实践，连同新唯物主义学者所提出的种种阅读，展演着它的新形而上学。
新唯物主义希望公正对待一切事件的“物质-符号”（material-semiotic）或“物质-话语”（material-discursive）特性，正如唐娜·哈拉维（Donna Haraway，1988, 595）与凯伦·巴拉德（2003, 810）所称的那样。它感兴趣的是现实化一种形而上学，这种形而上学充分肯定物质在“接受”一种形式时所扮演的积极角色（cf. Simondon 2009, 4）。在贯通笛卡尔式或现代主义二元论的过程中，新唯物主义致力于践行斯宾诺莎的如下命题：心灵总是已经是身体的观念，而身体是心灵的对象（Spinoza [1677] 2001, E2P21, Schol.）。以艺术作品为例，新唯物主义的视角会有兴趣去探究：内容的形式（艺术作品的物质条件）与表达的形式（如其所生发的感觉）如何在彼此之中被生产出来，一系列陈述如何被现实化，物质的褶子如何在实在中得以实现（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 89; cf. Bolt and Barrett eds. forthcoming）。就此而言，新唯物主义不同于大多数后康德的艺术研究，因为在这些研究中，物质维度与话语维度是被分开处理的。在按照一种“粗糙唯物主义”对所用材料作简短描述之后，受所谓“语言学转向”（linguistic turn）影响的当代学者便着手解构其信息。新唯物主义则允许在两个维度的纠缠之中研究它们：对一件艺术作品的经验是由物质与意义共同构成的。物质维度创造话语维度并赋予其形式，反之亦然。与艺术作品的情形相似，新唯物主义也致力于重写那些通常只为自然科学家所关心的事件。在这里显而易见的是，新唯物主义对“自然”的处理将被证明可以转置到对“文化”的研究中，反之亦然，尽管这些转置并不是单线性的。毕竟，“转置”（transposition）既在音乐中也在遗传学中起作用（Braidotti 2006, 5）。
以这样的方式思考，向我们揭示了一种“［……］新的唯物主义哲学形式，在其中，原始的物质-能量通过各种自组织过程和一种强烈的形态发生力量，生成了我们周围的一切结构”（DeLanda 1996, n.p.）。通过研究这些在内容与表达的形成之中——也就是在最广义的物质性与意义的纠缠之中——发生的变形，新唯物主义思想使我们能够书写这样一种变形：不是预先排除其中的某些部分，而是至少对这一过程的全部展现保持开放。我们需要这种新唯物主义，因为无论涉及的是地震、艺术、社会革命，还是仅仅是思考，物质性的东西与话语性的东西只有在学者的权威姿态中或常识性思考者那里才被拆分开来；而在事件之中、在生命本身之中，这两个看似分离的层面无论如何都是不可分辨的。新唯物主义希望远离权威的学术态度和日常功利主义的常识，并希望全身心投入那“在本体论上居先”的东西之中（Massumi 2002, 66）。
作为当代学术界一股重要却定义不清的力量，新唯物主义亟需概念化，而本书的第二部分就提供了这种概念化。我们汇集了为新唯物主义作出贡献的重要学者与文本，并通过展示他们（隐含的）对话中的一致性、通过呈现他们的共同运动，使一种关于本体论上居先之物的自然文化形而上学得以现实化。但我们并不是从远处去绘制这一新传统的地图。在本书中，我们既为新唯物主义有所增益，也同样展演了一种与经典的和次要的学术文献之间的新的交涉。与新唯物主义的跨学科性相一致，我们的制图向我们表明，新唯物主义的种种论述一方面如何类似于解释自然的某些（经验性）倾向，另一方面又如何类似于对文化与自然的认知性解释。
# 第五章 新唯物主义的横贯性（The Transversality of New Materialism）
曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）和罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）——彼此独立地——在1990年代后半期率先使用“新-唯物主义”（neo-materialism）或“新唯物主义”（new materialism）一词，用以指称这样一种文化理论：它并不偏重文化一方，而是关注唐娜·哈拉维（Donna Haraway）（2003）所谓的“自然文化”（naturecultures），或布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）径直称之为“集体”（collectives）的东西（[1991] 1993）。这一术语提出了一种文化理论，它从根本上重新思考那些在我们（后）现代思想中居于核心地位的二元论，并且总是从这些对立（自然与文化之间、物质与心灵之间、人与非人之间的对立）如何在行动本身之中被生产出来着手展开分析。因此，它对变化的形态学抱有深刻兴趣，并对物质（物质性、物质化过程）给予特别关注，因为物质长期以来一直遭到二元论思想的忽视。与此同时，正如布拉伊多蒂（2002b, 170）在别处已经强调过的，我们因而总是已经从母体（mater）出发。这就解释了为什么，除了在德兰达和拉图尔那里尤为明显的对科学的兴趣之外，物质／母体（mat(t)er）的解放在本性上也是一项女性主义的计划。[^f08-1]
对于熟悉瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）之唯物主义的人来说，“新唯物主义”出于若干理由而显得颇具反讽意味。本雅明在分析现代性时（[1982] 2002, 22）拒斥了现代对新颖性的拜物教及其所预设的种种幻象。尤其是由于他认为“新颖性［……］是一种独立于商品使用价值的性质”，因此，上演一种“新的”唯物主义将毫无意义。但当然，我们没有理由把自己局限于这样一种线性的现代主义历史（History）观念。尤其是，如果我们追随拉图尔（[1991] 1993, 82），主张“历史不再单纯是人的历史，它也成为自然事物的历史”，那么本雅明的批判便可以暂且搁置。我们所感兴趣的新颖性，与其说是“旧”（历史的、受马克思主义启发的）唯物主义的一个更好或改良的版本，不如说是别的东西。例如，德兰达已经非常清楚地表明，他重写了这种马克思主义及其对物质之物的（人本主义）理解（尽管尤其是本雅明为我们提供了许多走出这些陷阱的途径）。因此，德兰达也写下了他著名的《非线性历史一千年》（*A Thousand Years of Nonlinear History*，1997），在其中将拉图尔所提出的那种“另类”历史付诸运作（另见 Harman 2008）。
在本书中，呈现给读者的与其说是一部历史，不如说是——追随布拉伊多蒂——一幅地图，描绘被称为新唯物主义的这种唯物主义此时此刻如何在人文学科和科学中运作。当然，这并不意味着我们排除历史性、时间或记忆；文本之所以被阅读，是因为它们被认为对当代思想中的非二元论的、唯物主义的潮流具有重要意义和价值，而不是依据其构思的年代来加以评判。因此，说我们在斯宾诺莎的《伦理学》中看到了我们所关注的这种新唯物主义在运作，是毫无问题的。本尼迪克特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza）早在1677年就主张，心灵是身体的观念，从而使身体必然成为心灵的对象。心灵与身体是同一个东西，他一再强调这一点。这是对新唯物主义思想的一项极富意义的贡献。同样，本书关注的是在迄今已提及的诸位作者的著作中可以找到的新唯物主义思想，但也包括西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）和布赖恩·马苏米（Brian Massumi）等人的著作。
一本关于新唯物主义的书在当下写成，有其充分的理由。近年来，新唯物主义已经证明自己有能力对抗那些萦绕着文化理论的先验传统和人本主义传统，而文化理论此刻正站在后-后现代时代的门槛上。当然，二元论传统是顽固的，它们已深深埋藏在当今（奉行常识的）学者的头脑之中。这些传统继续激起种种争论，而新唯物主义者正在将这些争论打开（想一想关于朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）著作中失败的唯物主义的女性主义论战（Kirby 2006），以及媒介研究和文化研究中的索绪尔／拉康语言学遗产（Dolphijn 2010）——正如凯伦·巴拉德（Karen Barad）（2007）所表明的，它们阻碍了对“能动的物质”（agential matter）的理论化得以实现）。但在21世纪初，这一新唯物主义的抱负似乎确实为人文学科及其他领域的学者提供了一种绰绰有余的替代方案。或许是在其历史上第一次，思想中的这一“少数传统”（minor tradition）（如吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所称）正在获得它所需要的关注，使自身从它长期遭受的柏拉图主义、基督教和现代主义的统治之下解放出来。
在布拉伊多蒂和德兰达二人的著作中，他们的思想都是通过重新思考与1968年五月风暴密切相关的几位法国哲学家（包括米歇尔·福柯（Michel Foucault）、露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray），以及吉尔·德勒兹和费利克斯·伽塔利（Félix Guattari））而形成的。而对他们来说实际上最重要的，正是德勒兹（和伽塔利）的著作。尤其是在其早期著作中，德勒兹试图表明，他所提出的唯物主义哲学并不是新的，而是属于上文已提及的那一丰富却居于少数地位的传统。通过书写斯宾诺莎、尼采和柏格森这样的哲学家，也书写马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust）和弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka）这样的作家，德勒兹意图通过关注那些长期以来被思想史拒斥或边缘化的唯物主义作者来重写思想史。在其学术生涯之初，德勒兹将重点放在重读斯宾诺莎这样的激进心灵上，从而表明他们实际上为哲学提供了一种新的思考方式——即一种身体的哲学。正是通过横贯这些不同的身体哲学，德勒兹的其他著作（有时与伽塔利合作）才真正开始充分探索唯物主义／一元论思想，从而创造出一片沃土，使布拉伊多蒂和德兰达这样的新唯物主义学者今天得以在其上扎根。
德兰达早期版本的新唯物主义最忠实于德勒兹（和伽塔利）的著作，它提出这样的主张：“抽象机器”（abstract machine）这一概念（Deleuze and Guattari [1980] 1987）捕捉到了那些没有实体形式的过程，这些过程同样可以在生物学、社会学和地质学的具体装配（assemblage）中找到，其方式使文化理论整体得以摆脱语言学的表征主义，转向“工程图的领域”，这些工程图“为极为不同的物理装配所共享。因此，会有一台‘抽象马达’，它在技术对象和自然大气过程中有着不同的物理实例化”（DeLanda 1996, n.p.）。这种新唯物主义孕育出内在性的思想，并因此不仅突破了先验人本主义思想中的心灵-物质之分与文化-自然之分，而且突破了对因果结构与目的论的思考（即一种决定论）：
> 这种关于极为具体的抽象机器的构想［……］确实指向一种新形式的唯物主义哲学，在其中，原始的物质-能量通过多种多样的自组织过程和一种强烈的形态发生之力，生成了我们周围的一切结构。此外，被生成的结构不再是首要的实在，而物质-能量之流如今获得了这一特殊地位（ibid.）。
物质在德兰达的新唯物主义中似乎获得首要地位的方式，毋宁说指向一种“生成性的物质”（generative matter）；这一概念所捕捉的并不是与意指相对立的物质，而是同时既是物质的又是表征的物质化（mattering）（参见 Cheah 1999, Barad 2007）。
布拉伊多蒂引入新唯物主义或“一种更为激进意义上的唯物主义”，是将其框定为“在福柯之后重新思考人类主体性的具身结构”（Braidotti 2000, 158）。布拉伊多蒂出身于澳大利亚女性主义中一个极为丰富的唯物主义传统，她的“在福柯之后”不应被解读为指涉一种超越福柯的举动，因为可以说，她和德兰达（以及其他新唯物主义者）都以这样或那样的方式肯定了福柯（[1970] 1998, 343）那个广为人知的预言：“或许有一天，这个世纪将被称为德勒兹的世纪。”与德兰达相比，布拉伊多蒂的新唯物主义同样是内在的和非线性的，而“具身的主体性”也据此被概念化：
> 一块被欲望之电波激活的肉，一个由基因编码之展开所书写的文本。既不是一个被神圣化的内在圣所，也不是一个纯粹由社会塑造的实体，这个肉身化的德勒兹式主体毋宁是一种“居间者”：它是外部影响的内折，同时也是情动向外的展开。一个流动的实体，一种肉身化的记忆，它重复着，并且能够穿越一系列不连续的变异而延续，同时又保持对自身的忠实。德勒兹式的身体归根结底是一种具身化的记忆（Braidotti 2000, 159）。
除了新唯物主义的内在性从质上转移了诸多体现先验性的文化理论实例之外，新唯物主义还格外强调技术之物与自然之物的内在互动（intra-action）[^f08-2]，或者如布拉伊多蒂所称，强调“‘后人类’的处境”，这种处境所涉及的“远远不止自然主义范式的彻底丧失”（ibid., 158）。将“自然”引入文化理论，并不会使新唯物主义者易于接受所谓实证主义自然科学的本体论。新唯物主义的支柱之一，就是主张现代自然科学与后现代文化理论二者都是人本主义（参见 Colebrook 2004）。在布拉伊多蒂的著作中，生物决定论与社会建构论所共享的人本主义主体被替换为一个后人本主义的主体，这首先意味着从当今认识论的两极——实证主义和后现代主义——发生质的转移（参见 Haraway 1988）。
在其后续著作中，德兰达和布拉伊多蒂继续以二元对立为主要靶子来构建新唯物主义。重新加工并最终突破二元论，看来是新唯物主义的关键所在。二元论作为他们希望在其著作中加以转移的先验传统与人本主义传统的结构原则而凸显出来。将心灵置于物质之上，或将文化置于自然之上，是一种追随人本主义思想与辩证法思想的先验化姿态。它把后现代主义设定为克服了实证主义的缺陷，把社会建构论设定为克服了生物决定论。就此而言，这一姿态建立在序列性否定之上，并具有一种进步叙事的结构。对辩证法的依赖已被揭示为林恩·汉金森·纳尔逊（Lynn Hankinson Nelson）（1993, 127–8）所说的“不真实的二分”（unreal dichotomies）或“非穷尽的对立”（non-exhaustive oppositions）的一种效应。纳尔逊已经表明，二分或二元对立的一极总是已经作为另一极的否定而蕴含于其中，这就使得二分成为不真实的，对立成为非穷尽的。用米歇尔·塞尔（Michel Serres）的话来说：
> 一个与另一个观念相对立的观念，始终是同一个观念，只不过被加上了否定的符号。你们越是彼此对立，就越是停留在同一个思想框架之中（Serres with Latour 1995, 81）。
两个所谓对立面之间的亲密关系清楚地表明，新唯物主义理论家所反对的那些先验倾向与人本主义倾向在根本上是还原性的。毕竟，否定意味着一种关系，而这恰恰是先验人本主义思想对二元论的依赖所消解掉的东西。
德兰达（2006, 45–6；强调为原文所有）在《一种新的社会哲学》（*A New Philosophy of Society*）中试图突破还原性的二元论思想，他作出如下陈述：
> ［……］一般范畴并不指涉现实世界中的任何东西，而且［……］相信它们有所指涉（即将其物化）会直接导向本质主义。社会建构论本应是对此的一剂解药，因为它通过表明一般范畴不过是刻板印象，从而阻止了将其物化的举动。但是，通过将“知觉在本质上是语言性的”这一观念，与“只有经验的内容才真正存在”这一本体论假设结合起来，这一立场直接导向了一种社会本质主义。
语言性（它并未被否认，而是被赋予其恰当的位置，也就是一个更为谦逊的位置）构成了德兰达关于新唯物主义的非二元论论证的枢纽。反表征主义（一种内在性的姿态）被用来突破实在论本质主义与社会建构论之间被假定的二元对立。由于因果线性的、预先决定的和受约束的推理已经被抛在身后（或者至少被纳入一种开放的、受约束但不可判定的[^f08-3]因果性观念之中，这种因果性填满了其所有维度），因此不能说新唯物主义意味着以一种进步的方式简单地超越社会建构论。在德兰达看来，新唯物主义既不是实在论的，也不是社会建构论的。它所承认——尽管也加以转移——的，恰恰是实在论与社会建构论的共同之处。
布拉伊多蒂（2006, 130；参见 Rossini 2006）在《转置》（*Transpositions*）中对类似的举动进行了理论化，但明确聚焦于女性主义政治：
> 在阳具逻各斯中心主义和人类中心主义的人本主义的政治经济中——它以一种虚假普遍主义的方式断言同一性（Sameness）的至高无上——我的性别落在了“他者性”一边，这种他者性被理解为贬义的差异，或被理解为价值更低的存在。生成-动物／生成-世界对我的女性主义自我诉说，部分原因在于，从历史上说，我的性别从未真正完全进入人性（humanity），因此我对这一范畴的忠诚充其量是可以商榷的，而且绝不能视为理所当然。
>
> 这既不是一个本质主义的陈述，也不是一个符号建构论的陈述。它毋宁是对一个历史位置的唯物主义承认：一个由不对称的权力差别所构成的起始位置。这一位置不仅是地缘政治的，也是谱系学的和受时间限定的。
布拉伊多蒂的主张在两个方面是反表征主义的。首先，她以一种与德兰达相映照的方式，横切了生物学的（或柏拉图式的）本质主义与“符号建构论”（在这里是一种相对主义）。其次，她概念化了一种女性主义政治，这种政治既不拥抱创造反向身份这一二元论举动（一项现代主义的女性主义计划），也不试图按照一种多元化的姿态、通过生产出大量反向身份来超越二元论（一项后现代主义的女性主义计划，同样是一种相对主义）。女性主义者“毋宁要走得更远，推向质上更强的解域”（ibid., 134），也就是推向生成-动物／生成-世界，这意味着既突破性别歧视的人本主义的自然化倾向，也突破现代与后现代女性主义的去自然化倾向。
我们在德兰达和布拉伊多蒂的著作中所发现的，是一系列鉴于二元论习惯而使文化理论复杂化的举动。我们主张，德兰达和布拉伊多蒂的内在性哲学（尽管绝非仅限于他们），无论在其早期还是晚近的形态中，都例示了新唯物主义文化理论的构成与施行。
本章讨论新唯物主义的构成，它既是一个研究对象，也是我们与所研究其著作的学者们所共享的一种抱负。承接本书第一部分的访谈，并以对近期文化理论中新唯物主义之施行或实例化的全面综述为基础，本章提出：新唯物主义的内在性姿态是横贯的（transversal），而非二元论的，因为它横切了学术（新）学科（例如女性主义理论、科学技术研究以及媒介研究与文化研究）、范式（例如在今天的文化理论中仍然盛行的索绪尔／拉康式语言学主义，或者对自然科学与人文学科的二元论理解），以及按惯例被分派给认识论潮流的线性时空性（例如“新”唯物主义对立于例如本雅明所实践的马克思主义历史唯物主义[^f08-4]）。我们的主张是：新唯物主义本身既是一种独特的潮流——无论在女性主义理论中还是在更广泛的文化理论中——又是一种用以打开理论建构的装置或工具。这就是说，新唯物主义不仅使我们得以处理那种可以概括为分类或辖域化的惯常认识论倾向（当一种新潮流登上学术舞台时，它通常被解释为一个可以添加到现有认识论分类中的“类别”），而且同时也使我们得以对传统上被视为学术研究之核心的那些学术疆域、部落和时间性进行解域。毕竟，分类策略完美地例示了先验主义以及二元论的两个特征（序列性否定与进步叙事）。布拉伊多蒂将对这一双重举动的需要概括为一种“质的飞跃”，即迈向“为实施横贯性创造条件”（ibid., 123）。在本章中，我们意在肯定新唯物主义的横贯性。也就是说，我们研究并提出一种以内在的方式横切或交叉二元对立的新唯物主义。费利克斯·伽塔利（[1964] 1984）早在1964年就创造了这一术语，他坚持横贯性的“微观政治”性质，将其引入为寻求新事物的一种手段——不是通过批判旧事物，而是通过从根本上质疑（或抚平）支撑其逻辑的一切壁垒。正如加里·格诺斯科（Gary Genosko）（1996, 15）随后所总结的，“横贯性是变为载具的移情”。新唯物主义的力量恰恰在于对科学与人文学科之疆域的这种游牧式横贯，它展演了一切物质的能动的或非无辜的本性[^f08-5]，而这一本性似乎为现代主义的（实证主义的）和后现代主义的人本主义认识论所双双忽略。
## 被生成的新唯物主义：依赖于学科（New Materialism Generated: Depending on Disciplines）
尽管我们在这里想要表明，新唯物主义文化理论家所施行的横贯性的第一种实例化横切了各学术学科，但也有一大批学者从各自的学科位置出发研究新唯物主义。在这些特定学科对新唯物主义的理解中，新唯物主义的潜能在不必要的狭隘理解中丧失了。将新唯物主义引入一门学科，意味着一种先验的姿态：据此，新唯物主义与相关学科（例如社会学）被定位为预先存在的或被生成的，而非生成性的，并因此被定位为彼此互动（interacting），而非内在互动（intra-acting）。换言之，由于被预设的分裂或二元论，新唯物主义的横贯性正在被消解，而不是被肯定或付诸运作。横贯化只有在总是已经“调用一个新的分析框架”时才能完成，正如乔纳森·吉尔·哈里斯（Jonathan Gil Harris）（2003, 281）所言。从一门学科中涌现出来的新唯物主义，则是一种内在性的姿态，我们将在下一节加以讨论。
例如，莫明·拉赫曼（Momin Rahman）和安妮·威茨（Anne Witz）（2003, 245）在《什么真正要紧？女性主义思想中物质之物的难以捉摸的性质》（“What Really Matters? The Elusive Quality of the Material in Feminist Thought”）一文中，专门聚焦于社会学导向的女性主义，并主张“需要既承认一种以唯物主义为基础的建构论的局限，也承认一种将物质性作为一个更具渗透性和灵活性的概念来运用的建构论的潜能”。拉赫曼和威茨承认新唯物主义所引发的转移（将“物质性”概念化），并主张女性主义社会学早期所运用的对物质之物的概念化，比单纯的经济性概念更为复杂。这一制图与我们在此想要呈现的相一致。尽管新唯物主义在整个文化理论中启动了一种质的转移，但这种转移是横贯的，而不是二元论的。拉赫曼和威茨在新旧之间缔结联盟，他们主张，早期女性主义者拓宽了经济决定论意义上的物质之物的定义，将社会关系和家庭领域纳入其中，并且也把物质之物作为包括日常实践和制度实践在内的东西来加以研究（ibid., 250）。因此，他们把巴特勒关于“物质之物与文化之物之间的区分［已］不再是一个稳定或可行的区分”（ibid., 249）的主张解读为一种冒犯，恰恰是因为1970年代和1980年代的女性主义社会学并不一定是沿着这样一种区分来展开工作的。他们暗示，在巴特勒的著作中，第二波女性主义唯物主义充当了一个稻草人。[^f08-6] 拉赫曼和威茨发现，美好旧日的女性主义社会学研究是沿着一种扩展了的物质之物概念来展开的。
然而与此同时，他们又主张，美好旧日的女性主义社会学研究只是将新的（他们称之为相对主义的）理论框架添加到既有的经济决定论唯物主义之上。他们质疑，在这样的语境中，“唯物主义独特的物质性是否还保有任何残余的概念完整性”（ibid., 252）。换言之，他们撞上了加法式／量化式认识论进路的问题，我们要说，尤其是当这两种被量化的进路是非穷尽的对立之时。我们主张，把一种带有相对主义倾向的所谓女性主义后现代认识论，添加到一种现代认识论之上——无论后者是否是女性主义的、是否是唯物主义的——并不一定会导致对现代认识论或女性主义后现代认识论的质的转移。这就是为什么，对概念完整性的质疑在拉赫曼和威茨的制图中是有道理的，但在新（女性主义）唯物主义本身的语境中则不然。社会学家拉赫曼和威茨所讨论的对“物质性”的概念化，并不一定会把这一术语转向某种不同于经济性的东西，仅仅因为早期女性主义社会学家似乎在经济性之外添加了一种身体的物质性。
