# 不息原则 扩展领域中的行动哲学 布赖恩·马苏米 中文初译 v0.1 # 不息原则 扩展领域中的行动哲学 # 直呈丛书 Immediations 丛书主编：SenseLab（感知实验室） > “哲学始于惊奇。而在最后，当哲学思考已竭尽所能时，惊奇依然存在。” > > ——A. N. 怀特海 “直呈”丛书旨在把支撑哲学思考的惊奇，延伸到超学科的相遇之中。它的前提是：概念有待付诸行动，必须亲身经验。思想须被活出来，否则就会消逝。思想在实践的交汇处，在个体及其独特努力的间隙之中，活得最为强烈：它在关系织物的编织中焕发生机。共同构成。 > “微笑在脸上蔓延，而脸则使自己贴合那微笑。” > > ——A. N. 怀特海 哪些实践进入共同构成，将保持为一个开放的问题，由本丛书的作者们来回答。艺术实践、美学理论、政治理论、运动实践、媒介理论、创客文化、科学学（science studies）、建筑、哲学……其范围是自由的。我们邀请你在其中漫游。 # 不息原则 扩展领域中的行动哲学 布赖恩·马苏米（Brian Massumi） 伦敦，2017 开放人文出版社（Open Humanities Press） 中文初译 v0.1 # 版权与原版出版说明 2017 年由开放人文出版社首次出版。 版权所有 © 2017 Brian Massumi 本书为开放获取图书，采用知识共享“署名—相同方式共享”许可（CC BY-SA 4.0）。依照此许可，作者允许任何人下载、再利用、再版、修改、分发及／或复制本作品，只要注明作者与来源，并将由此产生的衍生作品置于相同或类似许可之下。无需另行取得作者或出版者的许可。法定合理使用及其他权利不受上述规定影响。许可详情见：https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 第1章最初发表于克里斯蒂安·沃兹尼茨基（Krystian Woznicki）与布赖恩·马苏米合著的 *After the Planes: A Dialogue About Movement, Perception and Politics*（《飞机之后：关于运动、知觉与政治的对话》；柏林：Diamondpapers，2017），第77-178页。此处经修订重刊。 第2章最初作为 DVD *Performance Dialogues 3 – Brian Massumi*（《表演对话3：布赖恩·马苏米》）的配套小册子出版。这部访谈影片由阿德里安·希思菲尔德（Adrian Heathfield）与雨果·格伦丁宁（Hugo Glendinning）执导，是“Performance Matters”（“表演攸关”）项目的一部分，参与机构包括金史密斯大学学院／伦敦大学／罗汉普顿大学／现场艺术发展机构／英国艺术与人文研究理事会。影片时长72分钟。 第3章最初发表于 *Inflexions: A Journal for Research-Creation*（《转折：研究—创作期刊》）“Radical Pedagogies”（“激进教育学”）专刊，第8期（2015），第59-88页。此处略加修订重刊。 封面插画 © 2017 Leslie Plumb 封面设计：Leslie Plumb（莱斯莉·普拉姆） 印刷版 ISBN 978-1-78542-044-3 PDF 版 ISBN 978-1-78542-045-0 可免费在线获取：http://openhumanitiespress.org/books/titles/the-principle-of-unrest 开放人文出版社（OPEN HUMANITIES PRESS）是由学者主导的国际开放获取出版集体，其使命是使当代批判思想的前沿著作能够在世界各地免费获取。更多信息见：http://openhumanitiespress.org # 目录 - [第1章 资本的运动](#ch01)（原书第7页） - [第2章 思想的运动](#ch02)（原书第72页） - [第3章 集体表达：激进语用学](#ch03)（原书第111页） - [参考文献](#works-cited)（原书第145页） # 1　资本的运动 克里斯蒂安·沃兹尼茨基（Krystian Woznicki）访谈布赖恩·马苏米（Brian Massumi） **KW：** 不知为何，似乎当一切（人、数据、商品、金钱等等）都处于运动之中时，我们的世界才能运转得最好。当代这种共同运动究竟意味着什么？新自由主义资本主义的全球扩张，在什么具体意义上规定了这样一个世界的社会、经济和政治框架？ **BM：** 世界一直在运动。如今，关于人类史前史的研究正在被重新书写，因为人们有了新的认识：我们的祖先走出非洲、遍布欧洲和亚洲的运动，其速度超乎以往的想象；而这些迁徙也十分复杂——现在人们意识到，它们包含了三个大陆之间的往返运动。从我们所能追溯到的最遥远的过去开始，运动就无处不在，而且从来不是线性的。人类历史中有一种不息，不断将各种轨迹纠缠在一起，甚至让物种的完整性本身都成了问题。现代人与其他人属物种——尼安德特人、丹尼索瓦人，以及至少一种其存在尚只有隐约线索的物种——之间的杂交，都对我们的基因组作出了贡献，而现在，这些贡献正在被同不同人群的特定生理特征和表型特征联系起来。 这似乎有些离题，但它提出了几个关键之处。第一，有一条不息原则贯穿人类历史。它的贯穿方式造成了如此深刻的纠缠，以至于物种完整性的观念——更不用说种族纯粹性的观念——都受到了质疑，并且从根本上挑战了那种把身份认同视为稳定之物、视为先于运动和混合而存在的概念。它要求我们重新思考运动，从而以不同的方式思考这些问题，以及许多其他问题。 我们通常把运动理解为简单的位移：位置的改变。我们认为，处于运动中的东西在根本上仍是原来的东西，在位移过程中保留着自身的同一性。但人类在穿越历史的运动中进入各种纠缠时，其自身的本性也发生了变化。人类经历了质变。位移只是本性发生质变时留下的可见轨迹。位移不只是位置的转移。它标示着一种生成：运动不仅是从一个空间位置到另一个空间位置，也是从一种改变本性的纠缠到另一种这样的纠缠。这里始终涉及转化——关系之中的转化。 在关系性转化的运动中，对运动者本身的定义也在改变。同一性不断在变异中被超越。那么，我们是否应该说，人类在其整个历史中一直处于运动之中？还是说，有一种关系性转化的运动穿行于人类之中，这样更准确？如果是后者，这种关系性转化的运动究竟始于何时？显然，“不息原则”早于人类——或者更确切地说，早于这个持续的人化过程——并且贯穿了自生命诞生以来的整个进化历程。从这个角度看，人类是某种关系性转化运动的载体；这种运动将人类卷入其中，并不断席卷人类。 **KW：** 以这种方式谈论人类历史和人类生命，我直觉上觉得是对的。面对周围环境，或者观察自己的身体时，我们似乎知道一切都在流变——尽管并不总能真正把握这一点。这也是我个人喜欢阅读解构理论或你的哲学著作的原因：你会体验到世界作为过程的意味。不过，回到我最初的问题：运动在资本主义中是如何展开的？ **BM：** 资本主义很可能就是我刚才描述的那种运动实际超出人类时所采取的形态。我们可以把新自由主义时刻理解为一条生成的矢量，从我们人性的另一端穿出。在这个时刻，市场机制宣告了自身的自主性，经济成为一种独立的权力体制。政府，更不用说个体行动者，都觉得自己别无选择，只能遵从经济为它们设定的运作条件。资本主义的前沿是金融市场；它演化出的抽象资本形式如此晦涩、充满偶然性，在客观上又如此不可判定，以至于人们不可能对其形成有效的把握。这些形式依照自身的过程运行，有时也会脱缰失控，周期性地崩盘、毁灭。金融化的经济超出了人类的疆界：它超出了人类完全理解的能力，也超出了人类有效控制的能力。它是一台自动驾驶的机器，运作方式越来越抽象，没有任何特定的人掌握方向盘。它由人类创造，却并非照着人类自身的形象创造出来；相反，它作为一个怪异的后代涌现，回过头来吞噬其创造者，并裹挟着创造者疾驰而去。 这正是德勒兹和瓜塔里在《千高原》（*A Thousand Plateaus*）中用“机器性奴役”来描述的情形；他们在新自由主义时刻实际来临之前，就先见之明地将其描绘出来（1987: 466-473）。他们谈到民族国家的角色正在改变。他们说，如今国家的功能是充当全球资本的“实现模型”，或者说，充当瓜塔里喜欢称之为“世界一体化资本主义”的实现模型。他们的意思是，民族国家可以利用自身边界作为一种折射透镜，调节资本主义过程如何落到自己的领土上，却无法做这个过程的主人。它们最多只能创造相对稳定的区域，勉强保护本国领土，使之免受资本转化运动所带来的“创造性破坏”的最恶劣影响，同时将这些影响转移到别处。希腊与德国以及欧盟核心地带其他较稳定经济体之间的关系，就是一个例子。为了维护一体化欧洲市场核心的稳定，希腊国家变得无能为力，被迫接受其人民深感无法接受的条件。 但这种关系只是资本主义权力失衡在欧洲内部的内化；很长时间以来，正是这种失衡规定了“发达世界”与“发展中世界”之间使人丧失人性的关系。国家的人文主义抱负（社会福利、普遍权利和对人的尊重），已经从属于经济“现实”。几十年前，哲学就宣布，那种据称体现于现代国家的人文主义已经死亡。但哲学抢跑了。真正扣动扳机的是新自由主义的资本主义现实主义。比尔·克林顿在1992年总统竞选中的口号简明地道出了这一点：“笨蛋，问题是经济。”25年过去，仍是如此。事情发展到这一步，似乎许多人已经得出结论：唯一可能绕过这个问题的方法，竟然就是让愚蠢坐上国家的头把交椅（总统候选人唐纳德·特朗普相信，身为总统，他就能用那双并不那么“看不见”的小手强行摆布经济；这一想法让评论家们头晕目眩）。 **KW：** 有很多讨论认为，人、数据、商品和金钱的运动不断加速，似乎进一步扩大了自由民主的危机。各种观察者都指出，民主机构无法应对当代运动的速度。你怎么看？ **BM：** 当代运动的速度确实是一个因素，但作为诊断工具，速度并不充分。鉴于我刚才所说的——位移是质变运动的标志——它就显得不够充分。速度和加速度基本上都是位移概念。它们是指向位移速率的量的概念。资本究竟把多少东西、多少种不同的东西抛入流通，以及这些东西周转得多快，这些只是冰山一角。问题的大部分在于：资本主义的运动如何运动，已经发生了质变。 **KW：** 这种质变是怎么回事？ **BM：** 资本主义不再只是用原材料和加工出来的零件组装产品，然后将产品投入流通。这种情境预设了事先设计好的产品，也预设了生产领域与流通领域之间存在有意义的区分。今天，这两个领域在很大程度上已经相互坍缩、融为一体。当代资本主义越来越关心的是为其产品的*涌现*布置条件。它不仅让产品涌现，而且这种涌现本身还成为流通的副产品。这可以以很多方式发生。例如，一边是众包以及对互联网、手机通信和信用卡使用进行的数据挖掘，另一边是产品开发和营销；两者之间已形成反馈回路。网络成为产品的涌现母体：产品并非预先存在，而是在网络化的流通之中、通过这种流通成形。在这起落流转中，营销潜能像运动之海上卷起的浪峰一样浮现。这些潜能被撷取、被“挖掘”，随后被具体化为可供出售、用以牟利的新产品。你可以把由此产生的利润看作体现了一种“流动的剩余价值”：额外价值的收益从正在进行的复杂运动中涌现，并且直接是这些运动的函数。从哲学上说，资本主义已经学会了在其自身运动的*内在性*之中为自身提供动力。 金融市场的运作方式，是流动的剩余价值的典范。在这个层面上，剩余价值是通过撬动资本运动、操弄周转、把握交易时机、猜测趋势走向来生产的，甚至不需要一个具体化的产品涌现；它纯粹通过衍生品和信用违约掉期等抽象的、二阶的产品来生产。经济的重心已经朝这种令生产短路的方向转移，仿佛在寻找一个灵魂：资本主义的精神力求摆脱生产的身体。资本在自我抽象化。如今，发达经济体中金融部门的价值，是制造业部门的许多倍。即使这种自我抽象化永远不可能彻底完成，金融市场与所谓“实体”经济之间的接合也不可能被消除，但这种平衡的转移依然意义重大：资本试图使自己从具体生产领域凌空升起的努力，已经起到了领航作用。 资本主义学会使涌现母体实现价值的另一种显著而又十分不同的方式，是生物技术。生物技术并不通过抽象化把身体消去。它通过抽象化使身体*进入*存在。它下沉到生命涌现的物质层面——基因——以操纵生命重新发生的潜能。它运作于亚身体的层面。资本在涌现中获得身体。亚身体层面是“内在于”存在的层面：它是存在从中涌现的源泉，就像一口自流井滋养着生命的诸多溪流。这是潜能的层面。 **KW：** 你所说的“亚”是什么意思？ **BM：** “亚-”（infra-）是我喜欢使用的一个前缀，用来指称涌现潜能所在的内在层面。正如我的两个例子所表明的，这种“亚-”的内在性，以及我们以何种方式进入它、产生何种效果，都极其多变。从亚层面提取剩余价值，并不是制造。金融剩余价值来自资本依据自身的流动而进行的自我抽象化：它用自己那充满灵性的爆破装置把自己抛举起来，进入自身存在的另一个领域。至于生物技术所产生的重新具身化，与其说它们是制造出来的，不如说是生长出来的——与其说它们被制作，不如说它们通过操纵潜能如何*表达自身*而被促成形态。在亚层面上，所涉及的是一种名副其实的生成：某种东西被带入确定的存在，而此前对它的预示，只是在尚未成形的潜能上涌时、在运动途中才出现。对这一层面会产生什么进行调节或操纵，构成了一种极端的权力形式：使之存在的权力；使之生成的权力；驾驭质的转化的权力。我把它称为本体权力（ontopower；“onto”来自“ontogenesis”，即本体生成，或存在之生成的过程）。 **KW：** 你最近出版了两本发展这一概念的书：《本体权力》（*Ontopower*，2015）和《经济尽头的权力》（*The Power at the End of the Economy*，2014a）。我想知道，这个权力概念在我们关于运动的讨论中如何发挥作用。 **BM：** 我前面说过，经济已经成为一种独立的权力体制。我的意思是，资本主义过程把自身变成了本体权力。考虑到新自由主义的理论家——无论是最敏锐的支持者还是批评者——都认为，新自由主义不仅生产对象，也生产它自己的主体，那么这对自由民主就具有深远的影响。福柯把新自由主义主体称作“利益主体”，强调它的形式与企业的形式同构。新自由主义的奠基理论家把这种企业主体称为“人力资本”。在《经济尽头的权力》和《本体权力》中，我试图考察这样一种方式所带来的某些后果：资本主义的本体权力延伸到了那些资本化个体本身、那些遍布其场域的资本生命形式的生产。资本主义已经找到能够生产性地进入涌现母体的方式；这一事实意味着，如今它越来越多地在资本所流经之处的亚个体层面发挥作用——而资本无处不在。资本渗透下去，进入被感受到的潜能的情动层面：在那里，生命潜能尚未具体化为确定的生命形式，生命仍在涌现之中。 这个层面上，微小运动不断涌动。我把这些正在形成、尚未完全成形的运动称为“裸活动”。就亚人类而言，这些运动是欲望、倾向、恐惧、希望、自利、共感的起伏，是为行动而绷紧以及向关系中舒展的起伏。调节这种起伏、从而引导其形成确定形态，就像设置吸引点击的诱饵一样容易。Facebook那场声名狼藉的非正式实验已经证明了这一点：它通过调节用户信息流的情动基调，来调节人们的心境与线上行为。资本主义学会了下沉到亚层面；在那里，个体在涌现中分散于其自身成形运动可能采取的各个转折之间。德勒兹考虑到这种自我分割、这种“裂分”，为新自由主义主体创造了一个词：“分体”（Deleuze 1995）。 我的假说是，新自由主义资本主义将这个亚个体层面与跨个体层面直接联结起来。它利用亚个体与跨个体两个层面之间的反馈效应，为自身注入能量，而这一方式在很大程度上绕过了据称自足的个体这一中间层面。这个中间层面就是社会人格或道德人格的层面：作为权利主体的公民形象，以及理性利益主体的形象。我们喜欢认为自己在这一人格层面上运作，但它已经被简化为一种铰接机制，让“亚”与“跨”通过它相互沟通：它是全球资本的一个微缩“实现模型”，被缩小到能够贴合人体轮廓的程度（或者更确切地说，贴合一种全身运动的模式，而该模式标示着一定量的人力资本生成之流）。跨个体层面，在其最广阔的视野中，就是那些带来质的转化的运动所构成的、世界范围的一体化网络；它们的复杂性和偶然性不仅逃逸于个体的人类控制，也逃逸于任何单一民族国家的掌握。 **KW：** 如果公民的形象在资本主义中以某种方式被悬置，这对民主模式意味着什么？ **BM：** 我刚才描述的这种跨越多个尺度的本体权力体制，与自由民主之间存在根本性的不相契合。自由民主表面上建立在作为权利主体的个体之人格神圣性之上：公民被安全地包裹在单一国家的主权神圣性之中。自由民主只知道如何跨越这两种个体性尺度运作，即完全成形的公民和主权国家（然而，这两者如今都已不是它们所自称的那样）。自由民主在两者之间搭桥的策略，就是代议机制。而崩溃的正是这个机制。 代议已经死了——如果它曾真正活过的话。今天有谁觉得，自己选出的政府真正代表了自己？看看世界各地人们对建制政党的逃离；这一点最生动地体现于美国和其他地方民粹主义的“独立”选民的崛起。这些选民拒绝任何政党归属，因为这种归属会将他们纳入据称代表着他们的政府体制的制度化、规范化运作之中。结果是左翼和右翼同时发生流失，带来越来越强的两极分化。代议机制已经过时。它预设两个尺度上都存在一种稳定的同一性：政府映照其公民之所是，公民体现国家的身份认同，双方相拥，彼此构造。然而，占据主导地位的条件却是持续的质变，是无休无止地进行转化的关系运动——与稳定结构相距何其遥远。生成已经席卷了这种结构性的相拥，各种流穿越其间，而这些流越来越不受任何特定个人或任何单一机构的控制。 因此，自由民主视为其代议结构必要条件的、所谓理性的交往，已经被情动淹没；这种情动正是由结构上被否认的不稳定性激起的。情动的潮汐起起落落。它们涌起时，预示着随后涌现的、远离平衡的运动，其方向越来越不可预测。代议躺在漂浮的残骸之间，像一个饱经风雨的塑料瓶。 **KW：** 能举个例子吗？ **BM：** 看看英国脱欧公投。英国选民投票要从超国家的欧盟手中“夺回自己的国家”，但现实局面的复杂性意味着，他们可能得到的其实是国家的分裂：苏格兰如今正在重新考虑自己不久前投出的留在联合王国的选票。他们用投票来代表自己所理解的个人利益和国家利益，结果却被结果惊呆了，第二天就普遍捶胸顿足、表示懊悔，因为他们突然怀疑，自己对利益的代表是否真的代表了自身利益。一个响亮的、充满不确定的决定。 整件事都是在回避问题的政治关键：我们需要在人际、国家和超国家的层面上发明非代议的民主形式——或者更好地说，以一种有待发明的新型亚个体—跨个体反馈系统，横贯所有这些层面。无论在什么层面上，打身份牌，以及与之相伴的特殊利益话语，都不会带来出路。代议这个装着半瓶污水的塑料瓶，已经徒然空转。分体在统治——无论以何种方式。分体是自身内部发生分割的个体。这大大增加了利益计算的复杂性，使利益在代议结构之内变得不可判定。也许，如果我们为分体发明新的实践，而不是像眼下这样否认它， 分体就能成为与资本相抗的本体权力的所在：反本体权力。 **KW：** 从哪里开始？ **BM：** 在思考民主能够变成什么时，重要的是尝试从理论上阐明政治这种全面情动化的生成，以及分体在其中的作用。我们必须完成这项工作，同时又不给“理性与情动性彼此对立”的观点以任何可信性（相反，应当解构这种对立）。能够思考并实验以情动为基础的政治如何产生具有激进包容性的直接民主形式，这一点至关重要。 **KW：** “直接民主”这个术语常常用来指全民公投。 **BM：** 是的，但英国脱欧再次表明，在网络化的、由情动注入能量的政治环境中，全民公投不过是直接民主的一幅漫画。2010年代那些自发自组织的运动——从占领运动和“愤怒者”运动，一直到2016年“黑夜站立”这样的事件——以及它们跨越身份界线的感染力，让我们预见了直接民主可能是什么样子。迄今并没有出现任何定型的模式。但某种东西一直在涌动。由于转化性的运动，未来的政治很可能不会拥有任何定型模式。不是一个模式，而是许多彼此共振、相互干涉的关系母体。这一前景是不确定的，甚至令人不安；但另一个选项则简直令人恐惧：一种情动政治的回归，它更接近于那种从20世纪历史中我们已经太过熟悉其蹂躏之害的政治——法西斯主义那种激进排斥、反民主的运动。这些运动也在同一个裸活动的熔炉中涌动，内在于同一个复杂性场域。 **KW：** 通过更好地理解运动，我们如何重新想象并重建民主？ **BM：** 在回答这个问题之前，首先必须非常认真地思考我们已经抵达的历史关节点。如果一条生成的矢量以新自由主义资本主义的本体权力机器的形式，席卷了人类的历险并从它的另一端穿出，那么，用“人类世”来标示我们正在进入的时代，就没有切中要害。我认为杰森·W. 摩尔提出的“资本世”（Moore 2015）是一个好得多的出发点，因为在这个时代，资本主义过程穿行于人类之中的运动，超越了“人”；而它之所以如此，恰恰是通过让“人”的活动所造成的影响无处不在，通过各层面之间越来越复杂、逃脱其控制的反馈效应，最终损害了人自身的生命环境，并有可能危及人的生存本身。 在某种程度上，这与后来被称为加速主义的话语相契合。但我们必须谨慎。我们必须以“运动是质的转化”这一理解为指引，深入处理这些问题。加速主义的前提是，资本主义的自然倾向就是让事情加速。既然资本的动员如今无处不在，唯一的出路就是鼓励它不断加快自身加速的速度。在灾变论版本中，加速会达到这样一个临界点：资本主义经济不再能在流动的剩余价值中抓住自己的尾巴，于是瘫倒成一堆——这场危机将终结资本主义的一切危机。所有这些都是以速度的量的术语来表述的。 **KW：** 是的，我们已经谈到过这个问题。 **BM：** 在这里重新回到这一点至关重要，因为我们要说明一种可能性——我会称之为一种确定的事实：在资本主义运动反复往来的涌现场域中，存在一些正在涌现的潜能，指向质上不同的存在方式；这些潜能受到了压制，因为，如果它们获准获得完全成形的表达，如果它们预示的萌芽倾向得以展开、充分表达其力量，它们就会朝着资本主义轨道之外的方向运动。换言之，在潜能的亚层面上，存在反向涌现力量的萌芽性涌动。这些本体权力内在于资本主义的过程场域，却尚未被它的逻辑捕获。正如2010—2011年，以及此后时有发生的情况，一个又一个国家突然、莫名其妙地爆发运动时，正是这些潜能在萌发，并达到阵发性的表达；这种表达突然使一切都遭到质疑，有时甚至延伸到资本主义本身，却又像出现时那样迅速消散。如果我们能够磨炼理解这些反向倾向的方法，在其萌芽时就察觉它们，以一种使之能够被重新激活的方式，照料它们经过时留下的痕迹，那么，也许我们就能促使它们获得更持久的形式——或者至少使它们更频繁地重现，产生更多具有转化作用的关系交叠，并由此获得更大的感染潜能。也许我们能够提取与资本主义相抗的运动剩余价值。 如果这是可能的，那也只有通过直接在情动层面上行动才有可能。无论多少意识形态分析或劝说都不能奏效，因为纲领式政治与自由民主一样，被卷入了代表和身份认同的结构之中，尽管切入角度不同（例如，以先锋队引领的“人民意志”的面貌出现；这种先锋队可以是明确的，也可以隐含地采取技术官僚精英的形式）。我所说的反向倾向，与资本主义机器本身一样处于运动之中，一样具有涌现性，并且归根结底一样是自我驱动的——只不过它们具有不同的、非货币的、直接关乎质的价值感。这是对运动、事件和关系本身及其自身目的之价值的感受，是一种活着的感觉，是伴随潜能经验而来的强度感。这些无法货币化的运动剩余价值，以它们自己的通货——被体验的潜能——反馈回自身，勾勒出由转化性关系构成的另类经济。它们是内在于资本主义场域、倾向于反资本主义的反本体权力。 **KW：** 我不确定自己能否理解你为什么对价值感兴趣。 **BM：** 呼吁把注意力集中到运动之中的质的问题上，就是提出重新回到价值问题：在纲领式政治或规范伦理之外，对它作根本性的重新思考。把价值问题让给资本主义、道德主义或顺从主义，就等于在战斗开始之前已经失败。任何未来的民主，都将作为涌现的经验强度的集体具身化而到来；将这些强度活出来，*就是*它自身的价值，这一价值内在于那个活生生的事件。在它们被铸入任何制度骨架之前，情况就是如此；而它们始终倾向于穿越并溢出任何使之常规化或加以规制的收编，在稳定化的捕获与使之重获生机的逃逸之间，构成永不停息的循环。 这种价值与绘画中我们谈论颜色的“明度”（value）时所指的价值颇为相似。这就是我接下来希望推进工作的方向：以一种色彩价值理论为基础，重新思考政治（Massumi 2017）。在怀特海和吕耶的著作中，以及弗雷德·莫滕著作中一种独特的表述里，都能找到色彩政治的基础（尽管莫滕会对重新启用“价值”一词抱有严重的保留意见）。 **KW：** 行动主义，以及广义的解放政治，常常在寻找资本主义的外部。根据你把资本主义与运动联系起来的方式，一个问题出现了：运动有外部吗？在一个以运动为中心的世界里，连非运动也是一种运动吗？ **BM：** 没有，运动不存在外部。正如艾琳·曼宁在《关系景观》（*Relationscapes*，2009）中指出的，甚至静止也是由运动构成的。站立不动是通过肌肉和注意力那些处在可感知阈限上的微小运动而达成的动态平衡。在物理学中，真空里暗能量嗡嗡作响，宇宙射线密集涌动。如柏格森所坚持的，不动这种东西并不存在。存在的只是各种质上不同的运动体制，它们结合与分离的方式构成了运动—关系场。对象是这些场的凝结：它们是运动—关系的结点，相对于使其产生的背景活动而凸显出来；只要它们持续存在，这些背景活动就持续支撑着它们。对象是运动的场效应。对情境和事件，甚至对逻辑，也可以这样说（逻辑总是从运动模式中产生，并通过运动模式表达自身）。 考虑到我一直在说的关于运动与资本主义的一切，我们如何回答资本主义之外是否存在外部这一问题，在很大程度上决定了何种反资本主义政治才有意义——或者，行动主义式的反资本主义政治究竟是否有意义。最近围绕加速主义的争论，突出地提出了这个问题。 与加速主义相关的视角，有时会伴随这样一种态度：既然资本主义所关心的一切都是动员，那么我们作出的任何运动都只是在为它的逻辑提供养料。另一种相关立场，有时产生于对乔治奥·阿甘本某一论点的解读：最大的能力，是不去做的能力，因为去做，就意味着把潜能的波包坍缩为它的一种有限表达。这可能导向这样的结论：最有力量的行动就是不行动。在某些圈子里，这引发了对行动主义的批评，而这种批评又与加速主义可能强化的某些态度相契合。因为，如果资本主义的一切都在于动员，那么有所行动就只是进一步滋养它的逻辑，又何必尝试作出反向运动呢？我们都在资本主义的运动之中，而这种运动如今已经遍及全球，成为普遍存在。 **KW：** 人们说，资本主义没有外部。 **BM：** 那么，唯一的选择就是任由、甚至鼓励资本主义的运动把自己推向无法回头的临界点。这是一个有意思的立场，但它忽视了我一开始提出的关于质的要点：不仅存在质上不同种类的运动，而且，作为位移的运动不过是质的变异的可见标志。它还预设了关于资本主义本性的某些观念。说资本主义没有外部，因而我们所做的一切都在它的“内部”，这实际上暗中把资本主义理解为一种结构：一组相互作用的要素，它们的运作划定了一个有边界的操作空间。加速主义者会反驳说，重点恰恰相反：资本主义在自身普遍性的无界空间中运作，正因如此，我们所做的一切才都在它里面。但这种反驳建立在逻辑漏洞之上。 **KW：** 能详细说明吗？ **BM：** 我同意资本主义是无边界的，不可能走到它之外，而且它在这个意义上是普遍的。但我这样说时，意思非常不同；我的说法并不蕴含“我们所做的一切都在它‘里面’”这个结论。逻辑上的问题是：你怎么能说，一个没有边界的空间是一种内部性？没有边界的空间，难道不更是一片*外在性之场*吗？一个巨大的外部：一个扩展的领域。如果资本主义的运作场域是外在性之场，我们就必须把问题倒转过来。既然一切都在这个巨大的外部中运动，那么，究竟在什么情况下，我们才能说有什么东西处于内部？德勒兹和瓜塔里的回答是：当机制展开自身，将它包容起来的时候。当它被一个系统或结构*捕获*，折叠进其中，被纳入其中的时候。资本主义的场域中，充满了德勒兹和瓜塔里所说的“捕获装置”（1987: 424-473）。这里有监狱、学校、法律体系、官僚机构、政党、公司、非政府组织，各种各样的制度与准制度。每一种都会设定自己的运作边界，以将自身区分出来。这种区分使该领域特有的一种内部逻辑，能够在其领地边界之内占据支配地位。 说这些构成体是“资本主义的”，并非不真实，但并不充分，因为每一个也都有它自身的运作逻辑。它们当然必须服从资本的逻辑。它们由资本供养，而在新自由主义之下，只有反过来为资本主义经济提供养料，提供某种可以被视为其“附加价值”的东西，它们才被允许繁荣起来。在新自由主义之下，一切存在的理由都以经济术语得到辩护。即便如此，这些构成体也不只是“资本主义的”。美国的一所营利性监狱是资本主义的——但它同时仍然是监禁性的。它参与两种逻辑：资本主义逻辑与监禁性逻辑。总体而言，它遵循一种模糊逻辑：允许部分地归属于不止一个集合的逻辑。 身处资本主义“之中”，是被纳入其场域的程度问题。“程度”也许仍然暗示着量的区分，但我要表达的是质的差异：不同而相互作用的逻辑，对应着质上不同的关系方式。一所营利性监狱靠资本流供养。但它也靠犯罪之流供养。犯罪之流遵循一种违法的逻辑，其中隐含的关系方式并不处于资本主义之外，却也不能化约为资本主义关系。每一种这样的逻辑都构成其自身的关系方式，对应着被纳入新自由主义褶层的、质上不同的程度。这里的模型是共生：这些构成体被纳入一个更大的组装体，服务于它的整体逻辑，但同时保留着一定的异质性。 **KW：** 关于监禁性与犯罪性为何不能化约为资本主义关系，你能多说一些吗？ **BM：** 马克思把资本主义关系定义为劳动力之流与作为工资的货币之流之间的一种结合，商品之流与作为支付手段的货币之流交叉穿过这种结合。每一种结合都表现为平等交换，等值换等值，以货币的另一种面貌——一般等价物——来衡量。实际上，这种交换是不平等的。资本主义关系实质上以一种不对称为前提：利润。一份超额被撷取出来，转入另一种货币形式：投资货币。从技术意义上说，资本并不是利润的数量，而是投资货币在未来生产出更多货币的能力。这种超出当前任何货币数量的增长，已经存在于投资潜能之中，它就是资本主义的剩余价值。 这里有一点值得注意：资本主义关系本质上是一种时间形式，而作为时间形式，它的本来时态就是未来时。现在，一所营利性监狱浸泡在资本主义关系之中。它在各个方面都参与这种关系，包括在其内部。它为自己所捕获并引向剩余价值生产的资本流而活。但它也捕获犯罪之流，并把它们引向另一种剩余价值生产形式：社会秩序的剩余价值，规范化的剩余价值。或者至少，即使社会秩序和规范化的目标实际上没有实现——事实上也确实没有实现——它也把与之相联系的情动生产为剩余价值。无论如何，规范化的规训逻辑并不特属于资本主义。许多种社会中都存在这种逻辑。我甚至会进一步主张：它并不符合新自由主义逻辑实际上优先运动的方向。新自由主义的口号不是“遵从”，而是“卓越”：超出规范。它号召的是“创新”：重新发明规范。运动的方向是超常态。存在一个正常情境这一观念本身，早已被抛到九霄云外。人们把情境理解为复杂的，甚至混沌的；企业主管或企业家的任务，是学会如何创造性地偏离常规操作程序，作出无人可及的飞跃，抓住情境的奇异性——而不是确认并遵从关于其规律性的观念。我不赞同那些哀叹当今资本主义同质化效应的批评。它的逻辑拥抱并促进异质性，条件是由此产生的变异仍然留在资本主义关系的轨道之内。从这个角度看，监狱表面上的规范化功能，可以被视为针对资本主义逻辑那种超常的颠覆力的补偿机制：给疲于奔命的选民涂上一层镇静的香膏。这可能是一种有利于资本主义照常运作的防御机制，但它并不改变这样一个事实：其逻辑不同于资本主义关系本身的逻辑。 正如福柯在《规训与惩罚》（*Discipline and Punish*，1977）中极其清楚地表明的，监禁体系实际上生产出更多它声称要根除的犯罪，而没有像它表面上宣称的那样有效地使人口规范化。在我关于先发制人的研究中，我断言：这种对本应被否定之物的正向生产，是所有先发制人的权力机制的一个特征。规训制度的这个方面预示了本体权力；而在我看来，本体权力使之存在的能力正是围绕先发制人展开的。但眼下的重点是：营利性监狱作为一种规训制度，拥有自身的逻辑，不能毫无剩余地化约为资本主义关系；它赖以生存的关系方式，同样不能毫无剩余地化约为资本主义关系。在这里，监狱赖以供养的就是犯罪性，监狱所专有的监禁性制度逻辑是犯罪性的一个函数。当然，许多犯罪活动是为了牟利，犯罪组织也拥有某种企业家精神。但并非一切犯罪都为了利润。犯罪的光谱延伸到其他领地（尤其是激情的领地）。犯罪性、监禁性与资本主义之间的等式远非完美。它们共同发挥作用，但也有脱节的领域和相对自主的领域。同样，如果霸权被理解为一种占支配地位的单一结构，把一切都毫无剩余地吸入其中，并使一切同质化（或至少同构化），那么更有用的模型就是共生，而不是霸权。既有共生，也有寄生。 对于共同栖居于当代资本主义生活场域的每一种制度或准制度，都重复这种以纳入程度和相对自主性为基础的分析。你就会得到一幅这样的图景：整个场域从头到脚都浸透着资本主义关系，但其中也充满了*其他关系方式*；这些关系方式可被不同装置捕获，并各自被引向一种专有的剩余价值形式，而这种剩余价值的生产为相应装置提供燃料，推动它继续进入自己未来的运作。每个装置的这种自我驱动，描绘出一种倾向：一种朝向未来的定向方式。现在再想一想，制度和准制度是在历史中涌现的，而资本主义社会极有利于它们的涌现、增殖和分化——这就是所谓的“多元主义”，并且无论正确与否，它被等同于一种起源于资本主义中心地带民族国家的代议政体。 **KW：** 你的结论是什么？ **BM：** 我的意思是，资本主义场域中充满了各种倾向，它们体现的关系不能化约为资本主义关系本身。它们不仅充满这一场域，而且不断自我增殖和分化——相应地，那些专门捕获它们并将其导向制度与准制度自我驱动的装置，也不断增殖和分化。每一种捕获机制都搭载于一种正在涌现的倾向之上。有些涌现的倾向采取共生形式，仅仅是一种策略，或者是朝向更充分表达迈出的、经过伪装的第一步。如果让这种表达推进到其逻辑结论，最终形成的运动就会充分实现不同于资本主义价值的其他价值，并不可避免地与资本主义本身对抗。这些倾向是寄生在资本主义社会身体毛孔里的寄生者。它们最初都是偶发的生长。 你甚至可以说，在资本主义场域中出现的每一种倾向，只要它肯定自身，就都具有偶发性：只要它把自身的发生体验为一种其本身的 价值，而不依赖于可能被赋予它的货币价值。这样的倾向具有激情性：对于一种肯定自身发生的运动来说，这是最恰当的词。爱是一个很好的例子，但这个类比不能推得太远，因为我所说的倾向具有许多情动形式——我们又回到了前面谈到的情动层面。爱与各种经济压力和机会缠绕在一起，但我们仍然为了爱自身而寻求、维系它。我们因其自身的质，因其带来的经验提升而珍视它：因其提供的质的剩余价值而珍视它。对新自由主义经济学家而言，这种非资本主义的剩余价值是一个问题。对它的肯定，很可能使一个人以“生活质量”为名，抵抗新自由主义分配给他们的“人力资本”角色。人力资本是新自由主义的一个奠基观念：人的生命不仅服务于资本主义关系，而且本身就是资本的一种形式；每个人的基本“工作”——我们仅仅凭借出生就被雇来从事的工作——就是成为“自身的企业家”：作出每一个决定，包括如何度过闲暇时间，包括进入何种情动联盟，都必须依据它将如何优化自己的竞争力、提高自身市场价值，以便在未来获得最大限度的可货币化回报。 资本主义场域中，非资本主义的倾向密密麻麻地涌动。新自由主义资本主义自身的超常倾向，在一定程度上助长、纵容了这些倾向；它把毛孔撑得比通常更大，为遵循不同逻辑的偶发倾向创造了回旋余地。人们竭尽所能，把这些倾向纳入其中。依靠它们供养的捕获装置，将它们接合到资本主义关系之上。但总有剩余，总有裸活动的残余，以激情搅动着资本主义场域。你甚至可以说，新自由主义之下资本主义的根本对抗——至少与阶级同样根本的对抗——是货币化的、资本主义的剩余价值，与非资本主义的、纯粹质的剩余价值之间的对抗：后者就是我所说的生命的剩余价值。 你可以按照我先前谈论对象与运动关系的方式，来理解实施捕获的制度和准制度：它们是运动—关系的结点，在使其产生的背景活动之上凸显出来，而只要它们延续，这种背景活动就持续支撑它们；它们是运动的场效应，逐渐使生命的场域形成层积。 也就是说，生命的外在性之场。涌现的倾向被纳入褶层，并承担起贡献性的功能。就它们自身而言——也就是说，就它们自身偶发的涌现而言——它们不受包容。它们*在涌现中处于外部*。它们的激荡构成了涌现的巨大外部；这不是空间意义上的外部，而是过程意义上的外部：裸露的背景活动，满怀激情地从内在性中升起、到来。它们为之供养的构成体划出了资本主义的内部；这里的资本主义被理解为相互作用的结构和系统所构成的复杂阵列，其中每一个都相对于其他者处在外部，而所有这些构成体一起，通过相互作用以及彼此分立，同裸露的、倾向性活动的巨大外部区分开来。 **KW：** 把资本主义说成一组系统，似乎暗示着某种程度的稳定和秩序；但面对如今新自由主义充满不确定性的混乱局面，很难说这就是现实。 **BM：** 没错。我们需要的不只是系统概念。当我们说“资本主义体系”时，所指的就是这些内部的纠结：它们凭借各自的外部边界，以及穿越其门槛的通行体制，相互限制。但资本主义远不止于此。与其说它是一个系统，甚至是系统的系统或结构的结构，不如说它是一个过程。系统由其操作的封闭性来定义。结构由其功能参数来定义。过程则与一个巨大的外部相接触。它由自身向这个巨大外部的开放性来定义：由它如何探入其中、捕获在那里涌动的倾向性潜能来定义。这些潜能是无限的——它们始终在涌动，随时准备给予更多自身。我们谈论的不是事物的任何“自在”，而是世界的“自发”，是世界潜能的自我给予，是形成性活动那种分出部分、孕育诞生的运动，它尚未被充分引导去取得确定的形态。 过程没有边界——却有限度。它的限度在于，它能够在多大程度上探入巨大外部的无限之中。它所濒临的这一裸活动储备，就是它的*内在限度*。这也就是说，资本主义过程，作为一个捕获货币剩余价值的装置，与共享其场域的无数制度和准制度共生，反而被潜能所限制。资本主义不断寻找越来越多的方式，重新下沉到世界运动的涌现层面，从而不断将自身的内在限度推远。我前面提到过其中一些方式：生物技术、情动，以及我称为流动的剩余价值的东西，即纯粹作为运动效应而提取剩余价值。流动剩余价值的提取总是与情动共振，无论是在Facebook上，还是在金融市场中；金融市场就像显示恐惧与预期的心情戒指。不过，即使面对这些本体权力，潜能持续的自我给予仍然超出了资本主义及其同路制度将其捕获并引向自身目的的能力。总有剩余：潜能超出捕获，裸活动超出有用功能，初生之物超出规范化操作。如果你用功能性或操作性来定义行动，那么总会存在*活动对行动的超出*。用德勒兹和瓜塔里的词汇来说，总有“逃逸线”在显露自身：倾向性的运动，如果未经捕获、被延长而沿着自身弧线前行，就会朝向与既有通道大不相同的方向。这些就是我先前提到的反本体权力。 **KW：** 对于资本主义是否存在外部，以及如果不存在，我们的每一个举动是否都在它“里面”这一问题，这意味着什么？ **BM：** 这意味着，存在过剩的潜能，它们*内在于资本主义的场域，却不在其体系内部*。总有正在发生的、过量的活动，尚未被动员为行动。总有过量的潜能（*puissances*）在显露自身，却尚未被导入权力（*pouvoirs*）的行使。资本主义没有外部，是在这个意义上说的：它不知疲倦地移动自己的内在限度，因此潜在地，没有它不能去的地方。它在虚拟意义上无处不在。资本主义关系这一吸引子，趋向于填满空间。它本性上是帝国主义的。普遍性是它的志业。但从过程而言，它漂浮在裸活动的巨大外部中。这个生命萌芽场域的“外在性”很难描述，因为我们没有词语能够表达一个非空间的领域。在这里，“外部”一词直接具有过程性，不带空间含义，因此，在某种意义上，这样称呼它是任意的。我们谈论的是布朗肖和德勒兹所谓的绝对外部，它比任何仅仅相对于某个内部的封闭性而被界定的外部，都要更加彻底地开放。一个内在的外部：一切涌动而出的东西均在其中的那个“其中”。 活动与行动的区分，使我们能够——事实上也绝对有必要——肯定一种反对资本主义的行动主义，并表明这样做不必自动落“入”资本主义的褶层。这并不是说，任何活动都有可能一直停留在它之外。在那个巨大的外部中，没有稳固的立足点。绝对外部是一种潜能储备，不是可以蜷缩其中的避难所。一条逃逸线一开始延展自身，就开始进入制度／准制度的景观。即使它成功避免被某个特定构成体捕获，它也必然是在制度之间缝隙的*相对*外部中穿行，而这种必然性会使它的路线发生偏折。它也可能发现自己陷入针锋相对的对抗；这时，它立即被某一特定构成体用来指称其无法同化的外部的词语加以识别：敌人、罪犯、越轨者、难民、白吃白占的人。这种命名本身就是一种部分同化，因为它影响着抵抗运动的弧线。一个反本体权力的运动，不可避免地倾向于陷入某种共谋。 **KW：** 问题就变成了：是否存在某种具有解放作用的共谋，而不是仅仅迎合占主导地位的本体权力的共谋？ **BM：** 我的想法是，共谋属于事物的本性。一切都在某种程度上被纳入资本主义场域；存在的是纳入程度，而不是简单的内外之分。这个观念使我们有可能、也有必要利用这种共谋开展工作，而不只是对它进行道德说教。利用它工作——或者更好地说，玩转它。与它游戏。在它上面做文章。利用它的规则。*过程性的两面性*是一种具有本体权力的工具。它与不诚实并不相同：它是分体的一种模糊集合能力，能够真正同时归属于两个集合，但归属的方式并不相同，而是同时以相互协作的发散倾向归属其中。过程性两面性的实践，是把裸活动的“裂分”延续到制度景观中的一种方式——诚然，这种方式受到必然性的限制——也是握住潜能、继续伴随一定量的生成而运动的方式。 过程性的两面性要求我们重新思考资本主义的限度。我前面提出过一些传统马克思主义的术语。我对资本主义关系的定义，是基本的、教科书式的马克思主义定义。但这些概念随后开始偏离传统马克思主义的词汇。例如，传统上，马克思主义者会说，资本主义的限度是财产。在我刚才提出的图式中，财产不是资本主义在过程上的绝对限度；后者实际上在于资本主义与其自身内在外部之间的往来。私有财产是资本主义在体系上的绝对限度。一种运动进入资本主义体系的标志，是它获得了被指定为财产的可能性，或者以这样那样的方式为财产积累提供养料的可能性。财产是资本主义体系的一项必要条件，企业形式是另一项，可量化性（度量与核算的标准化）又是一项（这不是一个穷尽性的清单）。资本主义体系是一种建立在这些条件相互结合、相互缠结之上的方式。任何一项条件孤立地看，都不足以把它定义为一个体系。但财产是枢纽。财产形式若崩溃，资本主义体系必将随之崩溃。它也可能由于其中一个共同条件被撤除而崩溃，撤除的影响反过来波及财产形式。资本主义由此便达到了它作为体系的限度。这类体系性的绝对限度，可以称为*远端限度*：资本主义体系越过这一门槛，就跌出了自身。可以设想，资本主义可能因为把自身某些运动推得太远而发生这种情况，使它从自身的另一端跌落出去——到了这一点，它又被吞回其无处不在的内在限度之中（在一种拓扑学的过程性扭转中，这一内在限度翻折过来，使那个巨大的外部与另一端的彼岸重合）。 我围绕监狱的例子所讨论的、遍布资本主义场域的各种制度与准制度边界，是*相对限度*，有别于内在的和远端的两种绝对限度。反资本主义的反本体权力，联结并延续正在涌现的倾向；如果这些倾向沿着自身弧线走向逻辑结论，最终就会导致我们所知的财产制度的废除。 必须注意，反资本主义的反本体权力必须同时联系两种绝对限度来定义：一方面，它分享内在限度处裸活动的潜能；另一方面，它同时又是一种穿越制度景观、朝着远端限度运动的倾向。你可以把这两类绝对限度想象为沿着不同坐标维度运作：一个是水平维度，位于资本主义矢量贯穿历史的那条线的远端（远端限度）；另一个是垂直维度，关乎本体生成性涌现的场域，它在沿途每一点上都以裸活动从下层侵入这段历史，以各种潜能为其前进轨迹提供养料；这些潜能也许能够被捕获，但永远不可能被毫无剩余地捕获，因此它们总也同时是潜在的逃逸线（内在限度）。 **KW：** 金融资本似乎是当代最突出的例子：资本自身的运动，正面临从它另一端跌出去的威胁。 **BM：** 是的。在所谓担保债务凭证这种衍生品形式中，住房抵押贷款之类的债务被打包，作为混合高风险和低风险债务的投资组合出售。这种“分层”意在将整个产品“证券化”。如果构成某一特定分层的债务违约，这种失灵的影响就会被稀释，整体价值因而得到保障。基础“资产”（即债务）可以被包装进不止一种产品中：债务组合可以全部或部分地转售给其他投资者。这同时使资产倍增并将其分割：使它们分形化。这种复杂性可能发展到根本无法确定谁拥有什么的地步。于是，债务变得无法收回。这是2008年美国金融危机背后的促成因素之一。在某些情况下，所有权由于过量而变得无法确定。财产受到过度所有权的威胁。资本主义内在的过度倾向，可能成为它自己最凶恶的敌人，把它带到质疑自身体系必要条件的地步——在这里，就是质疑财产本身。 在这里，加速主义观念也许会有帮助。我们或许能够在资本主义自身的运作方式中辨认出趋向过度的倾向，并协助把它们推过某一远端限度的边缘。加速主义者亚历克斯·威廉斯和尼克·斯尔尼塞克正沿着这些思路思考，不过他们所用的理论框架极为不同（他们呼吁一种“对社会和环境实行最大限度自我掌控的普罗米修斯式政治”，显然与我所建议的方向大不相同；Williams and Srnicek 2014: 360）。 在我看来，只有依据我一直在主张的那些关于质的考虑，并把它们同“裸活动是资本主义的内在限度”这一观念联系起来，加速的行动才真正具有说服力。把资本主义推向其疆界之外，唯一的理由就是让非资本主义的剩余价值形式肯定自身：在那些指向质上不同的运动和关系方式的潜能表达中肯定自身，而这些运动和关系的价值就在于它们自身的发生，其唯一理由就是它们被活出来的质——也就是我刚才所说的生命的剩余价值。无论在哪里，只要一种没有货币化的生命剩余价值得以产生，就发生了我再次追随德勒兹和瓜塔里而称之为向内在限度的*逃逸*。逃逸可以是偏离、倒错、劫持、黑客入侵。它们有许多种类。 **KW：** 能举一个从资本主义逻辑中发展出这种逃逸的例子吗？ **BM：** 一个例子是开源运动：它劫持了推动资本主义网络化的数字性，使之转向生产非专有性合作的剩余价值——合作之流的剩余价值。我在这里指出的与财产有关，但也许更直接地关联着我曾提到的资本主义的另一项远端限度：量化，一种在根本上属于量的价值观念。合作是不可计量的。人们在质的层面上体验合作，把它作为一种本身的价值。合作本来也是新自由主义为了服务自身而鼓励的东西：“团队合作”就是它的一句口号，并催生了一个完整的管理咨询行业。但在开源运动中，合作是激情肯定的对象，而这种肯定可能发现自己与财产权处于尖锐的对抗之中。 另一个例子是比特币背后的区块链形式所具有的潜能。比特币及其后代以太坊，是脱缰的投机资本形式，其逃逸仅仅是表面的。它们在设计上可以兑换为法定货币，并复制了支撑传统金融的许多相同功能：以交换为基本社会关系的交易模型；使交换能够被理解为平等（等值换等值）的量化价值体系；把金融行动者定义为份额持有者，从而保留私人所有权；而这一切都处于一种稀缺经济之中（可挖掘的比特币数量有上限）。比特币所做的，是证明投机金融可以独立于目前居于金融体系核心的银行——商业银行和主权银行——而运作，并且可以在既有政治等级秩序之外运作。它催生了“分布式自治组织”，即DAO。随着区块链的发展，简单的交换交易模型正在被“智能合约”的观念取代，而智能合约可以采取许多不同的形式。一些人对这样一个想法深感兴趣：智能合约可以被拓展到传统经济模型之外，成为某种本质上依照另一种逻辑运行的社会契约的基础。这将使一个DAO能够以微缩形式预示另一种经济。 我参与的研究—创作实验室SenseLab（感知实验室），正与一个名为Economic Space Agency（经济空间机构，ECSA）的合作社合作，探索这种可能性。ECSA的项目是创造一个由基于DAO的自治“经济空间”构成的生态，每个空间都将设计自己的内部合作经济，以支持集体项目。SenseLab的项目则是发明富含情动的线上运作方式，以促进线下集体行动，而且这种促进会被体验为生命剩余价值的创造。我们将设置一种专门通货，使其与线上合作和线下事件之间往返生成的、质的生命剩余价值挂钩。这种专门通货——暂名为Occurrency——可以兑换为一种通用的ECSA通货，并通过后者兑换为共享生态中周边经济空间的其他专门通货，甚至在有需要时兑换为比特币和各国货币。我们正在非常努力地研究相关模型。还有许多实验有待开展，而且不能保证成功。 有一点已经变得清楚：只有在我们这个特定的集体运作空间中，让通货模型退下其中心位置，这个项目才能奏效。通货会带来市场逻辑，而市场逻辑会激活长期根深蒂固的习惯和取向，产生不可抗拒的压力，使我们重新回到量的优先地位，以及我刚才在比特币案例中所批评的那类个体化的、以自利为基础的计算，无论最初的意图多么具有集体主义色彩。实际上，最具激进重新占用潜力的，恰恰是金融市场的逻辑：衍生品的逻辑（Bryan and Rafferty 2006; Lee and Martin 2016）。 我稍早谈到过，衍生品如何开始使财产概念本身液化。另一个方面是，签订衍生品合约时，并不必须实际拥有所涉及的基础资产。合约结束时，也不必须实际取得所有权：这正是期权的整个要点。通货围绕当下的交换瞬间运转，而衍生品则围绕期货及相关形式运转。它们的媒介是未来，而非数量上的等值。它们是投机性的， 其本性就在于永远延宕。这意味着：永远为自身向前的运动提供养料。它们缺乏已知价值的基础资产这一坚实根基，加之永久未来时态的开放性和不确定性，使情动动力更加密集地居于中心，成为过程的发动机。如果把所有这些放在一起，你就可以开始想象一种不以所有权为基础、自行驱动的投机过程，其“支撑”是集体生产、创造性诱发的情动强度：一台依靠集体生成生命剩余价值而运转的创作过程引擎。这就是我们试图前进的方向。借用瓜塔里晚年某部著作的题名（2014），我们的创造性经济将被称为“三种生态过程种子银行”（我们起初把它命名为“历险资本”，但最终认为这个名称带有过强的新自由主义意味）。线下事件将构成一个另类的集体学习环境，一种名为“三种生态研究院”的另类大学，SenseLab将转变为这一机构。