拉赫曼和威茨所提出的唯物主义——如果与经济学的（新古典主义的）唯物主义相比，建构论进路保持不变，正如德兰达在第一部分的访谈中也强调过的那样——实际上应当在该词的目的论意义上被标为“新的”，而我们已经论证过，在新唯物主义中被打破的，除了别的东西之外，恰恰是目的论（为实在论的／总体化的／现代的认识论与社会建构论的／相对主义的／后现代的认识论所共享）。拉赫曼和威茨本人也渴望打破线性的连续性，但同时又停留在一种二元论模式中（预先区分社会之物与物理之物），我们会把这解释为他们对新理论建构所采取的疆域式进路的一种产物：
> 这里所致力的社会建构论，并不是一种受物理物质所限制的社会建构论，而是一种能够将身体之物（body matters）作为活生生的、性别化的经验与行动之不可分割的一部分纳入其中的社会建构论。［……］在我们看来，这里有一种尝试，试图思考物理之物的社会效力——即作为具身化的物质性，它在性别化和性化的意义与行动框架内被经验并被赋予意义（ibid., 256；强调为原文所有）。
因此，拉赫曼和威茨在其整篇文章中都在肯定二元论——新唯物主义与社会学之间的二元论是起点，而物理性与社会性之间的二元论是最终结果。看起来，他们似乎是想要鉴于一种在目的论意义上是新的唯物主义，来拯救（美好旧日的）女性主义社会学。[^f08-7] 通过分析他们的文章，我们已经表明，这样一种进路并不允许在布拉伊多蒂和德兰达等人的著作中可以发现的那种对概念的质的转移。被颂扬的物质性仍然被还原为社会性的对立极——也就是说，这里的物质之物必须被变得具有社会效力，而不是把社会之物与物质之物视为（例如通过“抽象机器”而）共同构成的力量。我们把这种缺失解读为作者们接受了学科疆域性的一种产物。将新唯物主义（在这里被假定为一个预先存在的著作体系）与一门学术学科（同样被假定为预先存在的）联系起来，会产生扭曲效应。“新唯物主义是被生成的”这一预设，与新唯物主义自身的反表征主义相矛盾。因此，新唯物主义将学术研究带入绝对的解域，它并不是一个具有清晰指涉对象的认识论类别。新唯物主义是某种需要被付诸运作的东西。[^f08-8]
由于文化理论不如（女性主义）社会学那样学科化，对新唯物主义的横贯性理解的开端，可以在苏珊·谢里丹（Susan Sheridan）的《词与物：关于文化与唯物主义的若干女性主义争论》（“Words and Things: Some Feminist Debates on Culture and Materialism”）中找到。谢里丹（2002, 23）虽然本人并未使用新唯物主义这一术语，但她论证说，后结构主义对女性主义文化理论的影响导致了“在对女性处境的分析中社会关系和经济关系之首要地位”的移位，并导致人们开始考虑“性、主体性与文本性问题”的首要地位。谢里丹主张，这种表面上的转移建立在对后结构主义理论的误读之上，在这种误读中，词与物被分离开来（突然之间，“词”获得了首要地位），而后结构主义如果以非论战的方式来阅读，并与近期关于物质的著作结合起来，则“表明了在考察知识‘对象’的话语建构以及该话语权力的物质效应时，象征之物与物质之物是何等不可分割”（ibid., 25）。换言之，在谢里丹的理解中，后结构主义与新唯物主义不应被解读为二元对立面，而二者合起来也不应被视为超越女性主义社会学唯物主义的理论举动。这一制图与拉赫曼和威茨所呈现的制图有质的不同，并且在法国后结构主义女性主义者——例如埃莱娜·西苏（Hélène Cixous）（[1975] 1976, 879, 884）——的著作中得到印证，毕竟，西苏的主要关切之一就是表征主义。
谢里丹和布拉伊多蒂一样，把自己置于这样一批后结构主义女性主义者之中：她们论证说，文化建构论女性主义“不够唯物主义”（ibid., 27），并抨击了“对自然／文化二元划分本身的还原性（本质主义）表征”（ibid., 28）。在这里，后结构主义女性主义文化理论似乎被以二元论的方式与一种“文化建构论”对立起来。据说，后结构主义女性主义者批判文化建构论使用的是一个“去物质化的身体”，而另一种批判则是，当语言被视为展演性的时候，它们一直在使用的“对‘话语’的理解”是“有限的”（ibid.）。与此同时，据说后结构主义女性主义文化理论也抨击了女性主义社会学（聚焦于物质之物）和文化建构论（聚焦于文化之物）二者的还原性本质主义。横贯女性主义社会学与文化建构论这两个非穷尽的对立面，并分析那种基于对物质或话语之依赖而造成的还原论，正展示了横贯性。换言之，谢里丹论证说，文化理论中新唯物主义分析当前的兴起表明，以语言为导向的文化建构论和社会学导向的女性主义都应受到批判，因为二者都未能充分运用物质的能动性质。谢里丹对女性主义理论中她所谓的“新阶段”（ibid.；参见 Hekman 2010, 7 关于“新的定居”［new settlement］的论述）的解读，不仅产生了对生物物质或对吸纳了自然科学洞见的文化理论的关注，而且产生了对政治经济之物质的关注，从而在质上转移了那种把物质视为纯粹物理的、与社会之物或语言之物相对立的物质概念。
这一新阶段的学科横贯性，由斯泰西·阿莱莫（Stacy Alaimo）和苏珊·赫克曼（Susan Hekman）（2008, 9–10；参见 Squier and Littlefield 2004）完整地勾勒为一种新唯物主义（在这里被称为“物质女性主义”［material feminism］），它可以在“科学研究、环境女性主义、身体女性主义、酷儿理论、残障研究、种族与族裔理论、环境正义、（后）马克思主义女性主义、全球化研究以及文化研究”等学科中找到，并且作为一种认识论潮流，它致力于“将它们整合进一种相当于女性主义思想之新范式的东西之中。［……］这一范式目前正在涌现，而且［……］对当代女性主义来说是一个必要且令人振奋的举动”。在《知识的物质：女性主义的揭示》（*The Material of Knowledge: Feminist Disclosures*）中，赫克曼（2010）甚至进一步表明，新唯物主义存在于所有学术学科之中，横切了分析哲学与欧陆哲学之间跨大西洋的断裂，并将女性主义理论置于最前沿。对我们来说也是如此，新唯物主义使我们得以在女性主义理论以及更广泛的文化理论中，从学科转向元学科（meta-disciplinary），这一主张暗示了研究并处理这一举动可能对当代文化理论之范式所产生的效应的重要性。新唯物主义以何种方式横贯诸范式？
## 生成新唯物主义：与范式周旋（Generating New Materialism: Playing with Paradigms）
为了展示新唯物主义的运作方式，也就是说，为了生成一种新唯物主义，而不是依赖一种早已预先生成的新唯物主义，布拉伊多蒂（2000, 160）论证说，在后现代文化理论中（即一旦理论建构被定位于一幅全球分类地图上，便被视为最前沿的那一批社会／符号建构论文化理论）所能找到的，是一种“对身体性自我之物质性的否认”，它与关于人类身体的数量过剩的理论话语和文化表征的快速流通悖论性地结合在一起。换言之，后现代时代的文化理论一直无法充分说明物质性，尽管它发现自己被大众文化以及文化理论中对（身体的与非身体的、有机的与无机的、总是已经被女性化的）物质的过度表征（从而是客体化）所包围。布拉伊多蒂认为，造成这一奇特局面的，正是后现代主义建构论那种肯定表征主义的特定形式的反本质主义。后现代主义建构论被发现是这样一种范式：在其中，用阿利斯泰尔·韦尔奇曼（Alistair Welchman）的话来说（2005, 390），唯物主义的空间是“受限的”；而后现代文化理论家则被干脆归入“那些使用一种继承自非唯物主义思想体系的贫乏物质概念的批评家”（ibid., 388）这一庞大类别之中。后现代文化理论在其他方面被视为构成了理性的危机（Crisis of Reason）、也由理性的危机所构成，但它似乎仍在现代主义基础主义的遗产之内运作。依赖于理性（以及逻各斯、心灵、表征等概念）的现代主义思想体系并未被彻底打破，这就是为什么先验倾向与人本主义倾向仍然萦绕着当今的文化理论。我们已经解释过，一种以二元论方式与现代主义相对立的后现代主义，所能带来的只能是同一者（the Same）的延续（参见 Alaimo and Hekman 2008, 2–3, Hekman 2010, 48）。新唯物主义如何成功地从质上转移了这一据说早在1968年五月之后就已退出学术舞台的范式？它又如何引入一种并不贫乏的物质概念？
如前所述，布拉伊多蒂的新唯物主义——她也称之为一种“身体的”或“肉身的”唯物主义（2006, 182）——始于“肉身化的德勒兹式主体”，这一主体是“外部影响的内折，同时也是情动向外的展开”。外部与内部、主体（的）与客体（的）、个体、社会与象征，都被概念化为共同构成的，而非预先确定的层次或层面。这一德勒兹式主体的谱系是在欧陆思想中创造出来的；它包括“笛卡尔的噩梦、斯宾诺莎的希望、尼采的抱怨、弗洛伊德的执念、拉康最钟爱的幻想、马克思的疏漏”（Braidotti 2000, 159）。这一制图表明，新唯物主义对理性／现代主义范式以及理性的危机／后现代主义范式都有话要说。换言之，这是一种有限定的（qualified）制图，它为一个二元对立的质的转移开辟了道路。这一转移是通过重新思考物质来完成的。布拉伊多蒂肯定一种激进意义上的唯物主义，或者干脆说激进的内在性，而不是从理性（无论是否被加上形容词，从而被后现代化）出发，因此她并不把物质界定为坚固而稳定的、自我同一的东西。一种激进内在的物质概念化必然肯定物质持续不断的“变形”（metamorphosis）（Braidotti 2002a），或者用德兰达（1996, 2002）的话来说，肯定其持续不断的“形态发生”，因为它关注强度的物质过程以及这些过程所能产生的现实形式。
根据一种由柏格森式时间概念（绵延［durée］，而非线性与进步）所启发的激进内在性哲学，物质不被思考为大写的物质（Matter），即理性、逻各斯、心灵或表征的照相底片，而是通过聚焦于“［被插入］物质之中的绵延”（Grosz 2005, 111）来加以思考。这确实是对变形或形态发生的一种聚焦：
> 那绵延着的、从根本上浸没于时间之中的东西，并不是那随着时间推移而保持不变或同一的东西，即一种柏拉图式的本质，而是那随着时间的流逝而发生分歧并转化自身的东西（ibid., 110）。
这归结为：物质以内在的方式逃离一切可能的表征——无论是在现代主义的、科学主义的意义上，还是在后现代主义的、社会或符号建构论的意义上，按照后一种意义，表征并非科学主义的“自然之镜”，而是同样表征主义的“文化之镜”（Barad 2007）。这就是说，现代主义的科学唯物主义容许对物质的一种、唯一真实的（True）表征，而后现代主义的文化建构论则容许过多同样真实的表征，而新唯物主义所质疑并加以转移的，正是二者所共享的表征主义。物质本身就是一种转化性的力量，它在其持续不断的变化之中，不会容许任何表征扎根。这也是米格尔·德贝斯特吉（Miguel de Beistegui）（2004, 110）将德勒兹与海德格尔合读的方式，他意味深长而又难以捉摸地总结道：“在每一个对象、每一个表征、每一种物理的或形而上学的观念性背后，或者也许更好的说法是在其下方，存在着一个现象，它是世界的血肉，是那在存在之中并通过存在而继续生活着的生命——此存在乃是如其在自身之中被表征的存在。这是如其被活出的存在。”[^f08-9]
在《什么是女性主义批评的物质？》（“What is the Matter of Feminist Criticism?”）中，玛丽亚姆·弗雷泽（Mariam Fraser）肯定了布拉伊多蒂的新唯物主义，其方式是处理一位被克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）（2004, 293）称为当代（女性主义）后现代文化理论之典范的学者：朱迪斯·巴特勒。表征主义或语言性是巴特勒著作的关键。[^f08-10] 弗雷泽（2002, 613）主张，在这些著作中，语言最终只触及外部。其必然结果是，内部显得从根本上无法把握，因为任何把握都是通过语言来进行的。巴拉德和维姬·柯比（Vicki Kirby）——弗雷泽将她们与布拉伊多蒂并置，视为新唯物主义的生成者——如何从质上转移物质／物质性与语言之间、身体的外部与内部之间的关系？关键在于放弃关于语言性、关于由谁来言说／书写的种种假设。对巴拉德来说（1998, 105, 转引自 ibid., 618；强调为原文所有），“我们的理论所描述的并不是自然本身，而是我们在自然之内的参与”。她将观察者、被观察者与观察工具的内在互动加以理论化，这三者都是“能动的”。与此相一致，柯比从物质的读写能力（literacy of matter）出发，重读德里达和索绪尔，以表明对其著作的细读同样会揭示出他们对变化中的物质性（materiality-in-change）的强调。在柯比的著作中，物质显现为某种不仅仅是被谈论或被借以谈论的东西，而毋宁说是其本身就在径直言说的东西。自然与文化、词语与肉身“都在一个最终意义上没有外部性的差异化力场之内涌现”（Kirby 1997, 126–7, 转引自 Fraser 2002, 619；强调为原文所有）。这两个由“之内”（within）所标示的横贯性案例，都意味着抛弃语言／文化或物质／自然二者中任何一方的首要地位。换言之，一个虚假的二元论得以被横贯。也就是说，新唯物主义横切了后现代主义范式与现代主义范式，因为它表明这两种认识论都是从科尔布鲁克（2004, 56）所谓的“表征／物质性二分”的某一特定极出发的。对这一二分的质疑包含以下内容：
> 当女性主义者批判或拒斥那种认为女性深陷于物质具身性之中的观念时，她们之所以这样做，是因为物质被认为缺乏动力。当随后那种对物质的恐惧受到质疑时，恰恰是因为心灵与物质之间的边界被认为是某种先前的语言生产或社会生产的效应。而当“语言主义”（linguisticism）转而受到挑战时，这是因为语言曾被错误地当作一个强加于生命之上的固定的、决定性的、非人的网格，而不是一种活生生的力量（Colebrook 2008, 64）。
布拉伊多蒂说，身体是依据基因编码而展开的文本，这意味着横贯物质之物与表征之物。
因此，新唯物主义范式的关键在于强调“物质-话语的”（material-discursive）或“物质-符号的”（material-semiotic），这是我们从哈拉维那改变范式的著作中所熟知的（1988, 595；强调为原文所有）：
> ［……］作为知识对象的身体是物质-符号的生成性节点。它们的边界在社会互动中物质化。边界是由制图实践所划定的；“对象”并非作为对象而预先存在。对象是边界计划。但边界从内部发生移动；边界是非常棘手的。边界暂时所容纳的东西仍然是生成性的，生产着意义与身体。定位（看见）边界［siting (sighting) boundaries］是一种有风险的实践。
就文化理论的宽泛（现代主义与后现代主义）范式而言，这样一种主张是横贯的。对身体及其他所谓研究对象之物质化的关注，展示了在新唯物主义文化理论中，“绵延”实际上是如何被“插入物质之中”的（例如，德兰达是如何开始关注“物质-能量之流”的），以及“表征／物质性二分”是如何确实被打破的（例如，布拉伊多蒂是如何将身体概念化为“一块被欲望之电波激活的肉，一个由基因编码之展开所书写的文本”的）。借助哈拉维所称的“物质-符号能动者”（material-semiotic agents）来展开工作，使得物质过去被界定的方式得以复杂化。对象不再是必须被再-现（re-presented）的被动物质；意义的生成是在一条双向轨道上进行的。[^f08-11] 在这里也表明了，新唯物主义并不抛弃意指（参见 Ahmed 2008, 34），而是将其引向其恰当的位置，并相应地（即以非二元论的方式）从质上转移语言学转向。
在上面所引的段落以及她后来的著作中，哈拉维都聚焦于身体与学术意指／表征系统彼此并行地物质化的方式。新唯物主义的哈拉维式实例化肯定了巴拉德（2007）所谓的本体-认识论（onto-epistemology），乃至伦理-本体-认识论（ethico-onto-epistemology），据此，存在与认知（以及善）变得不可区分。受哈拉维和巴拉德的启发，我们最后希望讨论一种制图学方法论，它生成着新唯物主义的学科横贯性与范式横贯性，也为这些横贯性所生成。
## 是制图，而非分类（Cartography Rather Than Classification）
新唯物主义是一种面向二十一世纪的文化理论，它试图表明，后现代文化理论尽管宣称并非如此，却一直在使用一种二元论的“后”（post-）的概念化。后现代文化理论再度确认了现代文化理论，从而使先验传统与人本主义传统得以在理性的危机之后继续萦绕着文化理论。新唯物主义文化理论转移了（后）现代文化理论，并为先验人本主义提供了一种内在的回答。它是一种非基础主义但又非相对主义的文化理论。与本书第一部分的受访者们一致，我们已经表明，从后一种论证中可以获益良多；毕竟，后现代主义与现代主义一方面是多种多样的，另一方面在认识论上又非常相似。正是出于这一理由，新唯物主义继续重写哲学史。如前所述，德勒兹所提出的那一少数传统如今已被广泛阅读和评论，但越来越多的过去的伟大心灵也正在得到其著作所需要的关注。因为没有必要把这一传统局限于一系列人物，甚至局限于哲学史（History of Philosophy）所标定的某一特定“类型”的思想。像柏格森、怀特海、威廉·詹姆斯（William James）和埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）这样在现代主义之内工作的学者，都曾被二元论思想推到一边或加以重新解释，他们需要严肃的唯物主义重读，而今天事实上也正有越来越多的学者在进行这样的重读。甚至没有任何理由把黑格尔排除在这份名单之外。因为当他说“行动把［精神］分为实体和对实体的意识”（Hegel [1807] 1977, 第444段）时，这不仅非常接近本章开头所提到的斯宾诺莎对心身问题的解决，而且也使我们得以把马克思（受黑格尔启发）的唯物主义重新思考为一种（非二元论的）新-唯物主义。所有这些哲学的丰富性，在很大程度上一直受困于由二元论所主导的现代主义和后现代主义。前一节中新唯物主义被生成的方式暗示了这样一个事实：绵延不仅被插入物质之中（本体论），而且同时也被插入理论建构之中（认识论）。换言之，理论建构同样意味着边界的物质化。从运动出发展开理论建构，暗示的是制图而非分类，这是我们在本章中意图突出的横贯性的第三种实例化。
我们在导论中主张，新唯物主义不仅施行了一种不同于分类式的关于理论建构的思考（新唯物主义启动了一种非二元论的认识实践），而且也使我们得以理解理论建构过去是如何被思考的（遵循一种辖域化模式）。我们主张，分类例示了疆域性之物，并且是彻头彻尾二元论的；在整个本章中，我们已经阐明，那些看似对立的认识倾向或类别实际上是如何构成非穷尽的对立的。新唯物主义不仅批判把“一门学科”或“一个范式”当作预先确定之物来使用，而且沿着它所施行的对二元对立的拆解，同样批判对理论潮流之分类的预先确定。对据说在文化理论中盛行的认识倾向进行分类，意味着沿着疆域性的路线展开工作，这是一种先验化的姿态，同时还援用了序列性否定和进步叙事（即它是二元论的）。这就使得文化理论的（展）开——理论建构的物质-能量之流、非线性的编码实践、对物质与意指的横切——无从被捕捉。新唯物主义对文化理论被分类的方式进行解域，我们把这一过程称为制图式的。我们在上文提到了科尔布鲁克，她质疑了把“语言”概念化为“一个强加于生命之上的固定的、决定性的、非人的网格”的做法。她将新唯物主义界定为使我们不仅能把物质、而且也能把语言视为一种“活生生的力量”的东西。因此，对固定性的质疑开启了以一种非线性的、制图式的方式来思考理论建构的可能性。
巴拉德的《重新（构）形空间、时间与物质》（“Re(con)figuring Space, Time, and Matter”）有助于解释从分类式向制图式的转移。我们在前面提到了巴拉德的新词“内在互动”，它使我们得以表明，诸如心灵与物质、或社会学与新唯物主义这样的术语，在它们开始互-动（inter-act）之前并不独立存在。巴拉德（2001, 98）对内在互动的机制作了如下解释：
> ［……］结构应当被理解为物质-话语现象，它们通过持续进行的物质-话语内在互动而被迭代地（再）生产出来。这台机器并不是一个欧几里得式的装置，也不仅仅是一件具有非欧几何的静态仪器。它是一只拓扑的动物，通过内在能动性（intra-activity）的动力学而发生突变。连通性、边界形成与排斥的问题（拓扑学的关切）必须补充并充实关于位置性与定位的关切（后者太常以几何学的术语来加以表述）。
巴拉德肯定本体-认识论，她谈论划定边界的制图实践，并主张，同样的对象／边界在非穷尽地相互对立的制图实践（欧几里得空间对非欧空间中的静止状态）中物质化。这种制图实践生成着内在互动，也通过内在互动而被生成，它转移了这两种选项，并沿着以下路线展开运作：
> 我们所需要的，是关于生产的物质-话语装置的谱系学，它们要考虑到那些重新构形时空流形的、内在互动的拓扑动力学。尤其重要的是，它们要包括对不同尺度上现象之连通性的分析。［……］空间、时间与物质的拓扑动力学是一种能动的物质，并因此要求一种关于认知与存在的伦理：内在互动所具有的潜能不仅仅在于参与权力几何学的构成，它们还为其拓扑结构的变化开启可能性，并因此，对所提供的诸多可能性之流形的介入，会重新构形二者中将会是可能的东西。可能性的空间并不表征一个固定的事件视界——在其中，认知者的社会位置可以被标绘出来——也不表征一个由各种选择构成的同质的、固定的、均一的容器。毋宁说，时空流形的动力学，是由在其自身的重新（构）形之中成为可能的能动介入所生产出来的（ibid., 103–4）。
这些谱系学，或者用我们的话来说，这些“制图”，是对理论建构的非二元论进路，它们容许绝对的解域。新唯物主义首要关注的并不是表征、意指和学科性，它着迷于情动、力和运动，因为它向所有方向行进。它所寻求的不是物自体的客观性，而是现实化与实现的客观性。它寻求的是物质如何进入能动实在论，物质如何在其中被物质化。它关注速度与缓慢，关注事件如何依据居间（the in-between）、依据内在互动而展开。新唯物主义主张，在我们知道（社会的）身体能做什么之前，我们对它一无所知。它赞同去研究那些穿行于自然文化之中的样态的多样性，而自然文化则是它总是已经所是的那种永恒之流。
在下一章中，我们将探讨非二元论的问题，并将详细讨论新唯物主义如何把二元论推向非二元论，从而使一种对物质与语言的非还原性理解成为可能。
## 注释
[^f08-1]: 这一对新唯物主义的制图与迈拉·J. 赫德（Myra J. Hird）（2004, 2006）所作的制图有相当大的重合，只是我们（与巴拉德在本书前面的访谈中颇为相似）并不主张新唯物主义已经在自然科学中起步，也不主张存在着对新唯物主义的种种女性主义应用。我们将在本书中表明，新唯物主义如何必然地横贯科学与人文学科二者，以及它如何直接就是一种女性主义。
[^f08-2]: 关于这一术语，参见 Barad 2007。
[^f08-3]: 这一表述取自 Grosz 2005。
[^f08-4]: 关于本雅明对历史唯物主义之理解的一种有意思的解读，参见 Tiedemann 2005, 157–63。
[^f08-5]: 参见 Dolphijn 2004, 24。
[^f08-6]: 关于对“第二波”与“第三波女性主义认识论”的概念化，参见 van der Tuin 2009。
[^f08-7]: 关于对一种带有生物学色彩的新唯物主义论证（即 Ahmed 2008）的批判，参见 van der Tuin 2008 和 Davis 2009。将萨拉·艾哈迈德（Sara Ahmed）的著作与拉赫曼和威茨的著作加以比较便会表明，无论是偏向社会学还是偏向生物学，对新唯物主义的学科式理解总是已经是一种还原。新唯物主义提议将生物之物与社会之物作为内在互动着的、从而作为相互关联着的东西来研究，而不是作为两个可能发生互动的独立关系项（relata）来研究。
[^f08-8]: 尽管德兰达以其最具原创性、最为激进的思想启发了全世界如此众多的学者和科学家，但对其著作的一个反复出现的批评必定是：他所感兴趣的那些学术领域似乎从未彼此相连。无论涉及的是他对地质学、生物学、社会学、建筑学、数学还是史学的革命性理解（而这些似乎还只是他已证明自己是专家的部分领域），学科边界都牢固地保持完好，这与德勒兹以及今天许多运用德勒兹进行研究的其他学者处理这一问题的方式恰恰相反。
[^f08-9]: 为了对海德格尔作出一种肯定性的解读，我们有必要不像沙维罗（Shaviro）（2009, ix）所提议的那样，将他对“存在”的概念化视为与一种（例如怀特海式的）生成相对立。如果我们致力于对前者文本的另一种解读，这是完全可能的。因为当海德格尔（[1980] 1994, 66）在概念化“存在”时说“黑格尔将解脱（absolvence）的绝对不安带入了一般命题的这个平静的‘是’之中”时，他肯定了“存在”等同于这种“真正的直接性”，而这使我们得以将存在理解为等同于变形或形态发生式的变化。贝斯特吉的“现象”为新唯物主义与（新）现象学之间（迄今尚未得到充分研究）的关系提供了进一步的证据。
[^f08-10]: 尽管不可否认，巴特勒在新唯物主义的理论建构中是作为语言主义的典范而出现的，但新唯物主义理论家也试图以肯定性的方式来阅读她。柯比2006年的《朱迪斯·巴特勒：活的理论》（*Judith Butler: Live Theory*）便是这方面的一个绝佳例子，因为在每一页的字里行间，人们都能读出一种将巴特勒推出语言主义、从而推向新唯物主义的尝试。柯比（2006, 162, 注2；强调为原文所有）指出，“［……］对物质问题的种种贡献与巴特勒的政治计划是相容的，即便它们从根本上扩展了其术语”。巴特勒本人也常常助长新女性主义唯物主义与语言主义女性主义理论之间的二元论。例如，在她近期的著作《战争的框架：生命何时是可哀悼的？》（*Frames of War: When is Life Grievable?*）中，巴特勒（2009, 30）明确地与斯宾诺莎主义潮流保持距离，而这些潮流首先在当代澳大利亚女性主义（唯物主义）理论中影响深远（参见 Kirby 2006, 150 ff）。同样，当她（巴特勒）主张身体在语言之中并依据语言向我们显现自身时（她使用了“语言的间隙”［the interstices of language］这一术语（[1987] 1999, 193）），这便很容易让人得出结论：这里确实有一种语言主义在运作。
[^f08-11]: 这方面的实例化可见于加拉格尔（Gallagher）（2005）和马苏米（Massumi）（2002）等人的著作。
# 第六章 将二元论推向极致（Pushing Dualism to an Extreme）
本章探讨若干重要的当代（欧陆）哲学家如何以“新唯物主义”（new materialism）的形式建立一种差异哲学。它既立足于对新唯物主义特有的哲学推动力的研究，也细致剖析这一推动力得以现实化的方法论。尽管我们将证明，这一方面关涉本体论、另一方面关涉方法论的双重运动内在于新唯物主义之中，但大多数当代评论仅仅通过确立这一新的哲学立场而只关注本体论。换言之，人们反思的是新唯物主义之“唯物主义”，而对于新唯物主义究竟“新”在何处，却仍缺乏清晰的认识。本章针对这一偏差，将表明新唯物主义如何通过横贯（traversing）现代性的诸种二元论（由项与项之间的否定性关系所结构），并在此过程中构成一种对差异的新的概念化（由肯定性关系所结构），从而在思想中引发一场革命。这种对差异的概念化蕴含着一种本体论的哲学实践，其前提是抛弃现代二元论思维中（隐含地）涉及的一切优先排序，因为由肯定所结构的差异既不运用预先决定的关系（例如心灵与身体之间的关系），也不涉及项与项之间的反向等级（后者会使新唯物主义沦为一种后现代的哲学演练）。
新唯物主义之“新”（即其非二元论哲学与二元论哲学立场之间的关联方式），与让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）对“重写”（rewriting）“现代性”的呼吁颇为接近。在《非人》（*The Inhuman*，[1988] 1991）第二章中，以其关于“后-现代主义”（post-modernism）的思想而闻名的利奥塔，恰恰因为这一概念所隐含的时间观念而对其加以批判。后现代主义就是现代主义，因为现代主义所提出的问题同样在后现代主义的议程之上，后者毋宁说是一种“现代主义之后”（after-modernism）。正如利奥塔一再强调的，这些问题首要地包括全人类的解放。然而，通过挪用“后-现代主义”一词，他的规划便自动宣称自己是现代主义的线性后果，并（同时）拒绝思考此时此地（或者至少，它只能将此时此地思考为早已逝去的某一文化史时期的后果）。然而，在重读亚里士多德（Aristotle）的《物理学》（*Physics*，第四卷）时，利奥塔赞同如下观念：已经发生的（proteron）与即将发生的（husteron）都不能脱离“现在”（the now）来考虑。历史与未来都从“现在”展开。因此，我们的时代不应被视为继现代性而来的时代，而应被视为一个致力于不断重写现代性所提出的若干（解放性的）特征的时代，从而积极地创造出一个过去（同时投射出一个未来）。正因如此，利奥塔（[1988] 1991, 24）建议将他的规划改称为“重写现代性”（rewriting modernity）。
重写现代性的观念或许也可以很好地描述吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，利奥塔在万塞讷大学的亲密同事）所提出的东西。德勒兹（例如 [1966] 1991）似乎同样接受亚里士多德式的时间观念，在他的著作中，这一观念主要体现在亨利·柏格森（Henri Bergson）如何（借助现实性与潜在性的概念）重写亚里士多德之中。德勒兹本人（和他的诠释者们一样）一直宣称，他意在重写整个哲学史，或者至少，他的目标——尤其是在其学术生涯早期——是质疑作为整体的大写的“哲学史”（History of Philosophy），因为其占支配地位的思想路线超编码（overcoded）了许多他认为极具价值的观念。然而，在不损及他对思想所作出的永恒贡献的前提下，我们有充分理由认为，德勒兹的工作与其说是对整个哲学史的重写，不如说是对现代性的重写。因为尽管卢克莱修（Lucretius）、邓斯·司各脱（Duns Scotus）和斯多葛学派等作者在他的思想中扮演着重要角色，但他们从未成为某项专门研究的中心，德勒兹也未曾花费多少力气为他们的观念带来新的阐释。然而，他确实为哲学及学术界的许多其他领域提供了对斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibniz）、尼采（Nietzsche）和柏格森等哲学家以及普鲁斯特（Proust）和卡夫卡（Kafka）等作家的重要重写。这些作者以极为不同的方式，都生活于所谓的现代时期。将德勒兹的规划重新命名为“重写现代性”显得更加恰当，因为现代性的关键特征——以最激进形式出现的人类解放——似乎恰恰就是德勒兹哲学的全部要旨所在。吉尔·德勒兹（以及费利克斯·伽塔利［Félix Guattari］）对现代性的重写，是对思想中一种“少数传统”（minor tradition，这是其所得的名称，例如见 Deleuze and Guattari [1980] 1987）的重写，这一传统主要基于上述四位“现代主义”思想家。通过重写他们的现代性，尤其是现代主义思考解放的方式，德勒兹并没有创造出一种（以任何方式）延续那些曾赋予现代时期以形式的特征的后-现代主义。相反，与利奥塔对其的概念化相一致，德勒兹的目标是使这整个传统运动起来。我们稍后将表明，例如德勒兹对“他者”（the Other）的看法，便无法用后-现代对“一”（the One）的反对来把握。
继利奥塔之后，对现代性的持续重写，也受到当今受新唯物主义思想启发的人们的高度重视，这一点已见于本书第一部分的访谈，并在上一章末尾有所提及。这一迅速壮大的当代学者群体的工作重写着现代主义或现代主义的片段，将这一（哲学）传统向艺术与科学敞开，在此时此地将其现实化与实现。一些作者，如布拉伊多蒂（Braidotti）和德兰达（DeLanda），对重读德勒兹及其少数传统抱有浓厚兴趣，但应当指出，他们两人也都利用了其他富饶的（现代）土壤。布拉伊多蒂一直对精神分析（尤其是弗洛伊德式精神分析）表现出兴趣。另一方面，德兰达虽然一向被视为坚定的德勒兹主义者，但他对费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）、马里奥·邦格（Mario Bunge）和马克斯·韦伯（Max Weber）著作的运用至少同样多。另一些人，如凯伦·巴拉德（Karen Barad）和甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux），则经由另外的路径走上了这条道路。出身于理论物理学领域的巴拉德（2007）主要受尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）著作的启发。甘丹·梅亚苏（[2006] 2008）则致力于重写现代主义规划中作为整体的主流（他称之为“相关主义的”［correlationalist］），这使他首先回到了对大卫·休谟（David Hume）的肯定性重读。
所有这些作者都与一种物质性的精神（material spirit）相接触，并以各种方式在其写作中展演这一精神难以察觉的力量。然而，他们以肯定的方式、在对现代性的重读之中并通过这种重读来做到这一点的共同兴趣，还需要更精细的阐明。例如，在《游牧主体》（*Nomadic Subjects*）中，布拉伊多蒂（1994, 171）以利奥塔式的笔调并参照德勒兹的少数传统指出，我们应当“彻底清理”（work through）“女人”这一概念：“就像旧皮层的逐渐剥落，变化的实现必须通过细致的清理来赢得；正是对旧事物的代谢性消耗，才能孕育新事物。”他们拓展了对“自然文化”（naturecultures，唐娜·哈拉维［Donna Haraway］[2003] 语）或“集体”（collectives，布鲁诺·拉图尔［Bruno Latour］([1991] 1993) 的概念）的兴趣，而他们重写现代性诸进程的方式，就是重写对现代思想而言如此核心的诸种二元论。例如，拉图尔曾表示，他正在“尝试一个棘手的举动：揭示现代宪制（modern Constitution），却不诉诸现代式的揭穿”，因为他的规划是要肯定“[现代]宪制若要有效，就必须意识到它所允许的东西”（Latour [1991] 1993, 43）。这种论证方式可以用柏格森（[1896] 2004, 236）的话来概括，即一种“将二元论推向极致”（push[ing] dualism to an extreme）的运动。在本章中，我们将讨论新唯物主义如何恰恰通过这一运动而得以构成。德勒兹（[1956/2002] 2004, 32）在讨论柏格森时，将这一运动刻画为既是方法论的（它涉及论证的方式、从事哲学的方式），也是本体论的（它关注一种物质性的精神，也就是布莱恩·马苏米［Brian Massumi］[2002, 66] 所说的“本体论上在先的”东西）。这正是德勒兹本人所采纳的作为其自身方法论的那种运动，尤其是在与伽塔利合写的双联之作《资本主义与精神分裂》（*Capitalism and Schizophrenia*）中。在《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*，[1972] 1983）中，他们已经宣称要进行他们所谓的“精神分裂分析”（schizoanalysis，一种唯物主义的哲学实践，致力于超越男性/女性二元论、甚至超越人类性征来概念化性征），并突破那超编码了我们（通过精神分析）思考欲望、且往往在个体与集体层面上体验欲望之方式的俄狄浦斯情节。正如尤金·霍兰德（Eugene Holland）所论（1999, 111–2），这种思维风格远非尊重笛卡尔式的二元论，而是更有兴趣借助这些对立及其所能为之事来重新思考斯宾诺莎的一元论解决方案。但正是在《千高原》（*A Thousand Plateaus*，Deleuze and Guattari [1980] 1987, 20）中，他们最接近于用言语把握其规划，他们如是说：“我们援引一种二元论只是为了挑战另一种二元论。我们运用模型的二元论，只是为了抵达一个挑战一切模型的过程。”因此，在重写现代性中所提出的方法论与本体论，绝非“继”现代性“而来”。通过将二元论推向极致，“差异被推到了极限”（Deleuze [1968] 1994, 45）。因此，通过对现代性诸二元论的激进重写，新唯物主义恰恰成为一种差异哲学，向一种“新的”本体论，或者毋宁说，一种“新的”本体发生（ontogenesis）敞开。
在上一章中，我们提出新唯物主义是一种横贯的（transversal）文化理论，它在质上转移了那种使心灵优先于物质、灵魂优先于身体、文化优先于自然的二元论姿态，而这种姿态在现代主义与后-现代主义的文化理论中都能找到。由此，我们针对两种看似对立的文化理论“援引了同一证词”（Bergson [1896] 2004, 236）。尽管这种优先排序即便在今天的科学与人文学科的重要部分中似乎仍是常识，但它对二元论的依赖绝非不容置疑。这些优先排序演练的结果通常以最具总体化意义的“真理”（True）的面目出现，而数个世纪以来的少数传统却以令人信服的方式反对它们。换言之：新唯物主义之构成，在于表明上述诸项之间被经典化的关系实际上是“权力/知识”的产物——按照米歇尔·福柯（Michel Foucault，1980）的说法，真理是某种政治或体制（régime）的实例化。在本章中，我们将聚焦于围绕当今非二元论思想之兴起的方法论与本体论问题，从而将我们先前的论证再推进一步。我们将首先考察，就新唯物主义而言，对现代性的激进重写意味着什么。布拉伊多蒂、德兰达、巴拉德和梅亚苏等学者是如何生产其著作的？
## 新唯物主义对现代性的激进重写（New Materialism's Radical Rewriting of Modernity）
让我们在这一点上达成共识：一种文化理论，只有当其确立并不宣称自己是某场讨论的下一步——而这场讨论是按照顺序否定与进步叙事这一支配性路线来组织的——时，才可能真正独特而原创；也就是说，只有当其创立并不遵循那些在现代主义内部开始支配思想、并已分叉进入生活诸多不同领域的分类路线时，才可能如此。同样，反对这一叙事也不是一种选项。利奥塔已经教导我们，他对后现代主义观念日益增长的担忧也与前缀“后-”（post-）有关，与它在反对现代性叙事的同时又（重新）创造了这些叙事的方式有关。正如上一章已经提到的，是米歇尔·塞尔（Michel Serres）将后者提升为一种一般理论，他说：“一个与另一个观念相对立的观念，总是同一个观念，只不过带上了负号。你们彼此越是对立，就越是停留在同一个思想框架之中”（Serres with Latour 1995, 81）。
因此，不仅是后现代主义的观念，实际上一切要么始于分类、要么始于对分类之拒斥的思想，都不能进行激进的重写，不能在思想中掀起一场革命。伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz，2005, 165）追随露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray）对彻底思考（女性主义的）思想革命的投入，她最清楚地指出，思想革命只有在激进的重写中才能产生。毕竟，这样的运动
> 并不是任何已知模式的革命，因为它不可能是对先前一切思想的推翻，不可能是与过去的概念和语言的彻底断裂：思想中的革命只能使用当前存在或曾经存在的语言和概念，并且只能在当下的背景与历史中生产自身。
更早些时候，格罗兹（2000）就已解释过，看似具有约束性的模型、思想框架或概念，实际上恰恰容许了思想革命的不确定性。[^f09-1] 若希望通过否定过去来预见未来的思想与实践，人们便将自身置于一种与过去的思想和实践之间纯然约束性的关系之中。在这种情形下，过去在当下所经历的不过是再确认，尽管人们假定进步已经取得。我们想论证的是，这正是分类式思维模式的结构原则，这些思维模式因而无法对思想进行激进的重写，无法成为真正革命性的。
因此，我们在本章中的目标应当是弄清楚，新唯物主义文化理论的革命性构成，以何种方式将现代性重写为一个使过去与未来得以展开的当下。为此，我们首先将表明，新唯物主义对二元论——即现代主义文化理论之结构原则——的瓦解，借助何种手段激起了一场思想革命。新唯物主义的文化理论家们并不卷入现代主义人文学科中那些持续不断、反复重演的讨论（参见 Serres with Latour 1995, 86）。新唯物主义帮助我们分析并（因而）转移这些讨论的结构原则，其方式是表明分类式的否定涉及一种特定的、具有还原性的关系性。稍后我们将证明，新唯物主义文化理论并不以否定的、还原的方式是关系性的，而是沿着一种肯定性强度的路线被结构起来，这最终转变为一种非二元论、一种一元论的差异哲学，或者更确切地说，内在性（immanence）。援引一种二元论以挑战另一种二元论，使新唯物主义得以将现代性重写为一种解放。
## 二元论：否定是一种由否定性所结构的关系（Dualism: A Negation is a Relation Structured by Negativity）
柏格森（[1869] 2004, 297）论证说：“普通二元论的困难并非来自两项之间的区分，而是来自无法看出其中一项如何嫁接于另一项之上。”柏格森的“普通二元论”（ordinary dualism）指示了塞尔所说的那些反复重演的讨论的结构原则，以及格罗兹所说的对先前思想的（失败的）推翻。即便在我们的时代，文化理论仍然主要按照这种普通二元论被结构起来。它——或隐或显地——延续着现代主义的思想框架，接受并沿着心灵与物质、灵魂与身体、文化与自然之间二元区分的支配性路线进行思考。但是，尽管柏格森证明了普通二元论本身就是成问题的，但在项与项之间作出区分这一行为本身却并非如此。使占支配地位的文化理论——无论过去还是现在——变得可疑的，是被区分的诸项所受到的处置。柏格森暗示，只要我们清楚地意识到一个二分法中的一项是“嫁接于”另一项之上的，我们就不会落入这样一个陷阱：建立起一场使我们偏离严肃思考的讨论。这同样适用于当代思想如何常常通过否认而嫁接于现代主义文化理论之上——例如通过巴拉德所说的“表征主义”（representationalism），下文将对此加以讨论。
让我们举一个例子来证明我们的观点。试想当代社会学与哲学中的一位大人物：让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）。鲍德里亚无疑属于极具才华的那一代法国学者，这一代人中也包括利奥塔和德勒兹。但与后两者不同，鲍德里亚从一开始就在主流文化理论中广受接纳。他是利奥塔隐含地想要与之保持距离的那类后-现代主义思想家的原型，因为鲍德里亚全心全意地接受了现代主义的二元论并延续了它们的论证。例如，除了将鲍德里亚的拟像（simulacra）理论（例如 Baudrillard [1981] 1995, [1995] 1996）视为现代性的延续、视为对其理论的普遍接受以及对真正重写其中所涉二元论的拒绝之外，别无其他理解方式。例如，在讨论迪士尼乐园的想象物时，他得出结论说：“问题不再是对现实的虚假表征（意识形态），而是掩盖真实已不再真实这一事实，从而拯救现实原则”（Baudrillard [1981] 1995, 12–3）——他拒绝对真实与表征之间的二元性作出任何分析。接受这一差异（即便将其扭转过来），绝不是新唯物主义的方式；新唯物主义总是已经在质疑这些原则，并从一开始就重写它们。
因此，现在是时候在柏格森所分析的这种普通二元论，与利奥塔和德勒兹、也包括拉图尔等学者所提出的对现代主义二元论的激进书写之间，作出一个形式上的区分了。区别并不在于后一群体提出了一种始于关联行为的二元论，而普通二元论则否认这种关系性质。毋宁说，两个群体都从这种关联出发（只要它存在于其诸项之外）。然而，普通二元论以一种否定性的关系性为基础，而正是这种特定类型的关系性，是利奥塔、德勒兹或拉图尔（甚至柏格森也是如此）所不认同的。因此，让我们继续更具体地关注关于普通二元论之缺陷的诸论证的布局。我们必须再一次回到柏格森，他的著作使我们得以洞察，结构着文化理论（人文学科）以及科学主义与常识的那些普通二元论的具体情形可以如何被克服。然而，他的著作也表明，非二元论哲学总是“本体-认识论的”（onto-epistemological，巴拉德的术语）——也就是说，哲学如何涉及“概念与创造彼此关联”的方式（Deleuze and Guattari [1991] 1994, 11）。这回溯到德勒兹关于柏格森的著作既是方法论的又是本体论的那一评论：柏格森不仅提供了对作为非革命性思想之结构原则的普通二元论的洞察，而且他重写了现代主义，从而提供了一种由“事物与概念的统一”（Deleuze [1956/2002] 2004, 33）所结构的非二元论本体论。
当柏格森在《物质与记忆》（*Matter and Memory*）中引入普通二元论的概念时，他所处理的是身体与灵魂的结合问题。依柏格森（[1896] 2004, 235）之见，这一结合的核心地位，是在物质与精神之间所作区分的基础上凸显出来的。这一本体论区分，更重要的是对其加以处理的特定方式，使柏格森的分析成为（必要地）绕开普通二元论的范例。此外，项与项之间的区分仍然在进行：
> 我们坚持，针对唯物主义，知觉溢出了大脑状态；但我们也力图确立，针对观念论，物质在每一个方向上都超出了我们对它的表征［……］而针对这两种学说，我们援引同一证词，即意识的证词，它向我们表明，我们的身体是诸多影像中的一个影像，而我们的知性是某种进行分离、区分、逻辑对立的能力，而不是进行创造或建构的能力。因此，［……］看起来，在加剧了普通二元论所引起的冲突之后，我们已经封闭了一切逃脱的途径［……］但是，恰恰因为我们将二元论推向了极致，我们的分析或许已经分离出了其中相互矛盾的元素（同上，236；关于斯宾诺莎，参见 Balibar [1989] 1998, 106）。
这段长引文使我们得以洞察，被普通二元论所划分的诸项如何彼此嫁接，同时也使我们得以洞察，本体论与方法论/认识论如何彼此嫁接。这里所指出的两个分析层面（姑且用此术语）内在地交织在一起。我们想要强调的是，由于柏格森转移普通二元论、朝向差异地思考（thinking differently）、朝向思考一种非二元论本体论的方向移动时所具有的复杂性，“一切逃脱的途径”恰恰最终并没有被“封闭”。让我们借助德勒兹与伽塔利的《什么是哲学？》（*What is Philosophy?*）来解释这一复杂的举动，这一次通过巴拉德的著作来阅读它。
德勒兹与伽塔利（[1991] 1994, 11）指出：“哲学的问题是概念与创造彼此关联的那个奇异点。”不去界定哲学本身的性质，会诱使人不加批判地肯定常识与科学主义的表征主义——这在人文学科中同样可以见到——而这种表征主义以双层的方式建立在普通二元论之上。巴拉德（尽管并未提及德勒兹与伽塔利）恰恰详细阐述了这一点。在《后人类主义的述行性：理解物质如何变得要紧》（“Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”）中，她指出：
> 认为存在者作为具有固有属性的个体而存在、先于对它们的表征的观念，是一种形而上学预设，它构成了对政治的、语言的和认识论的诸种表征主义形式之信念的基础。［……］表征主义是这样一种信念：相信在表征与它们声称所表征之物之间存在本体论区分［……］（Barad 2003, 804）。
换言之：她所呼吁的是一种“述行性的理解，它将焦点从语言表征转向话语实践”（同上，807）。[^f09-2] 我们已经提及过这些实践，当时我们解释了哲学如何既处理又解释占支配地位的分类式思想路线的结构原则。巴拉德的著作可以解释：柏格森（[1896] 2004, 260）所说的“在其最遥远的抱负中”彻底思考科学主义、或常识、或任何二元论（在人文学科中亦然）的一极，就是肯定一种本体-认识论。根据本体-认识论，“我们并非通过站在世界之外来获得知识；我们之所以认识，是因为‘我们’属于这个世界。我们是处于其差异化生成之中的世界的一部分”（Barad 2003, 829；原文强调）。本体-认识论表明哲学家如何从事哲学，而依照德勒兹与伽塔利（[1991] 1994, 11），哲学是这样一种话语实践：
> 概念不是给定的，它是被创造的；它有待被创造。它不是被形成的，而是在自身之中设定自身——它是一种自我设定［……］概念在被创造的同时也在同等程度上设定自身。依赖于自由创造活动的东西，同时也是独立地、必然地在自身中设定自身的东西：最主观的将是最客观的。