这种经济的目的，是维持这个项目。产生的全部价值都将循环回到项目之中。 尽管其中会涉及一种通货，但它的运作将保持在边缘位置。贯穿项目的强度，将为了它们自身的价值而被活出来。强度是一把双刃剑：就其自身而言，它标示着纯粹质的差异。与此同时，其波动又可以被理解为强度量的变化。这使它能够转译为数量术语：通过运用适当的计量机制，从质的领域转导到量的领域。这种转导使它可比较，将它纳入一个等价体系。你只要想想任何特定时刻的天气所具有的、不可化约的n维奇异性，以及它所携带的不可模仿的质感，再想想它如何在温度计上被量化为一个温度数值——在那条线性的计量单位刻度上——并经由这一操作而变得可比较。我们的想法，就是利用强度的这种可转导性。贯穿项目的协作情动能量的波动，将被视为一种创作气候。在这一空间的边缘，我们会运用计量机制，来给强度之流“测温”：将其单位化，使其可比较，因此也可兑换。一句话，使其货币化。从这种量的转译的观点来看，协作气候的n维强度将被压平为某种类似原货币总量的东西。在内部，这种质的经济将继续按照自身的方式运作，直接使用情动投入和创造性协作强度这一“通货”，也就是怀特海称之为“欲求”、并视为“创造性前进”之发动机的东西。在内部，不会划分单位，不会有个人份额，也不会有任何传统意义上的契约交易。 所有这些都延续着SenseLab的项目：自2003年以来，它就致力于发明各种技术，在艺术、哲学和行动主义的交汇处，促进新的、正在涌现的关系方式。其创办者艾琳·曼宁与我，在我们的《行动中的思想》（*Thought in the Act*，2014）一书中，描述过它的精神取向及某些技术。SenseLab的工作方式，力求避免再生产等级秩序，也避免再生产任何自我延续的治理结构。这意味着拒绝任何正式的决策程序，不论是投票式的还是共识式的。我们的想法是，激活在亚个体层面激荡的倾向，使其获得表达，并让它们以跨个体的方式，在集体实验中展开；这些实验的即兴特征，使得发生的事情无法归因于个体。这就生成了一种不可化约地属于集体、完全以事件为基础的生命剩余价值：一种针对涌现的关系方式而进行的具身化思辨投机。从这个角度看，拟议中的三种生态经济所产生的价值，将是一种事件衍生品。像衍生品一样，它将以情动驱动的思辨投机能量运行，形成一种未来的新陈代谢。与现有衍生品不同，它将按照一种基本上属于礼物经济的方式运作：一种丰裕经济，没有债务，也没有信用借贷。沿途作出的“决定”将自行决定：它们来自事件中诸种倾向彼此展开的方式，其唯一权重就是它们实际调动的情动力量；这一力量通过哪些创造性命题获得立足点、获得将其带向实现的集体势头而被直接“衡量”。 这里没有时间详述全部细节。简言之，我们尝试做的是劫持脱缰的投机金融的前沿工具，创造一个本质上属于后稀缺的无政府共产主义微型社会，在主导经济的毛孔之中运行；它具体落实于一个单独的DAO，为某个特定集体项目服务，使该项目摆脱机构资助，也由此摆脱越来越多地附着于外部资金之上的种种新自由主义条件，无论这些资金来自私人基金会还是政府。如果奏效，它还可以扩展，纳入互助体系，帮助集体成员在主导经济中生存。购买食物、支付房租的需要，不会很快消失。三种生态过程种子银行的专属通货与各国货币之间的可兑换性，是与一般资本主义经济的一种共谋——但它也是该项目得以谋求部分却有效地摆脱资本主义经济的条件。经济空间机构还在与其他一些倡议合作，寻求发展基于共同之物而非私有财产观念的集体经济，同样利用区块链所创造的潜能。他们的目标是为新的经济平台制作原型，以开源方式提供，让其他人能够作为模板使用。就试图把一种不以交换为基础、纯粹属于质的、集体主义的经济想象并带入存在而言，我们的项目是其中最激进的。我们也许不会成功。它也许会被证明是不可能的。但即使它最终失败，它也已经带领我们的集体沿着一条萌芽中的逃逸线前行。 **KW：** 你开始解释了，你正在发展的一套词汇如何偏离经典马克思主义术语。能回到这一点吗？ **BM：** 我所说的东西偏离传统马克思主义概念的另一个方面，是我在访谈开始不久谈到的流动剩余价值这一观念，对劳动价值论提出了质疑；长期以来，劳动价值论一直被视为马克思主义分析不可或缺的条件。流动的剩余价值，是德勒兹和瓜塔里所谓“机器性剩余价值”的一个例子（即使它并非由狭义的机器生成；“机器性的”可以被视为“过程性的”的同义词；Deleuze and Guattari 1983: 232-237）。旧的劳动价值论认为，一切剩余价值生产都建立在撬动劳动时间的基础之上——基本上，就是对一部分生产成果的窃取，衡量依据是以工资这一货币形式表达的工人劳动时间，与资本家的收益之间的差额。 前面我谈到，针对人们在网络支持下的运动所进行的众包和数据挖掘，如何以可货币化信息的形式产生一种“流动的剩余价值”。这是从信息中生成资本，纯粹作为信息流动的一个函数。这个过程几乎没有或完全没有劳动投入——至少绝没有与收益相称的劳动投入。这是算法的成就。你也可以举城市环境中的风格搜寻为例：资本从风格变化中被提取出来，从各种生活方式借以标示相互差异的流动中被提取出来。这种“工作”是作为某种生命形式的集体构成的一部分来进行的。这不是劳动，而是自我肯定、自我发明的活动，是为了它自身被体验到的价值而进行的。 挖掘并货币化这种活动，是劳动；但同样，最终所得与“投入”捕获行为的工作并不相称。回报是过量的。这种剥削不成比例、无法计量。一般的自动化，尤其以遍搜网络、自行执行的算法为形式的自动化，像衍生品撬动债务一样“撬动”生命形式。金融市场中的杠杆可以达到20倍，而这还不算高。它可以达到基础资产名义价值的数百倍。 正如埃利·阿亚什所表明的（2010），在衍生品的世界中，定价——价值的度量——失去了锚定。它变成抽象之流的结合所产生的纯粹效应：资本流在发生交易事件的某个任意点上相交，而这往往是通过算法的决定自动发生的。人们以“为风险定价”来为衍生品辩护。但这预设风险是可计算的，而这无非是一种巫术思维：挥动一根抽象的魔杖（它的名字叫概率），就把远离平衡的系统固有的偶然性变没了。相信风险分析能够有效表达这种复杂性，就像把温度计误当成天气一样。 回到我刚才的论点：随着流动剩余价值的出现，劳动投入与剩余价值之间的差额趋向于呈指数增长。在生命形式的挖掘中，量化剥削的可能性根本就不复存在。你如何把窃取一种生命方式自我肯定的表达，与一个利润数额进行比较？这种剥削事实上直接属于质的层面。这很容易看出来，例如，当原住民的文化标志和神圣符号变成户外服装上的商业化图案时（举一个最近的例子，某欧洲服装制造商盗用了因纽特图案）。一种质上不同的生命方式的表达，原先纯粹是自我肯定的，如今却遭到了贬损；与这种伤痛相比，被掠夺的社群因未能控制所谓的“知识产权”而损失可能取得的收入，所造成的伤痛就显得微不足道。 三种生态项目试图坚持衍生品逻辑中的一个方面，即它在生产剩余价值时溢出量化的那个方面；但我们要以促进生命形式之发明的方式做到这一点，使生命形式因其自身、为了其自身而受到珍视，而不是以占用它们的涌现为前提。我们不把它们撬向资本主义的目的，而是让它们能够自我撬动、自我发酵，朝向它们自身涌现的目的。 **KW：** 在网络文化领域，以及整个所谓数字社会中，知识产权也许是最大的战场。 **BM：** 知识产权是社会或文化差异——质的关系差异——被货币化时所采取的形式。它标示着某些运动在资本主义体系中的部分归属、非排他的纳入；这些运动并不首先、也不主要依照受资本主义关系吸引子支配的资本主义逻辑流动。这是对某种东西的捕获，它被纳入资本之中，却仍然抵抗资本；它被带入其中，却从不完全属于资本；这是一种被迫的共谋（它要求策略性的两面性）。对“文化保存”的关切——在这里，这意味着保存那些肯定集体生命剩余价值的少数生成——可以与保护知识产权的关切同时出现。但这并不使两者成为同一件事。它们是不可比较的。它们之间的过程性距离无法度量。它们属于质上不同的逻辑。一个同时坚持两者的个人或群体，不能因此就被斥为资本主义的受骗者、无意间陷入矛盾的人，或是通常带着道德说教意味使用的“共谋者”。 他们并不是陷入一种矛盾，而是跨骑在一道裂分之上。他们在充分活出自己的分体性。我们都这样做，也都必须这样做。恰恰因为“资本主义没有外部”——再说一次，这种说法并不意味着我们都只是“在”资本主义里面。就在剥削不再能够得到有意义的度量时，共谋也同样如此。这就更有理由坚持直接从质的层面理解经济过程，坚持纯粹属于质的价值观念的必要性，并复杂地认识这些价值如何与资本主义中无处不在的量化机制相接合。这不是一项简单的任务。我们对非量化的生命剩余价值的理解，不能只是构想出来。正如它们的名称所暗示的，它们必须被活出来。它们在资本主义之外的活法，仍有待发明。因此，我们更有理由不受加速主义论点那种轻快自信的诱惑。 **KW：** 今天，“流”与“实时流”的观念已经司空见惯。比如，数字性的崛起就依赖于这个观念，以至于人们相信即时的在线沟通，却从未理解，数据的运动从来不可能没有中断。理想情况下，数据只能恰好及时送达，却从来不存在实时传输。然而，这种幻象没有受到质疑。而且，今天人们似乎把它归于任何一种运动（下层移民的运动是一个例外）。这种幻象是否是一种症状，表明我们普遍误认了运动的基础设施究竟如何建成，以及权力如何渗透其中？ **BM：** 这是量化问题的另一个方面，也说明了：如果不彻底质疑那种让量化观念拥有最终发言权的倾向，就很难处理当前的文化和政治问题。“实时”是一个按钟表时间来理解的观念。它指的是穿越空间的传输速度不断增加，趋近于这样一个理想点：空间的厚度被克服，它所代表的阻力和延迟消失了。这种对空间的克服是一种虚构。并不存在同时性这样的东西。企图达到同时性的想法，把空间与时间当成可以分离出来的独立变量。但并不是一边有一个空间框架，另一边有一条时间线。时间与空间总是一同到来。它们整体地、作为一个块体而到来。存在的只有时空——绵延。世界由绵延构成。把一次发生分割到你所能达到的最细程度，你得到的也只是越来越小的时空片块，一小抹一小抹的绵延。 所谓实时，其实指的是传输延迟变得可以忽略的那个点，延迟不再是一个可察觉的因素。这是一种关系性的现实，涉及不同的绵延如何跨越尺度差异而相遇。所谓实时，就是传输的绵延相对于人类感知尺度上的绵延变得可以忽略——而后者本身也是关系性的现实，与更大范围、受到文化调节的运动紧密相连：期望的变化、注意力的习惯以及知觉的取向。实时是一种虚构，但同时也是一种实践上的现实。总有这样一个卖点：某项技术可以宣称，就那个特定的文化关节点而言，它运作的延迟已经相当于实时。实时实际上不过是恰好及时。 你说得对：这种虚构方便地掩盖了基础设施的坚硬现实，以及在其中被具体化的经济与政治权力关系。从我试图采用的过程取向来看，所谓对空间的克服，可以用解辖域化来思考。朝向实时的推进，的确使图像与信息流加速，以更快速度经过更多迂回路径，流通到更远的地方，以至于它们锚定于出发空间的力量、其中间距因素的痕迹，逐渐减弱。正如你所说，这反过来影响了人们对物体和人的运动的感知，而这些运动的绵延与流通速度极为不同。图像在媒体网络中出现并穿行的绵延，占据了前景，于是事物——例如难民之流——仿佛从无处以“实时”方式骤然出现。这带来了巨大的情动效应。一切都以震惊的形式到来，造成一种持续的激荡与激活状态，很容易翻转为恐惧。越来越多的图像开始对恐惧进行预激。人类感知的情动构成——至少当今网络化的人类感知的情动构成——存在一个奇特事实：预激恐惧的词语与图像，会引发与死亡相关的非意识联想。 实验心理学关于预激的研究表明，随着每一个被感知的威胁，死亡的地平线都会出现。每一种威胁都带着一丝生存威胁的意味。某些政治运动经常利用这种倾向，围绕与外群体相关的感知威胁来动员恐惧，将其视为生存威胁，而不顾其真实程度（甚至不顾它们究竟是否需要被视为威胁）。这样的例子不胜枚举，从英国脱欧运动中的右翼言论，到唐纳德·特朗普针对墨西哥的边境墙，都是如此。 **KW：** 思考基础设施，是否可以作为一个起点，把这种倾向所抹去的复杂性重新带回图景之中？ **BM：** 从哲学上看，它指出这样一个事实：每一次解辖域化运动的可能性条件，都是某种再辖域化。解辖域化之所以成为可能，是因为人们费力地建造了一个促进流动的广泛装置；而建立这一装置，需要经济和政治的意志与资源，因此它体现着权力。每一次再辖域化—解辖域化，都构成了它自身的权力时空。每一种这样的时空，在量和质上都不同。但它们跨越差异而结合。商品之流、人体之流、网络化的图像和信息之流，都是有差异的流；它们以不同方式结合，产生不同效果，视具体情况而定。政治问题就在于，如何作用于这个“视情况而定”：如何从关系上调节这些结合。 这比揭穿“幻象”或传达对情境复杂性的正确分析，是一个大得多的问题，因为情动因素始终存在。情动调节必须由情动调节来回应。如休谟所论证的，理性本身给不出行动的理由：单靠理性，它无力激发行动。它不能为自身提供理由。没有任何先验理由能证明理性行事为何“更好”——除非人们感到它更好。理性的力量存在于情动之中。例如，除了列出对移民的恐惧何以不合理的所有理由，还必须在产生这种恐惧的同一个情动层面上，以不同的调性来对抗对陌生人的恐惧。必须使关怀政治像生存威胁的显现一样具有感召力。跨个体的共感——跨越身份界线，在激进的情动性的远距邻近中运作的共感——必须被动员起来，作为一种直接的政治行动，也就是跨个体的行动，而非个人行为，也非道德行为。“实时”处理的震惊效应、直呈（immediation）效应，以及它产生的激荡／激活，可以像为右翼政治提供土壤一样，为这种另类政治提供丰饶的土壤，只要它被调谐到另一种情动调性，进入一个不同于生存威胁的地平线——即通过差异的集体交互作用而产生的生命强度的地平线。 揭穿虚构、揭露幻象，单凭自身只能做得很少。如果这导致我们误解情动环境，以及其中可能以萌芽形式存在的反向力量，它实际上还可能适得其反。过度依赖批判会摧毁潜能，因为它延续了理性具有激发行动之力量的神话，并助长了对情动之力量的低估，而被激活的潜能正栖居于情动之中。批判使人卸除动员。情动本性上则具有动员作用——这正是它既可能危险，也可能 赋予力量的原因。关键在于，从情动中预激出来的运动具有怎样的质。决定性的，是从中调动出何种倾向。 **KW：** 你是什么意思？ **BM：** 如果有人对政治理性的限度还有疑问，他们只需要读一篇关于特朗普竞选集会的报道，或者听一场特朗普的演说就够了。我们已经得到过警告。从罗纳德·里根的“事实是愚蠢的东西”，到乔治·W. 布什政府居高临下地蔑视“以现实为基础的共同体”，批判性的事实分析与政治理性的作用一直在衰退。特朗普为它们具有决定作用的能力敲响了丧钟。特朗普可以上一句话说完，下一句话就自相矛盾。他可以今天改变政策，明天又改回去。他的支持者很清楚他在这么做。但这无关紧要。特朗普效应在一个完全不同的层面运作，运用的是另一种“知道”，它不受论证一致性要求的影响。到了特朗普这里，一个门槛已经被跨过。如今他已经赢得总统职位，我严重怀疑还有没有任何回头的可能。 这是一个极为复杂的时刻，与人格的政治化密切相关。但我确信，我们在特朗普身上看到的政治的极端人格化，无法用传统心理学或精神分析的术语来理解，尤其不能用认同来理解。例如，弗兰科·“比福”·贝拉尔迪最近的工作，就犯了把资本主义生活场域心理学化的错误。但人格的分体化已经走得太远，不能再这样做。我们需要新的工具，来理解特朗普的肤浅何以具有如此深刻的效力，以及这种肤浅如何为新自由主义时代重新发明法西斯主义，适应企业主体的形象，并善用分体的两面性。我们必须认真思考愚蠢、刻意的愚蠢，以及特朗普如何以个人之身体现这种愚蠢，从而进行集体动员。对此，我们没有现成模型。依赖过去的模型太危险了。 **KW：** 若试图把握今天运动的意义，也可以谈论一般意义上的运动幻象：从Facebook上半自动化的迷恋表达，到那些不断斗争、却始终感受不到自身行动实际对社会产生任何影响的行动者。我们这个时代，是否正出现这种幻象或错觉的特殊涌入？如果是，它们是否影响着运动的政治？ **BM：** 在上一个回答中，我刚刚用了“幻象”这个词，这意味着承认这个问题很重要。但与此同时，我又觉得有必要给它加上警示性的引号，以与它保持距离。另一方面，我使用“愚蠢”这个词时，却没有这样的自觉防备。我想，我应该解释一下。 **KW：** 的确。 **BM：** 我之所以与“幻象”这样的词保持距离，是因为它会唤起那幅古老图景：与20世纪中叶对法西斯主义的批判相联系的、被知情者蒙蔽的“群众”图景。其观念是，有些人知道，并实施压迫；还有些人知道得更多，因而能够解放。知道得更多的人，可以智胜那些知情的压迫者，给可怜的、受蒙蔽的群众提供理性理解与理性希望的灯塔，并把两者结合成一种有效策略。还有一个犬儒版本，它说：没有谁知道得更多，但没有谁比我更清楚“没有谁知道得更多”；所以，你不如忘掉直接民主的白日梦，别再指望你那多愁善感的占领运动能带来什么——除了从陌生人那里得到几个拥抱——然后听我的就好。这是齐泽克的版本。我知道，这两种都不是你原来的意思。 **KW：** 不是。我的问题更多出于这样一种担忧：我们生活其中的技术社会条件，会产生幻象，而任何人都很难从中看清出路。 **BM：** 我很理解这种担忧，但我宁愿不用“幻象”或“错觉”这类词，因为它们可能重新唤醒另一些思维方式的痕迹——过分一本正经的斗士式思维，以及犬儒式思维。我更倾向于一种愚蠢分析，但这种分析必须承认，我们都同舟共济，没有谁能够免于愚蠢，或者免于斯宾诺莎所说的“不充分观念”，因为这些观念根部的错误就织在感知自身的经纬之中。它是构成性的。这涉及德勒兹和瓜塔里有时所谓的“客观幻象”，即真实而必然的幻象。愚蠢就是固执地抱住客观幻象，让自己的行动，甚至整个生命，都围绕它们转动。这并不只是个人问题，也与智力较低或缺乏理性能力无关。它是一种生存姿态，涉及一个人的生命如何锚定于裸活动场域，以及这种面向内在限度的姿态允许哪些潜能表达自身——一个身体如何感知、疏导潜能。 对斯宾诺莎而言，一个不充分观念，就在于把某个外部对象认定为痛苦、困扰或伤害的线性原因。这些“悲伤的”情动，在其发生上总是关系性的，因为它们产生于相遇。每一次相遇都是一个情动复合体：施加情动与承受情动的能力所构成的模式。这不是二元论，而是一种关系母体，因为相遇的双方都具有这两种能力。皮尔士提出了这一点：并不存在纯粹被动地承受力量这种事，因为即使抵抗或摩擦，甚至退缩，也构成一种反向施加情动的能力：它们能够调节力量的施加，或其后续过程。不存在主动—被动的二分，只有相互调节的情动场。然而，把痛苦定位到某个外部对象上，是完全可以理解的。事实上，这是生存的必要条件。对象是关系场中正在涌动之物的可感知符号——而关系场的许多维度，本来就不会显现。在许多发挥作用却不显现自身的东西中，就包括那些在非意识中自行执行的反向情动的倾向和习惯。对象是扩展的关系场的可见标志，包括那些在场中穿行却不在其中显现的东西。把反应固定在对象的显现上，是一种间接应对未显现之物的方法——那些可能接着表达出来，并冲击身体生命的倾向与反向情动。这是一种必要的生存策略，使回避成为可能，或者使我们能够选择相遇的条件。对象的在场，以可见方式标示着*逻辑上的接续性*——依据以往的相遇及其呈现的规律，可以预期接下来会发生什么。 把对象孤立出来并紧紧抓住它，将其视为关系场中超出现有感知、朝向未来延伸到不可感知但被感受到之物的可见标志，这种倾向，悖论式地正属于感知自身的本性。感知的本性就是超出自身。感知由这种拓扑扭转构成：一次生命脉动所处的关系性“其中”，实际被活出的契机的情动母体，以及只要充分感受到该契机的关系复杂性就不可能分配被动与主动角色这一事实，都被投射向外并经历转化。这种复杂性被投射到外部世界的某个对象化区域。必须注意，不要把“投射”理解为预先存在一个内部性，其中的某样东西被移向一个预先存在的外部。我是在怀特海与西蒙东使用这个词的意义上使用它；这个叫法有点不确切，因为其观念是，感知的“内部”与其相对的外部共同产生，作为外部某一区域对象化的共同效应：它们互为对应，共同生成（一切内／外的结构化或系统化都是如此）。 对于当前讨论，主要之处在于，对象化的区域凸显出来，成为对关系场复杂性的一种有限澄清；这种复杂性在其中以受限的表达呈现，严格限于世界的规律性及其可以预期的结果。该区域标示了与接下来可能发生的事情相关的东西，着重于身体的行动能力，但这种能力只作为身体所*识别*之物的函数来呈现。如柏格森所说，感知是我们的虚拟行动实际呈现自身的方式。怀特海把生命关系场这种必要却具有还原性的拓扑转化称为“转变”（transmutation）。在两种论述中，这一操作都与身体的需要和脆弱性密切相关。它是解决需要问题的一种必要操作。 例如，把某类对象孤立出来，抓住它们当作食物，就是动物圆满地解决饥饿这一关系母体的方式。要成功进食，别无他法，只有把饥饿在生理、心理、生态等无数维度上的复杂性，标定到一个可摄取对象被识别出来的简单性上。要避免生命和肢体遭到危险，别无他法，只有将威胁对象化，使其到来的方向可以追踪，使其运动规律可以预期。 **KW：** 我怀疑是否只能以这种方式将威胁对象化，因为我认为这种方法非常符合西方文化，而在其他文化语境中，事情会以不同方式展开。例如在日本，与威胁共存、广义上与不确定性共存的观念，在文化中已经得到充分发展——无论在武术还是建筑中。 **BM：** 是的，当然存在其他处理威胁的方式，可以对抗这种倾向。如果唯一的选择就是直接依照这种倾向行事，我们就会困在反应性的姿态与反动政治之中。威胁对象化的问题在于，对生存有利的东西，对更广义的生活却不利：不利于摸索着超越单纯生存，走向更高的关系—情动强度。作为感知基础的这种转变，对一切表面上必要的意图和目的而言，是真实的。但只要生命潜能超出需要，只要世界所提供的生命潜能多于借既定意图和目的之名能够识别的东西，它就是错误的。把对象作为转化—关系场的指示符号并聚焦其上，会遮蔽情动场复杂性的全部范围，掩盖其中蕴含的以其他方式生活的潜能。 **KW：** 在《动物教给我们怎样的政治》（*What Animals Teach Us about Politics*，2014）中，你主张，生存并不是界定动物生命的唯一驱力或倾向。 **BM：** 还存在同样强烈的、增强关系强度的倾向。这些反向倾向关乎游戏与创造性的即兴发挥（至少在我的新斯宾诺莎主义版本中如此，斯宾诺莎本人未必如此）。正是通过游戏和即兴发挥，我们才可能抵达充分观念——在生存的远端限度上。不是反对生存，而是从其对象化运动的另一端穿出去，让感知返回那个更为完整的感受关系场；感知正是以对象形式从该场中分离出来的。对我而言，充分观念就是对潜能的感受。由于它们的“对象”是潜能，而潜能尚无任何特定的现实形状，它们本性上就是抽象的，而且其抽象方式无法在感知中被对象化。 只要感知标示接续性——不在当下，却可能预期到来的东西——它就是一种被活出的抽象形式。但充分观念还要更加抽象，其抽象直接由身体感受，内在于感知之中，被感受为以另一种方式行动的开口，与关系场的全部复杂性共振。它们是一种我称之为“思考—感受”的被活出的抽象方式。思考—感受内在于感知而发生，与裸活动贴合。这就是柏格森的直觉和皮尔士的溯因推理的领域。 这就把我们带到了客观幻象的观念。我刚才所描述的客观幻象，是把对象当作痛苦、危险或忧虑的动力因：当作一个简单、可孤立的原因，与某个悲伤结果构成线性的、一对一的联系。然而，完整意义上的原因是关系性的。它是关系场自身作为整体的展开。因果关系不能完全外在化。在其完整性上，它*内在于关系场整体展开的事件*。它不能被简单地定位在“外部”，因为关系场中蕴含的以其他方式行动的潜能，无法被穷尽地投射出去。人们不可能在外部感知到它们的整个光谱。它们只能内在地被活出来。 愚蠢就是：将因果性对象化地归于外部这一必要却也必然不完整的做法，变成了整个生命方式围绕其组织起来的结点。对痛苦的预期变成一种普遍化的恐惧姿态。恐惧姿态本身又被感受为二阶的痛苦，导致过度警惕与怨恨。这反过来可能引发过度泛化的反应，极端时甚至延伸为对与痛苦相联系的整个对象类别的仇恨。只要出现一丝威胁迹象，只要能以任何方式与那类对象联系起来，它就会成为触发因素。很快，哪怕没有任何实际威胁，一个属于被恐惧类别的对象仅仅在场，本身也会被体验为威胁。恐惧开始自我驱动。把这一点应用于不同类别的人身上，你就得到了我们今天看到的那种种族主义和伊斯兰恐惧症。 **KW：** 在今天多面向、无处不在的“威胁环境”中——军事和安全专家喜欢这样称呼它——这意味着几乎一切都会成为触发因素。 **BM：** 正是如此。威胁的符号无处不在，以网络化媒体的“实时”速度到来，仿佛来自无处。对此的反应总是越过目标，因为人们回应的是对象所属类别或范畴的一般化符号，而不顾个体特征或情境的奇异性。回应总是太“大”、太一般化、不够细腻——基本上没有切中实情。再说一次，这不是个人的错误，也与通常意义上指智力不足的愚蠢无关。它是一种过程性错误，关乎身体以怎样的姿态进入关系场，以及由此选择性地从中疏导出何种潜能。这以限制性的方式疏导潜能，选择的是对威胁的*反应*。 反应是对情动场的割裂。它通过强加主动与被动之间的对立，对情动场施加暴力。作出反应，就是在威胁面前采取被动姿态；在那个令人震惊的瞬间，威胁似乎垄断了全部行动潜能，使身体悬而未决，陷入痛苦的预期，在潜能面前畏缩，而不是体现其中的一份潜能。