哲学家在对概念的工作中从事哲学——当他们研究在某一特定实践中产生的、并与其所干涉的其他实践中起作用的概念相关联的那些概念之时。在别处，德勒兹明确指出，就哲学所做的事情而言，他不会接受它是任何形式的、由否定性关系性所结构的表征性二元论。他宣称，被创造出来的概念，与它们在其中发生的实践相比，同样是“实践的、有效的或存在的”（Deleuze [1985] 2000, 280）。因此，“哲学理论本身就是一种实践，与其对象一样。它并不比其对象更抽象”（同上）。那么，从事哲学就意味着投身于这种概念的创造，而不是依赖于“指涉性符号”（referential signs，我们的术语）。[^f09-3] 后者是一种表征主义，蕴含着一种否定性的关系性，它无法公正对待作为“影像之集合”的物质，也无法公正对待作为“这些同样的影像被关联于某一特定影像——我的身体——的可能行动”的对物质的知觉（Bergson [1986] 2004, 8；原文强调）。
当柏格森（[1896] 2004, 243）援引“意识”来反对唯物主义与观念论、反对经验主义与独断论时，他宣称这一概念能够表明“存在第三条道路”，这使他得以逃离任何二元论哲学中所肯定的表征主义陷阱。他对意识的概念化——在此情形中它表明，这四种认识论类别如何全都同时在两个分析层面上以普通二元论为前提——通过以连续性对抗非连续性，即设定一种“纯粹绵延”（pure duration，同上，243），突破了诸种普通二元论。这样一个概念横穿诸形而上学类别，也就是说，它创造了第三条、革命性的道路：
> 于是，同质的空间与同质的时间，既不是事物的属性［唯物主义、实在论］，也不是我们认识事物之能力的本质条件［观念论、独断论］：它们以抽象的形式表达了我们对实在之运动着的连续性所施加的固化与划分的双重工作，其目的在于在那里获得我们行动的支点，在其中确定我们操作的起点，简言之，在其中引入真实的变化。它们是我们对物质之可能行动的图式设计（同上，280）。
那么，第三条道路为“真正的创造力量”（同上，236）开辟了道路，这一点我们已在德勒兹与伽塔利的著作中遇到过，也将在德·波伏娃的著作中发现。这一力量既不归于身体也不归于心灵，既不归于物质也不归于对物质的知觉/表征，也不归于任何其他此类备选项。概念的创造意味着在两个层面上瓦解表征主义。这一革命性的转移恰恰意味着“将二元论推向极致”的活动，它为一种肯定性的、实践的、因而必然是革命性的行动中的思考开辟了道路。[^f09-4]
## 差异，或：向肯定性关系性的转移（Difference, or: The Shift to Affirmative Relationality）
将二元论推向极致，有助于推进我们对新唯物主义文化理论及其构成方式的思考。新唯物主义并不依赖于表征主义；它通过援引一种以概念在其关系性之中的创造为中心的话语实践，转移了柏格森所说的普通二元论的表征主义形而上学前提。那些支配着现代性、并且至今仍在我们时代的大量理论中被当作前提而接受的（往往是二元的）对立——这些理论因而可以被视为利奥塔所界定的后-现代的——是由一种否定的关系、并通过对这些否定的再肯定而被结构起来的。新唯物主义者则通过投身于创造概念的活动来建立一种差异哲学，而这种活动是一种本体-认识论的活动。否定的、二元论意义上的关系性预设了所论关系的诸项，而概念的创造则涉及对二元论的横贯，以及一种肯定性的——即由正面性（positivity）而非否定性所结构的——关系性的确立。这里所发生的是，“差异被推到了极限”（Deleuze [1968] 1994, 45）。通过“将二元论推向极致”，“差异被推到了极限”，而后一运动较少评价性、更多述行性。现在让我们来展示肯定性关系性的运作，以及由此构成的差异哲学。
在《千高原》中，德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 20–1）宣称，他们“经由一切作为敌人的二元论——一个完全必要的敌人，我们永远在重新摆放的家具——抵达了我们大家都在寻求的那个魔法公式：多元论＝一元论”。与柏格森相似，德勒兹与伽塔利并不回避或否定二元论，而是横贯或穿越它们。这种对现代的、普通的二元论的肯定性进路，正是利奥塔所说的重写现代性的一个实例。它表明二元论如何内在地站不住脚，而坚持项与项之间的否定性关系性，在历史上却似乎颇具诱惑力。（就连女性主义者也曾落入过度依赖这种二元论逻辑的陷阱！）柏格森以及德勒兹与伽塔利，对两项之间的关联方式采取了一种肯定性的看法，而这通过将二元论推向极致而转移了二元论。在肯定性的进路中，二元论并不仅仅涉及一种二元对立，即一种由否定性所结构的关系——依照这种关系，“不同于”必然意味着“价值低于”（Braidotti 1994, 147）。[^f09-5] 出发点是：“相关联的诸项彼此相属”（Deleuze [1968] 1994, 30）。只有当这种相属感得到肯定时，我们才能够致力于“走向一个绝对概念，一旦它从那使差异成为一个完全相对的最大值的条件中被解放出来”（同上，33）。恰恰是致力于走向一个绝对概念的活动，界定了我们所关注的重写，即思想中的革命。
德勒兹在《差异与重复》（*Difference and Repetition*）中主张：“否定之物与否定性甚至没有捕捉到差异现象，而只捕捉到其幻影或副现象”（[1968] 1994, 52）。否定的这种幻影般的特征应当按字面来理解，因为德勒兹在此对表征主义作出了批判。只有当“差异”被“展示为正在差异化”（shown differing，同上，56；原文强调）时，也就是当思考并不始于随后被宣称彼此不同的各个现象，而是始于对差异本身的绘制时，才能捕捉到差异。这是如何运作的？在《后现代主义是一种人文主义：德勒兹与歧义性》（“Postmodernism is a Humanism: Deleuze and Equivocity”）中，克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook，2004, 287）断言，“人们应当超越意指的幻想与结构，走向其可能性”。我们在此所看到的，是对发明之条件的发明（参见 Serres with Latour 1995, 86）——也就是说，建立一种与二元论的歧义性（equivocity）逻辑相对立的、非二元论的单义性（univocity）逻辑：“歧义性设定了两个根本上不可通约的层面”（进行意指的东西，例如社会性别［gender］，与被意指的东西，例如生理性别［sex］/身体），而按照一种静态的单义性逻辑，“只有一个表达平面”（Colebrook 2004, 288）。科尔布鲁克继而指出，“简单的影像——作为一个拟像、意指、表征或社会建构的世界——以及对这一观念的批评，都是没有正当理由的歧义的”，[^f09-6] 而在单义性逻辑之下，“真理可以被直观为表达自身的东西，不是作为自在存在、继而被关系所歪曲的东西，而是孕育出关系——同时又不可还原为关系——的东西”（同上，290；原文强调。参见 Bleeker 2008）。在单义性逻辑之下，“对 x 的知觉被知觉为一种去 x 的力量”（Colebrook 2004, 297；原文强调），这也就是说，差异被展示为正在差异化。在这里我们看到这样一种肯定：作为一种实践的女性主义除了悖论之外别无可提供：它设定了性差异，而只有在等级性要素（“不同于”即“价值低于”）被瓦解的范围内，它才是解放性的。也就是说，歧义性被锁闭在一个由否定性（以及线性时间：性差异意味着女人/女性气质应当变得与男人/人性平等）所结构的二元论思想框架之中，而单义性则将差异推到极限，产生出向一种肯定性关系性的转移（产生出这样一种情境，在其中——正如我们将看到德·波伏娃所设想的——两性之间诞生出新的、迄今尚无法设想的肉身关系与情感关系）。再举一例：在《后现代主义是一种人文主义》的结论部分，科尔布鲁克谈到了弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）的作品，后者将歧义的社会性别推向单义的性差异，从而唤起这样一种情境，在其中“不再有截然分明的种类或一般性或性别，而毋宁说是作为差异化之力量的本质，这些本质之所以是性的，恰恰因为它们的唯一存在就在于创造”（同上，304；参见下文）。
剩下的问题是：差异化或肯定性关系性究竟如何是一种非二元论的单义性？德勒兹展示了，在他所谓的大写的、主流的“哲学史”之中，表征主义如何是一种身份政治或体制（régime）。倘若差异是按照同一性来思考的（在这种占支配地位的思维方式之下，无论假定一种视角还是多种视角），那么“他者”（例如女人）——这一在其他早期差异哲学中（例如想想列维纳斯［Levinas］和德里达［Derrida］）如此核心的概念——就只能被思考为相对于“一”、“同”或“中心”而存在。德勒兹拒绝他者性可以被还原为某个特定主体或客体的观念，从而驳斥了他的哲学始于一种“一”的本体论这一看法（正如阿兰·巴迪欧［Alain Badiou，1999］错误地假定的那样），继而得出结论说：“他者首先是知觉场的一种结构，没有它，整个场就无法如其所是地运作。［……］它是可能之物的结构。［……］惊恐的面容与令人惊恐的事物毫无相似之处。它蕴含着后者，它将后者作为某种别的东西包裹起来，以一种扭转的方式，将被表达者置于表达者之中”（Deleuze [1969] 1990, 307）。正是在此时此处，一种由否定性（分配）所结构的二元论被建立起来，也正是在此时此处，“不同于”被转化为“价值低于”（等级或不对称）。正因如此，德勒兹本人与其同时代人相反，难以将这一概念与他自己的思想联系起来。正如他在《差异与重复》中通过阅读图尼埃（Tournier）的《礼拜五》（*Friday*）所发展的那样，他者是一个可能世界的表达。在接受《文学杂志》（*Magazine Littéraire*）的一次访谈中（重刊于 Deleuze [1988] 1995, 135–155），以及在他写给其日本译者宇野邦一（Kuniichi Uno）的一封信中（重刊于 Deleuze 2006, 201–203），他延续了这一论证，隐含地评论了德里达的《致一位日本友人的信》（“Letter to a Japanese Friend”，[1985] 1988）及其对他者的运用：德勒兹提出了一个日本男子，其话语可以作为一个可能世界的表达而起作用。德里达（援引 Heidegger [1959] 1971）强调他的法语文本不可译为日语、却又同时必须如此翻译；与之相反，德勒兹并不接受“一”（同、中心）与“他者”（此处即法语与日语）的相对存在，也不接受在两者之间所划定的否定性关系。与梅亚苏的反相关主义相一致，德勒兹（[1988] 1995, 147）强调，一个可能世界的表达（即便是用日语进行的）“赋予可能世界本身以实在性，即作为可能之物的可能之物的实在性［……］”。
于是，与否定性的二元论相反，并与柏格森式的潜在/现实这对概念相一致，德勒兹提出了这样一种逻辑，依照这种逻辑，“每一个视点本身必须是对象，或者说，对象必须属于视点”（Deleuze [1968] 1994, 56；参见 Leibniz [1714] 1962, 263 §57, Deleuze [1956/2002] 2004, 39）。这就是说，在我们思考差异化或差异本身的那一刻，一种单义性逻辑便被建立起来。当我们将二元论思考到极致时，这种情形便会发生——德勒兹指出，这样一种转移恰恰是在康德主义之内，或者说“一举”（in the same stroke，Deleuze [1968] 1994, 58；原文强调）实现的。差异于是被确立为“要素、终极的统一性”，也就是说，确立为“指涉其他差异的差异，那些其他差异从不同一化它，而是使它差异化”（同上，56）。差异于是与格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）和梅亚苏等思辨实在论者与唯物主义者所谈论的（数学）对象惊人地接近。梅亚苏的论断“没有任何理由使任何事物存在或保持自身同一”（Meillassoux [2006] 2008, 88）强调了这种差异本身，这种总是已经在差异化的差异。德勒兹拒绝“存在即存在于一个相关项之中”这一观念（这是哈曼［2011b, 15］对梅亚苏关于相关主义本体论之批判的概括），他指出，差异并不需要关系，但同时也并不存在于真空之中。这是这样一种思考，依照它，
> 每一个差异都穿过所有其他差异；它必须通过所有其他差异来“意愿”自身或找到自身。［……］一个诸差异彼此蕴含的世界，［……］一个复杂化的、真正混沌的、没有同一性的世界（Deleuze [1968] 1994, 57；原文强调）。
德勒兹援引尼采的著作指出：
> 于是所揭示的是存在，它被言说于那些既不在实体之中也不在主体之中的诸差异：如此多的地下的肯定。［……］在短暂的一刻，我们进入了那种原则上的精神分裂，它刻画着思想的最高力量，并且不顾概念的一切中介、一切和解，将存在直接向差异敞开（同上，58）。
换言之：所建立的是单义性逻辑（同上，67）。
不足为奇的是，不仅尼采，柏格森同样将哲学作为一种创造性行为来实践。在《柏格森的差异概念》（“Bergson's Conception of Difference”）中，德勒兹（[1956/2002] 2004, 33；原文强调）指出，“要么哲学为自身提出这一手段（本性上的差异）和这一目的（抵达内在差异）”，要么它就总会终结于一种表征主义的、歧义的逻辑。如前所述，柏格森主义所寻求的是“事物与概念的统一”，也就是说，寻求一种实践单义性逻辑的哲学。这样一种逻辑展演着我们先前所称的本体-认识论，其差异概念以肯定为前提。德勒兹在说柏格森通过按照单义性逻辑来思考差异而“将差异提升至绝对”（同上，39）时，对此表述得十分明确，而这涉及一种远离歧义性——即（除其他之外）否定——的质的转移：
> 如果绵延与自身相异，那么它与之相异的那个东西在某种意义上仍然是绵延。问题不在于以我们划分复合物的同样方式来划分绵延：绵延是单纯的、不可分的、纯粹的。单纯之物并不被划分，它使自身差异化。这就是单纯之物的本质，或者说差异的运动。因此，复合物划分为两种倾向，其中之一是不可分之物，但不可分之物使自身差异化为两种倾向，其中另一种是可分之物的原则（同上；原文强调）。
结构性逻辑的关系性质被保留了下来（我们先前已经看到，柏格森继续作出区分）。但起作用的关系性并不以否定、或者就此而言以类比之类的歧义性观念为前提，因为这种关系性永远无法从外部预先决定。德勒兹（[1956/2002] 2004, 40, 42）甚至阐明了，对柏格森而言，“生命的差异”（vital difference）如何“不是一种规定”，而毋宁是“非规定性本身”——这并不是说它是“偶然的”，而毋宁是说它是“本质的”。换言之，“差异化是一种潜在性使自身现实化的运动”。这种非还原的、单义的差异观不可能是一种辩证法，也不可能按照二元论被结构起来，因为依照柏格森，
> 一个实在项被另一个实在项所否定，不过是一种同时包含这两项的潜在性的正面现实化。［……］两项的对立不过是一种曾包含它们二者的潜在性的现实化：这等于说，差异比否定或矛盾更为深刻（同上，42–3）。
让潜在、让纯粹回忆在现实中被反映，在创造绵延之回路的同时不断地将两者相互交换——这就是柏格森主义所做的事情。这样一种哲学——它相当于对现代性的一种新唯物主义重写——之所以能产生思想中的革命，并不是通过否定普通二元论（现代主义思想的结构原则或歧义性逻辑），而毋宁是通过将普通二元论推向极致，从而建立一种对差异的新看法，其单义性逻辑就是一种肯定性的关系性。这样一种哲学，就是通过横贯二元论而将差异推到极限的活动。
当今的思辨实在论者与思辨唯物主义者提议从康德式的相关主义转向“永恒的自在，其存在与它是否被思考无关”（Meillassoux [2006] 2008, 63）时，他们也以类似的方式将二元论推向了极致。例如，当哈曼（2010, 202）注意到一种“［……］在对象的实在性与它们为其他对象而存在的、或多或少被扭曲或转译的版本之间的全局二元论”时，他遵循的正是柏格森在差异本身与普通差异之间所作的区分。后者是表征主义的、否定性的，而前者则显示出对真正的创造力量（柏格森）、形态发生（德兰达）或变形（metamorphosis，布拉伊多蒂）的兴趣。
## 新女性主义唯物主义将性差异推到极限（New Feminist Materialism Pushes Sexual Difference to the Limit）
让我们以一个关于重写现代性的富有挑衅性的例子作结，这个例子将在下一章中得到进一步展开。我们先前已暗示过如下可能性：将歧义的社会性别——它由男人与女人、男性气质与女性气质之间的否定性关系性（分配与不对称）所结构——转化为单义的性差异，后者允许性差异去差异化。新女性主义唯物主义正是展演这一可能性的文化理论。新女性主义唯物主义的文化理论家们沿着肯定性关系性的路线工作，而其运作我们已在上一节中加以展示。在这样做时，他们通过将通常被建立起来的二元论（社会性别）推向极致，而将性差异推到了极限。新女性主义唯物主义从事的是实践哲学，因而在（女性主义）思想中产生了一场革命。在这最后一节中，我们将讨论新女性主义唯物主义文化理论，这不仅因为它能够展示由肯定性关系性的单义性逻辑所结构的差异如何运作，也因为女性主义本身就是我们阐述新唯物主义文化理论的一个饶有兴味的场所：这种文化理论始于作为一种实践的差异，它并不是“关于”性征或社会性别的（即作为与实践或行为相对立的理论），而是借助它所产生的、并借以实践其力量的那些概念，本身就是一种实践或行为。
女性主义始终既包含了普通二元论意义上的性差异，也包含了对它的横贯。这两种运动对女性主义而言都是必需的，正如琼·沃勒克·斯科特（Joan Wallach Scott，1996, 3–4；原文强调）所解释的：
> 女性主义是对女性被排斥于政治之外的抗议；它的目标是在政治中消除“性差异”，但它又不得不代表“女人”（她们是通过“性差异”被话语性地生产出来的）提出主张。就其为“女人”而行动而言，女性主义生产出了它所寻求消除的“性差异”。这一悖论——既需要接受又需要拒绝“性差异”——在女性主义作为一场政治运动的漫长历史中，始终是其构成性条件。
斯科特作出这一复杂诊断的那本书题为《唯有悖论可以提供》（*Only Paradoxes to Offer*），而我们想在此表明，她所探究的情境为何实际上根本不是悖论性的。苏·索恩姆（Sue Thornham，2000, 188；原文强调）在探讨伊利格瑞的著作时，恰恰提出了这一点：
> 她写道，人们无法通过走出“女人”这一身份、进入一种性别中立的话语——通过要求一种“平等的权利”来言说——来分析文化的性别化性质，因为并不存在性别中立的话语；公共的分析话语彻头彻尾是男性的。然而，从那一话语之外去写作，就意味着被忽视。无论采取哪一种做法，都仍然停留在支配性话语的框架之内。
尽管包括伊利格瑞、布拉伊多蒂、格罗兹和科尔布鲁克在内的许多女性主义者都已为这一表面上的悖论找到了她们个人的和/或代际的答案，我们仍想在此表明，女性主义如何就是斯科特的诊断本身，而这并不是一个需要解决的悖论。
作为一位女性主义新唯物主义者，格罗兹（2005, 156）指出，主流的“哲学”（Philosophy）——一种由支配性思想路线所结构的哲学——在传统上排斥女性，同时却生产出一种隐含地被性别化为男性的话语。哲学将女性客体化，从而树立起男性哲学家的形象。伊利格瑞式的对这一本体-认识论诊断的分析如下展开：
> 性差异问题标示着未来的潜在框架。今天现实存在的是性对立或二元论，即依据其中一个性别的特征来界定两性。性差异是潜在之物；它是这一对立以别样方式运作、无需否定而运作、作为完全的正面性而运作的潜能。它是我们或许能够创造、但尚未进入存在的未来（同上，164）。
这就是说，性差异在女性主义理论中扮演着显要的角色：它既作为一种普通二元论，又作为潜在性而起作用。女性主义理论之所以能在二元论思想中产生一场革命，并不是通过克服性差异（将解放概念化为对平等性别关系的追求，或对一种被性别化为男性的话语的推翻），而是通过横贯它（允许性别差异化［sexual differing］）。女性主义理论必须将作为一种普通二元论的性差异推向极致，恰恰是为了将性差异推到极限。借用布拉伊多蒂的说法，一种依照其女性“价值低于”男性的性差异，必须被推向极致，以便将性差异作为潜在之物释放出来。这恰恰是我们应当如何阅读西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）《第二性》（*The Second Sex*）的结论——这部著作确实以其最激进的形式彻底思考了人类的解放。在对性别辩证法（一种由否定性关系性所结构的二元论）作了完整描述之后，她得出结论说：“两性之间将诞生出我们无法设想的新的肉身关系与情感关系”（de Beauvoir [1949] 2010, 765）。恰恰是通过将性差异彻底思考至其最遥远的抱负，从而暗指一种由肯定性关系性所结构的差异，德·波伏娃才产生了那场使她声名卓著（也声名狼藉）的思想革命，因为她将女性主义构成为一种对现代性的重写——也就是说，作为差异化的女性主义（feminism-as-differing）。德·波伏娃例示了一种新唯物主义的差异观，因为通过横贯结构着现代主义思想的（性）二元论，现代性得以被重写，而差异被展示为正在差异化。
## 注释
[^f09-1]: 女性主义的要点在于，女性不应“否认［……］现行知识的资源，作为对这些知识的一种批判模式”（Grosz 2005, 165）。当现代性能够被（重新）思考为对解放的思考时，女性最好肯定它。
[^f09-2]: 德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 66）使用“话语”概念的方式与巴拉德相似。追随福柯，下面这段长引文精彩地解释了这如何摒弃了直至今日在学术界仍如此重要的语言表征：
> 让我们跟随福柯的典范性分析，这一分析虽然看似并非如此，却在极大程度上关乎语言学。以监狱这样一个事物为例：监狱是一种形式，即“监狱-形式”；它是某一层面上的一种内容形式，并与其他内容形式（学校、兵营、医院、工厂）相关联。这一事物或形式并不回指“监狱”一词，而是指向完全不同的词语和概念，诸如“违法者”与“违法”，它们表达了一种对犯罪行为进行分类、陈述、转译乃至实施的新方式。“违法”是与内容形式“监狱”处于相互预设之中的表达形式。“违法”绝不是一个能指，即便是法律上的能指，仿佛其所指会是监狱的所指。那样会将整个分析压平。
[^f09-3]: 格罗兹（2005, 123）提醒我们，莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）恰恰批评了柏格森著作的本体-认识论方面。他声称那是一种超越论（transcendentalism）。然而，我们并不将本体-认识论界定为“将我们对一事物的知识与其存在混为一谈”，而是接受另一种本体-认识论。
[^f09-4]: 丽贝卡·希尔（Rebecca Hill，2008, 132–3）在一篇质疑柏格森的一元论、并声称其著作是欧洲中心主义和菲勒斯中心主义的文章中，以如下结论收尾，从而消解了文章中所提出的论证，却又肯定了作为一个概念的意识：
> 在我看来，这些段落表明了对一种超男性化的生命理论的推崇，以及相应地将物质作为女性的而加以贬低。这并不是一种二元等级，因为柏格森的生命概念与物质概念从未被现实化为纯粹的活动与纯粹的空间。［……］物质趋向纯粹重复的倾向从未被完全实现。［……］与此同时，生命也并不显现为纯粹的创造性能量。［……］此外，柏格森承认，倘若物质性是纯粹的重复，意识就永远不可能在物质的搏动之中安顿下来。
[^f09-5]: 当“不同于”转化为“价值低于”时，解放要么意味着将女性、劳动者、黑人以及其他“他者”纳入享有等级特权的领域（一种平等策略），要么意味着对处于劣势的领域进行重新评价（一种差异策略）。这一二元对立将在本章最后一节中被重新定位。
[^f09-6]: 换言之：现代与后-现代的文化理论都是沿着一种歧义性逻辑的路线被结构起来的。
# 第七章 性别差异化（Sexual Differing）
女性主义史学（feminist historiography）既书写女性主义思想的历史，也提供了对女性主义的一种特定定义。因此，"女性主义"不仅是女性主义史学家反思的对象；女性主义也在女性主义史学中被创造出来。我们已经看到，琼·瓦拉赫·斯科特（Joan Wallach Scott）在《只有悖论可以提供：法国女性主义者与人权》（*Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man*）中（Scott 1996, 3–4；强调为原文所有）具体说明了"性差异"如何反过来既构造女性主义，又被女性主义所构造：
> 女性主义是对女性在政治上遭受排斥的抗议；它的目标是在政治中消除"性差异"，但它不得不代表"女性"（她们是通过"性差异"在话语上被生产出来的）提出诉求。就其为"女性"而行动而言，女性主义生产了它试图消除的那个"性差异"。这一悖论——既需要接受又需要拒绝"性差异"——在女性主义漫长的历史中，始终是其作为一场政治运动的构成性条件。
于是，性差异同时服务于两个目的，而这（正如奥兰普·德古热［Olympe de Gouges］早已指出的）正是悖论感的根源：一方面，"排斥是借由援引女性与男性不同的生物学而得到合法化的"；另一方面，"'性差异'不仅被确立为一种自然事实，而且被确立为社会与政治分化的本体论基础"（ibid., 3）。这一诊断意味着一种多样化且不寻常的性差异本体论，这种本体论在性别研究（gender studies）主流的史学传统中并未得到明确表述。这一主流传统往往要求人们在（生物学）本质主义与社会建构论之间作出选择，同时伴随着对父权制政治的批判，而这使女性主义或性别研究无法超越一种单纯反动的立场。正如我们将在下文表明的，批判性的立场会重新肯定它所批判的东西。激进的女性主义不容许自身被政治主流所包裹而存在。然而，当女性主义被建构为内在地具有悖论性时，一个人作为女人/女性女性主义者的本体论处境，便不被视为由生物学或社会建构所预先决定（无论这是一种策略性本质主义，还是对"女性"范畴的多样化）。毋宁说，（生物学）本质主义与社会建构论是女性主义所横贯的两种话语，而这意味着对本体论的一种操演性（performative）理解。换言之，女人这一范畴是通过横贯那些进行性别区分的非女性主义话语与女性主义话语而物质化的。在这里，女性主义对生物决定论的反对——这种反对在英美对西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）的开创性著作《第二性》（*The Second Sex*）的主导性接受中，转译为一种社会建构论——发生了位移：尽管抛弃了生物学上的预先决定，"自然事实"或"生理性别"（sex）仍被允许在概念地图上占有一席之地。这种对两性之间关系的绘图，似乎不允许将自然与文化分离开来。一种我们已具体称之为"操演性"的本体论，意味着偏离女性主义史学的主流传统（一种以由否定所构造的二元论为前提的传统），并"阅读女性主义主体所体现、践行和暴露的那些具有历史特殊性的悖论"（ibid., 16）。
不受主导性女性主义史学参数的限制，斯科特的分析可以被具体看作让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）所说的"重写现代性"的一个实例。在评论一种对马克思主义历史的目的论构想时，利奥塔（[1988] 1991, 28）写道，卡尔·马克思（Karl Marx）似乎认为，通过揭示"现代性之不幸"的隐秘根源，人类便能够达至完全的解放；但马克思主义的历史实际上所显示的，无非是"再次揭开同一道伤口"的需要。"定位与诊断可以改变，但同一种疾病在这一重写中再次出现。"在（关于）马克思主义与女性主义（的历史）的地平线上，找不到"终结或解决"（Scott 1996, 17）；我们所能找到的，只有对具有历史特殊性的悖论的永恒提供。在女性主义的语境中，这些悖论关涉生物本质主义与社会建构论之间的虚假对立，这是一个内在于"现代性的二元论逻辑"（Lyon 1999, 169）的问题。生物本质主义与社会建构论的双重束缚表明，"生物学"与本体论在女性主义的历史与史学中占据着何等突出的位置，或者说：它们长久以来一直支配着女性主义的话语。横贯这一二元论的两极，构成了女性主义史学中的一种少数传统（minor tradition），它使女性主义得以超越我们在上文指出的那种内在地二元论的、反动的立场。用吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）（[1980] 1987, 105）的话来说，这一传统之所以是少数的，是因为它"在本性上且不论数量多寡，都不同于常量［……］，换言之，是一个子系统或一个外系统"。少数传统从不会陷入停滞，因为它总是像斯科特的悖论那样，发现自身处于创造性的运动之中（ibid.: 105–6）。女性主义史学中沿着这些思路运作的这一少数传统的例证，可以在20世纪80年代所谓的"法国女性主义"（想想埃莱娜·西苏［Hélène Cixous］、朱莉娅·克里斯蒂娃［Julia Kristeva］，尤其是露丝·伊利格瑞［Luce Irigaray］），以及今天的新唯物主义写作中找到——例如我们在罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）和伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）那里所见到的那样。[^f10-1] 本章试图接续这一少数传统，并沿着它所设定的路线重新阅读波伏娃的著作。通过呈现一个关于性差异的新唯物主义案例研究，本章聚焦于这样一种方式：新唯物主义通过其对二元论的横贯，总是已经是一种非身份政治的女性主义。
在格罗兹看来，大多数女性主义理论，或者说女性主义史学（即关于女性主义历史的理论），都是目的论的。正如格罗兹（2005, 162）所主张的：
> 按照这种理解，女性主义的未来被局限于可预见的东西，局限于对已被承认者与已知者的争辩。这种有限的时间性刻画了所有追求平等化与包容的女性主义计划，以及后现代女性主义内部的一些计划。
女性主义者所体验到的悖论感，被理解为那种构造两次女性主义浪潮之间、以及女性主义与父权制之间关系的目的论辩证法的后果。另一种立场则涉及对女性主义历史的一种具有历史特殊性的，或者说非目的论（an-teleological）的看法；在这种看法中，女性主义主体性被视为正在物质化的，也就是说，性差异的本体论严格说来是操演性的。斯科特仍处在通过批判女性主义思想史学的主流传统、从而将女性主义向这一新本体论开放的过程之中；而格罗兹似乎绘制了一种与法国女性主义有着结构性联系的、全然新的唯物主义。格罗兹确实是从"伊利格瑞"出发的，"她关于性差异的著作标示了女性主义思想之不确定的、也许是不可确定的必要性，这种必要性平行于——或用她的术语说，同构于——性差异的必要性，而性差异是生物与文化存在之无可争辩且最具创造性的形式之一"（ibid., 163）。对伊利格瑞而言，女性主义既包含重构两性借以被创造出来的那些关系的愿望，也包含在个人、社会与象征层面上对通行的性别区分的横贯。此外，这些横贯总是已经在进行性别区分的实践中运作着。作为一种重构与横贯之操练的女性主义，绝不是一种辩证法，因为一切辩证法都无法肯定"适合于两性并由两性共同发展的行动、思想与语言模式的发展"（ibid., 164）。威廉·詹姆斯（William James）的彻底经验主义（radical empiricism）早已指出，任何一种立场都必然以一种关系性为先导，正是凭借这种关系性，立场才得以确立。沿着同样的思路，布赖恩·马苏米（Brian Massumi）（2002, 8）在谈到性别、种族与性取向如何同样浮现并反向形成（back-form）它们自身的实在时论证道："通道先于建构。但建构确实有效地反向形成了它的实在。网格会发生。因此，社会与文化的规定会反馈到它们所由产生的过程之中。［……］说通道与不确定性'先来'或'是首要的'，与其说是在断言一种时间序列，不如说是在陈述一种本体论上的优先性。"
肯定这样一种横贯的发展，能够造就伊利格瑞所说的"思想革命"。这场革命并不意味着"推翻此前的一切思想，与过去的概念和语言彻底断裂"——那将是一种带有反动后果的批判——而毋宁是"将性差异以某种方式重新渗入它曾被省略的那些地方，坚持每一种实践、方法与知识都有必要能够以另一种方式进行"（Grosz 2005, 165）。女性主义如今被视为一种"实践哲学"，它聚焦于"概念与创造彼此相关的那个奇异点"（Deleuze and Guattari [1991] 1994, 11）。这样一种实践哲学的结果始终是未被预见的，因为"今天现实的是性对立或二元论，即依据一方性别的特征来界定两性。性差异是潜在的东西；它是这种对立以别样方式运作的潜能，是不借助否定而运作、作为完全的肯定性（positivity）而运作的潜能"（Grosz 2005, 164）。于是，它所提出的实践哲学由一种"操演性理解"所构造，"这种理解将焦点从语言表征转向话语实践"（Barad 2003, 807）。
在本章中，我们试图进一步将性差异发展为一种操演性的本体论。我们称之为"性别差异化"（sexual differing）：让性差异真正地去差异化（to differ）。它涉及对性差异与性存在（sexuality）的重写，不是借助二元论的前提，而是作为一种实践哲学，差异自身在其中得以生成。当代文化理论中其他一些重要领域——围绕着诸如"种族"/族裔、阶级、性存在，以及最近的年龄或代际性等概念——正在慢慢撞上批判的极限；与之类似，女性主义似乎也陷入了自身对性差异的强调之中，即把性差异强调为一种与生物本质（生理性别）相对立的社会建构（社会性别［gender］）。在一种所谓后女性主义的大众与学术意象的包围下，今天的性别研究学者发现自己被他们的过去基于目的论以及由否定所构造的二元论所提供的那些"悖论"所麻痹。我们在前文主张，书写现代主义的对立应当以持续重写它们的形式来进行；现在我们可以补充说，女性主义或性别研究没有任何理由将自身置于它们长久以来一直在其中盘旋的二元论范式之外或之上。相反，我们为自己设定的目标，是要弄清楚我们应当以何种方式发展出一种不同的女性主义，它致力于对这一对立进行激进而持续的重写，从而推迟它所暗示的认识论有限性（epistemological finitude）（借用梅亚苏［Meillassoux］的术语）。于是，未来的女性主义处理性差异的方式，不是将其当作一个有待解决的悖论，而是将其当作一种潜在性（virtuality），或者当作一种性别差异化的话语实践。因此，我们在此着手寻找能够重写女性主义理论的性别差异化痕迹，在当代女性主义者、过去的女性主义者，以及那些来自别处但同样致力于生产一种性差异之操演性本体论的学者（例如德勒兹与伽塔利，但也包括罗西·布拉伊多蒂与凯伦·巴拉德［Karen Barad］）的著作中，对其中的少数陈述进行实验。要让女性主义成为不确定的（无限的），不围绕批判而形成，它就必须容许实践哲学向性差异提出的挑衅。这意味着肯定这样一个事实：女性主义将被描述为悖论性的性差异加以物质化，而女性主义恰恰必须被如此理解。
尽管女性主义史学的主流传统以不同方式呈现她的著作，我们仍旨在表明，《第二性》的结论恰好映照出格罗兹所肯定的那种伊利格瑞式的不可判定性（undecidability）。我们为这一主张提供的理由是追随萨拉·海纳迈（Sara Heinämaa）（1997, 33–4, n. 4），她曾提出，"我们应当拒绝将生理性别/社会性别之区分以及萨特的存在主义［它同样基于由否定所构造的二元论］作为解读波伏娃文本的钥匙"；不过，我们并不完全赞同海纳迈转而将这部著作归入梅洛-庞蒂式现象学的做法。[^f10-2] 在对性差异作出完整描述之后，波伏娃（[1949] 2010, 765）指出，"两性之间将诞生我们无法设想的新的肉身关系与情感关系"。换言之，她发现两性之间的不对称在父权制中被建立和维持的同时，也正在被横贯。作为一种实践哲学来阅读——从而重构并横贯现代性的性别化二元论逻辑——《第二性》为性别差异化的不确定性开辟了道路；紧接着上一段引文，波伏娃声称她"看不出［……］自由曾经创造过整齐划一"（ibid., 765）。我们将在本章中证明，通过重读波伏娃来打开女性主义的主导性史学，有潜力突破当代女性主义者所经历的多重麻痹。与此同时，这种重读能够为我们提供一条摆脱二元论思想本身的出路，而这对于文化的其他少数流派也许同样重要，也就是说，对于那些有志于寻找一种有意义的替代方案的人同样重要——"种族"/族裔、阶级、性存在与年龄等概念，同样被这种对二元论的"二元"式理解所麻痹。因此，重写女性主义史学，最终通向对整个学术界的唯物主义重写。
## 既非生理性别亦非社会性别，而是性差异（Neither Sex Nor Gender But Sexual Difference）
关于波伏娃的公认观点[^f10-3]见于朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的《西蒙娜·德·波伏娃〈第二性〉中的生理性别与社会性别》（"Sex and Gender in Simone de Beauvoir's *Second Sex*"），这是对波伏娃的著名论断"一个人不是生而为女人，而是成为女人"（de Beauvoir [1949] 2010, 283）的哲学沉思。巴特勒（1986, 35）解释了波伏娃如何将生理性别与社会性别分离开来，从而容许"自然身体与被建构的社会性别之间的一种彻底的异质性，其结果是，'是'雌性与'是'一个女人是两种截然不同的存在"。于是，"社会性别必须被理解为一种接受或实现可能性的样态，一个诠释身体、赋予身体以文化形式的过程。换言之，是一个女人就是成为一个女人；这不是默认一种固定的本体论地位的问题——若是如此，一个人便可以生而为女人——而是一个挪用、诠释并重新诠释所接受的文化可能性的能动过程"（ibid., 36）。这段话之所以重要，在于它的两个含义，而这两个含义显然构造了巴特勒本人后来关于社会性别概念的著作（cf. Sönser Breen and Blümenfeld 2005）。
第一，巴特勒并没有在质上改变本体论被假定的固定地位。在社会性别理论中，自然身体被隐含地设定下来，尽管生理性别决定社会性别这一传统假设被颠倒了过来。当社会性别决定生理性别时，生理性别或身体物质无论多么可塑，仍被假定为被动的。巴特勒（1986, 35）论证道："女性身体是社会性别'女人'的任意所在，没有理由排除这一身体成为其他社会性别建构之所在的可能性。"在巴特勒对波伏娃的阅读中，一种严格的二元论被建立起来，如今它被表述为：社会性别指涉一种表达形式，生理性别指涉一种内容形式。在内容与表达二者如何被形成之间所建立的关系，不是相对的，而是绝对的。巴特勒从词语（社会性别）中抽取出一个能指，又从事物（生理性别）中抽取出一个与词语相符、从属于词语的所指，从而将自己局限于一种过度简化的语言观念。这种语言观念拒绝看到，在生理性别与社会性别中活跃的政治，是建立在一系列陈述与事物状态之上的，而这些陈述与事物状态总是已经内在地彼此交织，并总是处在彼此对应的形态发生过程之中。物质与意义那永远变动不居的流动，绝不会容许自身被还原为一个能指和一个所指、从而创造出一个符号。当德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 67）谈到表达的"话语性多样体"与内容的"非话语性多样体"时，他们所指的恰恰是物质与意义这种无限的（而非一对一的）相互包卷（enfolding），而这总是已经导向了巴拉德（追随唐娜·哈拉维［Donna Haraway］）所概念化的"物质-话语的"（material-discursive）。就巴特勒的女性主义而言，（女性的）身体不被理解为操演性的，或者用维姬·柯比（Vicki Kirby）的术语说，不被理解为"讲述的肉身"（telling flesh）（Kirby 1997）。
第二，由于社会性别作为（一个所指的）能指的固定位置，它通过被设想为一种接受或实现可能性的样态，也获得了一个固定的意义。格罗兹（2005, 106）曾主张，有必要将柏格森式的两组概念区分——潜在/现实与可能/实在（possible/real）——引入女性主义理论，这两组概念被界定如下：
> 实在创造出自身的一个影像，这一影像通过将自身投射回过去，赋予了它"始终曾经是可能的"这一地位。可能在观念上是预先存在的，是一种先于物质化的存在。与其将可能理解为实在的反向投射，或许不如以潜在来理解它——潜在具有实在性，却并非现实的（ibid., 107）。
尽管巴特勒寄予厚望，沿着可能/实在的思路进行的概念化，却将生物学或解剖学上的生理性别局限于文化上可预见的、已被承认的和已知的东西（而这就是同样有限的"社会性别"）。格罗兹声称，"将可能还原为一个预先存在的、幽灵般的实在，就是削减思考新事物的可能性，削减思考一个开放的未来、一个不受当下束缚的未来的可能性，正如当下本身就是过去的产物一样"（ibid., 108）。于是，与格罗兹一并阅读，巴特勒对波伏娃的拉康式重读严重限制了女性主义造成差异（make a difference）的潜力，因为其本体论与认识论被历史上确立的性别化模式所限定，而这些模式以一种线性的、因果的时间理论为前提。将社会性别最终定位于女性身体，也就是说，将词语投射进事物，就像将当下投射回过去一样，这就把女性主义的未来变成了一种描述性的历史主义，受一部大写的主流历史（major History）（即上文提到的德勒兹与伽塔利所说的"常量"）奴役，女性主义的道路按照这部历史被预先规定。
值得注意的是，巴特勒是以悖论的方式来讨论波伏娃那里的本体论（以及女性主义中的"女性"；见 Butler 1993, 187–222）的。[^f10-4] 她指出，对波伏娃而言，"我们从未将自己作为纯粹而简单的身体，即作为我们的'生理性别'来经验或认识，因为我们从未在其社会性别的表达之外认识我们的生理性别。被经历或被经验的'生理性别'总是已经被社会性别化了。我们成为我们的社会性别，但我们是从一个无法被找到、严格说来无法被说成存在的地方成为它们的"（Butler 1986, 39）。在这里我们看到，生理性别确实是拉康式的所指，它需要由一个（语言学的）能指即社会性别来编码（只通过换喻与隐喻而暂时地、零碎地显露自身）。在该文后面，巴特勒指出，"社会性别不仅不再由解剖学所支配，而且解剖学似乎也不对社会性别的可能性构成任何必然的限制"（ibid., 45），从而最终将身体肯定为完全可塑的。这一切背后的时间性是这样一种时间性：根据它，"社会性别是组织过去与未来文化规范的一种当代方式，是一种相对于这些规范来定位自身的方式，是一种在世界中活出自己身体的能动风格"（ibid., 40）。正是在这里，我们发现格罗兹的观察得到了证实：过去（生理性别）在当下（社会性别）中被构成，未来亦然，它沿着可能性之实现的路线被构成。在巴特勒对波伏娃的阅读中，可能是实在的反向投射；我们无法在实在之外认识可能，正如可能在意指中不扮演任何能动的角色。于是，实在确实就是性对立或二元论，它被投射回过去。肉身显得是沉默的；巴特勒相对于波伏娃看似发动的思想革命，被可能/实在与能指/所指这两组配对所隐含的表征主义所消解（cf. Colebrook 2004）。那么，应当如何阅读波伏娃，才能将格罗兹所肯定的这种伊利格瑞式的不可判定性归于她的著作呢？
在《波伏娃与生物学：再看一眼》（"de Beauvoir and Biology: A Second Look"）一文中，莫伊拉·盖滕斯（Moira Gatens）（2003, 274）明确指出，波伏娃"在《第二性》中的要点并不是说，自然身体对社会价值毫无影响，或者说身体'从头到尾都是价值'"。盖滕斯将波伏娃读作肯定了"身体与价值之间的一个互动回路"（ibid., 274），并从《第二性》中举出了两个生理性别与社会性别相互纠缠——而非单线因果关系——的例子，其中一个她详加讨论（绝经后的女性［ibid., 278–9］），另一个只是顺带提及（女性的情欲［ibid., 273］）。盖滕斯肯定，绝经后的女性对覆盖在波伏娃著作之上的巴特勒式网格提出了一个重要挑战，因为这些自我认同为女性的人的身体（生理性别）会影响对她们的文化诠释，即影响她们被诠释为非女性化的（社会性别）。不再有月经的身体是这样一些例子之一，它们表明身体无法用能指/所指或可能/实在来把握，因为这个被性别化的身体既拒绝符合"社会性别"一词，也拒绝符合性二元论的实现。盖滕斯提出的另一个例子，即女性的情欲，也是如此。与盖滕斯一样，卡伦·温特格斯（Karen Vintges）（[1992] 1996, 47）在《作为激情的哲学：西蒙娜·德·波伏娃的思想》（*Philosophy as Passion: The Thinking of Simone de Beauvoir*）中明确指出，尽管让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）拆穿了主体间性这一概念，主体间性仍然"得以产生，因为双方伴侣都通过情感的沉醉经历了一场化为肉身（chair）的变形，并同时将自己与对方体验为主体性与被动性"。于是，在一个略有不同的语域中，做爱使得一种"通过情感而成为'肉身'［亦即：道成肉身（incarnation）］"成为可能，其结果是"身体与意识的统一"（ibid., 48）。温特格斯就波伏娃的反表征主义以及她对潜在/现实这一配对的使用提出了另一个令人信服的论证：波伏娃认为具有赋能作用的做爱，并不以特定的模式为范本（例如萨德侯爵［Marquis de Sade］的施虐受虐，或婚内性爱），并且以不可预见的方式影响着两性（ibid., 48–9）。盖滕斯（2003, 283）确实指出，对波伏娃而言，未来是开放的，并且尚未为心灵所知（尚未为身体所感），这是由于她坚信真理是不固定的、含混的、内在地具有悖论性的。她肯定，"一对术语——比如说自然与文化——两者之间无休止的游戏，构成了我们的处境：它总是含混的，总是涉及一种自由的'生成'，而不仅仅是'存在'"（Gatens 2003, 282）。
那么，在这里，我们就到达了对波伏娃的一种截然不同的阅读，因为她关于成为女人的模型如今涉及某种无法用社会建构论（社会性别决定生理性别）来把握的东西。[^f10-5] 由于她同样不认同生物本质主义（生理性别决定社会性别），波伏娃为一种对本体论——或者更确切地说，对个体发生（ontogenesis）——的操演性理解开辟了道路。波伏娃引入了一种性别差异化，而我们想要提出，其支点应当在她的"肉身"（flesh）概念中寻找。在《第二性》中，肉身是概念性的东西与创造性的东西相遇的奇异点之一。这个术语通常与乔治·巴塔耶（Georges Bataille）、安托南·阿尔托（Antonin Artaud）和莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）联系在一起，他们同样使用这一术语，以便更加接近人类身体的形态发生性本质。在波伏娃那里，这一概念充当了出发点，她由此切入对性差异的持续重写，因为肉身使她得以横贯那些粘附在身体上、决定着"女人的处境"的符号。最终——而这一点至关重要——将肉身概念化，使她得以对两性之间将要到来的关系保持不可判定。
首先，她通过肉身，或者说道成肉身，对性差异作出诊断，并在此过程中处理精神分析关于菲勒斯（phallus）的观念。[^f10-6] 菲勒斯涉及意指——"通过意指对象的一个类似物来把握一种意指"（de Beauvoir [1949] 2010, 56）。意指是异化的根源："对自身自由的焦虑，驱使主体在事物中寻找自己，而这是一种逃避自己的方式"（ibid., 57）。这一"自欺"（bad faith）的过程对两性而言有所不同。对男人来说，"超越性的肉身化体现"（ibid.）是通过阴茎的肉身而发生的；而女人"并不将自己异化于一个可以把握的事物之中，并不重新收回自己：因此她被引导将自己的整个自我变成一个对象，将自己设定为他者"（ibid., 57–8）。因此，尽管波伏娃立刻提醒我们，"只有在被从总体上把握的处境之内，解剖学上的特权才奠定一种真正属人的特权"（ibid., 58），但在考虑菲勒斯时，两性之间的关系是二元论的。在菲勒斯或图腾的语境中，女人除了"延续肉身性的存在"（ibid., 82）之外别无所能，而男人则能够通过菲勒斯体现超越性，这是一种带来不对称后果的二元论：
> 女人有时被称为"性"：是她作为肉身，是她体现着肉身的欢愉与危险。对女人而言，是男人才是有性的、肉身的——这一真理从未被宣告过，因为没有人去宣告它。将世界表征为世界本身，是男人的作品；他们从一个属于他们自己的、并被他们混同于绝对真理的视点来描述世界。［……］自父权制来临以来，生命在男人眼中呈现出双重面向：它是意识、意志、超越性，它是理智；它又是物质、被动性、内在性，它是肉身（ibid., 162–3）。