用德勒兹的话说，反应性把身体与它所能做的事情分离开来。 客观幻象，归根结底就是认为潜能可以与身体割裂，身体可以与它所能做的事情分离。但反应性恰恰这样做：它把幻象付诸实行。它完成了不可能之事：削弱生命肯定并扩展其存在能力的倾向，而这些存在能力与其行动能力是一体的（正是行动能力推动其生成）。顺便一提，阿甘本的裸命概念唤起了被贬入绝对无能状态的卑贱身体，与这一操作构成共谋。一种以裸命为基础来解释政治的论述，使政治思想自身的根基走向反应性生成，把政治悬置在身体与其能够肯定性地做什么的分离之中。 思考—感受的反应性生成，就是尼采以怨恨生命之名加以反抗的东西。怨恨还有许多其他形式。所有这些形式，都以这样或那样的方式，涉及德勒兹所说的对事件的拒绝；这种拒绝是构成感知的客观幻象展开所造成的结果：它以简化、泛化、自我刻板化的方式回应转化—关系场，误认其潜能，并在此过程中削减这些潜能。尽管我重点关注右翼版本的怨恨，因为我认为它们如此危险、如此偏离实情，但我们也必须承认，同样存在左翼版本。 我使用“触发”一词，会立即让人联想到当前北美“进步”身份政治复兴的词汇；这种政治在某些形式中，把怨恨当作政治工具，用以抵抗对立的右翼身份政治及其重新抬头的种族主义：一种反向的反应性生成。这当然可以理解，而且考虑到当前局面，至少在某些层面或某些时刻，从策略上说可能确有必要。但不能忘记，从以过程视角考察转化—关系场中涌动的主体性生成来看，它的基础仍然必须被视为不充分观念。人们认真努力地克服这种不充分性，把注意力放在种族主义和其他以类别为依据的压迫形式的系统性上，从而把知觉触发因素重新置于更广阔的视野中：那些组织知觉模式、而自身并不可感知的东西。这样，这种政治形式就偏离了我所说的“愚蠢”，偏离了对事件的断然拒绝（右翼尤其擅长、甚至乐在其中）。通过在政治上运用愤怒这一反应，积极地重新联结身体的抵抗潜能，也起到了同样的作用。但出发点仍然是反应。所达成的激活，仍然与一再发生的反应性生成绑在一起，后者继续充当其发动机。悖论式地，政治激活建立在身体与其所能做之事分离的那个点上。赋能得以达成，但每一次重新进入这种能力，都要绕道经过由否定性批判提升到更高强度的反应。这使所得的能力沿着预先铺设的意识形态线路被格式化。这一操作能够激活，但只能在动员愤怒所能达到的程度上激活；愤怒是“悲伤的”情动中最主动的一种。但像所有悲伤情动一样，愤怒仍然处于反应性的光谱之中。所实现的是反应性本身的主动生成（反—活动）。每一次新的抵抗行动，都必须重新走过从受伤到愤怒再到批判的路径，循环返回反应性的起源。通过这个过程建立的积极团结，很难摆脱自身的反应性起源；它们带着这一出身的印记，表现为一种判断的意志，并伴随着对被判断者的边界的硬化。一旦反应性的判断被释放出来，它就像恐惧一样，发生过度泛化。每一种倾向所渴求的，无非是自身的延续和强化——斯宾诺莎把这称为*自存努力*（conatus）。沿着判断的自存努力所产生的势头，可能发生这样的事：一个人开始把判断转向自己人和盟友，其严厉程度不亚于对待对手。于是，政治愤怒所创造的团结，蜕变为本来意在统一的人们之间痛苦的分裂。今天美国左翼的羞辱与公开声讨文化，正处于这个临界点。 对我而言，关键是把系统性背景重新放回我先前所定义的过程之中。如果以身份认同为基础的实践，在某些政治关节点上具有策略必要性，那么也就有必要把它们推到内在限度，用激荡来补充它们，用那些处在可知门槛上、刚刚涌现的活动来补充它们：这些活动以无法辨认的方式被感受到，却已经开始变得可以行动，而不必循环绕过反应性生成的弯路。也就是直接探测阈限潜能，以便对关系场作整体调节；以肯定的音调、发明的调式，进入反本体权力。我是在这个意义上理解弗雷德·莫滕和斯特凡诺·哈尼的“黑人研究”概念的（Moten and Harney 2013）。 **KW：** 对以身份认同为基础的政治的这种批评，与分体概念有什么关系？ **BM：** 在《晚期笔记》（*Late Notebooks*）中，尼采把这种反应性生成解释为感知的一种构成性功能，他的阐述直接关联着我一直在谈的分体概念（2003: 34-35, 37-38）。他描述了我所谓的裸活动，即处于涌现层面的情动的转化—关系场；在那里，事件与行动刚刚开始进入确定的存在。他谈到，有意识的思想与自愿行动，如何始于身体感觉的非意识涌动，或始于处在意识阈限上的涌动；那是各种感受：欲望、厌恶，以及正在萌发的抽象，它们尚未归某个“我”所有，而是自行激荡、为自身激荡。 他说，在这个正在形成的经验的亚个体“人群”中，没有任何一个激荡的要素能够被明确归为意愿一侧或思想一侧。它们完整地同时属于两者。换言之，它们是倾向（即使其中那些最具有身体性、表面上纯属生理的要素也是如此）。倾向具有思想的性质，因为它们所趋向的东西并不在感官上在场。它们同样具有意愿的性质，因为它们具有偏向性的定向，而且自行执行。尼采强调它们的绵延性质。每一种倾向都从自己特定的角度，把对正在进行的过程的感受卷入其中：他说，这是一种对将要离开的状态的感受、对将要抵达的状态的感受、对这种离开与抵达本身的感受，所有这些又与许多其他东西捆束在一起，尤其是对肌肉为即将到来的运动而绷紧的感受，是运动到来之前对其质的感受：一种对运动的抽象感受，没有实际运动——却有运动的情动力量。这一切都凸显了我们前面谈论的运动的优先性。 尼采认为，这些亚个体原初人群中具有绵延性的存在者，会彼此争斗，或联合力量，随后，这种动态相互关联的结果，是产生一个伴随有意识感知的行动。相互关联不能被限制在某种内部性之内，因为所涉及的要素对扰动极其敏感。它们的亚个体领域向外部彻底开放。亚个体是外在性之场，与资本主义场域完全一样（事实上，它们完全重叠，相互部分归属，或者用我喜欢的说法，差异性地相互包含）。向感知的发出，创造了这样的客观幻象：用尼采的话说，存在着可以从人群中分离出来的外部多重体，而在其中可以找到一个罪魁祸首，将其单独指认为任何既定不愉快扰动的原因——而且在某种意义上，所有扰动都是不愉快的，因为扰动会造成激荡，而激荡就是躁动不安与不适。一切感知都解决着裸活动层面上某种激荡的不息。因此，有必要从根本上质疑快感与痛苦这些“享乐性”范畴，转而采用激活强度，以及这种激活充盈着潜能的程度等观念。 对尼采而言，罪魁祸首或有罪者这一道德范畴，比动力因范畴更为根本；后者是一种一般化的抽象，用来中和伴随怨恨而来的道德判断气味。随着对有罪者，或者更一般地说，对对象的感知，一个“我”将自身设定为与之对立的统一体。“我”忽视了自己从其集体的意愿—感受中产生的那个人群。“我”把发出的行动归功于自己。它擅自把形成性的活动据为己有。它声称占有那些自行执行的运动，并利用其情动力量使自己膨胀。它用自负筑起防御圈，围住那些它自称统一起来的感受，把它们理解为发自完全属于自身的内部性深处，而不是发自一个无界外在性的关系—转化场的展开。身份认同建立在这一必要的错误之上，这个错误就寓于感知的发生之中。“我”在构成上就是愚蠢的。 **KW：** 你能进一步解释客观幻象，或者说必要的、构成性错误这一观念吗？它在你的感知哲学中起什么作用？ **BM：** 用怀特海最喜欢的一个例子，就很容易理解。我们有时看着镜子，会把从身后反射出来的东西误认为摆在自己面前。这种幻象是感知条件的客观结果。感知真实地表达了这些误导性的条件。客观幻象真实地嵌入世界之中。只不过，它们并不总能真实地体现由此可能采取的行动所带来的后果。如果我们把手向前伸，就碰不到镜子里的对象。当伸手的动作受挫时，我们会立即调整感知。这同时重新调整了蓄势待发的肌肉运动场；这些运动已经作为倾向，存在于被激活的潜能之中（这就是我所谓的本体感觉的“无图像身体”）。最初的感知仍然在那里。由于幻象是客观的，它无法被驱除。但它可以被重新置于更复杂的关系场中，以一种直接而具身化的、对酝酿中潜能的理解来补充感知。 这以一种更充分顾及整个场的方式，让我们重新安顿在裸活动之中。因果情境的完整性被转变为错误的对象化时，“我”的视角随之产生；现在，我们部分地从这种视角中解放出来。身体得以获得一种更完整的场感知。这个场感知把最初对象化的感知作为自身内部的一个视角包含进来，并用其他视角加以补充。我们不再面对一个简单定位的“我”，以及“我”面前那个同样简单定位的、作为自身欲望或痛苦原因的对象；我们得到的是视角之间差异性的相互包含，其中也包括事物的视角。在镜子的例子里，“我”被镜子观看世界的视角骗了进去。无论以何种方式，“我”总是被包含在一个不能化约为自身视角的关系场之中；这个场把“我”纳入一个更大的场，那里充满陌生的、非我的、甚至非人的视角。“我们”（我们敏感的、进行思考—感受的身体）总是在比自身更大的范围内活着，即使“我”对此并不知情，而且活得更强烈（更加充分地潜能化）。关键在于注意，重新获得这个更大的场，并非凭借任何批判性的反思意识，而是在错误中*摸索*，撞上镜子的表面——撞上有意识感知呈现自身时所具有的那种清晰性——才达成的。 因此，这就是我的处方：在错误中进行关系性的摸索，朝向对生命场复杂性的更充分的具身化。拥抱那种循环地、纠错地返回裸活动的过程。对拥挤的情动场抱有一种非认知性的尊重。以共感的姿态，差异性地相互包含其中所有密集涌动的存在者，无论它们的视角多么陌生。对于能够重新获得的潜能，抱有一种喜悦——从客观幻象的牙缝中夺回潜能，即使在享乐色调为负面的经验中，即使在不适中。重新获得的这种潜能，被纯粹在质的层面上体验为生命的剩余价值，值得为了它自身而活，纯粹为了过程，纯粹为了运动以及运动如何运动而活。让这种倾向带着自存努力延续下去，一切都会改变。 这种“肯定性”的姿态，经常被误认为一种带着模糊新世纪意味的“感觉良好”态度。它绝非如此。当前“黑暗”哲学潮流广泛接受了这种误解；其根源，是对德勒兹所承接的斯宾诺莎式喜悦的根本误解。再怎么反复强调都不为过：这种喜悦与悲伤的观念，不能映射到快感—不快、快感—痛苦这些享乐性的区分之上。这又把我们带回量的问题。享乐性的区分带着一种潜在的量化偏向。获得快感被理解为满足，而满足被理解为紧张的释放。紧张被认为可以从生理上测量，而且往往与一种生物主义的、还原性的驱力观念相联系。 这种思维方式深植于弗洛伊德的思想之中，也塑造了西尔万·汤姆金斯的情动理论。喜悦，从新斯宾诺莎主义的观点来理解，是强度的问题。强度通过激活来理解。而激活，不是通过可量化的紧张来理解，而是通过质的潜能来理解。对我而言，这又进一步通过生命的剩余价值来理解。喜悦可以染上任何一种情动类别的色调，即使是最“黑暗”的那些。 在其关于尼采的书中，德勒兹事实上建立了喜悦与悲剧之间的本质联系。这是因为，当关系场中涌现的激荡在某个事件中达到峰值时，一道切割便发生了。“我”对某种规律性的惯常预期所构成的平静，被打破了。这是裂分的另一层含义：“我”从“内部”被割裂（来自朝向远端限度、又向下折回内在限度、向内到来又向前发出的运动）。“我”被潜能的冲击劈开，这些潜能的突然实现如命运一般击中它。一道裂缝在过去与未来之间打开，切断了通常穿过当下的厚度、从一端延伸到另一端的可预期规律。命运就是没有厚度的当下，是纯粹的切割。在其中，“我”直面生命场爆发出来的、不可控制地大于“我”的东西：皮尔士罕见地用富于感染力的语言，把它称为“陌生的闯入者”。陌生的闯入者不是另一个人，也不是“我”的镜像式另一个自我。再说一次，在那个例子中，镜子反映的是一个嵌入其中的*世界视角*。皮尔士说，陌生的闯入者是“非我”。非我与“我”属于不同层次。取其最广泛的含义，它就是事件“亲自到场”（不代表自身以外的任何东西，也不意味着其带来的转化以外的任何东西）；“我”必须与其复杂性联合情动力量，才能把生命活到最充分的潜能。喜悦，就是对事件及其多视角光辉的肯定。 这样说显得有些宏大，似乎与巴迪欧那类事件哲学趋同；它们认为事件极其罕见，并且构成与情境的彻底断裂。我的意思却完全不同。 **KW：** 这是否取决于你把什么视为事件，以及如何界定它的政治性质？ **BM：** 在我看来，事件一直在发生。它们成群涌动。事件的切割无处不在、时时发生，但大多数时候，其发生方式允许我们忽略它，因为生活的规律性随即重新接上，并追溯性地抚平了中断。本杰明·利贝特那些著名实验表明，有意识感知如何为在裸活动的非意识层面上发起的决定“倒填日期”，让事情看起来仿佛是个体的“我”作出了决定，而实际上，“我”那时根本不在场。在场的只有它的分体性。“我”曾短暂地破碎，消失在裂分中，回落到裸活动里，持续生命脉搏中一个瞬时的节拍。这意味着，陌生闯入者的破门而入，也深植于感知之中。它与“我”涌现的倾向，以及“我”不断重新涌现、以抚平自身充满事件的短暂消失的倾向，同样具有构成性。感知会眨眼。如怀特海所说，意识会“闪烁”。皮尔士关于陌生闯入者的理论，是一种感知理论，强调感知过度充盈着非我的经验。 这意味着，事件的“悲剧”最常采取“微小”的、相对被忽略的形式。艾琳·曼宁（2016）所谓的“微小姿态”，能够接住并放大阈限事件那些原本微不足道的效应。微小姿态的日常实践，远比斗士忠于“罕见”事件的宏大姿态更为重要。宏大姿态的诸多问题之一，就是让人等待罕见事件，处于未被激活的状态。它们成了无所作为的好借口：除了大肆宣扬自己有能力在罕见事件到来时认出它，并以只有极少数人才能做到的方式忠于它，几乎什么也不做。这种观念带着令人震惊的傲慢，以及很容易导向暴力的分裂性（在与这种思维方式相关的许多思潮所带有的雅各宾主义色彩中，可以清楚地看到这一点）。 如果微小事件处处可见，那么微小姿态也可以如此。它们总能用来放大微小事件以不可感知的方式表达的潜能。那么，无论我们通过什么情境生活——在学校、工作中、朋友与爱人之间、城市街道上——政治都可以随时随地被实践。这就是“微观政治”的观念。对我而言，微观政治概念，与无政府主义的一项坚持十分接近：当下实践的政治，应当预示未来的关系场；政治行动主义的任务，就是让*当下中的未来性*已经能够付诸行动。 **KW：** 你能解释一下你对微观政治的理解吗？ **BM：** 每次提到微观政治概念时，我总觉得必须强调两个提醒。 1) “微观”或“微小”不一定与“小规模”同义。再说一次，问题完全在于质的区分。“小”是相对于尺度而言的。群体互动中的一个微小事件，比个体感知构成中的一个微小事件“更大”，而媒体中的一个微小事件又比两者都“更大”。判断标准是质的。它关乎事件是否容易被抚平，是否可以忽略。微小事件是不可感知的，却处于变得可感知的边缘。它位于感知形成的边沿，位于感知那具有命运性质、起切割作用的锋刃上。微小姿态使微小事件发酵为可感知之物，使其不再可以忽略，而是变得要紧。它足以与命运相当。微观政治就是使之成为要紧之事的政治。它不是任意一种使之要紧，而是朝向喜悦的使之要紧。喜悦意味着，以生命剩余价值之名，“悲剧性地”肯定穿行于关系场的诸种倾向的整体性。用政治术语来说，这意味着事件中的个体相互差异性地包含——但必须从它们的分体性的角度来把握，从它们对裸活动的转化—关系场所作的、被激活的、激荡着的、使之潜能化的参与这一角度来把握。微观政治就是调节这种动态的、差异性的相互包含，趋向更大的场强度。 我的意思是，让相互对照的倾向最大限度地包容彼此，共同形成模式，共同栖居于场域，以便每一种倾向都能充分实现自身。我的意思是，顺着场域的倾向性偏向，走到其远端限度——在那里，它折回内在限度，冒着由于自身的自我完成而在事件中不可逆转地变成他者的风险。共同构形的挑战，在于促成这种向倾向的强度生成之限度的通过，使诸种倾向不会彼此对立、彼此削减。 这需要我前面说过的过程性关切与共感。这样的实践处于生成他者的地平线上，而不是以身份认同之名、为维护自我同一而进行，这造成了全部差别。它有可能消除那种针对他者、使共同构形无法实现的偏执。它使每个人都能够主动地生成，对抗我们太过熟悉的那些分离性的反应性生成。如果听起来像乌托邦，它其实不是。它只是始终尚不可知（但只要微小姿态愿意前往，就已经开始能够行动）。必须注意，这里所涉及的共同构形是审美性的。它居于怀特海美的理论的核心。对怀特海而言，美不能化约为和谐。它需要对不协调的肯定，需要不可通约的运动之间的合作：每一种运动都肯定自身，同时又与其他运动共振。 2) 微观政治不能与宏观政治分开。它不是宏观政治的对立面，而是其下侧：与莫滕和哈尼所谓的“地下公域”（undercommons）相关。一个行动总是横跨两个层面，即使它对自身参与微小层面浑然不觉。所有行动都具有两面性，同时参与两个维度，但效应并不相同。这是一种非平行的双重铭写，沿着相互关联却不断分岔的轨道展开。由此推论，微观政治虽然必要，却不能自足。微小姿态总要在宏大层面上做文章，颠覆、扭转、劫持或破解它。而且，无论我对宏观政治的宏大姿态多么不以为然，它们就像以身份认同为基础的反种族主义政治中的怨恨一样，在某些关节点上具有策略必要性。 在某些条件下——而且这些条件很罕见——一个宏大姿态可能以某种方式打开关系场，让其中密集涌动的微小姿态有空间得以放大、绽放。只有当它没有卡在自身的纲领性轨道中时，它才能做到这一点：其纲领性宣言必须携带一种未表达于其语义语境中的言外力量，使这些宣言能够施行一道裂分，留下不断增殖的裂缝模式，让裸活动从中渗出，每道裂缝都渗溢着生命剩余价值的潜能。微观裂缝可能不断增殖，直到汇聚成宏观碎裂：革命性地跨过一道门槛。 纲领性话语的这种言外力量，就是德勒兹和瓜塔里所说的“命令语”（1987: 75-110）。最近一个突出的例子，是“占领华尔街”的命令语：“百分之一”。它由《广告克星》（*Adbusters*）集中发出，却出乎所有人的意料，开启了试图实行直接民主的集会形式，及其成群涌动的表达性激荡，并具有同样出人意料的感染力。我们所需要的，是一种由质上不同却彼此关联的激荡所构成的生态，同时在微观和宏观两个维度上运作，以交替与协调的方式，调动微小姿态和命令语。 **KW：** 你用来描述反本体权力的某些词汇，也同样被用来谈论它所反对的本体权力。例如潜能，以及让未来在当下可以行动的观念。你谈论本体权力如何在当下触及未来时，使用过双重条件式的观念：“本来可能……本来就会……”。这是如何运作的？它与反本体权力处理未来性的方式有什么不同？ **BM：** 这确实触及了我为什么在“9·11”之后开始研究本体权力概念的核心。在我看来，自1968年的“五月风暴”以来革命左翼使用的那套词汇，同样轻易地可以用于我感到在“9·11”后时期正在巩固自身的主导权力体制；而且，这套词汇在1990年代极端资本主义者的管理和商业战略词汇中已经相当突出。但我又觉得，即使存在这种趋同，作为新主导形式的本体权力与反本体权力之间，仍然可以作出质的区分。造成差异的，是未来以何种方式在当下变得可行动，也就是潜能化的方式。我使用“反本体权力”这个词时，不是指它们是本体权力的对立面，而是说，有一些本体权力逆着主导方式运行。 本体权力的主导方式，凝结为一种军事行动。我指的是先发制人。我在《本体权力》中谈到的观念是：威胁已经变得如此无处不在、如此不可预测，以至于它可能在任何地方、以任何形式、在任何时刻突然爆发为充分成形的危险。威胁如今本质上是“不对称的”：它比传统军事组织与审议式政治决策那些笨重、由上而下的装置更快、更灵活。等到威胁变成充分成形的危险时，就已经太迟：还没等你意识到，它就已经击中了你。因此，你必须在威胁涌现之前就打击它。乔治·W. 布什在其政府的官方军事战略中，正是这样表述的。 这使先发制人成为一种直接作用于时间的权力方式。它要求运用某些军事战略家所谓的“占有时间的力量”。你必须行动的不是“在”时间之中，而是“对”时间本身。你必须回到那个存在于当下的“之前”。这就是已经潜在酝酿、即将溢出为行动之物的当下未来性。你必须作用于未来行动的初生状态。这带来了棘手的感知问题。 **KW：** 看你在《本体权力》中展开的论述，人们可以这样问：在那些不可感知地酝酿、可能到来的东西，尚未取得可辨认对象的轮廓之前，你如何感知它们？ **BM：** 唯一的方法，就是搅动这个混合体，让可能到来的东西到来。把它驱赶出来，让它取得一种你能坚决攻击的确定形态。让它开始“转为动能行动”，使你能够在它刚刚涌现、尚未完成行动、尚未引爆、尚未能够自卫之前，以反向动能迎击它。这就是我所谓的“感知攻击”。战争实践重新以先发制人的感知攻击问题为中心。感知攻击是一种把战场带入涌现场域、把潜能武器化的方式。它是军事权力变得内在于生命涌现场域的过程：对转化—关系场进行“内殖民”（维里里奥），捕获变化本身。这种权力会生产它所打击的东西：感知攻击使威胁发酵、升起，使其能够被看见、被识别，并在凝固为客观危险之前被消灭。 先发制人的时间特征导致一个悖论。这是一个奇特的悖论：凡以先发制人之名所做的一切，即使原本是错的，也都会变得正确而真实（而不只是无法判定真假）。这就是“本来可能／本来就会”的悖论，布什也曾明确表达过它：他说，事实证明萨达姆·侯赛因没有大规模杀伤性武器；但据我们所知，他本来可能拥有；而他就是那种人，如果本来可能拥有，他就会立刻拥有，而且会毫不犹豫地使用。因此，我们入侵伊拉克是正确的。证据呢？伊拉克的确成了恐怖主义的滋生地。 **KW：** 看看ISIS…… **BM：** 是的，美国决定先发制人地入侵，恰恰使伊拉克成为恐怖主义的滋生地；这一事实却被当作无关紧要。它所意味的，不过是入侵增加了打击恐怖主义的机会。它成功地逼出了更多威胁。先发制人的攻击若要成功，就必须反复迭代，循环地生产并攻击它所打击的东西。不对称战争是一场长期战争，还有许多回合要打，我们不应退缩。按照这种逻辑，错误的不是布什入侵伊拉克，而是奥巴马不愿在伊拉克与阿富汗坚持到底，也不愿通过入侵叙利亚进一步加码。相反，他的先发制人战略转向了无人机：转向先发制人战争中相当于微小姿态的做法（在体系层面几乎不可察觉，在阈限上进行战争，撬动监控信息之流的剩余价值）。在这个方向上，他极为乐意且热切，成了“暗杀名单总统”。 这种逻辑允许任何决定在事实上是错的，却在先发制人的意义上是对的，处于永恒的将来完成时中：当我们先发制人地行动时，我们总是*将已然正确*。面对任何威胁，你都可以说：“本来可能／本来就会”，因而“将已如此”。 威胁不同于危险。它一旦被感受为威胁，就实际产生了威吓作用，即使它并未实际在场。威胁确实使自身在场，但不是以明确而现存的危险的形式，而是以恐惧的形式。恐惧就是威胁的未来性之在场。威胁在呈现自身时，是一种情动的造物。“以现实为基础”的审议必须让位于情动事实，而情动事实总是指向先发制人的行动——如果我们要感到安全的话。先发制人与安全完全绑在一起。无论在哪里采取安全机制，先发制人的逻辑都会以某种方式被激活。因此，尽管先发制人作为军事权力的一种方式，凝结为最赤裸、最极端的形式，它仍搭载着安全关切不断扩散。它也是国内领域的一种警务逻辑。它还是一种金融逻辑——衍生品被称为“证券化／保障安全”（securitization）的策略，已经说明了一切。它已经如病毒般传播。《本体权力》探讨了先发制人的病毒式逻辑，重点关注它如何把内在性场域与感知之间的关系武器化，以及由此产生的情动感染的动力学。 所有这些如何回到潜能的内殖民问题，以及如何作出质的区分、打破主导权力与抵抗之间的对称性问题，关键在于“本来可能／本来就会”的同义反复，以及它那把错误先验地变为正确的悖论性力量。把错误变成正确，是一种正当化操作。先发制人的权力以一种自行赋予正当性的方式，使威胁变得可操作，而不依赖理性论证。因此，它能够以纯粹情动的手段，为运用它的个人和集体装置赋予正当性。 **KW：** 那么，反本体权力关心自我正当化吗？ **BM：** 不。它们关心自我赋值。它们不试图在自己错误时仍然正确，而是试图对错误的必然性加以补充。它们也把感知刚刚形成的构成性层面作为目标，但其方式是，把经验中构成性的错误重新置于一个扩展的场域；在那里，错误获得质的“附加价值”，成为关系性的生命剩余价值，使事件因其自身的强度而值得被活出来——在那里，它不是变得正确，而是变得美。它们也在情动层面上运作。反本体权力朝向生成异质剩余价值的情动取向，本性上是反资本主义和反军国主义的。主导的本体权力撬动威胁，以滋养与军事装置共生的资本主义机器。它也以经由生产性的先发制人行动而被处置的威胁为形式，生产感知的剩余价值。 然而，这种感知剩余价值的生产并不是为了它自身，而是为了其展开能够为资本主义过程的推进提供服务。先发制人对变化的捕获，被资本捕获了。它的“本来可能／本来就会”形成一个封闭回路，把潜能的未来性重新导回资本主义的通道。先发制人抢先封闭了未来向潜能的巨大外部的开放性，预先将其格式化，以便资本主义过程捕获。它使未来变得可行动，只是为了重新将其封闭，把它重新捕获到资本主义关系及其所支配的过程的限度之中。 反本体权力肯定资本主义剩余价值之外的价值，这使它们与资本主义过程发生冲突，同时与那些不受资本逻辑支配的非资本主义关系方式相协调。当这些运动自我肯定，并朝着其关系方式的远端限度推进时，它们也在同一个运动中朝着资本主义的远端限度推进。它们必须以非军事主义的方式做到这一点，否则就会变得丑陋。当不协调以这样的方式展开：涌现的倾向彼此对立、彼此削减；当诸种倾向的倾向，是把自身的自我完成理解为取决于消灭其他倾向时，激进的差异性相互包含之“美”就变得不可能。 不幸的是，在以身份认同为中心、彼此碰撞的反应性生成的支配下，这似乎正是今天事态发展的方向。反本体权力的取向是审美的，而非好战的（这也是我更偏爱行动主义的词汇，而不喜欢战斗主义词汇的原因之一）。