波伏娃表明，当前对性差异的表征被投射回过去——仿佛性二元论先于父权制并因而为其辩护，仿佛年轻女孩注定要成为女人。
其次，摆脱性差异的出路（也就是通往性别差异化的道路）在《第二性》中同样是通过肉身呈现出来的，而我们在关于情欲的讨论中已经看到了这一点。只有从肉身出发，波伏娃才迈向一种伊利格瑞式的性差异之不可判定性，一种真正的生成-女人（becoming woman）。女性在自然环境中的经验就是这方面的例子。波伏娃在女性文学等处发现了这样一些实例：远离家宅与城市，它们"显示出少女在田野与树林中所找到的慰藉"（ibid., 376），这使她得出一个重要的论断，即在这里：
> ［存］在不再只是登记在市政厅簿册上的抽象命运；它是未来，是肉身的丰饶。拥有一具身体似乎不再是一种可耻的缺陷［……］肉身不再是污秽：它是欢乐与美。与天空和荒原融为一体，少女就是那搅动并点燃宇宙的一缕模糊气息，她就是每一枝石楠；作为一个扎根于泥土的个体与无限的意识，她既是精神也是生命；她的存在如同大地本身一样威严而得胜（ibid., 376–7）。
与阿尔托（Artaud 1971）及其对肉身的运用颇为相似，波伏娃提议从一种非常天真的立场出发去思考。这种立场并不是在浪漫化某种青春状态（例如，想一想她在谈论绝经后女性时，同样的论证也可以找到），我们也无须撤销或遗忘主体化的过程、成为女人的过程如何在我们的生活中运作（某种阿里斯托芬式的回归）。她所要求我们做的，毋宁是从一种非常实用主义的或经验的视角去重新思考性差异。事实上，波伏娃向我们引入了一种天真的伦理学，这种伦理学作为其出发点，不愿接受两性之间那些既成的社会生物学差异或社会文化差异。与阿尔托一样，这是一种从土壤出发的伦理学，在这片土壤之中，一种赋予肉身与精神以形式的生命力正在运作。与波伏娃在女性主义理论中通常被阅读的方式相反，她在这里采取了一种肯定性的立场，试图将女性主义思考为一项生机论的（vitalist）而非批判性的计划。
德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 276–7）在将波伏娃的生成-女人等同于"少女"时，显得深受她那种关于肉身的唯物主义女性主义的启发。这是一个彻底生机论的概念，它操演着一切将要到来的身体的歇斯底里的实在：
> 毫无疑问，少女在克分子的（molar）或有机的意义上成为一个女人。但反过来，生成-女人或分子的（molecular）女人就是少女本身。［……］她从未停止在一具无器官的身体上漫游。［……］因此，少女们并不属于某个年龄组、性别、秩序或王国：她们无处不在地滑入，滑入秩序、行动、年龄、性别之间；她们在逃逸线上，相对于她们所贯穿的二元论机器，生产出 n 种分子性别。走出二元论的唯一方式就是处于-之间（be-between），从之间穿过。［……］并不是少女成为一个女人；而是生成-女人生产出了普遍的少女。[^f10-7]
通过将克分子的与分子的相对立，并偏向这种分子的立场，德勒兹与伽塔利所做的与波伏娃相同：他们偏向生成而非存在，他们研究运动与情动（affect），而非符号与代码。与似乎在追逐一种克分子叙事的巴特勒相反，德勒兹与伽塔利肯定了波伏娃（以及阿尔托），提出一种女性主义：它同样是唯物主义的、同样是生机论的，是对波伏娃那肉身性的未来的探寻。
因为波伏娃没有说少女成为这个女人，这并非巧合。这里并不存在将女人、将性二元论向后投射到少女身上的情形。少女的性化身体并未被"女人"一词完全捕获。波伏娃在这里说的是，存在着从少女到女人的生成。这是一种将要到来的天真，一种伊利格瑞式的不可判定性。这是对总是已经在发生的肉身的一种发现。潜在（少女：性别差异化）具有实在性而并非现实的（因为我们屈从于女性气质：性差异）。波伏娃的实践哲学在肉身中达到顶点，它要求我们投身于一种从女性主义最基本的基础出发重新思考女性主义的伦理学。
## 何谓实践哲学？（What Is Practical Philosophy?）
在一次访谈中，伽塔利告诉我们，他与德勒兹是如何运用他们在阿尔托和波伏娃等人的著作中所发现的这种生命力的：他们总是以"欲望"作为分析的起点。这一点在他们谈及女人时尤其如此：
> 如果说吉尔·德勒兹和我采取了这样一种立场，即实际上不谈性存在（sexuality），转而谈论欲望，那是因为我们认为，生命与创造的问题从来不可还原为生理功能、生殖功能，或者身体的某个特定维度。它们总是涉及这样一些要素：它们要么超出个体，处于社会或政治领域之中，要么处于个体层面之前（Guattari and Rolnik [1982] 2008, 411）。
通过以欲望为起点，伽塔利与德勒兹彻底抵御了那种批判性视角，而这种视角在建基于对波伏娃的主导性（克分子的）接受之上的女性主义理论中被证明是如此核心。它对女性主义理论对权力的强调打上了根本性的问号，他们以对欲望的强调取代了对权力的强调。权力从属于构成性差异之基础的表征主义，而借助欲望，则可以实现朝向性别差异化的质性转变。德勒兹（1997, 186）仅仅在一段关于米歇尔·福柯（Michel Foucault）著作的简短评论中，就扼要地解释了这一重要转变，他声称：
> 简言之，并不是权力的配置（dispositifs）在进行装配［agenceraient］，它们也不会是构成性的；毋宁说，是欲望的装配（agencements）沿着其诸维度之一，散布于权力的诸形构之中。
再者，尽管我们现在主要关注的是女性主义理论与性差异，但这一论证不仅转移了性别研究中所实践的批判性视角，它还为"种族"/族裔、阶级与年龄等概念自20世纪80年代以来支配人文与社会科学其他领域讨论的方式，提供了一种替代方案。
让我们首先确认，这个横贯上述诸范畴、并且可能给人留下现在只有心灵（而非身体）才是关键之印象的欲望概念，在德勒兹与伽塔利那里实际上是一个唯物主义的概念。因为尽管伽塔利尤其具有深厚的（拉康派）精神分析背景，他们的欲望观念无疑是斯宾诺莎式的。斯宾诺莎，尤其是《伦理学》（*Ethics*）中的斯宾诺莎，很可以被视为第一位（最重要的）新唯物主义者。特别是他的那个公式——心灵是身体的观念，而身体是心灵的对象——无可争议地是一切新唯物主义思想的出发点，并因此以各种面貌出现在新唯物主义者的著作之中。斯宾诺莎对欲望的界定，是从构成我们本性的心灵与身体的同一性出发的，或者如他所说：
> 我们的一切努力或欲望都出自我们本性的必然性，其方式是：它们要么可以仅仅通过我们的本性，作为其最近因，而被理解；要么就我们是自然的一部分而言被理解，而这一部分若脱离其他个体，便不能仅凭其自身而被充分地设想（Spinoza [1677] 2001, E4App.1）。
因此，根据斯宾诺莎以及德勒兹与伽塔利，欲望指向一种本质，这种本质是依据身体与心灵而形成的，而身体与心灵是在其与其他个体的关系中被创造出来的：它或者受到这些个体的触动（这给它带来快乐），或者试图远离它们（这带给它悲伤）。当然，在斯宾诺莎以及德勒兹与伽塔利那里，本质从来不是当代学术中被重新肯定的那种生物决定论类型的本质。这是一个使他们能够表达如下情形的概念：我们的本性如何采取一种形式，这种形式必然在其与他者的关系中重新创造自身，以至无穷。
本质等同于尚（还）不知道性差异的欲望着的肉身。本质是自然中的一个切片（如波伏娃会说的那样），同样也是神之中的一个切片（如斯宾诺莎会说的那样），它作为一而行动，却总是关联于它如何关涉他者，反之亦然。于是，对欲望与本质的强调，并不否认男性与女性的存在、性差异的存在，而是谴责诸种认识论在折入自然并将其切分为属与种时所表现出的无知。对欲望、本质与肉身的生机论强调，使我们能够以一种最具革命性的方式重新思考这类范畴化。确实，一种斯宾诺莎式的或德勒兹-伽塔利式的视角，由于它声称本质是由触动事物的东西以及事物如何被触动所决定的，便从生命如何被形成、以及诸如性差异之类的范畴如何经由心灵与身体的行动而在生命中被创造出来这一点出发。
这样一种肯定性的生机论使我们能够重新思考女性主义（以及文化理论中所有其他的少数领域），其方式不是批判一个女人的"存在"，而是肯定那些分子的方式——身体与心灵借助这些方式，在它们如何被创造（作为一），或它们如何触动与被触动之中，可以被概念化为"女性的"。这就是为什么重读波伏娃的德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 291）声称，生成-女人"必然同样触动男人，正如它触动女人"。这就是为什么少女使一切生命形式（以及非有机物）解域化。因为正如他们在上述引文之前所说的，生成-犹太人既触动犹太人，也触动非犹太人；同样，男人在对其本质的持续追问之中，也进入"女性气质"的轨迹，因为它使他们远离那种组织社会的主导性（克分子的）社会文化（男性导向的）立场。从身体出发，从降临于身体的情状（affections）以及它们如何在心灵中向我们呈现观念出发（例如参见 Spinoza [1677] 2001, E2P16），这就使我们能够对波伏娃所指出的不对称加以彻底的复杂化，"因为两性意味着分子组合的多样性，它不仅使女人之中的男人和男人之中的女人发挥作用，而且使每一方与动物、植物等等的关系发挥作用：一千种微小的性别"（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 213）。
德勒兹（[1981] 1988, 124）早已指出，"［……］如果你将身体与思想界定为触动与被触动的能力，许多事情就会改变"。就其对女性主义的后果而言，格罗兹（1994）将此视为一种重新思考性差异的方式的出发点：不是将性差异视为强加于身体之上的意义，而是视为身体的表达（我们在前面称之为物质-话语的）。换言之，性别差异化关涉的是身体如何能够依照它在其中行动的实践，在社会文化之中沉积自身或形成自身：
> 因此，一个动物、一个事物从来不能与其同世界的关系相分离。内部不过是一个被选择的外部，而外部则是一个被投射的内部。新陈代谢、知觉、行动与反应的速度与缓慢，相互连接起来，构成世界中一个特定的个体（Deleuze [1981] 1988, 125）。
总而言之，从在过去半个世纪中支配着女性主义的性差异，转向我们已经可以在波伏娃那里找到的性别差异化，意味着强调欲望的装配，以及它们如何使我们能够依照肉身及其本性在实践中被现实化与实现的方式来思考肉身及其本性。于是，权力就是作用于一个行动之上的行动，正如福柯早已指出的那样。或者毋宁说，正如克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）所描述的，权力致力于借助禁止来结构化社会文化。因为她声称："经由集体铭写的过程，只存在一个菲勒斯，而非一个阴茎"（Colebrook 2002, 134）。这一唯物主义立场并不想批判集体的（克分子的）铭写，而是要求我们追问：在生命之中，女人（以及男人）的创造是如何在这些集体铭写所回应的那些（沉默的、肉身性的、分子的）情动之中发生的。
## 从性差异到性别差异化（From Sexual Difference to Sexual Differing）
让我们以对《第二性》结论部分的细读作结，因为波伏娃的实践哲学正是在这里结出了全部的果实。在这一文本中，波伏娃（[1949] 2010, 758）真正地为一种性别差异化敞开了道路，即将性差异推向极致，因为她声称，迄今为止，无论男人还是女人，都不愿意"承担这一处境的全部后果——一方提出这一处境，另一方承受这一处境"。当我们确实承担性差异的全部后果时，会发生什么？当我们不再批判性差异的集体铭写，转而提出一个肯定性的问题时，又会发生什么？
首先，波伏娃指出，"今天的女人被撕裂于过去与现在之间"（ibid., 761）。也就是说，她被撕裂于两者之间：一边是集体铭写，以及它们所借以运作的线性的、因果的时间理论；另一边是创造的进化（creative evolution），用亨利·柏格森（Henri Bergson）的话来说，它伴随着潜在/现实，伴随着绵延（durée），因为绵延开启了一个将要到来的世界。集体铭写无须像在平等女性主义或后现代女性主义中那样受到批判，但我们必须追问，这些集体铭写所回应的是哪些唯物主义的、肉身性的欲望。父权制利用它所发现的东西来实现自身的延续。但一种革命性的女性主义并没有模型。我们可以说，对女人而言，将情动、将生命力塑造为效用，导致了一种被撕裂于过去与现在之间、被撕裂于性差异与性别差异化之间的状态。而这实际上是我们可以肯定的东西，因为它表明，性差异自始至终都蕴含着性别差异化。波伏娃这样描述这一处境：
> ［最］常见的是，她显得像一个乔装成男人的"真正的女人"，而她在自己女人的身体中，与在男性的服装中一样感到局促。她必须蜕去旧皮，裁剪属于自己的衣裳。只有发生一场集体的变革，她才能够做到这一点。今天，没有哪一位教师能够塑造出一个与"男性人类"完全对应的"女性人类"：如果像男孩那样被养大，少女就会觉得自己是一个例外，而这使她遭受一种新的特殊化（ibid.）。
像男孩那样的教养和男性的服装（也就是说，解放），正是波伏娃笔下的女人想要远离的东西，正如她想要远离一个未获解放的世界一样。无论是平等女性主义的铭写，还是一个男性中心世界的铭写，都不适合她的肉身。根据波伏娃，女人必须使自己摆脱这些铭写。遵循一种肯定的伦理学，这意味着她必须裁剪属于自己的衣裳。因此，尽管她的著作甚至在法国女性主义中也有着主导性的接受，波伏娃显然说的是差异的语言。正如她所说：
> 女人既不是由她的激素、也不是由神秘的本能所界定的，而是由她经由异己的意识把握自己的身体及其与世界之关系的方式所界定的［……］要阻止女人成为她被造就的样子，是不可能的，而她将总是拖着这一过去；如果准确地衡量这一过去的分量，那么显而易见，她的命运并不是永恒固定的（ibid., 761；强调为原文所有）。
这个片段尽管一直被当作典型的存在主义来阅读，但它不仅对集体铭写说得一清二楚，还阐明了我们可以如何阅读波伏娃在前面所引那段话中所暗示的进化。这一进化——在后现代女性主义之后，它在这个片段中显得完全被个体化了，但在整部《第二性》中却（同样）表现为集体性的——我们可以用与阅读波伏娃对少女之天真的诠释相类似的方式来阅读。平等女性主义是一种进步叙事，它建立在可能/实在这一配对之上，建立在一种线性的、因果的时间理论之上。它希望性差异一劳永逸地得到解决。差异女性主义则以不同的方式思考解放："解放女人，就是拒绝将她封闭在她与男人维持的关系之中，但并不否认这些关系"（ibid., 766）。后一种女性主义容许带上那终生笼罩着女人的过去；它已经摆脱了进步叙事的习惯，说的是真正的绵延的语言，是生成一千种微小性别的语言，是性别差异化的语言。
那么，这种对解放的新的概念化应当在哪里找到呢？它不应在我们对一个没有性差异的未来的恐惧想象中寻找，因为，波伏娃说："让我们当心，不要让我们想象力的匮乏使未来变得贫乏；未来对我们而言只是一个抽象；我们每个人都暗自哀叹其中缺少了曾经存在的东西"（ibid., 765）。波伏娃既不希望女人被性差异所禁锢，也不希望否认她们与男人的关系。尽管女性主义学术常常指出，波伏娃似乎是在说，男人应当通过放弃他们的特权来解放女人，但我们对波伏娃的阅读，为下面这个常遭贬斥的片段提出了另一种理解；她以这段话结束了她的杰作：
> 在既定的世界之内，正是要由人（man）来使自由的统治取得胜利；为了赢得这一至高的胜利，男人与女人除其他事情之外，还必须超越他们自然的差异化（differentiations），明确无误地肯定他们的兄弟情谊（ibid., 766；强调为引者所加）。
我们在这里所看到的是：正是在性差异之中，我们能够找到性别差异化。性差异无非是一种集体的、克分子的心灵习惯，而直至结论部分，《第二性》都在描述这一习惯，以及它在何处瓦解了自身。性别差异化并不在未来之中被找到，而是在性差异的语言学代码之间被找到，它总是已经在那里漫游，物质地、生机地漫游着。
## 注释
[^f10-1]: 关于这些例证之间的内在联系，参见 van der Tuin（2009）。
[^f10-2]: 不过请注意，海纳迈（Heinämaa 1997, 27）将这种现象学读作对自然/文化之分野的突破。她还指出，借助波伏娃以及巴特勒，我们能够突破心智与身体之间的分野（ibid., 22）。
[^f10-3]: 我们要明确说明，我们清楚地意识到，关于波伏娃的公认观点总体上，尤其是关于《第二性》的公认观点，曾受到美国和欧洲女性主义学者的激烈批评。我们也意识到，在康斯坦斯·博尔德（Constance Borde）与希拉·马洛瓦尼-舍瓦利耶（Sheila Malovany-Chevallier）2010年的译本问世之前，围绕《第二性》存在的翻译问题。围绕这些问题已经产生了大量著述，即便人们像唐娜·哈拉维（Donna Haraway）那样偏重一种局部视角（partial perspective），也不可能将其一一引述。因此，我们不作这些引述，尽管这些讨论构成了本章的背景。或许可以说，本章应被置于索尼娅·克鲁克斯（Sonia Kruks 2005, 290）所称的关于波伏娃的后-后结构主义学术传统之中，它确实超越了生物本质主义与社会建构论。它或许也可以被视为一种尝试，试图走出另一种在波伏娃周围屡见不鲜的双重束缚。那些试图将《第二性》从萨特那里解放出来的尝试，往往又将这一文本限定于另一位大师（Master）之下，其结果是，它再一次没有得到细读（ibid., 294）。
[^f10-4]: 否定或批评波伏娃著作中诸悖论的女性主义学术比比皆是。尽管许多学者试图将这些悖论肯定为波伏娃女性主义哲学的必要组成部分，但人们几乎从未肯定这些悖论实际上就是（她的）女性主义。最近的例子参见 Changfoot（2009a, 2009b）。
[^f10-5]: 请注意，由于不接受将生理性别/社会性别之区分作为解读《第二性》的钥匙，我们得出的结论不同于休斯与维茨（Hughes and Witz 1997）的结论。
[^f10-6]: 请记住，波伏娃对马克思主义的态度，与她对精神分析的态度一样含混。在整部《第二性》中，二者都因其准确的描述以及乌托邦主义而受到认同，又因其性别盲视而受到批判。尤其是后者（精神分析）的长处在于，它提出"存在者是一具身体"（de Beauvoir [1949] 2010, 68），甚至提出
> ［存］在者是一具性化的身体；在它与其他同样是性化身体的存在者的关系之中，性存在因而总是牵涉其中（ibid., 55）。
[^f10-7]: 柏格森（Bergson [1907] 1998, 313）关于男孩提出了同样的论证，这就更加支持了德勒兹的论证。他的版本如下：
> 事实上，如果这里的语言是依照实在塑造的，我们就不应说"孩子成为成人"，而应说"存在着从孩子到成人的生成"。［……］在第二个命题中，"生成"是一个主语。它走到了前台。它就是实在本身；童年与成年于是只是可能的停顿，只是心灵的诸种视图；我们现在面对的是客观的运动本身［……］。
# 第八章 （女）人的终结（The End of (Wo)Man）
尽管到目前为止我们已经讨论了人文学科的大部分领域，但我们尤其聚焦于女性主义理论。我们已经展示了新唯物主义（new materialism）是如何在这里得到发展的，以及女性主义理论如何使我们得以重写最常见的思想史，从而创造出较少被（性别化的）等级秩序所扭曲的概念，并产生相应的洞见。由此，这些洞见也就较少依赖于文化与自然、语言与物质性、身体与心灵之间的鸿沟——不是通过取消这些鸿沟，而是通过把它们推向极端。自西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）影响深远的《第二性》（*The Second Sex*，[1949] 2010）以来，“实体二元论”（substance dualism）就被诊断为性别化最突出的原因/案例（ca(u)ses）之一，因此女性主义理论成为对实体二元论进行批判性反思的关键场所之一。这样的反思——如果我们可以这样称呼它的话——也是新唯物主义发展的一把钥匙。然而，女性主义理论并不关乎批判（critique），因而也并不关乎反思。与学术界的许多其他领域一样，学术界中的女性主义的一个决定性的创造性特征，是它对主体理论的关注（Braidotti 1991, 164）。尽管这一关注很容易在历史上得到证实——只需提及在大多数西方国家，直到十九世纪晚期女性都被明确排除在学术知识生产之外——但其中隐含的人类中心主义（anthropocentrism）却与新唯物主义的形而上学并不相容。甚至可以怀疑，实体二元论能否在认识论上被克服，因为认识论的决定性特征似乎正是主体与客体之间预设的等级性分裂，并由此是认识论（认知）与存在论（存在）之间的分裂。那么，女性主义理论中的主要概念创造该如何被界定，才能使新唯物主义得以充分地具身化（enfleshed）？在本章中我们将提出，并非所有（女性主义的）主体理论都意味着一种以人类主体为中心的认识论，正如第一部分中的受访者已经向我们表明的那样。通过重写这些理论来绘制新唯物主义的地图，是这最后一章的关键。
桑德拉·哈丁（Sandra Harding）1986 年的《女性主义中的科学问题》（*The Science Question in Feminism*）是女性主义认识论的标准参考文本，它确实践行了一种人类中心主义。尽管唐娜·哈拉维（Donna Haraway）对哈丁的著名回应《情境化知识：女性主义中的科学问题与部分视角的特权》（“Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”）早在 1988 年就讨论了其局限，并通过“物质-符号行动者”（material-semiotic actor）和“身体生产的装置”（apparatus of bodily production）（Haraway 1988, 595）等概念，为我们提供了一种新的女性主义唯物主义，但总体而言，女性主义认识论始终受到这样一种欲望的构造：要表明人文主义（humanism）实际上是一种需要替代方案的男性中心主义（androcentrism）。“女性主义立场论”（feminist standpoint theory）和“女性主义后现代主义”（feminist postmodernism）都是这一举动的例子。在前一种情形中，人们提出了一种特定的“女性的认知方式”；而在后一种情形中，经过一次复数化的行动，大量女性的认知方式被推到前台，以便改变关于女性之自然与文化的粗疏概括（Harding 1986, 1991）。即便是女性主义后现代主义，也由于其对男性中心主义和女性主义立场论所作的二元论式回应，未能撼动这种人文主义，并因此把自身局限于一种人类中心的语言主义（linguisticism）之中——这一点已由克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）2004 年的《后现代主义是一种人文主义：德勒兹与多义性》（“Postmodernism is a Humanism: Deleuze and Equivocity”）所证明，我们在前面几章中已经讨论过这篇文章。该文的基本主张是：
> 一个人必须把自己认作这种或那种性别化身份，才能参与到［朱迪斯·］巴特勒（[Judith] Butler）所说的异性恋矩阵之中；但恰恰因为这一矩阵是通过言语、行为和述行构成的，它也就总是能够被改写为别的样子，能够产生新的关系（Colebrook 2004, 292–3）
这勾勒出这样一个事实：语言主义（语言，以及——用巴特勒的概念来说——在语言中显现出来的“语言的间隙”）和人类中心主义同样都是二元论论证所导致的还原性结果（参见 Kirby 1997, 2006, 2011）。在本书这一部分的前几章中，我们已经花了足够的篇幅来定位和重写任何一种语言主义，以及其实践者如何把物质性视为内在地符号性的（亦即其本身是沉默的）；现在是时候从我们的唯物主义中彻底清除任何人类中心主义了。
在这里，我们可以接上一个早期而贴切的诊断。它所针对的，是在上述二元论式回应中显现出来的人类中心主义——那种回应所针对的，是一种号称具有包容性、实则深刻地以男性为中心的人文主义。这一诊断见于吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）为其影响深远的《理性的男人》（*The Man of Reason*，初版于 1984 年）所写的《第二版序言》。遵循将笛卡尔式二元论与斯宾诺莎式一元论相对照的方法论姿态，劳埃德（[1984] 1993, xii-xiii；原文强调）主张如下：
> 心灵与身体之间必须是怎样的关系，才有可能让男人和女人的象征内容进入我们对自身作为男性或女性的感知的形成之中？［……］斯宾诺莎（Spinoza）在理性与激情之间所作的调和，［……］可以被视为男-女象征体系的控制本有可能被打破的一个节点。而他将心灵视为身体之观念的处理方式，也为更清楚地理解下述问题提供了一个起点：被赋予身体的意义如何既可以是隐喻性的，又可以被正当地体验为“真实的”差异。
因此，与女性主义（后）现代主义相反，劳埃德追问的是：一种性别化的（二元论的）组织和一种语言主义是如何从一元论的多样性中涌现出来的——正如阿方索·林吉斯（Alphonso Lingis，1994）、阿伦·萨尔达尼亚（Arun Saldanha，2006）和迈克尔·哈姆斯-加西亚（Michael Hames-García，2008）追问一种种族化的语言主义如何从同一股流变中涌现出来一样。尽管在本书中我们并未把新唯物主义的形而上学等同于一种斯宾诺莎主义，但一元论（monism）一直像一股电流一样贯穿于我们的概念化之中。真正撼动人类中心主义的，正是一元论的形而上学，而它也以这样或那样的方式在本章最后所讨论的作者们的唯物主义中发挥作用。[^f11-1]
最近，文化理论对文化与自然、语言与物质性、身体与心灵的一元论式处理催生了大量新词。这些新词让我们初步洞察到一元论的提议——它始终与利奥塔、德勒兹和拉图尔对现代性的重写相一致（见上文第六章）——即对实在的形态发生（morphogenetic）变化提供一种非人类中心主义的制图。让我们举两个例子。凯伦·巴拉德（Karen Barad）在 2007 年的《半途与宇宙相遇：量子物理学与物质和意义的纠缠》（*Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning*）中创造了“内在互动”（intra-action）一词。巴拉德（2007, 33；参见 Barad 2010, 244）写道：“与通常的‘互动’（interaction）——它假定存在着先于其互动的彼此分离的个体能动性——不同，内在互动的概念承认，不同的能动性［……］是通过其内在互动而涌现的。”这一过程存在论撼动了一种关于预先存在之实体的原子论形而上学，并提示了这样一个世界：哈拉维（2003: 6）援引阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）的著作，将其刻画为一个“存在者并不先于其关联而存在”的世界。与劳埃德、林吉斯、萨尔达尼亚和哈姆斯-加西亚关于性别化/种族化的（二元论的）组织如何从一元论的多样性中涌现的问题类似，巴拉德（2010, 254）明确指出“内在互动必然包含构成性的排除，这些排除构成了一种不可还原的开放性”。这不仅是说二元论只能发生在一元论之内，而非相反，而且是说二元论从来不会被完全固定。这就是为什么巴拉德在透过雅克·德里达（Jacques Derrida）来阅读尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）时，把存在论（ontology）称为“幽灵论”（hauntology）。巴拉德使德里达摆脱了一种可能的语言主义解读，正如维姬·柯比（Vicki Kirby，2011）所做的那样，因为幽灵论既不偏好心灵（或非物质的、文化的、语言的东西），也不偏好身体（或沉默的物质的、自然的东西）。因此，就其以一种关于“世界之彻底鲜活性”（Barad 2007, 33）的存在论来运作而言，它是非人类中心主义的。从那些“构成性的却不属于”（Kochhar-Lindgren 2011, 25）物质的幽灵和阴影出发，并不会肯定那种二元论的欲望——即试图去表征、并因此在与世界彻底分离的同时完全捕获世界的可能性。恰恰相反，幽灵论必然包含所有未曾预见的（非人的）激进力量。
第二个例子可以在曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）的著作中找到，本书借用了他在《道德的地质学：一种新-唯物主义的阐释》（“The Geology of Morals: A Neo-Materialist Interpretation”，1996）中的“形态发生”（morphogenesis）一词。在《非线性历史一千年》（*A Thousand Years of Nonlinear History*）中，德兰达（1997, 32；原文强调）谈到“网络组织”（meshworks），以便保持“由多样元素构成的自组织网络组织”与“由同质元素构成的等级结构”之间的区分，而这两者“不仅共存和交织，［而且……］彼此产生”。网络组织这一概念的创造——它等同于布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在《我们从未现代过》（*We Have Never Been Modern*，[1991] 1993, 47）中所提出的由“杂合体”（hybrids）组成的“集体”（collective）——是一元论形而上学的一部分。在《社会新哲学》（*A New Philosophy of Society*）中，德兰达（2006, 6）说要关注“在现实中产生所有这些涌现整体的运动”，在其中“语言扮演着重要但并非构成性的角色”（同上，3）。此外，德兰达明确指出，“一个整体的属性不能被还原为其部分的属性，［因为］它们不是各组成部分自身属性聚合的结果，而是其能力之实际运用的结果”（同上，11）。因此，德兰达（2002, 4）引入了一个概念，它不仅“赋予实在相对于人类心灵的完全自主性”，而且非常接近巴拉德所使用的那些新词。德兰达的著作表明，巴拉德所提出的互动（inter-action）与内在互动（intra-action）之间的对照，是一个方法论步骤。那看似被提出的二元论，是为了保留内在互动而被引入的。
除了作为一种重写之外，新词的引入并不旨在把一种看似“错误”的学术术语换成另一种能够“更好地”捕获世界的术语。这样一种认识论立场将预设一个独立于客体的主体，而这样一种表征主义的等级或鸿沟与所提出的一元论形而上学并不相容。迈克·黑尔伍德（Mike Halewood，2009, 50）在《语言、主体性与个体性》（“Language, Subjectivity and Individuality”）中结合怀特海的“事件”（event）与德勒兹的“意义”（sense）指出：“世界创造（或建构）意义，这是潜在（the virtual）之中诸奇异性相互关联的一种效果。既然所有主体都是这个世界的一部分，它们也就在这种创造性之中被创造出来。”在这里我们清楚地看到，根据一元论形而上学，主体是认识经验的一个后果，而非其羽翼丰满的起点。尽管巴拉德（2010, 247, 253）以“酷儿因果性”（queer causality）警告我们，由于萦绕（haunting）的存在，不要轻易地与线性因果性相对立，但这种对主体之优先地位的背离突破了人类中心主义，并对那些据说构成人之核心的东西（语言与主体性）提出了一种非人类中心主义的处理。德勒兹的“树绿着”（The tree greens）（1990, 21，转引自 Halewood 2009, 51）和怀特海的“我们绿意地享受春天的绿叶”（We enjoy the green foliage of the spring greenly）（1967, 251，转引自同上）提出，绿意本身就是一种主动的表达，而我们摄入（prehend）了树的绿意。正是事态使语言成为可能，而这种语言或表达并不仅仅是人类的。怀特海在《过程与实在》（*Process and Reality*，[1929/1978] 1985, 52）中指出，他“采用了‘摄入’（prehension）一词，来表达一个现实实体借以实现其对其他事物之具体化的活动”，这再次表明这里所提出的形而上学并不是一种人类中心的语言主义。首先，焦点在于活动、过程、事件；其次，相对于二元论形而上学而言，因果已经被“酷儿化”了。
现在，让我们完全沉浸到新唯物主义的非人类中心主义形而上学之中。为此，我们将通过讨论米歇尔·福柯（Michel Foucault）副论文的部分内容来阅读他关于主体之诞生与死亡的论述。这篇副论文最近以《康德〈人类学〉导论》（*Introduction to Kant's Anthropology*）为题于 2008 年出版（尽管论文提交于 1961 年）。福柯处理的问题是：人类中心主义如何塑造了二元论，以及它实际上如何扭曲了我们研究实在的（表征主义的）策略。甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）在《有限性之后》（*After Finitude*，[2006] 2008）中也重读了康德，与福柯著名的论题相比，他为我们提供了一条不同的（但同样是非人文主义、非人类中心主义的）出路，这一点我们在本书第一部分对他的访谈（第四章）中已经看到。我们将把福柯与梅亚苏之间的（断）联置于中心位置，以表明新唯物主义的反人类中心主义将我们引向何方，然后我们将通过阅读唯物主义思想中的一种数学来打开主体性的概念。由梅亚苏、也由雷·布拉西耶（Ray Brassier）和格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）所发展的思辨唯物主义或思辨实在论（Bryant et al, eds. 2011），随后将与当今在科学研究领域举足轻重的那些新唯物主义学者进行衍射式阅读，其中几位已在本书前面的章节中讨论过：德兰达、巴拉德、柯比，以及布莱恩·马苏米（Brian Massumi）。通过引入数学（集合论、几何学、拓扑学）作为打破康德式认识论与存在论定义的手段，我们获得了一些重要的新唯物主义主张，它们（隐含地）把那些基本的人文主义对立——如（女）人——推向极端。毕竟，科学研究一直被刻画为一种关于/伴随客体的人类学（Mol 2002, 32），因而也隐含地受到这样的批评：它在试图以二元论方式摆脱作为表征主义实践的认识论的同时，却持续关注康德式（主观主义的）问题框架（同上，vii）。
## 主体的诞生＝主体的死亡（The Birth of the Subject = The Death of the Subject）
福柯的计划（的一部分）是理解人的科学的形成（Foucault [1966/1970] 1994）。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）——亦即始于康德的哲学中的人类学转向——在福柯的著作中被重写。对福柯来说，主体的诞生等于主体的死亡，或者以尼采式的方式说，上帝之死等于人之死。福柯在他的《导论》中指出，康德与其（昔日）学生雅各布·西吉斯蒙德·贝克（Jakob Sigismund Beck）之间一份未完成且未发表的通信，连同前者 1798 年出版的《实用人类学》（*Anthropology from a Pragmatic Point of View*），清楚地表明康德成功地
> ［……］界定了一般而言人类学所能占据的空间：在这一空间中，自我观察所涉及的既不是作为主体本身的主体，也不是综合的纯粹“我”，而是“一个‘我’”，它是客体，并且仅仅在其独特的现象性［原文如此，*sic*］真理中在场。但这个“‘我’-客体”，［……］对于进行规定的主体而言并不陌生；因为它归根结底不过是受自身影响的主体。［人类学的空间］完全被一种聋哑的、无拘束的、常常游移不定的自由的在场所占据，这种自由在原初被动性的领域中运作（Foucault 2008, 39；原文强调）。
福柯注意到，《人类学》的序言声明康德的对象是“人作为自由行动的存在者使自身成为什么——或能够并应当使自身成为什么”（Foucault 2008, 44），从而使人类学成为实用的。人类学处理的是一种平衡行为，在其中“人被视为一个‘世界公民’，也就是说，属于具体普遍者的领域：在其中，法律主体受某些法律的规定并服从于它们，但同时又是一个人，他或她在其自由之中按照普遍的道德法则行动”（同上，42）。它还表明了“一种属于占有秩序的法律关系，也就是说一种物权（*jus rerum*），如何设法保存被理解为自由主体的人格的道德内核”（同上）。因此，实用学所处理的并非人的本性或本质，而是“一种运动，在其中自然与自由被捆绑在 *Gebrauch*（运用）之中——该词的含义之一由‘使用’（usage）一词给出”（同上，51）。更准确地说，“在《人类学》中，人既不是自然人（*homo natura*），也不是一个纯粹自由的主体；他被他与世界的关系所已经运作的诸综合所捕获”（同上，54–5）。然而，通过研究另一组概念（*Gemüt* 与 *Geist*，心意与精神），福柯得以主张，在《人类学》中并没有给“被束缚于现象规定的被动性”（同上，63）留下任何空间，因为
> *Geist*［……］是 *Gemüt* 之中一种去辩证化的、非先验的辩证法的原则，它指向经验的领域，并在现象本身的游戏中扮演着不可或缺的角色。正是 *Geist* 赋予 *Gemüt* 以可能之物的自由，剥去其诸规定，并为它提供一个除了归功于它自身之外不归功于任何东西的未来（同上）。
在此基础上，福柯进而主张，《批判》（*Kritik*）中的“我”/主体在《人类学》中被完全颠倒了，其方式比因果的互换更为复杂。也就是说，“它出现在一种生成（becoming）的密度之中，在那里，它的突然涌现不可避免地承担起被回溯性地构成的‘已然在此’之意义”（同上，67）。
在 1800 年出版的《逻辑学》（*Logik*）导言中（距他的第一部《批判》将近二十年），康德以著名的方式用不是三个而是四个问题概括了他的批判计划。他以自问“我能够知道什么？”“我应当做什么？”以及“我可以希望什么？”来概括他的三大批判。然后他又在清单上加了第四个问题，即：“人是什么？”直到在他后期的笔记（《笔记与残篇》，*Notes and Fragments*，2005）中，他才意识到这个句子事实上概括了他对思想的主要贡献。因为在那个时代，人们通常仍然首先从对上帝的透彻概念化出发来思考，而关于自然和人的思想则随后由此产生；康德却以人——或者更确切地说，以人的思想及其与自然的关系——作为他哲学的起点。换言之，康德把（神学的）形而上学变成了先验人类学。康德的第二次哥白尼革命，由于它围绕着主体、*Geist* 和 *Gemüt* 等概念展开，无论如何都是一场人文主义的革命，因为它颠倒了上述三极之间的关系。福柯（2008, 78）清楚地指出了这一点：
> 最终，人作为普遍的综合而出现，形成一个真实的统一体，在其中上帝的人格与世界的客观性、感性原则与超感性原则重新结合；人成为中介者，“einer absoluter Ganze”（一个绝对整体）由之成形。正是从人这个起点出发，绝对者才能够被思考。
福柯主张，正是随着康德，人不仅变成了思想的起源，而且上帝与世界（自然）也都随之而产生。然而，由于“［……］人立即把自己界定为世界公民，界定为‘Weltbewohner’（世界居民）：‘Der Mensch gehört zwar mit zur Welt’（人诚然也属于世界）。而完成这一循环的是，所有对人的反思都包含着对世界的反思”（同上，78–9），福柯清楚地表明，这既不涉及一种自然主义（“其中关于人的科学意味着关于自然的知识”，同上，79），也不涉及一种“现象层面上”的决定论（同上），而毋宁说“它是自我意识和‘我在’的发展：主体通过他意识到自己是一个客体的运动而自我触发”（同上）。这一对康德的肯定性重写——与梅亚苏阅读康德的方式相反（我们稍后将会看到）——归结起来就是我们可以借巴拉德之语称之为（社会）世界与主体之间的内在互动的东西。福柯甚至指出，“作为整体（*Ganz*）的世界”似乎被排除在语言之外，但却具有结构或意义（同上，80）。他随后解释世界的方式接近于德兰达所说的实在之内在的形态发生变化，在其中世界是源泉、领域和界限（同上，80–1）。也就是说，福柯据以重写康德的形而上学完全是一元论的：“存在的整体界定了必然且原初地属于它的东西”（同上，84）。主体之死就包含在其康德式的诞生之中。
## 人类中心主义（未）解决，或：批判“批判”（Anthropocentrism (Un)Solved, or: Critiquing Critique）
在《有限性之后》（*After Finitude*）中，梅亚苏承担了一个与福柯相似的计划，我们或许可以把它概括为对那些涉及人（主体）与客体的康德式范式的重写。然而，他是通过提出一个不同的开端问题来做到这一点的。福柯对康德的兴趣，可以说出自一种后尼采主义的视角。因为尽管福柯是一位历史学家，但他对“人的终结”的呼唤，关乎的是对前批判时期那些绝对权力的抵抗——这些权力始终萦绕着人，萦绕着人对其新获得的理性加以概念化的方式。福柯着手发现经验理性，也就是福柯早先所称的一种语用学（pragmatics），正是由此，他想把康德的二元论思维推向极限。福柯在康德本人那里就已经注意到了这种对经验的强调，福柯（2008, 63）这样概括康德的最后几步：“在《批判》中产生了先验幻象的那一运动，在《人类学》中以 *Gemüt*（心灵）之经验的、具体的生命的形式得到延伸和延续。”
在《有限性之后》的序言中，阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）声称，梅亚苏处理概括康德诸《批判》的那三个问题的方式，并不是在经验之中重读它们的动力，而是把它们推进到一种“对《批判》的批判”（critique of Critique）的地步（Badiou in Meillassoux [2006] 2008, vii）；这就是说，康德式的人类中心主义根本没有被福柯或其追随者所“解决”。因为，第一个也是首要的康德式问题（“我能够知道什么？”）主要（例如被福柯）因其对“我在”的使用、或者说因其所蕴含的主体性建构（“我思”）而受到攻击，而梅亚苏对“批判”的批判则聚焦于“知识”的必然性，以及康德的知识概念如何建立在一种奇特的二元论之上。福柯（2008, 78）已经清楚地注意到，“正是从人这个起点出发，绝对者才能够被思考”，而梅亚苏认为已经败坏的恰恰尤其是这一观念。因此，在不取消主体与客体的前提下（实际上他严格地肯定了这一对立），梅亚苏着手从知识的角度重新思考这一对立的双方如何彼此关联。
在康德那里，梅亚苏看到了一种正在被发展出来的形而上学，他称之为“相关主义”（correlationism）。他这样界定它：“相关主义在于取消这样一种主张的资格：即可以彼此独立地考察主体性领域与客体性领域”（Meillassoux [2006] 2008, 5）。梅亚苏并不否定相关主义本身；在他著作的后文中，他事实上正是通过“弱相关主义”（weak correlationism）确立起其思辨唯物主义（speculative materialism）的必然性。但康德在 1781 年的《纯粹理性批判》（*Kritik der reinen Vernunft*）中引入相关主义的方式，用梅亚苏（[2006] 2008, 124）的话说，对哲学而言是一场“灾难”。
对康德的相关主义至关重要的是这样一种观念：世界中的客体自在地存在，独立于任何观察，同时又具有使它们能够在观察中显现自身的主观性质（同上，31）。于是，对人而言，物自体是不可知的，但我们可以思考它们；而我们只能在观察中、在客体允许自身被表象的方式中获得（关于一个事物的）理性知识。正是由此，作为整体的世界（*das Ganze*）从“我在”的视角主观地生成。梅亚苏对这一康德式主客体关系的批判是双重的。首先，他质疑康德给理性知识设定的界限。为什么客体本身不能被认识？思想怎么可能只被赋予对客体的“有限通达”（limited access）（客体因而在呈现中允许自身被思考，却不允许自身被认识）？其次，他追问康德为何要求客体必须被呈现出来才能被思考。这种被给予性（givenness）的概念（客体必须与主体相遭遇才能成为世界的一部分）同样显得可疑，因为它是深刻地人类中心主义的。
为了阐明他的保留意见，梅亚苏给出了他所谓“原化石”（arche-fossil）的例子（一种在人及其思想出现之前便已不复存在的生命），或者说先祖性（the ancestral）的问题。他想知道，是否可能如康德式思维似乎所预设的那样，“科学能够思考这样一个世界：在其中，时空的被给予性本身是在一个先于一切形式的被给予性的时间和空间之中产生的”（同上，22）。或者说，相关主义如何能够解释先祖性陈述？答案当然是它（在哲学上）不能，而这是对康德及其所提出的人类中心主义的一个严肃批判。面对原化石的古生物学家难以思考那从未向他“显现”、因而他无从通达（因为它并不发生）的先祖时空。梅亚苏对批判的（相关主义的）思维的批判，不是对存在着的主体的批判，而是对认知着的主体的批判。他的替代方案是一种思辨的形而上学，它不是主观的，而毋宁要求哲学重新转向客观性。因此，对“批判”的批判就是对我们所知的那种认识论的批判。
在这样做的同时，他也回到了上帝以及前文讨论过的思想的三分分类法。与我们称之为后尼采主义者的福柯相反，梅亚苏无论如何都是一个反尼采主义者。因为尼采在十九世纪末声称，（由康德等人带给我们的）理性时代使我们谋杀了上帝，而梅亚苏声称的恰恰相反。他指出，康德式的思维——在其中，绝对者被永久地对思想关闭、被逐出形而上学——导致了今天宗教原教旨主义引人注目的回归，因为它使绝对者得以从认知中被移除，从而以信仰的形式复活（同上，45）。
在梅亚苏看来，福柯和尼采的评论当然都不是相关主义的。他们以经验的方式重新思考康德式的“我在”，把整个主体-客体对立推向极端，把我们引入一种能够有力地重写相关主义的新型思维。梅亚苏把这种思维称为“主体主义形而上学”（subjective metaphysics），它完全在于将相关项本身绝对化：
> 这种类型的形而上学可以从各种主体性形式中进行选择，但它始终具有这样的特征：它将某种心灵的、感觉的或生命的项实体化：莱布尼茨单子中的表象；谢林的自然，或客观的主体-客体；黑格尔的精神；叔本华的意志；尼采的权力意志（或诸权力意志）；柏格森那里负载着记忆的知觉；德勒兹的生命，等等（同上，37）。
梅亚苏继续界定这种主体主义形而上学，其方式类似于我们在本书第六章中讨论过的对立逻辑，这种逻辑也刻画了巴拉德通过玻尔的互补性所肯定的对幽灵学（hauntology）的解读（Barad 2010, 253）：
> 即使在那些对相关性进行生机论实体化的情形中（如在尼采或德勒兹那里），这种实体化被明确地等同于对“主体”或“形而上学”的批判，它也与思辨唯心主义共享同一个双重决断，这一决断确保了它不可被还原为素朴实在论或先验唯心主义的某种变体：
如今在文化理论中日益流行的、由主体主义形而上学所创造的概念，创造了一种我们也可以（借用怀特海的说法）称之为事件的形而上学的形而上学。它对个体客体视而不见，或者至少，这些个体客体并不以其整体存在，而只在它们于事件中得到现实化的范围内存在。而正是这种现实化，最终如莱布尼茨所说，是唯一可能的世界。在某种意义上，福柯可以被指责遗忘了客体，但我们稍后会回到这一点。
重要的是要理解，正如梅亚苏所主张的，对主体主义形而上学的这一双重界定使任何唯物主义都成为不可能。就在他向我们提出这一主体主义形而上学的定义（如前所述，它无法思考伊壁鸠鲁的原子）之前，他说伊壁鸠鲁主义事实上是一切唯物主义的范式。在伊壁鸠鲁主义中，
> ［……］思想能够通过原子与虚空的概念通达万物的绝对本性，并且它断言这一本性并不必然与某个思想行为相关联，因为思想只以偶然的方式存在，内在于偶然的原子复合体之中（因为诸神本身也是可分解的），而这些复合体对于基本本性的存在而言是非本质的（同上，36；强调为引者所加）。
梅亚苏所提出的思辨唯物主义似乎与迄今为止讨论过的诸种唯物主义非常不同，因为它确实似乎并不支撑我们至今一直在发展的斯宾诺莎主义一元论。