反本体权力在一种地平线之内运动：不可通约的对照之间不协调的共同构形，正构成了怀特海所说的美。它们趋向于非暴力，但这种方式并不转化为将非暴力当作超越性原则时所伴随的道德主义。对反本体权力而言，没有超越性原则，只有内在的涌动，以及自我完成的、自我肯定的弧线；这些弧线循环返回，形成回环，而回环又被陌生的闯入所切入、裂分敞开，始终返回那个巨大的外部。这就是怀特海所谓的“历险”。我们应该彼此激励，投身历险，而不是用被武器化的潜能互相击打，或以战斗性的宣言彼此威吓。 # 2 思想的运动 访谈对象：布赖恩·马苏米（Brian Massumi） 访谈者：阿德里安·希思菲尔德（Adrian Heathfield） **AH：** 运动在你的写作实践中起作用吗？ **BM：** 和很多人一样，我必须起身活动。我往往会踱步，或者做些别的有节奏的事。常常是在我运动着、并没有专门想着正在写的东西时，想法才会出现。运动让我进入写作本身的运动之中。当年学习翻译时，我很快意识到，分析语言的节奏即便不是更重要，也同样重要。语义层面并不独立于节奏和其他非语义因素。我开始从调度观念的步调和脉动，以及概念周围的歧义场的角度来思考。并非所有歧义都一样。每一个短语周围都有一个歧义场，承载着一组组内涵：有些更宽广，有些更狭窄；有些很容易领会，有些则退居背景。它们聚集的方式以及彼此间的张力，赋予阅读以特定的变化。如果你只翻译眼前的文字，你就错过了这种变化，错过了运动。“忠实地”翻译，仿佛不同语言的词语之间存在一一对应的关系，不过是以严谨的方式歪曲原文。这是学术翻译的祸根。即便在同一种语言中，现成的词语与文本生成意义的运动之间，也不存在一一对应的关系。意义总是在场中展开的。 开始发展自己的写作实践时，我一直记着这个教训。通过翻译借自己的声音演绎别人的风格，这种练习给了我很深的影响。我开始非常留意自己写作的运动。在写作过程中，到了某个时刻，运动开始接管一切，我开始觉得，并不是我在思考这些概念，而是运动正借助我来思考它们。概念一步一步、一拍一拍地自行展开成场。有一种放任之感，或许也可以说是顺服。但这是顺服于正在生成的思想运动的强度，以及它全部的精确性——按我的意思，这种精确性包括文本处理歧义、分配变化的方式。思想是一种穿行于个人言说之中的力量，而不是被容纳在个人言说内部的东西：这个观念对我来说变得十分直观。 **AH：** 这一点让我非常感兴趣，因为它显然与创意写作实践的丰富历史中反复出现的一种姿态相连：把自己交付给其他力量。比如，我想到自动写作；不过在这里，你与其说是把自己交付给无意识，不如说是交付给非意识。通过对节奏的关注，一种时间性体验得以开启，并在写作过程中呈现出来。 **BM：** 是的，写作有它自己的节奏。有时会顺畅地奔流，带着一种连续运动之感。另一些时候，写作会自己打结，向内盘绕，有时缠得太紧，连我自己也未必能把它解析清楚。但我不能把这些盘绕去掉，因为打结具有生产性。盘绕让问题继续向前。我必须穿过这些结，才能在概念的编织中找到下一条延续的线索。这种思想自行穿过我的观念，与德勒兹关于哲学本身就是一种创造性实践的看法相连。哲学并不在于批判概念，也不在于评判其他思维方式或其他实践模式。它在于创造新概念，产生新的概念运动。这需要大量独自进行的活动。正因如此，这个过程可能向自身内部回转，困在一个黑洞里挣扎。发生这种情况时，哲学思考就必须设法重新接通它自身的外部。这就是德勒兹如此频繁地谈论非哲学领域对于哲学的重要性的原因。哲学与非哲学活动领域的关系，是它重新蓄积强度的一种方式：为下一次奔流、下一次脉动寻找新的促成条件，重新为自己的运动补充燃料。这就需要参与其他具有创造性、实验性或探索性的活动，并且尝试在写作与参与式地涉足非哲学领域之间，构造一种共生关系；尤其是那些非语言活动占有重要地位、思考寓于行动或制作之中的活动领域——舞蹈、建筑、表演……哲学能够而且应当进行田野工作，把行动中所寓的思考带入语言，给予它新的表达，并在这一过程中更新自身。哲学绝不应把自己树立为正确性或常识的裁判。它也绝不应“应用”概念。它应当把概念“拿走”：像盗用或劫取那样，总是以种子的形态拿来，看看它们还可以怎样生长；但也像发酵一样，使它们升发起来。 **AH：** 你提到哲学与非哲学的关系，我立刻感到惊讶：我们竟然能设想某些思想或行动形式，认为它们纯属非哲学。回到你与哲学本身的关系这个问题，把它放到知识生产的更广阔语境中来看，你的写作实践所做的一件事，是打开新的朝向，或者促成与其他知识创造领域的相遇：自然科学、社会科学、文化研究和艺术。考虑到这些领域的历史形成，这在一定程度上是要去除哲学与它们之间关系中的等级结构；但它同时也要让哲学有更多联结，更可被感受到，也在实用和生态这两重意义上更“落地”。你对思想生活中长期确立的区分提出了挑战：经验与思辨、常识与实验，以及所谓“硬”思考与“软”思考之间的区分。因此我想知道，对于哲学本身，你是否有一份关于其领域立场的表述？哲学中的什么需要舍弃，什么需要肯定？ **BM：** 我认为，哲学必须不断地重新协商它与其他学科的关系。我不会说自己反对学科性，但我反对学科试图控制那些以其他方式或在其他地方——在间隙或边缘——运作的思想形式。同时，我也不认为哲学具有通常实践意义上的跨学科性质。我认为，必须根据一种思维或经验模式的极限来理解它。如果你把某种活动看成由一种倾向引导的活动，就可以问：当这种倾向被推到极限时，它会通向哪里？这等于是在问：当这种活动模式把自己最擅长的事情做到最好时，它能做什么？又在什么意义上，那是唯有它才能做的事？让它奔向它所能做的事情的极限，看看会出现什么，把这当作一次实验。哲学就是开展思想实验的活动。 首先，这种做事方式把一种活动模式与其他活动模式分开。当哲学任由自身奔驰，把自己推到自身的极限，并且真正创造概念时，必定会发生一件事：它的思想会跑到效用前面去。它会以实验的方式触及当下中的未来性，会把那些刚刚破晓的思想力量带入表达。语境尚未完全准备好接纳它们。它们缺乏合适的语境。概念会开拓新的疆域，功能与效用则必须跟上；新的功能与效用必须被发明出来，而新的语境也将为此涌现。强烈而连贯的无用性，是哲学成功的一种征象。 但在第二个时刻，另一件事发生了。因为恰恰在那个创造性最强烈的时刻，哲学跌出了自身，进入与其他活动模式绝对邻近的状态。换个例子，也许更容易看出我的意思，比如感官。视觉最擅长什么？它能够做而其他任何感官模式都做不到的是什么？我会说，是色彩。触觉能够以自身的方式感知形式和轮廓，但色彩是触摸不到的。然而，在色彩最强烈地发挥作用的地方，比如色域绘画中，色彩里突然就有了一种运动感。视觉把另一种感官模式吸纳进了自身。动觉在自身模式中是不可见的，现在却变得可见了。同时，视觉变成了动觉性的东西。当哲学达到自己所能做的事情的极限时，也会发生类似的事。当它把当下中的未来性带入表达时，它就处于新的语境涌现的边缘。如果这不是政治性的，又是什么？或者，至少可以说是原初政治性的。在那些正在破晓的语境中，蕴含着新的感知形式、新的经验模式。如果这不是审美性的，又是什么？或者，至少可以说是原初审美性的？例如，如果重点落在对空间的新经验上，哲学就会专注于生成建筑性的东西——同时，建筑也专注于生成哲学性的东西。这是一种双向转变：一种活动模式达到顶点，便向另一种或多种活动模式敞开，进入一种共同更新的状态。非哲学的东西——政治、审美、日常经验模式、其他学科——会在一次成功的哲学奔行结束时重新确立并更新自身。哲学的活动始于非哲学，也终于非哲学。 关键在于，一种活动模式与其他活动模式的关系，内在于它的运作。这不是“之间”（inter-）的关系，而是“亚层面”（infra-）的关系。但我这里谈的是活动模式，不是学科。一个宣称对某种活动模式拥有权利的学科，并不一定真的会把它推到极限。更常见的情况是，它会截断任何朝向极限的运动。按我所说的这种方式创造性地实践哲学，哲学系通常是你最不可能找到它的地方。学科关心的是看守门户，以保卫自己的特权，以及在制度上再生产自身。这就是为什么我从未正式学过哲学，也从未在哲学系任教。我感兴趣的作者被关在门外，我不得不进入法国文学领域来做哲学。对我而言，这个跨学科的转移是从事哲学的必要条件。我认为，非哲学有两层含义。首要的含义是：哲学从自身的倾向内部出发，将其推到极限，由此与其他活动模式会合。你可以把这称作超学科性。其次还有一层含义，它是前一层的结果：这是跨学科的时刻，哲学像杜鹃一样，在另一活动领域中筑巢，以便沿着自身的运动前行，而不受那个为容纳它而成长起来的学科的束缚。从跨学科的角度说，哲学只要在做它该做的事，就永远不会被完全接受。我现在在一个传播学系任教。那里对我很好，我所做的事也得到容忍，但条件是不能把太多学生带上歧路，也不能占据太多空间。这种不安来自哲学与无用之物的必然关系，来自它跑到了功能与效用前面。学科通过论证自己对社会多么有用，来争取经费和学生。我每次开始给一门新课上课时，对学生说的第一件事就是：如果我的教学真正成功，那么我教给他们的东西，在就业市场上绝不会带来任何眼前的好处。这当然不怎么讨大多数学生的喜欢。毕竟，他们本来是在花钱购买一种服务。哲学不是服务业。 **AH：** 在你近来的写作中，事件这个观念非常重要。我从中理解到，事件是某种在根本上具有转化性的东西。它是奇异的；是某种同时既旧又新、既连续又不连续的东西。但它也会熄灭，会蒸发，会消失。我想知道，这个事件的概念怎样与日常生活联系，甚至怎样与平凡之事联系［狗吠声］——这不就是了！这是一个平凡的事件。现在我们连论述都不用做了。［笑声］那么，如果这样思考，就会发现事件无处不在。但要让一个事件成其为事件，难道不需要在它周围画出某种界限吗？难道不需要一个没有事件发生的、具有构成作用的区域或条件吗？那么，是否存在平凡之事、甚至平庸之事的事件？ **BM：** 我会说，平凡之中充满事件。只是从表面上看，这些事件呈现为重复多于变化，或者它们隐退在其他可能凸显出来的事件或物体背后。物体不是非事件。与我们围绕它、或者朝向它的活动相比，它只是一个节奏较慢的事件。一个物体充满活动，它的内部和周围处处如此。它的内部有些活动是人眼看不到的，因为它们太小或太快。构成它的物质在分子层面上充满了翻腾的活动。它周围也有活动，以慢得无法察觉的速度改变着它——比如它风化的方式，或者经历相变的方式，就像树液变成琥珀一样。在我们与物体的平凡关系中，我们是在这两个极端之间与它们发生联结：在这里，相对于我们的双手的迅捷，物体显得迟缓，但又没有慢到无法把握。物体不是事件的对立面，它是某种事件的纽结。因此你说得对，如果你开始重新思考哲学，强调生命的事件性，那么你就必须重新思考一大批概念。 你不能从通常理解的物体出发，把它当作一团多少有些惰性的物质。你也不能从实体的概念出发，因为事件的纽结具有关系，它是运动的组合，但并没有什么东西在这些运动下面作基础，它们相互把彼此维持在位。一切都在于它们聚集并共同构成的方式。没有什么基质。如果你向下探得足够深，所达到的只是虚空，是量子虚空那永不安息的能量场。你也不能从主体出发，因为事件的纽结在世界之中，而不是在某种内部性之中。只有一个出发点，那就是活动。你必须说，唯一确定的事情，就是总有活动在进行，而世界就是由此构成的。当你这么说时，你就已经为活动增添了一笔。思想本身就是一个事件。因此，从那里出发，把它推到极限。 关于这种以事件或过程为取向的哲学，一个常见的误解是：它是一种纯粹流动或纯粹连续性的哲学。对于柏格森、怀特海、德勒兹和瓜塔里这样的思想家，这是一种顽固的误读，我对此一直感到惊讶。因为你只需要读一页像德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》（*Anti-Oedipus*）这样的书，就会发现，他们赋予切断与连续性同样原初的地位（1983）。在一个过程中，不是连续性或断裂二选一，而总是两者兼有。比如那只狗打断我们时，它已经深吸了一口气，为我们从旁边经过做好了准备，严阵以待。随后它释放出来，那涌出的吠声形成了一道弧线。它有内部的节奏，有脉动，由音调和响度变化的微型事件构成。但这些微型事件彼此折入，组成一声狗吠，带着一种总体的情动：惊讶。这种情动同时也是一种直接的效果：它使我们停顿了。它切入我们的谈话，在其中造成了断裂。对我们的谈话来说，狗吠是一个单一事件，尽管它由许多个微型事件构成。在我们的谈话中，它以一个连续体的样态出现：一声狗吠，沿着自身的脉动滚动展开。它以一种展开的动态统一性呈现自身，一方面，这使它从周遭背景声音的连续性中分离出来；另一方面，又使它切入了我们谈话的连续性：切断与连续。 因此，你必须同时从断裂和连续性的角度思考，这意味着，要在过程上把它们放在一起。把它们说成对立或矛盾，只会让思考偏离方向，无所进展，因为它们根本不是那样的关系。它们是过程中的共同因素。它们共同发生，而事件就在两者之间发生。这种共同发生展开的方式，会赋予事件某种弧线、某段生命期，具体取决于它受到怎样的条件作用、获得怎样的能量。随后它便会消散，正如怀特海所说，它会“消逝”。每个事件，无论多么平凡、多么微小，都具有奇异性。它的展开方式总有某种不同，有一种独特的经验滋味。因此，当我们从过程哲学的角度谈论“新”时，谈的不是一个新物体、一件新东西、一种新装置，甚至也不是一种新功能。我们谈的是事件的奇异性——每个事件如何都是一次独特的发生，即便它也是一次重复，即便“同一”事件，比如迈出一步，过去已发生过百万次。新的东西与丹尼尔·斯特恩所谓的“活力情动”（vitality affect）有关。那是此事此刻在此发生的感觉：仅此一次，仅以这种方式——然后便消失了。这是在感知这个事件的奇异性。新的东西就是事件的事件性。它是事件作为事件的质性。它不是事物的某个特征或属性。 **AH：** 这个问题有点显而易见，但也许会带出一些有意思的东西：这么说似乎意味着，一个被审美化的事件与一个自然事件本身之间，区别可能非常小。审美性贯穿整个被感知的现实。但对艺术家来说，这也许是一个难以接受的想法。艺术与表演实践的传统，在通过向事件、向机缘敞开来打破形式这一点上，投入了相当多的心力。你是否能指出某些属于审美事件、却不属于自然事件的特定性质？ **BM：** 我不会把它们截然分开，因为如果按照我刚才所说的方式思考事件，那么在每一个事件的萌芽阶段，所有样式的事件都在施压，或者以倾向的方式在场。每个事件都把自己从它本来可能成为的所有事件的背景杂音中分离出来。这对于历史的挑战大于对于艺术的挑战，因为它意味着，要书写历史，你就必须做某种类似福柯所谓考古学的工作。这不只是关乎已经发生的事情的原因。它同样关乎那些本来可能发生之事的稠密性——事件从中切离出来的潜能背景。它既关乎已做之事，也同样关乎可做之事；既关乎已说、已见之物，也同样关乎可说、可见之物。你必须区分条件作用与因果作用。一个事件的条件，总是远比任何线性的因果关系更广阔。条件作用所提出的问题是：对于这个事件，在它萌芽时，其他活动模式以何种方式介入其中，随后却又脱离了它不断升起的弧线？即便如此，它们可能如何彼此共振，又如何与这个正在升起的事件的奇异性共振？它们可能怎样相互干涉，改变事件发生的走向，尽管它们并未直接进入事件的构成？当事件沿着自身的倾向走向完成时，那种张力、那种活动的萌芽强度，是否可能促成了所发生之事的奇异性？它甚至是否可能使事件的诞生变得复杂，以至于实际发生的事情可能不得不改换新的路径，甚至为自己发明一种倾向？我会把审美性置于事件的条件作用这一初生层面。审美性关乎实际发生之事所充溢的潜能，以及由此而来的更新。它就是经验的那个维度，以及对这一维度的任何调谐。我不会把审美性分离出来，当作一个单独的活动领域或范围。审美性是每个事件升起时的一个维度。那么，问题就变成一个非常实际、富于建构性的问题：通过什么手段，可以把某个特定事件的这一维度带出来？通过把它带出来，能否把审美维度发展成一种独立的倾向？如果你这样做了，然后又把这种倾向推向它所能做的事情的极限，会发生什么？那就是艺术的工作：把每个事件所具有的审美维度提炼成一个本身就是事件的东西。 回到活力情动这个观念，以及我们关于狗吠的讨论，我刚才说的是：在你能够有意识地理解事件是怎么回事、即对它进行反思之前，你已经感觉到它正在到来。在狗吠的第一下呼气之时，你已经置身吠声之中，尚未来得及有意识地辨认出那是吠声；你置身于狗吠的到来之中，以一种直接把你带入它的运动的方式。你还不能以反思的方式认知这一事实，就已经知道自己在其中了。在你能够反思之前，你已经被引入事件，在感受它的同一层面上思考着它。你正在感受这个事件的奇异性；与此同时，你被引入其中这件事正在唤醒各种东西，而等到事后有余裕反思时，你就会辨认出它们属于那一类事件。每一次狗吠都是奇异的，但没有任何事件只来一次。事件会重复，而重复与奇异性一样，都是使事件成其为事件的一部分。因此，在我们感觉到事件正在破晓的同时，我们也开始感觉到事件的相似。这还不是比较，因为只有从外部的有利位置审视不止一个事件时，你才能进行比较；而在这里，你正全神贯注地置身于这个事件之中。事件的相似，是它在发生过程中与它自身的相似。这是事件把自己与其他事件——过去的和潜在的事件——的关系携带在自身之中的方式：它既呈现出那使自己能够作为同一类事件而与它们相比的东西，也呈现出把自己与它们区分开的自身的奇异性。事件在自身之中与自身的相似，就是事件在自身构成中具有的差异：它里面新的东西与其中可以被认出的东西之间的差异；或者说，它如何能被体验为某一类的重复，与为什么它又必须同时被体验为变化之间的差异。这是一种最小差异。后来，当一切安静下来、我们开始反思时，这一最小差异可以在反思中被撬开，为与其他事件作比较腾出空间。 事件与自身的这种相似，与在因果关系中实际发生的事情一样——比如哪些分子变换了位置——都是事件的一部分。它被直接经验到，尽管它不能被等同于因果运动。它就在事件作为事件的运动之中。它是事件质性的一部分。事件中不能被还原为可量化运动的这个质性层面，就是我所谓事件的“似象”（semblance）（Massumi 2011）。我的命题是：这个质性层面就是审美维度所在之处。那个最小差异，就是哲学家雷蒙·吕耶所谓的“审美产出”。艺术的问题是：对此可以做些什么？艺术能够做什么？它会把这个最小差异发展成一个可能引发新反思的巨大差异吗？它会把这种事件质性从事件中提取出来，使之悬而未决吗？它会悬置有机体已经确立的功能运作，以及语境中已经确立的意义吗——至少在事件达到顶峰、它们重新各归其位之前，悬置那么一瞬间？它会悬置与形式和功能的联结，让正在破晓的事件所充盈的潜能振动起来吗？如果它这样做，那能通向何处？它能带出什么，如果能带出什么的话？它会让反思短路吗？还是会把反思提升到更高的能力层次？ **AH：** 事件的活力情动及其与历史的关系，一直是行为艺术的一个重大问题。在很长一段时间里，表演都与在场联系在一起，与一种呈现的力量联系在一起，而这种力量又被置于再现秩序的对立面；所以，相对于事件的力量，文献、档案、历史书写等等都被视为可疑的迭代。但这又使很多人说，这其实是在把事件物化：把它与“本真”纠缠在一起，在事件非常特定的性质上施加大量压力、投入大量心力，而这些性质也许能够在其他再现形式中重新演出。因此，我们从尝试把表演的本体论思考为绝对奠基于消失之上，转向了一种本体生成的模型：表演在其中以迭代的方式反复出现，通过多种形式增殖差异。 **BM：** 是的。我认为，这种迭代结构，这种变化与重复的结构，始终是每一种艺术和每一种技艺的一部分。技术加速了它。一切都预先适配了迭代，适配了快速的捕获、周转和分发。但这不只是物的分发，也是事件的分发。如果这样来思考，就会提出一整套新的问题。物化会因此不再那么居于焦点。事物停留的时间不够长，来不及变得固定。物化仍然存在，但它只是在一次次周转之间越来越薄的一道门槛。这意味着，把物化理解为标准化和同质化的观念已经过时了。如果你确实从活动这一基础概念出发，进而采取一种以事件为本的方法，那么核心就完全在于奇异化。物化只是持续变化的过程中的一个过渡阶段。当代资本主义更多地让事物运动，而非把事物物化。这并不是说，它就比以前的形态更好，比如工业资本主义——物化概念正是为应对它而设计的。 **AH：** 刚才碰到那只狗时，你谈到了狗的现象在到来之前就已到来。你赋予狗吠这一现象一种特定的时间动态。我感觉，“似象”这个词，对你理解这种发生十分重要。在我看来，一旦说到“似象”这样的词，它就立刻与相似性、与再现区别开来。它已经是某种比它们更少、甚至更多的东西。我也从你的话中理解到，似象是由感官的共同构成所塑造的…… **BM：** 是的。 **AH：** ……所有感官以特定的方式相互关联。那么，似象就是对某种东西的一种感受，但这是一种尚未进入意识、尚未到来的东西的感受。 **BM：** 正是如此。它关乎感官的相互关联，却不以任何直接的方式对应于感官输入，无论那些输入有多少通道。一个事件被亲历的质性，即它的活力情动——我把它与似象联系起来——无法追溯对应于任何特定的感官输入。它不对应于光线对我们视网膜的某次特定刺激，也不对应于声音对我们耳膜的刺激。你若不超出这个感官印象的层次，就无法思考事件。事件的似象是非感性的。但这不意味着它是一种幻觉。它与分子和光子的运动，以及它们对我们感觉器官的物理刺激一样，都是事件现实的一部分。“似象”这个说法，是为了指出：还有某种别的东西在起作用，它不是感性的，也绝不与感性之物相似。冲击我们耳膜的声波，像一只狗吗？我从未遇到过一只长成正弦波形状的狗。击中我们视网膜的光子，像一个物体吗？光子本性上是不可见的。但它们产生了视觉。要点就在这里：事件永远不与它的涌现条件相似。它超越这些条件，进入自身作为事件的现实，在它被经验到的层面上造成冲击。它不能被还原为其他任何层面。但同时，它也不能与任何促成它涌现的层面分离。它把这些层面包裹进自身的升起之中。在这些被包裹的层面中，有些是感性的，也就是说，对应于对我们身体知觉装置的物理刺激；另一些则已经是非感性的。例如，每个事件都把紧接在前的过去包裹进自身的展开之中。通过这紧接在前的过去，更遥远的过去领域也随之而来，呈现为各种承继：随着事件重复与变化，它们沿着事件的序列传递下来。紧接在前的过去已不复存在。不复存在的东西，没有能够施加物理刺激的在场，因而不可能对应于任何感官输入。它本性上是非感性的。事件沿着从紧接在前的过去所承继的势头而趋向的紧接在后的未来，也是如此。这一切都是怀特海所强调的，并且被他作为其形而上学的根本（Whitehead 1967: 180-183）。 我常常想到的一个似象的例子，可以追溯到我的童年。那只是一个小事件，却一直留在我的记忆里。当时我坐在一辆车里，一辆厢式车飞驰而过，失去控制，偏离了车道。它试图猛打方向回到正确的车道，同时避免撞上我们的车，结果翻滚了好几圈。这样的事件带着一种不合时序的性质。它发生得如此迅速，而你又处在震惊中，以至于你正紧绷着身体准备应对正在发生的事情，却并未认知它。当然，你知道正在发生什么，而且知道得非常强烈，但这与你通常反思性思考的状态全然不能相比。你确切地知道正在发生什么，却无法把它说成语言。这种理解以一种感受的形式到来，带着鲜明的情动调性和力量。但在感受之中，已经有了对事件的思考。你绷紧身体，准备迎接可能到来的事情。关于最终究竟会发生什么，各种被感受到的假设一拥而至。我把这称作“绷入”（in-bracing），因为与其说你是在头脑中绷紧自己、准备迎接即将到来的事，不如说你身心俱在事件的潜能之中，被绷紧固定在事件里面，就像安全带把你稳稳地固定在车上那样。你完全沉浸在事件之中，与它的发生没有距离。在这种绷紧之中，你无法确切知道最后会怎样，但你无疑知道身处那个事件是什么“样子”。这几乎就是你所知道的全部。我前面谈到的那个最小差异被强化了，强到令人感到诡异。你有一种奇怪的似曾相识感，同时却完全知道这是一个奇异的事件。这种似曾相识，并不是与过去某个事件作比较。它是对这个事件与自身相似的那种怪异、强化了的感受：“原来遭遇事故就是这个样子……”仿佛事件有了双重身影。在它强烈地成为自身的同时，它也同样强烈地与自身相似。那种似曾相识感，就是事件的似象。它就像事件的抽象复身。归根到底，这是对事件之潜能的感受：在潜能仍在展开时，感觉到事件能够成为它最终将会成为的那个样子。这就像是对事件的动态形式的感受，感受它如何从潜能出发，沿弧线走向自身的完成。这是一种“思考—感受”，因为感受的直接性，与抽象性、与潜能的抽象性、与作为事件诡异的自我抽象的似象，是不可分割的。其中没有任何一项能被解析成彼此分开的感官输入。轮胎的尖啸声强化了你对急转弯的看见。你的听与看并不是分开进行的。你经验的是它们的相互关系。听与看在似象中被包裹在一起。 我喜欢的另一个例子来自哲学家苏珊·朗格。你在厨房水槽前洗碗，忽然在经验的边缘感觉到一阵窸窣奔窜。那是一种隐隐的感受，你甚至不能把它辨认成正在听到的东西。即便只是一种隐约的感觉，它也把你绷入了即将到来的事件。你已经知道有什么正在到来，却不知道到来的是什么。随后，你在视野的边缘看到了一个运动。它还不构成一个可见的景象。它是视觉边缘的一种隐约感受。窸窣的声音，与那几乎被看见的奔窜运动融为一体。在它们的相互关系中，一个被直接亲历的假设强行出现：老鼠。你绷紧身体，准备应对一个老鼠事件。你被绷入了一个老鼠窜动的事件。事件立刻依据它的老鼠潜能而取得了向量方向：老鼠可能朝你跑来，可能从你身边跑过；你可能往一个方向走，它可能往另一个方向走。你“看见”这一切，呈现为相互纠缠的抽象线条——老鼠的轨迹与人的轨迹，以及它们的相互关系。老鼠的倾向与人的倾向围绕彼此起舞，共同展开。一旦你有意识地注意到老鼠的形体，一旦你认知了它，这团纠缠就自行理清了。此时，事件归结成一条抽象的线：老鼠运动的紧接在前的过去，沿着弧线朝向一个终点。你并不只是看到了老鼠。你主要看到的是那道弧线，它的动态形式——它的似象——并据此行动，跳到一旁，或者冲上去追击。你所看到并据以行动的，是事件的似象。没有任何感性之物与之对应。你“看见”的，是事件的抽象复身，其中仍然带着一些尚未决定的潜能（老鼠仍可能转向，你仍可能在迎战与逃跑之间犹豫）。因此，似象把紧接在前的过去、紧接在后的未来，编织进事件的动态统一性之中；这统一性虽不可见，却被看见了。如果你只看到可见的老鼠，而没有看到动态统一性，你就无力作出反应。事件运动得太快，来不及用视觉追踪老鼠。与其说你看到了老鼠，不如说你看到了事件那条抽象的老鼠线。 **AH：** 那么，在思考似象如何在审美之中升起时，我很自然地想起柏格森那句话：“一点微不足道的虚无，却是艺术作品中的一切。”至于它与审美的关系，由于它以感官的相互关系为基础，我想似象与不可见、不可触、寂静都有很强的关系。但我想知道，它是否早已以许多方式出现于艺术史和美学之中；马上就能想到两个可能找到它的例子：幽灵般的东西，以及崇高，即不可呈现之物的呈现。不过，与这两者相比，似象似乎更有前景，因为它真正思考了不可感知之物，而且不只是通过视觉，而是通过整个有机体、整个人类动物的感官与现象。 **BM：** 似象具有诡异感，但它不必像崇高那样宏大，也不必像幽灵般的东西那样令人失去安定。你可以把似象看作一种幽灵性，它为每一种感官经验伴上一个复身。这种幽灵性与我刚才谈到的似曾相识感有关。我们经验老鼠事件那条抽象的线，仿佛它就在视觉之中，尽管事实上并不在。似象总是从感官之间的相互作用中产生。电影理论家米歇尔·希翁把这说成“同步合成”（synchresis）：一种跨越感官模式发挥作用的涌现效果，它拥有一种独特的质性，是任何一个感官单独都不具有的（Chion 1994）。他举例说明，我们如何在电影里经验到看见某些东西，而那些东西实际上只是被听见了。但只要时机合适，声音与视觉的相互作用就会创造出一个被“听见”的景象。这实际上是听觉与视觉的融合：视听。它发生在两者之间，发生在它们结合的方式中。似象总是发生在两种、三种，或者任意多种可能卷入其中的感官之间。它不在某一种感官模式之中。它是“无模态的”（amodal）。两种感官模式之间的东西，不在其中之一或另一种之中，而在它们的关系之中；在这一关系中，一种独特的经验形式涌现出来，它拥有自己独有的、无模态的质性。它总是与感官的组合有关。这意味着，你可以通过在技术上重新安排似象的涌现条件，来操纵、创造或建构似象。你联系柏格森谈到的那一点微不足道的虚无——它却是艺术中的一切——我认为，它与无模态有关，也与这一观念有关：在无模态层面涌现的东西，并不与它的涌现条件相似。事件不与自身条件相似的这一方面——它同时也是事件与自身的相似——意味着事件正与自身拉开某种距离。这个方面并不常常受到直接关注，但它可以被关注到。就是那一点小小的东西，或者那一点小小的虚无，造成了全部的差异，真正使事件成为它所是的那个事件，带着其独特的活力情动。那恰恰就是事件的审美维度。例如，假如你有一种基于谈话或欢聚交往的互动艺术形式，那么是什么使它成为艺术，而不只是一场谈话？谈话有自己的活动模式。当谈话发生的条件被设定成让它略微偏离自己的模式，从而在谈话与自身之间创造出那个最小距离，并赋予它一种并非任何谈话都具有的独特活力情动——一点额外的东西——谈话就成了艺术。在我们认作艺术的语境中，我们已经被预激去关注这额外的东西。艺术使无模态，以及与它相伴的活力情动这一质性要素，获得更可感的表达。 **AH：** 你在这些现象中唤起的，有一部分似乎是经验里那些以某种方式过剩、无法占有的要素。但我想知道，它们与人们所谓“体验经济”领域中的审美性有什么关系。在那里，被交换、购买和出售的，已不再仅仅是物质对象，而是与对象相关联的一组情动，或者一种体验本身；用稍旧一些的语言说，也可以叫一种“服务”。在过去二十或三十年里，当代艺术中的体验性实践大幅扩张：先是关系艺术的发展，然后是参与式实践，行为艺术重新被纳入视觉艺术机构，而现在舞蹈也随之被同化。因此我想知道，你如何看待这种资本化语境中的体验性艺术实践？当资本变得如此擅长把那些现象本身转化成价值时，那些过剩、冗余或浪费的方面及其动态会发生什么变化？ **BM：** 这是一个很好的问题。我前面谈到，以事件为本的思考方式如何以过程为中心。资本主义本身就是一个过程，是我们这个时代的首要过程。作为一个过程，它具有我刚才谈到的许多特征。随着消费品市场日趋饱和，资本主义越来越专注于出售体验。它对周转的持续需求，意味着它的核心关切在于体验的涌现，以及体验如何在新的迭代中重复与变化。这就使它把焦点放在我刚刚称为审美维度的东西上。我刚才谈到活力情动和似象，把它们视为一种质性的复身，它是对正在发生之事的思考—感受，却又超出了对事件的任何字面解释；那时，我谈的是一种剩余价值——生命的剩余价值。生命的剩余价值超出了功能、效用、已经知道的意义结构，甚至超出了事件发生的严格物质条件。它是艺术所致力于生产的东西。但资本主义也越来越在字面意义上从事同样的生意。我们都知道那些口号：体验经济、创意经济、非物质生产。在其最前沿，资本主义痴迷于生产生命的剩余价值。它热衷于激发涌现和表达的运动，激发倾向和潜能。但最令它兴奋的是捕获这些东西——把它们导入它自身那种剩余价值的生产，即货币剩余价值的生产。一切都围绕着把体验货币化，以至于对于新自由主义经济来说，我们已不再是人，而是“人力资本”。资本主义已经学会在体验的涌现层面开发利用体验，并把这种涌现导向自身的目的；而这些目的纯属量的目的：更多。更多周转，更多利润，永远更快。它的一切都关乎过剩，却不是质的过剩。它关乎量的过剩，而以资本主义方式生产这种过剩，只能同时大规模生产不平等。 我努力应对的问题在于，这个涌现层面也是你与审美维度相接之处。这意味着，当艺术走向那里时，从某种意义上说，它正在进入资本主义过程的核心。艺术活动几乎没有办法逃避资本主义的捕获。只要想想今天对艺术研究的强调就知道了。新自由主义大学越来越以市场经济为参照，它非常喜欢艺术研究，因为它把这看作为资本主义过程圈拢艺术的一种方式，看作捕获艺术所生产的生命剩余价值、并把它们导入货币价值生产的一种方式。它把基于实践的研究当作创意经济的产品开发实验室。这个共谋的问题是无法绕开的。有些人，比如齐泽克，说这使整个以事件为本、以过程为取向的方法失效了，认为由于这一点，整个方法从头到尾都是共谋的。但也可以从另一个角度来思考：它在资本主义过程与审美活动交汇的那个充满问题的节点上，为创造性实践提供了一个与资本主义过程相接的接触点。为什么它不能成为一个战略节点，使进入过程的潜能能够以不同的方式发挥作用？也许可以使这些潜能避免被市场捕获，避免被导向货币化剩余价值的生产。也许能够在这个涌现层面找到反向倾向，把生命的剩余价值确认为自身就有价值的东西，而不只是服务于量的目的的质的手段？我们面对现实吧：我们都与资本主义过程共谋。没有人能够站在它的外面。没有任何办法能在不与它共谋的情况下生存。所以对我来说，问题与其说是谴责共谋——那太容易了——不如说是试着调节共谋，学习怎样把它转向其他类型的涌现；在极限处，这些涌现也许能够组成一种纯粹质性的、以生命价值为本的另类经济。我认为，想象并建构质性的另类经济，是我们这个时代的一项重大任务。而这项任务只有集体行动才能完成。 **AH：** 就此我能问问你关于蒂诺·塞格尔的看法吗？在很多方面，塞格尔的作品似乎都体现了那种特定的张力：一边是资本捕获的动态，一边是某种潜在的运动，或者说逃离资本所需的逃逸速度。你最近就在蒙特利尔参与表演了塞格尔的《这个情境》（*This Situation*）：这件作品汇聚起一个公共话语场景，讨论批判思想和哲学中的争论。从这种与捕获模式之间的张力来看，其中的一个问题关乎：召集起一个公共话语空间，究竟具有怎样的性质？这个空间在多大程度上落入了话语交换的通用模式，从而落入一种得到认可的知识经济？又在多大程度上能够承载或维持一个颇为无定形、不断演变、不断分化的话语空间？这与你参与这件作品的经验相呼应吗？ **BM：** 是的，我认为这是一个很好的例子，因为塞格尔十分自觉地在共谋的不同模式上做文章。他也常常受到批评，因为他把关系艺术或参与式艺术带回了画廊，并且出售作品。但他是以一种不同的形式来出售它。他禁止记录，无论视觉还是听觉记录。他出售的是一套重新制作事件的指令。因此，他借助新资本主义秩序的非物质产品来做文章，找到了一种真正出售艺术事件之抽象萌芽的方法。我不会先验地责怪他选择在画廊内部工作，也不认为仅凭共谋本身，就足以构成恰当的批评。问题是：既然选择了这个位置，也就伴随着这些共谋模式，是否还能使别的事情发生？是否正使某种不同的事情发生，而它不能被还原为共谋，实际上却可能恰恰由共谋促成，若没有共谋便不会发生？除了为自己生产货币剩余价值，让他的工作得以继续，塞格尔是否在某种意义上也在为参与者和／或表演者创造生命的剩余价值？《这个情境》就是我们前面谈到的那种围绕谈话形式展开的艺术作品之一。因此，回到那场讨论，对我来说问题在于：他是否把谈话做成了一个似象？他是否打开了谈话与自身之间的最小差异，使谈话成为与自身强烈相似的东西，让对正在发生之事的思考—感受在其发生之时凸显出来？把作品放进画廊，是加强了还是削弱了这一姿态？ 就《这个情境》而言，我认为，参与者的体验实际上与表演者的体验非常不同。我只能从表演者这边谈它，而且我感觉它在这一边更成功。先简要说明一下作品的内容。这里有一组思想家的引文，时间从十六世纪开始一直延续下来，所涉及的正是我们一直在讨论的那些问题：审美与政治的关系、审美与经济的关系、工作与闲暇的关系，以及创造性的本质。房间里有六名表演者，靠墙站在固定位置。每人都背熟了分配给自己的一定数量的引文。一名表演者在自己选择的时刻念出一段引文，用一种固定格式引出它，提及它的年代，却不说作者。然后，每个人都按照预先指定的模式变换位置；等到所有人到了新位置，就展开一场由这段引文引出的讨论。这些位置构成活人画，指向欧洲艺术经典中的著名绘画。这种互动相当仪式化。说话时，表演者必须不停地做姿态，速度慢得令人难以忍受，而且姿态的节奏与说话的节奏并不一致。作品有一些特定方式来呼唤画廊中的公众，促使他们发言。表演者受到的指示是，绝不能评论这场表演，即便公众直接问起表演本身，也不例外。元反思被禁止了。作品设有仪式化的机制，可以触发讨论的切断，并转移到新的位置；它以此处理这类情况，而不直接回应，只让表演越过它们继续进行。 因此，有一整套编排把谈话仪式化。我想这会让一些人抓狂，因为他们觉得这不是“真正的”谈话，仿佛比谈话少了些什么。但要点恰恰在这里。要点是让谈话返照自身，而不只是在谈话中反思其他事情，更肯定不是对谈话进行反思。当表演发挥作用时，那一点少掉的东西就变成了多出来的东西。仪式化的确为谈话的似象涌现创造了条件。经验在自身上折返成双。你在体验谈话的同时，也体验着谈话的似象；它们在彼此之中共振，产生一种独特的活力情动。这与你过去参与过的任何一场谈话都不太一样。还有一种非常有意思的动态，随着时间逐渐形成：这场表演持续了两个月，每天七小时，每周六天，表演者轮班工作。谈话的形式开始耗尽自身。引文的数量有限，这让表演者经历了大量重复。过了一阵子，当某一段引文又出现时，你就开始翻白眼，因为关于它，你能说的早已说完了。于是，你必须找到一种办法，来应对自己可能产生的无聊。实际上，恰恰是在这个节点，表演才真正变成关系性的，因为你再也不能只动用自己的资源——那些资源已经耗尽了。你必须设法触发其他表演者，让他们从不同角度看待问题，好让他们说出不同的话；然后你就能以此为基础，生成一些你本来绝不可能想到要说的话。正是在这里，表演开始变得富有创造性。它成为真正的即兴。说话的不再是你，也不再是某个其他个体。谈话从彼此之间穿行。它真正成为一种集体言说——用瓜塔里的话说，一个主体群。这并不是一直发生，事实上，它发生得相当少；但对作为表演者的我来说，一旦发生，它就会重新为整件作品注入能量。奇怪的是，整件事恰恰在那些时刻变得最为强烈：你不再用自己的声音说话，不再表演自己的个人观点。你甚至开始说一些自己实际上并不相信的话，因为情境似乎正在要求那些话被说出来。它变成了一种群体的思想体验：在这个情境中，与这些人一起，围绕引文提出的问题，究竟可能思考什么。它的确成为一个相当奇异的情境。每天都不同，尤其会随着某个班次恰好在场的表演者阵容不同而不同。这也使出售这件作品的想法变得有意思。没有记录，当作品重新表演时，它会再次使自身奇异化。它实际发生的样子会非常不同。因此，塞格尔正在利用我前面谈到的变化的迭代力量，让某种事情发生：它既重演了资本主义和艺术市场的运作方式，也能够让某种并非完全可以被捕获的东西出现。不同文化语境无疑会造成很大的差别。蒙特利尔这次表演的双语性质，以及围绕何时使用哪种语言的一切礼仪和张力，确实让那一次迭代具有了独特的动态。 我之所以认为作品对公众未必同样有效，是因为我所描述的这些效果需要很长的持续时间。它们来自仪式化和重复——来自作品如何在自身的表演内部迭代。有些公众会待上几个小时，或者回来好几次，但大多数参与者只是探头看一下就走。他们停留得不够久，无法体会这究竟是哪一种事件。另一点是，那些呼唤公众开口的机制，更多时候反而使他们闭口不言。很多人会感到非常拘谨，我们演出时，大多数人都无法作出回应。但如果他们留下来，你常常能感觉到他们跃跃欲言；如果你再次转向他们，他们就会参与。无论如何，作品中有些与表演者—公众动态有关的问题尚未解决，使得与我共同参与的一些表演者觉得，作品并没有真正奏效。 **AH：** 你描述的现象之一，反映出一种面向绵延美学的方法，如何使你能够启动耗尽的策略。正是那种耗尽策略——当你们之间已经无话可说时——让共同体显现出来；那是一种形成联结织物、具有强大生成力的情境。 **BM：** 是的，因为你必须走出自己通常进入谈话或欢聚情境的方式，并重新发明这些方式，而不一定知道这样做会带来什么。是的，持续时间这个问题确实至关重要。正如你所说，《这个情境》内部建立了一种耗尽的方法，而这种方法有更广泛的含义。德勒兹总是说，为了创造，你必须先做减法。他所指的不一定是要素的数量，他要强调的并不是量的区分。他所谓的减法，是把事物通常相互联结、共同向前滚动的方式悬置起来，于是，要让事物重新运行，就必须发生一个重新调整的时刻。那个悬置的时刻，可以邀请其他倾向进入，带来其他展开。与此相比，声称自己对问题有了解决办法，并不那么重要：比如，画廊是否已经深陷共谋，以至于艺术应当完全到别处去；如何为表演者与公众的关系设置条件；或者，一个出售自己作品的艺术家是不是出卖了自己。这些问题太过一般，谈不上有多大价值。重要的不是为一般问题找到号称最终的解决方案。重要的是使之成为问题——创造集体实验的奇异场域，使某件事情发生，让你切实感受到它是一个事件，并为其他人提供一种关系上的可供性；这些人也许愿意接过所用的技术，以自己的方式重新加工，用于其他情境——形成一种事件变化的传染。这不是通常意义上的共同体问题，但它确实关乎集体性。它关乎一种集体的潜能增强：这种增强内在于以独特方式相互交织的事件织物，而非任何群体认同。 回到剩余价值的问题，以及我试图区分的生命剩余价值与资本主义的货币剩余价值。我所说的生命剩余价值，是超出功能性、超出可被捕获的效用的质性过剩，是一种自我肯定的、被亲历的价值；它自身就是目的，并不直接为资本主义过程提供养料。真正无法被捕获的生命剩余价值，正因为这一点，必定是短暂的。它也许会回来，但它每一次重复，都是一次重新生成、一次重新发明，拥有自己独特的活力情动。天平向变化和我所说意义上的新颖倾斜：它们是一种与事件不可分割的事件质性，一旦被物化，便立即溜走。因此，如果我们有意抵抗资本主义的捕获，其中一个重要要素，就是找到重新评价短暂之物的方式。资本主义的一切都关乎短暂性，但仅限于短暂性服务于产品周转的时候。资本主义对短暂性的兴趣，关乎熊彼特所谓的“创造性破坏”。我谈的是作为潜能增强过程一部分的短暂性。一个事件的每一次奇异迭代，都为世界贡献了一种潜能；它被留作储备，或者以痕迹的形式留存，但那是能够被重新激活的痕迹。它的新颖性可以跨越迭代而再生。我们能够设想一种怎样的实践，专门致力于生产、储存和重新激活这类事件痕迹？为此可以发明什么技术？又可以发明什么技术，在政治上引导这些迭代？有一个流行起来的术语，我非常喜欢：“无档案”（anarchive）。它有许多定义。我倾向于把它理解为事件的档案：这样的档案进行储存，只是为了把富有事件性的再次到来保留下来，使之蓄势待发；它把东西存留下来，是为了重新激活与变化，而不是为了保存。对于那个不断出现的问题——既然资本主义没有外部，我们如何抵抗它——在我看来，无档案是一个值得探索的重要方向。 应对这个问题的另一个方面，是集体性。正如在《这个情境》中，当事件真正更新自身，最能就自身进行即兴创作、在自身主题上发明新变化时，那是因为某种超出个体贡献总和的东西，被设置了条件而得以发生。这里存在一种涌现的过剩，它不可还原地具有关系性，使集体成为一个群体主体。你怎样使自己成为一个群体主体？你怎样传递那些能使群体主体涌现的条件？如果你成功传递的是群体主体性，而不是比如某个政治纲领或某种意识形态，那种潜能就非常强烈。事件的传染会自然地趋于逃离预先规定的渠道，并且可能转而反对国家、反对资本主义。在过去几年里，我们已经看到一系列触发这种传染性生成的事件。“阿拉伯之春”和“占领”运动就是最主要的例子。如果无论我们生活或工作的语境是什么，我们都不断进行集体实验，去发明这种能就自身即兴展开的运动的技术，会怎样？ **AH：** 我想知道，这两种策略之间是否可能存在张力，因为资本所做的一件事，就是强行加速过程和时间；短暂性非常适合那种加速。但我在想，作为一种策略，缓慢的时间、放慢速度、持久承受，是否实际上更具情动效力，恰恰因为它们与资本对时间的组织相抵触——资本要求压缩并穿越空间，要求越来越快地运动。或者，短暂性的策略要真正有效，是否更需要一种让短暂性激进地成倍增加、直至过剩的手法。因此，是一种灾变性的提速，把结构、逻辑和形式推向崩溃。 **BM：** 最近在哲学和文化理论中，有很多讨论把资本主义看作对商品、信息、人、身体之流通的动员，同时也是对合作形式、关系性形式、经验形式的动员，把它们越来越远地推入一个越来越紧的循环，实现越来越快的周转。由此产生了一种对德勒兹和瓜塔里的批评。人们把德勒兹和瓜塔里理解为在主张你刚才提到的策略，认为他们是在说，我们必须把资本主义的倾向推进得更远，直到整个系统崩溃。这就是被称为“加速主义”的一个版本。但德勒兹和瓜塔里实际上并没有这样说。他们说的是，在我前面谈到的那个涌现纽结上，在事件形成的亚层面，有一些倾向正在萌动；如果培育这些倾向，并把它们推向其逻辑上的终点，它们就会跑出或溢出资本主义的捕获。他们谈的不是进一步推进资本主义的倾向。他们谈的是与资本主义相反的倾向，这些倾向处于资本主义过程的亚层面，或者说内在于这一过程——但并不内在于它的体系。它们不在资本主义对自身施加秩序、进行调节，或者未能有效做到这些的方式中；它们在资本主义的涌现条件中——回到我们前面的讨论，这些条件并不与资本主义相似。在涌现层面萌动的内在反向倾向，本性上是自我肯定的，除非它们被捕获，或被先发制人地控制。它们自我确证，创造自身的经验价值。它们“想要”的，是奔向自身最充分的表达，而资本主义的捕获截断了这一点。因此，它们与资本主义系统并不同步；而资本主义系统也不是铁板一块。它是全球性的，在某种意义上甚至是普遍性的，但它并非铁板一块。它太善于适应、太能变化，而且在变化中太过狡黠，因而不可能如此。这也是为什么它不能被还原为一个结构或系统，而是一个过程的另一个原因。总之，你必须进一步推进的是这种偏离，而不是资本主义的倾向，即便是它自身那种可能具有自毁性的狂热——为加速、为越来越快的周转而狂热，以滋养其货币形式的剩余价值生产。资本主义崩溃时，会拖着无数生命一起坠落。加速主义的策略是在玩火，而被烧得最重的，不会是那些相对享有特权的学说拥护者。我提出的想法是：你可以在资本主义为了更新自己、重新使自己得以运作而返回的那片地面上，从战略上与它交手，也就是在它的涌现场域上交手。那个场域充满了各种各样的萌芽潜能，而这些潜能本身并不具有资本主义性质——如果倾向不是可能逃逸的，资本主义也就不必“捕获”它们了。这个想法是，要找到一种以不同方式回到涌现地带的办法，以不同方式激增潜能，培育不同种类的倾向，使它们朝向生产自我肯定的生命剩余价值，而这些价值响应的是一种纯粹质性的经济；让这种逃离资本主义、从资本主义中泄漏出去的运动成倍增加并加速。 **AH：** 我们讨论过的许多似象现象和活力情动的例子，都包含运动：在知觉边缘奔跑、其轨迹被你感受到的老鼠；吠声在到来之前就已到来的狗；还有那辆发生事故的车，它带着一种十分悖论性的时间性，既太快又太慢。因此，这里有一个由人类动物、动物与机器之间的关系构成的小小星丛。来思考运动与政治之间的关系：我们是这样一种动物，对于运动有着非常特定的历史命令。作为现代主体，我们被要求运动，利用工具和机器消除运动的限制，不断运动。运动不是中立或无害的，而是预先由权力设置了条件。那种运动命令带来的部分政治后果并不好；例如在生态层面，就人类动物与其他动物、人类与地球之间的关系而言。我想知道，就政治或审美来说，真正迫切的，是否其实是寻找自我质疑、或者自我取消的运动形式；是否必须审问运动本身，把它作为主体性的一种先行组织条件来审问。 **BM：** 我认为你完全正确，需要被审问的恰恰就是运动；但这不是运动与不运动之间的非此即彼，因为根本不存在静止这种东西。怀特海谈到，一个基本的形而上学概念就是“不息原则”。这与我所谓行动哲学的观念相契合——这种哲学把活动视为根本概念。正如我前面所说，总有某种运动在某个层面上持续进行。因此，问题不是运动还是静止，而是运动与静止的组织方式；我的意思是，运动的节奏、运动的模式、切断与连续、升起与消逝的模式，以及与这些模式相关联的经验质性。关于如何抵制那些我们视为使运动停息的捕获机制，还有思考和实验需要进行。例如，自组织的政治运动常常被重新导入传统政治。去年，2012年的魁北克学生运动就遭遇了这种情况：它本来即将转向明确反资本主义的方向，而为了回应学生的诉求，一场选举被宣布举行。运动就在那个时刻立即被重新导入了选举政治。这无疑是一种捕获。但它不是让运动停下来，而是为运动改换渠道。运动所释放的巨大能量与潜能，被导入了另一个层面上的另一种活动模式。学生们在眼前的宏观政治诉求上“赢了”——学费没有上涨。但他们失去了自己的运动。新政府接收了它，并把它消散掉了。 然而，总有某种东西在德勒兹和瓜塔里所谓的微观政治层面上，穿过任何捕获而延续下来。虽然用了这个词，它实际上并不是指规模更小的政治，尽管它可以如此，而且一般来说，在更小的尺度上更容易使它运动起来。它真正指的是不可感知性。微观政治可以发生在任何尺度上，但无论在哪，它都不被辨认出来。它不会落入通常用来筛选活动的过滤器和理解结构之中，因为它体现了一种奇异的运动模式，对那些装置而言太过幽灵般、太过滑溜。“微观政治”指的是运动的一种质性——一种由自身似象伴出复身、并与这种强化的潜能发生共振的运动。德勒兹和瓜塔里把国家定义为“捕获装置”（1987: 424-473）。国家捕获并导流，是为了让事物慢下来，消散那些难以驾驭的潜能。另一方面，资本主义进行捕获，是为了出于自己的目的让它们加快。它进行动员——但不能把运动还原成动员，这一点很重要。关键在于，捕获装置必须等待事物自行开始运动，然后才能捕获它们，并从它们身上获取养分。它必须等到正在发生的运动对它变得可感知，才能把自己的机制施加上去。这不只是尺度问题。“占领”运动对传统政治来说是“不可感知”的，因为传统政治根本无法理解它。什么，没有领导人？没有诉求？采用群体的言说机制，比如人肉麦克风？这里有某种事情正在发生，但那些以传统宏观政治——政治纲领、代表制、以及可辨认的倡议形式——来思考的人，无论左派还是右派，都完全无法把握那究竟是什么。“占领”运动并没有遵循一套纲领。它体现的是不息原则。它运作于事件形成的萌芽层面。对参与者而言，这确实产生了一种生命的剩余价值，一种自我肯定的质性强度，是你不常有机会经验到、而且永远不会真正离开你的那种强度。它会留下痕迹。回想起我自己在1970年代和1980年代参与反核运动，以及与那些实行直接行动的无政府主义集体一起工作和生活的成长经历，我可以确信地这么说。它留下痕迹，而微观政治的不息会以其他形式、在其他语境中，以不可感知的方式回来。因此，最终我并不把“占领”运动或魁北克学生运动看作失败。它们以微观政治运动一贯成功的方式成功了。它们把潜能向前传递，传入生命那迭代的事件织物之中。自学生运动以来，你能感觉到蒙特利尔有一种可切实感到的变化：能量与政治想象力在冒泡；如果你不与之调谐，就永远不会知道它在那里。它当然不会出现在宏观政治的辩论层面，也不会出现在媒体中。 