当他声称绝对实在由没有思想的存在者构成，甚至由必然先于思想的存在者构成时（我们现在明白了他为何以原化石开始他的论证，原化石确实成为一个先于人类思想的事件的完美例子），他彻底抛弃了斯宾诺莎的泛神论。在梅亚苏看来，斯宾诺莎关于上帝等于自然的主张（既然二者都是无限的，它们就必定是一）是对上帝的一种主体主义形而上学的界定，因为它创造了一个等同于绝对者的更大整体。把上帝视为等同于自然，也就意味着自然是理性的（当然，古生物学家在认为他们对自然的解读是“真实的”，即与客观物质性相同之时，也相信这一点），而这对梅亚苏来说同样是一种不可能的人类中心主义。对他而言，自然是偶然的，尤其因为它先于思想，或者更确切地说，因为它先于我们所能提出的任何逻辑体系（参见他关于“时空的被给予性”的论证，同上，22）。同样与斯宾诺莎主义相反，梅亚苏主张根本不存在所谓的充足理由律（Principle of Sufficient Reason）；每一个原因都可以有无穷多的后果，而这些后果绝不是在思想中“被给予”的。因此，他最终感到自己更接近大卫·休谟（David Hume），而不是康德的相关主义——在后者那里，任何综合命题的知识都永远不可能是先天的。梅亚苏论证说，混沌的这种显明的稳定性“［……］将使我们能够更深入地洞察一种摆脱了实在必然性的时间性的本性”（同上，101）。
通过把康德的弱相关主义推向极端，梅亚苏构建了一种与福柯式的和后尼采主义的思想颇为不同的思辨唯物主义，但它对新唯物主义计划而言仍然具有最重大的意义。因为，尽管他那极富论辩性的哲学史重写，与我们在前面各章中所勾勒的草图相比，得出了一幅颇为不同的制图——他对笛卡尔的推崇尤其难以与上文所述相调和——但他远离人类中心主义的举动，对福柯所宣告的那一计划作出了巨大贡献。
因此，让我们更仔细地看一看他第一章的结尾（以及第二章的开头），他在那里讨论了先祖性（ancestrality）。在这里，梅亚苏向我们引入了两大思辨唯物主义主题。第一，在客体（物质）与随后而来的思想之间存在一个根本的断裂。然而，借由这一主张，他并不接受线性时空（“随后”一词可能暗示这一点）；他通过如下陈述抛弃了线性时空：“把这些条件铭刻在时间中，就是把它们变成客体，从而将它们人类学化”（同上，23）。因此，这一主张强调物质（自然、客体）的偶然性，并关注思想如何能够通达未被相关化者、未被给予的世界。第二，尽管这一点在《有限性之后》中并未得到阐发，而是作为通向思辨唯物主义之未来的一个反复出现的指涉物被使用，梅亚苏不断强调“数学言说广大外部（the great outdoors）的能力；言说一个人类与生命皆不在场的过去的能力”（同上，26）。
这两个“命题”再一次将我们引向斯宾诺莎，并且实际上揭示了一种更为相似的进路。因为尽管《伦理学》（*Ethics*）的第一部分阐述了唯一实体（One substance）的存在（它必然既是绝对无限的上帝又是自然），但紧接着又补充说，它在自身之中包含着诸属性（例如人），并以不同的样式（例如思想与广延）被组织起来。就人而言，心灵与身体是“同一个东西”，因为它们是个体的本质（并构成上帝的一个属性）。这有时被称为斯宾诺莎的平行论（parallelism）（尽管这个术语来自莱布尼茨），然而这个术语可能有点过于“歧义”（equivocal），因为它似乎暗示了一种无法被观察到的相似性。支持其单义性（univocity）的一个重要论据是：尽管斯宾诺莎声称，身体中的一切行动也都是心灵中的行动，但一个观念（心灵的一个行动）是其身体的一个结果。这并不意味着身体能够决定心灵去思考（正如心灵也不能决定身体去运动）（[1677] 2001, E3P2），但它确实意味着，身体（*res extensa*，广延之物）是布莱恩·马苏米（Brian Massumi，2002, 8）所说的在存在论上先于心灵的东西，因为身体“［……］在构成涌现之场域的意义上具有存在论上的特权”。正如在梅亚苏那里一样，这不是一种时间上的区分，因而它拒绝人类中心主义。
这就要求一种形式的表现主义（formal expressionism），正如布莱恩·罗特曼（Brian Rotman）所设想的那样，它应当把我们推向“符号领域之外”。梅亚苏声称，正是通过数学，他的哲学才能够理解客体自身（绝对者），而斯宾诺莎《伦理学》的副标题（*Ordine Geometrico Demonstrate*，以几何学秩序证明）则表明，后者是借助几何学来达成对绝对者的理解的。让我们来绘制一下这些已被勾勒出的轨迹。
## 数学、几何学、拓扑学（Mathematics, Geometry, Topology）
数学（包括几何学和拓扑学）与身体之间的关系，如今成了关键问题。当然，斯宾诺莎和梅亚苏都不是还原论者，他们也不实践一种语言主义。然而，“数学能做什么”还需要更多的思考。
与斯宾诺莎和梅亚苏二者都相反，有一些学者看不出数学或一种几何学秩序如何能够提出普遍性的主张。例如，乔治·莱考夫（George Lakoff）和拉斐尔·E. 努涅斯（Rafael E. Núñez）（2000, xvi）声称，“人类的数学，即人类所知的唯一一种数学，不可能是某种抽象的先验数学的一个亚种。相反，我们所知的数学似乎产生于我们大脑的本性以及我们的具身经验。”他们题为《数学从何而来：具身心智如何使数学得以存在》（*Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind Brings Mathematics into Being*）的著作意在表明，一切思想，因而也包括数学，都源自我们身体的运动性存在（他们大概认为这种存在是人类所独有的）。他们的论证与里卡多·内米罗夫斯基（Ricardo Nemirovsky）和弗朗西丝卡·费拉拉（Francesca Ferrara）的观点一致，后者声称“思维不是一个发生在身体活动‘背后’或‘之下’的过程，而就是身体活动本身”（in Rotman 2008, 33）。诸如此类的主张，由于它们似乎把数学局限于一种身体内部，显然是人类中心主义的，因为这样一来，一切形式的演算、一切公式和几何图形（直线、曲线等）都被认为是我们身体性存在的结果。通过暗示数学图形必然源自一个（人类的）身体，在我们之外发现的那些图形似乎就仅仅是我们内部的投射，而这就表明了梅亚苏所谓的强相关主义（strong correlationism），因为它支持“思维行为与其内容在本质上不可分离的论题。我们所接触的永远只是被给予思想的东西，而从不是一个自行存续的存在者”（Meillassoux [2006] 2008, 36）。
然而，若与布莱恩·罗特曼一同阅读，数学与人类身体之间的这一关系似乎就不那么受我们皮肤边界的限制了。在 2008 年的《成为我们自身之旁：字母表、幽灵与分布式的人类存在》（*Becoming Beside Ourselves: The Alphabet, Ghosts, and Distributed Human Being*）中，罗特曼引入了“姿势”（gesture）这一概念，以表明数学与身体是同一个非语言的唯物主义的形态发生过程，从而反驳了那种普遍却又基本未被承认的共识，即在数学中“柏拉图主义是当代的正统”（Rotman 1997, 18 in Kirby 2003, 422）：
> ［……］姿势在符号领域之外，因为符号是被编码的，并要求一种诠释学，一种可与意指行为相分离、且先于意指行为而就位的解释装置。毋宁说，姿势的行动模式是生成性的（enactive），外在于任何先于其自身施行的东西：它通过身体执行的事件起作用，“在人们知道之前”就创造出意义和数学意谓（2008, 36）。
与巴拉德、德兰达、马苏米、劳埃德以及梅亚苏一致，罗特曼呼吁把数学作为通向存在论上在先者的一把钥匙。并且，与前面所暗示的数学人类中心主义相反，罗特曼并没有把论证锁闭在身体之中。一个姿势总是已经暗示了某种节奏，因为它必然与（将要到来的）外部客体一起运动，并与它在其中发生的多样性一起运动。因此，罗特曼提出，就一个数学抽象而言，关键在于“它与什么一起运作”（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 5）；于是，问题不再是使一个抽象（或一本书）的主体与客体相对立，而是它如何“与世界形成一个根茎”（同上，11）。[^f11-2]
这是否必然会把我们带到语言“之外”？事实上，柯比在 2003 年的《枚举语言：“数学不合理的有效性”》（“Enumerating Language: ‘The Unreasonable Effectiveness of Mathematics’”）中，为把数学作为一种语言来处理提出了一个有力的论证。这并不会自动地把柯比引向一种语言主义，使她远离存在论上的在先者。柯比（2003, 418）把数学界定为一个“指涉自身的关系性构型系统”，由此暗示了她的这样一种尝试：重写在许多文化理论中出现的那种被贬抑的、表征主义的“语言”概念，同时顺带把“数学［重写为］自然的语言［……］由神圣者所创作”（同上，419）。因此，柯比也以类似于她和其他新唯物主义者批判巴特勒的方式批判罗特曼（参见本书第五章）。然而，我们可以不接受柯比对罗特曼之人类中心主义的否定性解读，这一解读所依据的是对一种由自然/上帝所创造的数学的简单颠倒（同上，426–7）。也就是说，我们可以在柯比和罗特曼二者那里都读出存在论上的在先者。
众所周知，且反直觉地经由一条德里达式的迂回，柯比（2006, 84）指出：“［因］为如果像德里达所暗示的那样，‘不存在文本之外’，那么书写、阅读和建模就在于‘自然的本性’。”因此，“［物］质”“在我们探究的视域中显现为一个远为奇特的主体。而且重要的是，它的显现无需以文化制品这种替代形式而被遮蔽”（同上，85；强调为原文所有）。呼应她在《言说的肉身：肉体性的实质》（*Telling Flesh: The Substance of the Corporeal*，1997）中对费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的重写，柯比指出，德里达的“不存在文本之外”应当被重写为“不存在自然之外”（Kirby 2008b, 229）。于是，又转而呼应斯宾诺莎，柯比宣告了一种单义性（Colebrook 2004）。[^f11-3]以这种方式，罗特曼那种姿势性的、存在论上在先的立场，可以在柯比的著作中找到——当她经由德里达指出：
> ［……］任何“单元”与其说是一个它始终有所亏欠的更大整体的分离部分，不如说是该系统对自身的重新发明（或重写）的一个独特实例。因此，每一个“实例”都是“整体”，而这种内爆的、全息的同一性意义，使作为由分离的、相继的时刻所构成的展开序列的线性陷入混乱（Kirby 2003, 425；强调为原文所有）。
在本书中，从对德兰达的访谈以及第五章中他的著作开始，我们已经多次遇到这样的理论化。根据罗特曼的“姿势”，“充沛的身体连接性”就是“数学实践”（同上，428）。柯比的计划——表明“［……］数学化、表征或以智性的方式度量自身，正在于肉体性的本性之中”（同上，434），把“生物学思考为一个由诸操作性分化构成的‘统一场’，一种自然的数理（*mathesis naturalis*）”（同上，438）——所做的恰恰是同一件事。在这两种情形中，身体的力量都是存在论上在先的东西。
那么，与柯比在抵御语言主义的同时重写语言概念的方式相一致，我们应当（与罗特曼以及德勒兹和伽塔利等人一起）在抵御一种“数学主义”（mathematicism）的同时重写数学。为了任何一种唯物主义而必然要瓦解任何数学人类中心主义，这首先大概意味着远离当今在数学中占据主导地位的集合论（正如费尔南多·萨拉梅亚［Fernando Zalamea，即将出版］也暗示的那样）。至少，这是那些对我们所称的新唯物主义感兴趣的学者们常见的一步。斯唐热（Stengers，2000, 157）提出了两条路径：
> ［……］勒内·托姆（René Thom）呼吁一种“游牧的”数学，其使命不是把感性现象的多样性还原为某种数学描述的统一性——那会使它们服从于相似性的秩序——而是去建构它们之质的差异的数学可理解性。如此一来，一片树叶的飘落就不再是伽利略式登记中的一个非常复杂的情形，而必须激发出它自己的数学。人们也可以举出伯努瓦·曼德布罗（Benoit Mandelbrot）的分形数学。在这里同样，“理解”意味着创造一种语言，它开启“遭遇”不同感性形式、再现它们的可能性，而又并不因此使它们屈从于一个会赋予它们“理由”并允许对它们加以操控的普遍法则。
斯唐热提出的第一个选项之所以有趣，是因为它呼吁发展一种聚焦于差异化（differing）的“新唯物主义”数学（参见本书第七章），作为集合论的一个有价值的替代方案。第二个选项之所以有趣，是因为这条路径实际上是最常被遵循的，罗特曼、德兰达和马苏米都走在这条路上。继曼德布罗的非欧几何之后，尤其是拓扑学被视为一种唯物主义的数学形而上学的肥沃土壤。拓扑学甚至可以被视为集合论的正对立面，它实践一种彻底的“程度上的差异”，与集合论的“种类上的差异”相对。考虑到这一点，德兰达（2002, 24；强调为原文所有）将拓扑学界定为：“［……］分化程度最低的几何学，即具有最少数目的不同等价类的几何学，在其中许多不连续的形式已经融合成一个连续的形式。”马苏米在其 2002 年的《虚拟的寓言：运动、情动、感觉》（*Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation*）中很好地解释了，为何拓扑学应被视为诸科学中最光滑的一门，或者如埃利·阿亚什（Elie Ayache，2010, 147）所优美地表述的：“数学是一种思想（而不仅仅是一种演算），而正是思想通过其话语的取向来断言存在。”马苏米（2002, 135）——令人想起柯比——对此补充道：
> 拓扑学不是一门质的科学。如果经验研究意味着从描述推进到预测，那么它就不是经验的。它没有预测价值。由于无法直接指涉其自身变异之外的任何东西，它与其说是描述性的，不如说是类比性的。然而，它并不是任何特定事物的类比物。它不是日常意义上的那种对某个模型的变异的类比物。在这里，没有模型。只有内折与外折：自我指涉的转化。类比物就是过程，自我指涉于其自身的变异。
尽管梅亚苏在《有限性之后》中似乎对物理学最感兴趣，有时又似乎被诸如康托尔定理（Cantor's theorem）这样的集合论问题所吸引（这追随了他的老师巴迪欧一向热衷于此类数学模型的方式），但他的思辨唯物主义似乎需要一种数学，而这种数学实际上非常接近马苏米近年来一直致力的思辨实用主义（speculative pragmatism），尤其接近拓扑学在这类思维中所扮演的角色。反过来，梅亚苏对绝对者的兴趣，对超穷者的探寻，或者说对“无限诸质的未封闭的多元化”（Meillassoux [2006] 2008, 142）的兴趣，可能恰恰是马苏米在探索拓扑学能做什么时所需要的。在他看来，潜在（the virtual）的概念（马苏米从柏格森和德勒兹那里获得这一概念）尤其具有最重大的意义，正如梅亚苏的《潜能性与潜在性》（“Potentiality and Virtuality”，2011）所肯定的那样。正如马苏米（2002, 135）所说：
> 一个拓扑学的图像中心在被感受到的思想中，确确实实地使潜在显现出来。它与其说是经验的，不如说是显灵的（apparitional）。感觉——在到来之际总是一种对外部的转化性感受，一种对思想的感受——就是类比物的存在。它是处于类比模式中的物质。
拓扑学的光滑性如今（在数学中）主要是在所谓的“无点拓扑学”（pointless topology）中得到发展的，它延续了彼得·T. 约翰斯通（Peter T. Johnstone，1977）的思路，也在追随怀特海（[1929/1978] 1985）的部分拓扑学（mereotopology）中得到发展。在这里，我们最令人信服地看到，为何德勒兹和伽塔利认为数学（与音乐一起）能够产生最光滑的光滑空间，因而最适合于重写那些萦绕着我们的二元论。例如，约翰斯通的“局部”（locales）概念——他使之与“框架”（frames）相对立——使我们得以用他所谓的“连续映射”（continuous maps）（Johnstone 1982, 39）来重新思考形态学。“局部”不再与客体相关，它使我们得以从事纯粹的形态学，这种形态学总是已经包含着一种等同于物理自然的身体多样性。于是，数学（无点拓扑学）就是我们的路径（在诸多未曾预见的路径之中），它使我们得以摆脱我们的向量性（同态的）地位，“转而在表面上铺展开来”，正如卡什（Cache，1995, 75）所说。正如后者继续说道，我们的直立姿态于是就只是那些在被实现的连续抽象地图（或平面）上运作的形态学的一个结果。
最后举一个例子作结，我们可以想一想马苏米（2002, 75）如何重读米歇尔·塞尔对一场足球比赛的分析，该分析的结论如下：“当球员进入潜能之场，并在其感觉之中、作为其感觉而进入时，球员的主体性就被断开了。对比赛而言，球员就是那一感觉。感觉是把场域潜能导入局部行动的渠道，由此它又被转导为潜能之场的一种整体重构。感觉是潜能在进行感知的身体中在场的模式。”马苏米不以人——甚至不以身体——作为分析的起点，而是以贯穿物质实践而得以实现的力与表面作为起点，这种方式为一种类似于约翰斯通和当代怀特海主义者所主张的无点拓扑学开辟了道路。马苏米的案例证明，约翰斯通在强调随着表面的创造而发生的诸形态发生时，引入“连续映射”这样的概念是正确的。把我们从点、从线、甚至从运动（正如梅亚苏会说的，运动最终构成了一种相关主义的论证）中解放出来，潜在的绝对者便得以现实化。于是，无点拓扑学就是亨利·米肖（Henri Michaux，[1972] 2002, 70）发现自身置身其中的那些“无限机制”之一：那个即是一切的无限机制。它解放出一种新唯物主义。
## 注释
[^f11-1]: 这里应当再次提及，与哈丁所评述和综合的那些著作截然不同，法国女性主义理论处理过劳埃德的一元论问题，而女性主义理论中的这一少数传统一直是我们的主要灵感来源。当布拉伊多蒂（2011a）写道“科尔布鲁克（2000a）指出，更年轻一波的女性主义正在把性差异问题看作不仅仅或首要地关乎主体或主体之身体的问题”时，她所指的恰恰是一元论实际上如何转移了人类中心主义。科尔布鲁克挑衅性地把这种新的女性主义唯物主义称为“一种没有身体的唯物主义”。科尔布鲁克在 2010 年 10 月 25 日于乌得勒支大学举办的会议“What is the Matter with Materialism?”（“唯物主义出了什么问题？”）上使用了这一术语。
[^f11-2]: 罗特曼（以及德勒兹和伽塔利）的姿势数学，并未隐含地接受一种人文主义或人类中心主义，而似乎介入了斯唐热所称的“宇宙政治网络”（cosmopolitical network），或拉图尔所说的“物的议会”（the Parliament of Things）（另见 Lischka 2007: 40）。与罗特曼一致，拉图尔（[1991] 1993: 142）认为诸科学之所以（对政治而言）值得关注，是因为它们的强度既是人类的又是非人类的，既是物质的又是非物质的，确实是偶然地流动着的：
>
> ［……］我们继续相信诸科学，但我们不是接受它们的客观性、它们的真理、它们的冷漠、它们的治外法权——这些是它们从未拥有过的品质，除非是在认识论的任意抽身之后——而是保留它们身上一向最有趣的东西：它们的大胆、它们的实验、它们的不确定性、它们的温度、它们那些杂交体的不协调混合、它们重建社会纽带的疯狂能力。
[^f11-3]: 这超出了《言说的肉身》中的主张，该书写道：“［……］我们认为指涉物既不先于语言也不后于语言，因为它是语言之中的一种内在性”（Kirby 1997: 19）。早期的柯比似乎优先考虑语言——指涉物是语言之中的一种内在性——而后期的柯比则唤起了一种单义性，它接近德勒兹和伽塔利在《千高原》（*A Thousand Plateaus*）中所说的：“存在着一些表达的变项，它们在语言与外部之间建立起一种关系，但这恰恰是因为它们内在于语言”（Deleuze and Guattari [1980] 1987: 82；强调为原文所有）。在这里，我们关注的不是语言，而是直接的情境性表达以及所蕴含的集体装配（collective assemblages）。数学的“指涉自身”应当以后一种方式来阅读。
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> 按本译本体例，参考文献条目保留原文。“---.” 表示与上一条作者相同。
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# 许可（Permissions）
第五章经泰勒－弗朗西斯出版有限公司（Taylor & Francis Ltd.）惠允重印，原以《新唯物主义的横贯性》（“The Transversality of New Materialism”）为题，作者伊里斯·范德图因与里克·多尔芬，刊于《女性：文化评论》（*Women: A Cultural Review*）21.2（2010）：153–71。
第六章经施普林格科学与商业媒体（Springer Science+Business Media）同样惠允重印，原以《论新唯物主义的哲学动力》（“On the philosophical impetus of a new materialism”）为题，作者里克·多尔芬与伊里斯·范德图因，刊于《欧陆哲学评论》（*Continental Philosophy Review*）44（2011）：383–400。
# 版权与译本说明
**新唯物主义：访谈与制图**
**原书名**：*New Materialism: Interviews & Cartographies*
**作者**：里克·多尔芬（Rick Dolphijn）、伊里斯·范德图因（Iris van der Tuin）
**出版者**：Open Humanities Press（开放人文出版社），安娜堡（Ann Arbor）
**出版年份**：2012
**原书来源**：
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## 原书许可
原书为开放获取图书，依据知识共享 署名—相同方式共享 3.0 许可协议（Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0，CC BY-SA 3.0）发布：。
## 关于本译本
本译本为**非官方中文译本**，未经原作者或原出版者审阅或认可。译文如有错漏，责任在译者，与原作者及出版者无关。
原书版权页载明：“Copyright © 2012 Rick Dolphijn and Iris van der Tuin and the respective authors”，全书以 CC BY-SA 3.0 发布，允许任何人下载、再利用、修改与发行，只要注明作者与来源，且衍生作品采用相同或类似许可。原书封面插图（Tammy Lu 作）另以 CC BY 许可发布，本译本未收录。第五、六章系经 Taylor & Francis 与 Springer 惠允重印的期刊论文（见本译本《许可》一节）；这两章的原期刊版本另有其版权，本译本依据的是开放获取图书中的版本。
## 本译本的许可
依照原书许可中“相同方式共享”（ShareAlike）条款的要求，本译本同样依据 **知识共享 署名—相同方式共享 3.0 许可协议（CC BY-SA 3.0）** 发布：。
**署名**：原著 Rick Dolphijn、Iris van der Tuin，*New Materialism: Interviews & Cartographies*，Open Humanities Press，2012，CC BY-SA 3.0。本中文译本对原文进行了翻译（即作出了修改）。
## 本译本各部分
- 00 前言信息（本文件）
- 01 致谢
- 02 导论：我可以希望什么？
- 第一部分 访谈：03 罗西·布拉伊多蒂访谈；04 曼努埃尔·德兰达访谈；05 凯伦·巴拉德访谈；06 甘丹·梅亚苏访谈
- 第二部分 制图：07 导论：思想中的一种“新传统”；08 第五章 新唯物主义的横贯性；09 第六章 将二元论推向极致；10 第七章 性别差异化；11 第八章 （女）人的终结
- 12 参考文献（保留原文）
- 13 许可
## 翻译体例
- 人名、术语首次出现时以括号附原文。
- 注释随章保留；参考文献条目保留原文。
- 译自出版社提供的 PDF（Dolphijn-van-der-Tuin_2013_New-Materialism.pdf，200 页），术语统一依据同目录下的 `.glossary.md`。