微观政治没有一般规则，也没有百试百灵的技术。鉴于动员倾向的加速，缓慢可以极其有用，但也有其他方式可以生成不可感知。这更多关乎运动的质性，而非速度。 **AH：** 当你谈到的这些微观政治策略在社会身体或运动中出现时，它们很大程度上是通过分化、通过歧见、通过无定形的集体能动性来发挥作用。那么，当转向宏观政治时，是否就会出现一种张力或冗余？宏观政治似乎必须通过共识来运作，通过完整的、可以辨认的行动者来运作；这些行动者在世界中发动事情，认领具有明确目标的项目。 **BM：** 是的，宏观政治与微观政治在组织模式、活动模式上存在差异。宏观政治的特征是，它有一个中心的或一般的组织原则，并试图将其应用出去。这意味着，那真正组织关系场、组织社会场的东西，在某种程度上是可以与这个场分离的。组织原则从上方而来，然后俯冲下来，使地面上发生的事情与它相符，进入它的机制，并将其平定。这是不息原则的反面原则。它通常以一种再现／代表的模式来运作。另一个特点是，宏观政治以有边界的整体、有边界的统一体来思考。它总是关心、甚至痴迷于划定内部与外部之间的边界。即便是最自由主义的民主也是如此。说一个代议民主是“包容的”，就预设了一道需要跨越才能进入的边界，这等于暗中承认了曾有排斥存在。你只需看看移民与难民问题在欧洲和北美如何展开，就能知道，把社会场看成一个有边界的整体，这个观念对于宏观政治的国家而言是多么根本。 在微观政治层面，情况截然不同。首先，不息原则是向上升起的，它不是向下俯冲的。它涌现为确定的表达。在微观政治层面，分化不断增殖，同时存在一种模糊性；这种模糊性并不只是缺乏界定，而是潜能的过度充盈。无论什么东西从这种萌芽的现实中涌现，都会取得一种清晰性和精确性，在那里，某种确定的事情发生了。但那只是一个清晰区域，周围环绕着一片潜能的半影；这些潜能以痕迹的形式保存备用。有一道向四面八方延伸的边缘或外围，充满了尚未现实化、但可能在另一个时刻、在不同条件下现实化的倾向。这些潜在的运动甚至可以完全不经现实化，仅凭施加潜能的压力，就感染或改变那些明确发生的事情。因此，微观政治场是一种在构成上开放的多样体，栖居其中的是倾向与潜能，而不是主体或客体。宏观政治具有结构上的统一性，它划下边界，积聚权力中心，即部署一种要求一切与之相符的秩序的中心。这些决策中心可以在代议意义上是民主的，也可以是独裁的。它们可以分布于整个社会场，也可以集中于一个铁板一块的国家。甚至可以设想，这种结构上的统一性通过一种友好的、以共识为基础的民主来组织自身。但它也同样可能是一种法西斯主义，对监管什么在内部、什么被排斥在外的边界痴迷到如此程度，最终变得嗜杀。宏观政治本身就是一种倾向，它采取许多表达形式。但它始终关心关系场的有界性。对于宏观政治来说，那个场域内的一切都必须被清楚地识别和定义，必须在权力结构中拥有一个可分配的位置。另一方面，在微观政治层面，总有一种组织的过剩，或者更准确地说，可组织性的过剩：一种生命的剩余价值，在已经占据位置的事物之间萌动，运动着，以采取自身的表达形式，自我组织，自我肯定。大体而言，微观政治对应着宏观政治话语斥为“直接民主”白日梦的东西。我更愿意把它看作国家的噩梦。 **AH：** 那么，我能问问你，信念、信仰和希望在政治中扮演什么角色、发挥什么功能吗？当你把微观政治的运作命名为“潜能的语用学”时，你把它描述为既不受虚假希望的鼓舞，也不被绝望所麻痹。我想知道，对于政治转化，信念和希望具有什么性质，又有怎样的必要性。人们，也就是政治主体，难道不是需要感到自己找到了信念吗？难道信念不一定只是某种自动作用、某种仅仅发生在他们身上的东西，而一种重要的政治能动性，会从他们对自身信念的“所有权”感中升起吗？ **BM：** 我不会用那些词来表述，因为我认为，在变化的时刻，我们沉浸在一个关系场里，行动彼此交织得如此紧密，以至于很难分离出某个行动者。存在着一种场效应：各种因素结合、融合、进入张力之中，因此，所发生的事情，发生在它们之间，发生在这种复杂性之中。所以，如果你谈政治主体需要什么，我认为你已经在向宏观政治层面转移了。信念这个概念对我来说问题很大，因为它把政治带回了主体的内部性。希望这个概念同样有问题。它诉诸个人的愿望，即便它常常以共同聚合的名义出现。我认为，政治行动所需要的不是一个希望，而是一种办法。是继续运动的办法，是继续与他人一起卷入活动的办法；这些活动仅凭它们所给予的经验质性，就具有自身的价值，以自身为目的。与其说我从希望的角度思考，不如说我从强度、从关系强度的角度思考。正如我们在2008年奥巴马总统竞选中所看到的，希望可以成为一种极其强大的动员力量。但它也就只是一种动员力量，而不是一场自组织的运动。动员力量是一种主权力量，一种支配权力。无论如何，希望的动员注定会令人失望，因为它许诺某种持久的解决办法。它是一种救赎姿态。但在这个世界上，没有救赎。只有持续前行的强度，以及由此发生的变化。我认为，需要做的不是提供希望，而是试验一些技术，让人们能够重新与关系场联结；这些场域带来更强的强度，生产生命的剩余价值，使之在涌现的组织与经验形式中表达自身。随着这些运动成长、增殖，它们必然会在某个时刻碰上宏观政治的障碍。如果具备相应的技术，它们甚至可能在拒绝被捕获、拒绝放弃自身的微观政治质性、倾向以及逃逸癖好的同时，提出并坚持针对宏观政治问题的解决办法。 在这里，信念的概念可以重新回来。但它与相信一个政治纲领，或者相信某种意识形态或学说无关。你可以思考其他形式的信念。例如，在我一直谈到的那个初起层面，也就是任何事件的萌芽层面，我认为，实际情况更像是你发现自己又一次置身于一个事件之中，而不是你相信了什么，然后循着自己的信念来到了那里。这与我们一直谈到的那些打断和断裂有关：我说过，在我们有机会认知出一条路径，或者停下来选择去向之前，我们就已经被绷入了一个事件。绷入事件这件事发生得如此迅速，以至于我们对它的认知总是略有距离、稍稍滞后，因此，等到我们进入反思性的评估与选择模式时，我们已经离开了那个事件，来到它的未来。在当下，没有任何判断行为是与绷入分开发生的——正如我们看到的，考虑到似象的抽象性，以及它所包裹的、对潜能和各种不同结果的直接理解，绷入已经是一种思考形式。在事件之中，没有怀疑。怀疑是不可能的，因为你已经处于一场运动之中，除了顺着它走完，你别无选择。事件是强制性的。这并不意味着结果是注定的，也不意味着没有自由。事件的到来携带着命令，但它也携带着潜能，携带着即兴与变化的可能性。我们拥有的自由，是从展开本身的内部调节它的展开，不留任何反思的距离，就在我们对正在发生之事的思考—感受转入行动的直接性之中。在与事件毫无距离的地方，以思考—感受的方式与事件中携带潜能的方面相联结，就是一种信念。这就是德勒兹所谓“对这个世界的信念”——相信世界总有更多东西可给予，只要我们带着强度和技艺驾驭它的波浪。这与相信某个学说、相信世界的某种再现毫无关系，当然更不是相信另一个世界。它是一种被亲历的、对这个世界的信念，对这个世界的丰富性、可变性，对它提供强度和生命剩余价值的能力的信念。这种信念与我们积极参与世界、强烈地感受并思考着的参与，是一体的。因此，我更多考虑的是如何强化这种参与，找到推进它的方法和技术。所以，在这个意义上，是的，某种信念、甚至信仰的观念，确实有它的位置。但它与其说是通常意义上一种有意识的信念，不如说是一种直觉形式。在这种信念中，没有信奉。你不是相信某个东西，而是在每一个刚刚破晓的思想与行动中，置身于自己的信念之内。 **AH：** 关于重新激活直觉这个概念，我很想听你多说一些，无论是就艺术实践，还是就政治行动而言。在艺术实践中，这个词的地位曾变得很低，一部分原因是它与拥有超越性的力量、与使过程神秘化联系在一起；而在政治行动中，我甚至不知道它作为一个概念要怎样开始发挥作用。对此你有什么想法吗？ **BM：** 是的……对我来说，直觉这个概念之所以出现，是因为我有一个特定的背景，来自柏格森。柏格森把直觉定义为“空间屏障的降低”，使我们能够在与对象绝对“共感”的状态下，“被送入对象的核心”（Bergson 1998: 177；译文有所修改）。考虑到我在过程哲学上的取向，要让这个定义对我适用，我需要划掉“对象”，换成“事件”。而且，我需要重新思考“共感”，把它看作并不在主体内部的东西。共感更应当是“构成事件的关系活动”，是事件升起时的形成性活动。把直觉理解为击中个人的一道灵感闪电，这种陈词滥调与此毫不相干。按我刚才说的意义，共感是集体的——或者用西蒙东的术语，更准确地说，是跨个体的。那么，如果空间的屏障相对于事件的形成性活动而降低，这就意味着：你对事件从各个方向可能带来什么，有一种直接的摄取（以避免使用“认知”这个词）——一种即时的、主动的把握。你并不只从自己的观点出发对它进行思考—感受。因为你身处中间，行动与形成性的因素正在那里，在各自倾向的层面上彼此交汇。你置身于填充倾向之间缝隙的潜能之中。在那里，你不可能待在自己的主体位置上，因为你将成为谁、成为何物，将取决于那些交汇的倾向如何分化落定。你不在自己的主体位置上，你处于生成之中。这一意义上的共感，与人类的移情这种情绪毫无关系。它不是一种人类情绪。它是世界的一种状态，处在断裂或不连续的节点上——等到尘埃落定，事情就会不同。共感是从这种差异化的角度，对从那个关系场涌出的潜能所作的直接、具身、付诸行动的理解。 **AH：** 可是，它难道不会与多种情绪编织在一起吗？为什么要把那种感受、那种摄取，与情绪性的东西区分开来？ **BM：** 是的，它确实与各种各样的情动编织在一起。通常会有一种占主导的情动，无法拒绝，把你卷入其中，你别无选择，只能相信它，因为那正是正在发生之事的质性。怀特海把这称为在一个事件开端强行确立自身的“情动调性”，它标志着从上一个事件进入这一个事件的过渡。他用愤怒作例子。当你的生活伴侣对你发怒时，你不需要停下来想，这是一种什么样的事件。你毫无疑义地感受到了它。你已经知道自己处于一个愤怒事件之中，没有办法取消身在其中这件事，你必须应对它。在那一刻，愤怒远远不只是一种情绪。许多其他情绪为它着色——羞耻、爱、和解的愿望。我们所认为的一种情绪，实际上是一个情动纽结。它总是包裹着一个完整的光谱，就像光谱上的每一种颜色都住着其他颜色一样。只有在事件之后，你才可能把这个纽结整理得足够整齐，装进一个单一类别中，而把那种充盈着即时感受光谱的状态留在身后；这种充盈可能因其强度而令人恐惧，因其多样性而使人失去安定。之所以说“情动”而不是“情绪”，是因为情动带有身体的含义。情动这一概念来自斯宾诺莎，最基本的定义是影响与受影响的能力。但你必须把影响与受影响一起思考，把它们看作一个复合体，作为同一种跨越主体位置的现象的两个侧面。你受到愤怒的影响，但你也反过来影响愤怒，例如把身体绷紧来抵挡它，或者准备争斗。你对自身“受到愤怒影响”这一状态施加影响，就会立即影响另一个人。对方愤怒的力量改变了，随之改变的，是对方在那种情境中拥有的潜能。情动逃离了主动—被动的对立，而且总是直接以跨个体的方式运作。它的身体维度在于，这个跨个体的情动纽结所携带的感受包裹着初起的行动，它们已经是初起的行动。当你面对另一个人的愤怒而戒备起来，你会把身体绷紧，仿佛预期着挨上一拳。对方的愤怒已经像一记被抑制的拳头那样击中了你，它携带着挥拳的萌芽；这些萌芽没有被允许展开，却仍然以一种抽象的力量击中你。似象也能伤人。这就是为什么情动概念对于行动哲学如此根本。它给了你一种方式，能从世界中的活动与运动出发，思考情绪，以及其他那些被我们视为内在和主观的东西。 **AH：** 那么，从单一统一的意义上来说，根本就没有“一种情绪”：情绪总是早已被巨大的多样性、悖论和矛盾所贯穿？ **BM：** 正是如此。情绪没有统一性。从情动上说，我们总是在谈多样体。在政治上，在这个情动的、正在生成的事件的萌芽层面上思考，意味着我们可以在共同的世界信念层面上，创造集体实验的平台。换句话说，我们可以试验一些把人们聚到一起的技术，让他们暂别各自的主体位置，悬置自己的个人信念和学说，却带来那些推动他们的东西。迫使他们思考的东西，迫使他们行动的东西，他们的激情、技术、能力——这一切都作为某种礼物被带来，与其说献给其他人，不如说献给他们的互动，献给正在彼此之间酝酿的事件。一种萌芽的政治。 # 3 集体表达：激进语用学 > 无可否认，我们能够设想：一个没有开端、相继出现的言说者序列，可以在一段很短的时间里各自完成其工作；一个没有终点的解释者序列也可以如此。不过，大概也不会有人否认，在某些情况下，言说者序列和解释者序列都并不构成一个无限集合。在这种情况下，就必定有一个没有言说者的符号，以及一个没有解释者的符号。……言说者，甚至也许解释者，都不是符号的必要条件。……这促使我探问：是否存在言说者的某种成分，以及解释者的某种成分，它们不仅是如此不可或缺的，而且比言说者或解释者本身更能表征符号。 > > C. S. 皮尔士（1998：403–404） ## 一种技法 1. 选择一篇具有生成力的文本。 2. 选择一个穿行于这篇生成性文本之中的微小概念。 3. 请小组中的每个人按一、二报数。 4. 告诉报“一”的人，他们是“定点”。 5. 告诉报“二”的人，他们是“流动者”。 6. 请定点者找一个定点：在房间里选一处自己愿意在那里交谈的位置。 7. 请流动者各自找一个定点者结成一对。 8. 引导所有人翻到文本中这个微小概念出现的某一页。 9. 请参与者讨论这个微小概念的功能，尽可能贴近文本，细致留意它是如何构造的。 10. 告知参与者，整整五分钟后，他们会听见一个信号；听见信号时必须立即结束交谈，哪怕一个词只说到一半。 11. 五分钟的信号响起时，请所有流动者沿顺时针方向移到下一个定点。 12. 重复八到十次。 13. 让小组重新聚在一起，召开全体讨论，交流有关这个微小概念和这篇文本的发现。 这就是“概念速配”。这项技法已经在 SenseLab（感知实验室）实践了十年，并被若干参与者改用于课堂。SenseLab 引入这一技法，[^c3-01]是因为大家对指定文本的全体讨论感到失望。全体小组讨论往往促使参与者展演自己——展演自己已经获得的知识，或自己娴熟的诠释能力——代价则是牺牲当下真正富于探索性的共同思考，牺牲集体向后续活动的推进。自我展演很快就会使那些实践并非主要面向文本、或以语言为基础的人沉默下来；SenseLab 大多数参与者的背景是舞蹈与运动、以材料为基础的创造过程和媒体艺术，他们正属于这种情况。自我展演还会使参与程度沿着性别界线、以及羞怯之类的个性特征而发生偏斜。互动的质量也往往受到交谈的一种先天缺陷所损害：普遍性的祸害。要让一大群人始终聚焦于眼前文本的具体特性，并不容易。如果不能有效地把讨论锚定于文本所体现的那个思考过程的独特性，讨论很快就会滑向比较。由于参与者背景各异，这些比较性的引述不可避免地会涉及只有少数在场者才知道的文本或知识体系。为了弥合这一分歧，讨论总会开始围绕某些枢纽词语打转：它们似乎既提供了理解的共同基础，又能够照亮眼前文本的某个方面——“历史”“文化”“自然”“生命”“物质”“空间”“时间”。这种词几乎可以是任何东西，但“主体”和“客体”总会出场，并且拖带来一大群其他词。问题在于，这些术语的效力，在不同学科之间，甚至在同一学科的不同文本之间，实际上都有重大差异。这些差异悬置于背景中，没有被说出来；它们沉默的在场制造了一种幻觉，仿佛发言者的论述确实彼此交汇。然而，只要稍稍刮开表面，就会发现这些论述只是在普遍性的以太海洋里擦肩而过，像低价邮轮航程中的幽灵船一样。相遇落空了。未被承认的相互不理解表现为意见分歧，而落空的相遇被体验为辩论。真正完成的，是一堂现身说法的课：为什么德勒兹总是说，思想最大的敌人是交谈——这里的交谈指个体思想与意见的交换。一个词，就是交流。“概念速配”这一技法的目的，就是处理全体讨论形式在群体动力方面的问题，同时使那种默认退回到语言展演的交流模式、以及随之而来的普遍晕船症的倾向失效。 概念速配技法假定，正在研读的文本具有“生成力”。这意味着，没有哪一次阅读能够穷尽它产生意义的潜能。每一次重返文本，即使是同一位读者的重读，也都会凝结出新的思想。思考这种生成能力的一种方式，是把文本的关键概念视为一些结点：多条概念线在其中进入重心各异的星丛，而其中某些线会在那些作为关键段落而凸显的地方，显现出鲜明的轮廓。这些段落的特殊力量具有综合性：它们作为诸条贡献线的共同效应，从文本的织体中跃出。随着文本推进，这些星丛不断解散、重组，并围绕彼此的重心重新组成星丛。在关键段落中凸显出来的东西，或者在同一个、于接连数次阅读中吸引注意的关键段落中凸显出来的东西，都在移动和变化。这种变化与许多因素有关，其中并非所有因素都在文本内部：读者的注意程度，他或她的理解如何受到当天经验的预激，自上一次阅读以来积累的知识和经验如何参与塑造此次阅读，甚至还包括——或者，如我们将会看到的，尤其包括——阅读或讨论所处的情境如何调节注意与关切。生成性文本在其构成上就向外部敞开。它不只是传递意指。它欢迎变调。它款待新的思想。这使它的意义永远处于制作之中，也就使意义不可穷尽。生成性文本永远没有完成。 生成性文本向其外部的敞开，不能被归结为接受问题。读者并不是在向一篇已经完成的文本添加意义。他或她进入的是文本的未完成性，并从中引出一种新的确定性。文本的变化能力，既从外部获得变调，也在内部得到构成。在某一给定星丛的综合性意义效应中，各条作出贡献的概念线，其相关程度各有高低。许多线显现得不那么明显，有些几乎完全没有显现。还有更多线根本不显现——然而，它们仍然作出了积极贡献，因为对它们的避让给了其他概念线一个发光的机会。为了概念速配的实践，我们把这些处在阴影中的概念线称为“微小”概念。 为练习选取的概念必须是微小概念，这对概念速配技法的成功至关重要。关键段落中凸显出来的东西，以这样一种方式从文本织体中突现，以至于人们可能误以为它脱离了文本，声称具有普遍有效性。如果“自然”或“主体”之类的危险词出现在该段中，哪怕只是被暗示出来，讨论驶入普遍性水域的风险就极高。这一旦发生，微小概念就取得了“重大”的地位。重大概念，也就是那种普遍化、随时可以用于交流的概念，如果希望这一技法奏效，就必须不惜一切避免。与此同时，必定也总有一个微小概念在场。读者很可能没有注意到它。可是，注意一旦被引向它，就会切实感到它对这一段落何等不可或缺，而段落如果没有它，就不可能产生它所产生的效应。微小概念也必定总会在其他段落中再次出现，或显或隐；因此，它是整篇文本经纬的一个根本性贡献者，尽管往往没有得到充分赏识。分析这个微小概念及其在文本中的编织方式，就为接近文本整体提供了一个独特角度，从这个角度更容易涌现新的思想。对微小概念进行工作的过程，增强了文本对于外部的敏感性，特别是对于阅读和讨论情境的特殊性所带来的调节的敏感性。这是因为重大概念带着死重。它们背负着种种包袱，以惯性的阻力抵抗有效的变化。微小概念一旦被注意到，就会自行浮升。一旦普遍观念的压舱物被抛出船外，微小概念对外部的敏感性，与它们对构成文本的编织过程的亲密关系相结合，便使它们升起。 在 SenseLab 的实践中，最具生成力的概念是哲学概念。只要以生成性来接近它们，即使最抽象、貌似封闭自足的文本，也会升起、飞翔。SenseLab 用哲学文本进行概念速配，是为了集体地“激活”微小概念。集体性是关键。SenseLab 的计划，是实验以事件为基础的创造性协作模式，跨越既有的学科界限，也跨越“理论”（语言工作）与“实践”（以运动、材料或媒体为基础的工作）之间的界限。要让这一点发生，协作就不能被理解为既成方法的会合之处，甚至不能被理解为个体的会合之处。参与其中的个体，以及他们带到事件中的一切已经获得的知识、技能和方法，都必须进入一个关系空间；这个空间的面貌并不先于事件而存在，而是从相遇中涌现——这意味着，事件的“空间”是为它所独有的时空。事件的时空不位于个体行动之中，而位于它们之间的间隙中。它作为互动的环境被栖居，同时也从互动中涌现。它是第三种、处于间隙中的空间，不能还原为个体投入的总和。在 SenseLab 的语境中，“集体性”并不意味着个体行动的集合。它意味着，无论将个体行动分开考虑还是合在一起，都无法归属于这些行动的东西——可是，没有它们，这个东西又不会产生。 在概念速配中，对文本细读的专注，加上对情境的“微小”敏感性，有助于创造条件，使一个主动关系的时空得以涌现。细读不可或缺。对微小概念提出的问题是：它如何参与制作文本，又如何帮助文本言有所指，而始终超出任何学科式阅读可能赋予它的固定意义。通过微小概念接近文本，就是向文本提问：它做了什么，以及就构成方式而言，它怎样做出它所做的。如果讨论不从这些微小的问题出发，而是过快地转入比较或批判，主动关系的潜能就会丧失。比较首先假定，文本之间存在某种共同性。而这又假定，存在某些统摄性的概念，同时适用于两篇文本，并且可以据此评估每篇文本是否充分。比较的出发点是概念上已经给定之物的相同性。微小阅读着眼于文本产生差异的潜能：它超出观念之给定性的能力——尤其是超出它自己的观念的给定性的能力。批判则首先把读者与文本分开，使他或她能够以裁判者的姿态，凌驾于文本之上、置身文本之外。从判断之巅的高处望去，文本的少数性肌理消退为一片特征贫乏、被均质化的广袤地带。视野中只剩下被望远镜般拉到普遍层次上的显眼概念。这使文本之思的潜在运动尚未开始就已被扼杀。SenseLab 的阅读小组在一种先行的同情式阅读的标志之下展开；伯特兰·罗素的一段著名论述表达了这种阅读方式（这确实是一个字面意义上的标志——房间里经常悬挂着这段话的大幅打印件）： > 研究一位哲学家时，正确的态度既不是崇敬，也不是鄙夷，而是首先给予一种假设性的同情，直到能够知道，相信他的理论究竟是什么感受；只有在那以后，才重新采取批判态度，而这种态度应尽可能类似于一个人放弃自己迄今一直持有的意见时的心境。（Russell 1996：47） 引导参与者细致地、着眼于肌理地阅读文本如何产生意义，有助于使比较和批判这些默认立场失效。它也有助于减轻另一种可能出现的沉默效应——背景、性别以及社交自如程度的差异所造成的沉默——因为它让每个人真的翻到了同一页。当讨论朝向文本中的细节，而每个人面前都摆着文本时，一个人要作出贡献所须跨越的门槛就显著降低了。在细读实践中，第一个问题不是“这与我更熟悉、但别人未必熟悉的其他思考方式相比如何？”，也不是“考虑到我的出发点，我该怎样在与它的关系中确定自己的位置？”第一个问题是：那在第几页？哪些概念在那里共同出现？它们又在哪些页上再次出现？它们在那些段落中再度共同出现时，是仍然组成同一个星丛，还是各循自己的轨迹，只不时与另外一些概念聚成的群落碰面？如果是后者，那些另外的轨迹又通向哪里？ 在相当多的情况下，结果会发现，它们并没有通向任何地方。有一条概念的发展线嵌入了文本，而文本不愿意或不能够沿着它走到底。这等于发现了一颗播种于文本、却未能在其中充分萌发的思想种子。这些萌芽性的思想线并非无谓之物。它们是文本织体中不可缺少的贡献者。文本以某种方式肯定了它们，尽管并没有完全承担起它们。它们是文本所需要的思想倾向——但是，为了继续成为作者通常所理解的那篇文本，文本需要不去追随它们。它们是文本播种在自己土地上的思想潜能，却需要新的土壤才能繁茂。少数性细读抓住这些思想潜能的种子。如果承担起其中一条轨迹，充分激活它，并追随它直到其逻辑结论，它会把我们带向哪里？它们通向新的思想领土，超出文本作者本人所能知晓的范围。探索这些倾向，是彻底忠实于文本字句、避开比较与批判的陷阱，同时又不被文本框住的一种方式。这里发生的既不是比较，也不是批判，而是文本经由自己的思想倾向发生的一种内在转换。吉尔·德勒兹论其他哲学家的著作，是这种内在转换过程的突出范例：由于对文本肌理过度忠实，而把文本带往作者无法带它前往的地方。例如在德勒兹论柏格森的著作中就可以看到这一点：在柏格森思想的某一片段里，物质与记忆（心灵）不再彼此对立，而是作为同一种变化的不同程度，把自身置于同一个连续体之中。德勒兹抓住这一时刻，将其视为一种萌芽的倾向，然后把这种倾向推至其逻辑结论，从而产生了一个此前没有人预想到的柏格森，不同于所有其他的柏格森，包括柏格森自己的柏格森；但他并不因此较少具有柏格森的性质——恰恰相反，反而更加柏格森化。 概念速配技法旨在安排一群读者与一篇文本的集体相遇，使这种相遇发生在双方都超越自身的那个点上：参与者被带出个人意见、预先确立的立场以及专家身份，同时文本则凭借自己的倾向超出自己的步伐。在这一点上，一股思想之力作为一个向量被释放出来；这股力量既不能还原为文本，也不能还原为作为个体集合的读者——它是一个朝向新思想的创造性向量。不借助速配技法，也能够做到这一点：例如，通过持续的阅读小组实践，投入于“假设性的同情”，以一种这种阅读的文化作为保障——一种由所有参与者共同培育的精神气质。 正是在文本与读者相互超越自身的那个点上，概念被激活了。在 SenseLab 的实践中，“激活”概念意味着，以一种方式超越它们，使它们从文本家园飞出，迁移到其他主要媒介并非语言的活动模式中，从而跨越那个所谓的理论／实践分界。我们在“舞动虚拟”（Dancing the Virtual，2005）活动中第一次使用这项技法时，研读的文本之一是威廉·詹姆斯《激进经验主义论文集》（Essays in Radical Empiricism，1996）中的《纯粹经验的世界》（“The World of Pure Experience”）。我们没有集中讨论“经验”或“意识”这样的重大概念，而是选择了“终点”（terminus）这个微小概念。据我们所知，在关于詹姆斯和激进经验主义的文献中，这一概念此前从未作为一个完整的哲学概念受到集中关注。在詹姆斯的文本中，终点是过程的结束，它以预期的方式在过程中在场。换言之，它是位于一项运动极限处的吸引极，却作为运动趋向之物，从内部赋予运动动力。虽然它对过程施加一种塑形力，在过程内部内在地运作，但在过程抵达它、并使自身完成之前，终点实际上并不为过程而存在。终点由过程实现，而且只有作为朝向它的那项运动本身所实现之物，才实际存在。终点实际上是由趋向它的运动创造出来的，这赋予它一种奇特的“未来—过去”地位。把终点作为一种倾向加以把握，会带来一个不同于所有其他詹姆斯的詹姆斯，包括不同于他自己的詹姆斯。对于这个经由终点重新激活的詹姆斯而言，虚拟——一种尚未成为现实、却施加着塑形力的东西——成了理解实用主义的关键（对于詹姆斯，激进经验主义正是实用主义在形而上学上的对应项）。当实用主义被看作围绕虚拟的塑形力、而不是围绕实用性的义务展开时，一切都变了。一切都变了，而变化最大的莫过于我们对“实践”意味着什么的感受。 在“舞动虚拟”活动中，围绕终点概念进行的速配，激活了这些观念：内在的塑形力、向吸引极趋向性地展开、这一倾向实际创造其自身终点的能力、这种创造性的未来—过去性，以及向该终点运动的动力之抽象性（虚拟性）。在随后以材料为基础的实践环节里，这些作为种子播下的概念被践行出来：它们以具身互动的形式重新回到小组中。终点在舞蹈即兴中如何运作？它在日常知觉中如何运作？当终点概念成为具身行动的内在塑形因素时，会发生什么？各个小组围绕这一点发明了若干变式。随后，小组被邀请把实验结果带回全体参与者之中。要求他们不要报告发生了什么。不要远距离地描述。不要交谈。不要比较或进行（自我）批判。要求他们以适合更大群体的方式重新表演出来：再次重新激活它。这点燃了一连串持续展开的重新践行，而这些践行自身也成了内在于这个为期三天的活动轨迹的塑形力。终点成了这场事件的叠句。它一系列的行动演出，参与塑造了小组共同研读其他文本时的阅读。终点从文本迁移到具身行动，又迁移回来，最终从事件中旋出，开始拥有自己的生命。这个概念成了若干 SenseLab 参与者（包括我自己）写作实践中的塑形因素，而朝向它的倾向至今仍不断返回，参与塑造 SenseLab 那些将语言之外的媒介置于前景的活动。一种塑形的潜能被播种下来，并继续生长和变化。 正如这一例子所表明的，激活概念不只是带来新的思想，也延伸至新的行动，以及新的行动使之得以展开的新的知觉。如何以言行事……如何让基于语言和不基于语言的活动进入共生，而不让任何一方凌驾于另一方。如何将寓于语言之中的概念力量转导为一种全身参与、能够以行动演出自身的践行潜能。反过来也一样。一旦转导回路启动，赋予形式的运动就是双向的。从优先使用语言之外某种材料的制作出发，继而产生后续的概念形成效应，与从文本性的概念工作出发、进入其具身演出，同样都是可能的。这种双向的过程性互惠，正处于 SenseLab 的“研究—创作”话语／实践的核心（“研究—创作”是加拿大对以艺术为基础的研究的称呼）。 概念速配的体验本身就是一堂课。最初的一两轮五分钟交流，往往用来辨认概念问题的方向，研读最初指定的段落以寻找线索，并向上、向下浏览，以把握文本地势的大致状况。从一轮交流转向下一轮，会造成一个间歇， 提出如何重新开始的问题。一方可能会问，对方上一轮交流得出了什么。或者，某一方因一项意外的领悟而受到鼓舞，会立刻提出议程，急于在铃声响起之前再取得一些进展。更换伙伴的信号总让人觉得响得不合时宜：不是因为交谈双方还没建立起良好的连接，它就响了，就是恰恰相反，因为双方已经建立起强烈的连接，却没有时间让它走完自己的弧线。几轮伙伴更换之后，交流之间的间歇开始越来越不像中断。一缕缕讨论悬在空中，并未失去效力，而是以不同程度的迫切性催促着继续。一种奇异的感觉渐渐形成：讨论之连续性的肌理填满了这些间隔，人们模糊却执拗地感受到它，仿佛各条思想线在共同施压。在间歇中，它们亲密地交缠在一起。然而，一旦跨过门槛进入下一轮交流，它们显然又会分开，然后再次交缠。每个间歇都充满了许多思想线的共振，它们相互推挤，各自争着进一步沿自己的轨迹前行；有时相互增强，有时彼此干扰。有些会落入间隙，未能在下一轮交流中重新涌现，陷于沉默。沉默，却不惰滞。它们会在某处以某种方式留下一个印记；而它们不会在以后——也许在别处——重新活过来，从来不是既定的结论。没有繁茂的东西，仍然播下了自己的种子。 就我个人而言，在练习进行到一半时，我进入下一轮交流所说的话，已经不再让我觉得，它来自我单独作出的决定。我说的话，仿佛被一条格外迫切的线所具有的必然性推动着；那条线搭上我的舌头，乘势而行。结果常常令我自己惊讶。我发现自己在说一些未曾打算说、或者此前一直没能说出来的东西。有时我甚至不确定自己是否同意它们。但这种感觉并不令人疏离，反而强化了身处讨论之中的感受。在个人意义上拥有一个思想、表达一个意见，已经不再是此处的关键。关键是一种思想的运动，它穿过一轮轮交流，随一个个间隔翻滚前行。感受到的要求，是忠实于这种运动，而非忠实于自己：帮助它反复展开，朝向一个终点；这个终点的轮廓在细节上尚不可知，但它的在场是有效的——既有促动力（促使又一次迭代），也有定向作用（提供方向感）。终点的模糊性并不让人觉得是一种缺失，而让人感到创造性。无论哪一系列交流进一步朝着它的方向前行，都必须构造自己将循此前往它的道路。到最后，我会有一种奇异的感受：自己经历了一次充满思想的经验，却说不清这些思想究竟是谁想出来的。回想某个曾经出现的具体观点，我常常无法记得，是我自己产生了那个思想，还是别人把它传给了我。我觉得，仿佛是我置身于思想之中，而不是思想置身于我之中。[^c3-02]最后一轮速配交流之后的全体讨论，弥漫着这种感觉，使每个人的话语都带有间接引语的意味——而在这些条件下，根本不可能单独指出所转述话语的作者。 是谁在说话？我、我的交谈伙伴，还是文本本身？在这场事件中，思想从哪里开始，又在哪里结束？最初提出那个将要讨论的微小概念，并不真正是思考的起点。“生命”——思想的生命，以及活生生的思考——“只有在话语与话语交叉之处才开始”（Vološinov 1986：145）。换言之，它始于个别言说之间的间歇。思考起源于它在速配中多重地重新开始。事件生成了自身有效的起源，这一起源内在于事件的发生。最初的提议只是这一内在起源的引子，而这一内在起源与事件的各个衔接是一回事。这就是西蒙东所说的“绝对起源”（Simondon 1969：57）。最初的姿态为将要到来的思想提供了引子，却不过是它的起跳点。思想的起源在于事件的那些衔接：在那里，话语与话语交叉，在接连的迭代中相互交缠。起源不是第一次：它是一次又一次。它把事件分节为各个单独的片段，并在每一间歇落入寂静时升起。它栖居于事件之中，内在于事件的发生；而事件发生的总体效应，不能归属于某一个姿态或某一位参与者，甚至不能归属于按其个别投入加以考虑的全部参与者的总和。这一切合起来，就是思想充满事件性的自我述说；它与思想由多重作者共同参与的发生不可区分，从思想那个分布式的“绝对”起源中升起。 一次成功的概念速配，与后续环节之间的关系，会和构成它的各轮交流彼此之间的关系相同。那些曾经繁茂的东西和那些自行播种的东西，将共同栖居在间隔之中；而从间隔中向前推进的东西，将受到某个起始姿态的性质的制约，这个姿态会成为下一场事件的起跳点。如果下一场事件的发起条件通过运动而非语言来设置，思想线就会推动全身的践行，由同一个终点激活并定向，在不同的物质性中延续同一种倾向；思想在语言中的声音运动，便被转导为运动中全谱段的具身思考。从下一次集体练习中产生的运动，将已经受到先前语言中思想运动的赋形，仿佛受到了某种内在塑形力的作用。往后再回到语言时，便会反过来为语言赋形，由运动重新激活它、重新为它定向。到了这个点上，就再也不能把语言或运动中的任何一方指定为这一展开的起源了。思考已经超越了自身。它已经沿着倾向蔓延开来。 这就是自由间接引语在跨实践层面上的对应物。思考交叉着述说自身。它多重地“说出”自身，横跨词语与运动（也横跨图像与声音；身体姿态与语言表述）。然而，贯穿这种多重性，它述说的是自身作为一种“绝对”原创的衔接过程：一种创造性运动，就其发生而言，它是单一的。对于 SenseLab 来说，这种转导的接力，这种独特的、跨越不同衔接方式的思想表达——思想以事件性的方式述说自身——最能够表征研究—创作所能做的事。 皮尔士在本章开篇的引文中说，我们可以设想，一个没有开端、相继出现的言说者序列，可以在短短一段时间内各自完成其工作；一个没有终点的解释者序列也可以如此。但他继续说，真正有意思的情形，是言说者序列和解释者序列都不构成无限集合的时候。当集合有限时，就会出现没有言说者或解释者的符号。正是在这些点上，表达彰显出自己的自主性。思想（或者，从践行思想所必需的符号的理论角度出发，皮尔士称之为“符号作用”的东西）将成为它自身自我创造的运动。 ## 一种语用学 皮尔士在谈及思想的自我传播能力时强调有限性，而这种能力在自主地交叉接续自身方面又似乎毫无限制；乍看之下，这似乎是一个悖论。但只要考虑到以下一点，它就完全说得通了：如果言说者与解释者构成一个无限序列，那么每一个言说者的下游总有一位解释者，而每一个解释者的上游总有一位言说者。在接连出现的每一次言说中，表达仍然以个体为枢纽。沿着这条没有开端也没有终点的线，思想运动始终是个别言说者与解释者之间的双边事务。实际上，这并没有打开表达，反而通过把个体主体的中心地位无限化，而更为彻底地把表达封闭起来。表达被无休无止地禁锢在说话主体的内部世界之中。反过来，如果言说者和解释者的集合是有限的，那么就会出现悬而未接的线头。会有一个截断点，在那里，某个言说者的言说没能找到解释者，落入了间隙——这也就是某种解释仍处于潜能状态、还没有人将其沿线传下去。间歇。“如果一个符号没有解释者，它的解释项就是一种‘会是’；也就是说，它是某种东西，假如有一个解释者，它就会规定这个解释者”（Peirce 1998：409）。一种对解释者的将会作出的规定：一种潜在表达。赋形。表达潜能的开启，以言说者集合的有限性为前提。表达不再是双边事务。它向一种“第三性”敞开，而这个第三者就是潜能。[^c3-03] 一个没有终点的言说者与解释者序列的观念，把起源的概念无限推延了。但表达的自主性，并不来自起源的单纯缺席。它来自对绝对起源的肯定，而这个绝对起源存在于悬而未接的线头处。正如速配技法使我们切实感到的，潜能正是在这些地方：在表达的间隙中，在那些悬而未接的线头中。言说者与解释者序列的无限化，实际上最终会使表达丧失潜能。沿着这条无限的线走得越远，就越难想象还能有什么新的东西可说、可想，因为序列越来越接近这样一个理想极限：所有可能的排列都已被穷尽。尽管这一极限是理想性的，因为它在现实中永远无法抵达，但这种无穷闲谈的观念本身就使人筋疲力尽。它没有以变化之丰富的感觉来鼓舞人，反而以新颖性即将耗尽的沉重感来击倒人。皮尔士为我们接种的预防针，是要防止我们把思想的敞开性误认为话语的理想无限性，也防止我们把表达的起源与某个序列的开端混淆起来（而不是把它理解为一种不断形成序列的重新开始）。[^c3-04] 皮尔士说，当交谈者的集合是有限的，而没有言说者或解释者的符号之现实性肯定自身时，有一种思想—表达的“成分”便凸显出来；那是什么？在思想—表达悬而未接的线头处，什么东西能够无需言说者或解释者而存在，充当“它们的某种替代物”，履行“几乎相同、却更为根本的功能”？ 就言说者而言，这一根本成分，就是皮尔士所说的符号的“对象”（Object）；这个符号构成一次话语，并经由这次话语践行一种具有表达性的思想运动。这是一个特殊的对象概念。这个词通常具有的含义必须悬置起来。在这里，“对象”实际上只是符号的意义或意涵的另一个说法：即符号所“代持”的东西。这种代持不能理解为“再现”的同义词。它必须在更强的意义上来理解，像“占据……的位置”，甚至“承担”“携带”或“承受”。因为话语的意涵／对象，并不是符号所表达的东西，而实际上是“在符号中必然未被表达出来”的东西（Peirce 1998：407）。 皮尔士解释说，意涵只能来自“一个旁侧来源”（404）。它寓于周围的情境中：就是情境本身，而不是被再现于言说者或解释者头脑中的情境。对象所替代的，恰恰是个别言说者或解释者的头脑——他或她思考的内部性；而且对象作为替代物更加根本。意涵来源于符号旁侧的情境，这一观念把思想带到环境之中。在《什么是哲学？》（What is Philosophy?）中，德勒兹和瓜塔里谈到艺术作品“站立起来”（Deleuze and Guattari 1994：164）。他们的意思是，作品所表达的东西具有自身的现实性，不依赖于作品在艺术家头脑中被如何构想，也不依赖于它在观众头脑中被如何接受。作品所表达的东西具有“感觉存在体”或“感觉块”的地位，作品让它在世界中站得住。苏珊·朗格用“客观感受”这一矛盾修饰语，来表达关于艺术意蕴的大体相同的观念（Langer 1953：19–20）。所有符号的“代持”，都以构成艺术作品的符号布局“站立起来”的同一种方式运作。一个符号的意涵／对象，是一个思想存在体、一个思考块：一种通过言说而在世界中取得立足之地的客观观照。[^c3-05] 一个思考“块”并不是一个简单的统一体。它代持的是多个东西。皮尔士选取动词作为理解符号如何站立的优先例子，同时充分意识到，这一选择对于理解思想—表达这一符号过程（“符号作用”）的性质有何含义。他给予动词以优先地位，就是在断言：必须以事件为模型来接近符号作用。他说，一个动词并不指称特定的东西。它指称一组“部分对象”。首先，这些对象并不是日常意义上的物件。它们是构成动词所代持之事件的各种角色。动词“跑”指称某个人，由他或她来体现一次跑动。动词“给”指称某个给予的人、某个接受的人，以及在他们之间传递的某个东西。这两个动词各自都是一个词——但所代持的都不止一个，而是构成行动的若干者。它们的对象尚未被具体规定。抽象地说，有无限多的跑者，也有由给予者、受赠者和赠礼组成的无限序列。然而，这两个动词从来都不是在抽象状态下使用的——这里的抽象指缺乏一个周围情境；无论那个情境是什么、在何时、在何处，情境总是在的。话语的意涵从来不纯粹是普遍性的。从来不是那些在抽象的普遍意义上可能与之对应的无限对象。话语的意涵是一种提示：在所指示的情境中，将会有某些人或某些东西，体现动词所代持的事件所需要的那些角色。究竟是哪些人或东西，动词没有具体规定。动词的话语通过以自身替代它们，启动了思想—表达的过程：动词的符号力量，恰恰就在于它不能确切地规定所需的是哪些对象。它把这些对象留待情境来确定。符号指向对它们的具体规定。它代持的是接下来可能出现、并导致它们得到确定的那些行动。符号的力量，在于促成一个确定过程的发生。这个确定过程必须向旁侧移动，进入话语的情境——朝向它所指的地方——并以后续行动补充话语。因此，符号的力量是语用性的。皮尔士这一讨论所在的文章，标题就简单地叫作《实用主义》（“Pragmatism”）。 一个符号并不是把抽象意义印入头脑。更根本地说，它向情境提出了一个问题。某些：某个人、某个东西。但究竟是哪一个（或哪几个）？符号所指向的不是一件东西，而是一个事件，它“引导我们去寻找”这个事件（Peirce 1998：406）。动词为这种旁侧的寻找行动提供动力（皮尔士称之为“旁侧观察”）。符号的意涵——它的意义、意蕴、言说效力——正是这样一种推动作用：它推动一种表达运动，邀请这一运动接续到旁侧观察之中，也接续到一种具身的探索运动之中，以补充动词的行动。 符号的对象是“必求之物”（quaesitum，“必须被寻找的东西”；Peirce 1998：406）。必求之物是表达运动的终点，它为符号所推动的过程定向。它是一个吸引极，位于意义生成运动——符号作用，也就是思想—表达的运动——的极限处，却同时作为运动趋向之物，从内部赋予运动动力。它对过程施加一种塑形力，在过程内部内在地运作。 作为思想—表达运动的内在塑形力，必求之物是意义生成的“求索对象”（requaesitum，“根本成分”；Peirce 1998：404）。这一符号的对象必然未被表达于符号之中，因为它是通过符号所推动的那个过程的展开而得到实现的。它实际上由主动趋向它的思想运动创造出来。符号所“代持”的就是这一切——这一朝向现实实现的展开。它在过程初起之际以自身替代的，就是这一切；而使过程启动的，正是这种代持本身。符号所承担的、过程所携带和承受的，正是这一点——必求之物作为必须被寻找的根本成分所具有的坚持力。简言之，符号的对象在抽象意义上不被具体规定，正是为了能够由过程来确定。 寻找——但你未必找得到。情境中可能并没有所需要的跑者，甚至任何地方都不存在这样的跑者。[^c3-06]然而，动词仍然具有表达功能。它“表达”一个过程，是在“以压力挤出（如水果的汁液）”的意义上表达（Merriam-Webster，《韦氏词典》）。为了给思想—表达的过程加压，符号不需要一个现实对象。所需要的只是一个必求之物，一个足够汁液丰沛、能够吊起胃口的“必须被寻找的东西”：一个“会是”的终点；一个吸引子，以自身被寻找的形式承担起符号的表达力。“会是”：思想—表达的对象指向条件式。条件式：属于潜能的秩序。归根到底，那才是根本成分。潜能——由一个在情境压力下把思想向外推动的过程，确定为有待确定的东西（这是对皮尔士另一种说法的转述[^c3-07]）。 当某个现实的东西被找到，足以承担动词的某些人或某些物的角色时，过程仍然没有结束。终点是滑移不定的东西。“哪一个？”这个问题，只不过为随后的问题“还有什么？”搭起了舞台。要完成所要求的确定，还需要什么？还存在什么能够更为确定地规定符号的意涵——例如补上细节，或者充实它的背景？或者具体说明它在事件中如何发挥自己的作用。“还有什么”是以什么方式共同规定所发生之事的？因此，问题不只是某些人或某些物是否实际在场，也是它们在场的方式，或者本来会在场的方式。皮尔士坚持，思想—表达的对象作为必求之物，必然是“独特的，而非普遍的”。当对象确实存在时，它不是普遍的，却也不是一个特殊的“此处这个”。它是一个“以这种方式处于此处的这个”，连同一切使它如此的其他东西——以及可能使它变成别样的东西。“还有什么？”不是一个能够控制的问题。“我们不可能完成我们的旁侧观察”（Peirce 1998：409）。寻找在哪里停止？每两个可能的“此处这个”之间，都潜在地有另一个。在极限上，“它们之间有一个连续体”。对象“虽然是独特的，却仍可以是多重的，甚至可以无限地如此”（408；着重为引者所加）。 这不是一个矛盾吗？整个讨论始于这样一个问题：当言说者和解释者的数量无限时，表达运动便停顿下来，仅仅想到自身就已精疲力尽。可是现在，我们一路追问“还有什么”和“以什么方式”，又回到了无限。区别在于，我们此刻抵达的这种新的无限，绝不是一种纯粹抽象或理想的无限。它是在“完足的存在中”无限的（Peirce 1998：408）。它是一种以语用方式铭刻于情境中的潜在无限。它是一种有效的无限，因为它有所作为：它要求进一步寻找；它召唤旁侧行动，并使之成为可能。[^c3-08]它绝不是普遍的，而是独特地成为情境的一个成分。它是情境的超出部分。无论我们怎样努力寻找，它都永远不会被穷尽。为免耗尽自己，我们总得在某个时候就此作罢。我们必须判定，我们的旁侧观察已经足以满足情境在对象层面提出的要求；就一切语用的意图和目的而言，这让情境得以结束自身，让生命继续进入新的情境，让表达进入新一轮迭代。 必须注意，这种有效的无限，位于对象的环境性一侧，而非主体的个体性一侧。同样必须记住，它溢出了任何双边关系，因为这里的问题是：两者之间总还有另一个，一个第三者。这种第三性插入相关主体之间，充溢着他们话语之间的间隙。它也是超出情境中各个个体主体的有限性而剩余下来的东西。它超越了他们，因而必定会存在一个没有言说者或解释者的符号——并且，有某种对思想以语用方式向外进入过程而言不可或缺的东西，来替代他们。那个可以替代表达的个体主体的根本之物，就是一切潜在地需要向旁侧寻找的东西。它是表达的对象，永远不能被充分表达出来；但没有它，表达就无处可去，只能进入普遍性。它是寓于情境肌理之中的对象，充满着各种“会是”：一切潜在地需要向旁侧寻找、以便把情境聚为“某些”的东西。环绕着符号的“某些”的一个“全部”：对象变成了环境，在一个扩展的领域中处处运作。这个根本成分，即“对象”，就是皮尔士所说的环境性的“事实形式”（Peirce 1998：408）。它是情境之中的四面周遭，经潜能构成三角关系。 皮尔士再次以动词为模型，建立他关于符号和思想—表达的语用阐述。他选择“表达”作为模型动词。“表达”是一个十分特殊的动词。他说，它在表达某物的同时，也“表达它在表达某物”（Peirce 1998：408）。它述说自身。然而，正如“给”这样的动词以其单一性包裹着某些东西——多种角色和潜在对象——一样，“表达”也包裹着许多动词。实际上，它将自身缠绕进所有动词，也将所有动词襁褓般包裹起来。因为“表达”难道不正是所有动词的性质吗？不正是所有符号的性质吗？“表达”难道不是符号的自然环境吗？每一个符号，难道不都具有一个述说自身的表达维度吗？难道不正是通过它们对自身代持活动的述说所施加的压力，它们情境的事实形式才得以在对象层面表达自身——通过那些“会是”和旁侧行动，而情境正是用这些来对符号作出语用上的补充？ 这样看来，符号话语中的那些“部分对象”，在事实形式中就是符号所推动的思想—表达过程的部分主体。它们通过那个过程的展开，集体地述说自身。皮尔士说，言说者与解释者是“非根本的”，因为 情境的语用“事实”能够替代他们，其形式就是那些受到旁侧压力、被推入自我述说并争相自我述说的部分主体——而且，通过它们的自我述说，情境的全部潜在地被带入表达。这里再次要强调“潜在地”。对象在根本上是思辨性的。作为自我述说，它的无限性的事实形式，几乎与表达的主体合而为一；它以环境的方式被包裹在情境之中，而情境又以过程的方式，将所需的、可能的“某些”襁褓般裹住。 必须注意，在这段讨论的皮尔士术语中，已经发生了一次滑移。分析不知不觉地从能够履行言说者角色的某种更为根本的东西（对象），转向了与之相应的、能够履行解释者角色的某种更为根本的东西：皮尔士所说的解释项。严格地说，对象为符号的话语赋形，并为它所开启的思想—表达运动定向。对象就是符号所代持的东西。而解释项则是符号站立所朝向的东西：同一个对象，被符号的行动转化成一个被寻找的终点。这一转变发生在必求之物那里；必求之物就是作为情境中必然要被寻找之物的对象。对象为符号赋形，并为符号所触发的思想—表达运动定向，因而具有命令式的力量：在符号被说出时，它必然把自身施加于情境之上。解释项则是这同一个命令式转化成了条件式，转化成了一个“会是”：某种必然被寻找、也可能被找到的东西。[^c3-09] 对象和解释项严格地互为补充。作为同一个过程不可分离的两个方面，它们相互预设。[^c3-10]它们在必求之物中彼此接续，必求之物如同它们各自模式之间的变速装置或铰链。它们在必求之物中重叠，使得从命令式到条件式的顺畅过渡与不易察觉的转化成为可能。对象预示着解释项，而解释项再奏对象。它们彼此交缠，成为同一种意义生成倾向展开时不可分割的脉动。正因为它们作为思想—表达展开过程不可分离的两个方面而相互预设，前面的讨论才能够不知不觉地从对象转入解释项。皮尔士坚持，它们作为不同的方面，具有逻辑差异和实在区别。但他也特意说明，解释项——与文献中几乎所有二手解释相反——不必是“一种意识的改变”（Peirce 1998：411）。毕竟，情境中的各种“会是”，与它所包含的各种命令一样，都是情境现实性的一部分。并不需要个体解释者的意识发生改变。所需要的只不过是“一种与意识的改变足够接近的类似物”（411）。 这意味着，从对象到解释项的转变，并不是通常所谓的从日常意义上的客观转向通常理解的主观，尽管人们太常把它说成这样。此处关涉的是完全不同的东西：“为了让任何交流发生，言说者和解释者的心灵都必须融合起来”（Peirce 1998：478；着重为引者所加）。皮尔士为此取了一个颇为神秘的名字：“共心”（Commind，commens）。它“由这样一些东西构成：为了让所涉及的符号履行其功能，在一开始，言说者与解释者之间已经并且必须充分理解这些东西”（478）。鉴于皮尔士说过，言说者和解释者并非根本，这个定义需要修订为：共心“由这样一些东西构成：言说者和解释者之间已经并且必须充分理解这些东西——假如他们在场，或者，在过程没有向旁侧退入间隙、也没有来到悬空线头的那些点上……”在别的地方，它则以一种更模糊的方式可以被理解。即使有一个充分理解的言说者和解释者，共心也不只是“在知觉中被强加于心灵的东西，而是包含了超过知觉所揭示之物的更多东西”（478）。在知觉为自己寻找可能的解释项时所进入的潜能间隙中，这一超出部分只能更加如此。因此，当皮尔士说言说者与解释者“之间”时，必须以最强的意义理解这个“之间”：它涉及那个潜在地栖居于情境间隙中的连续体，必求之物正退入这些间隙。这实际上将共心大大扩展到了最初“充分理解”之物以外，扩展到情境的过程性超出部分：扩展到那些同时也是部分主体的部分对象。共心在本性上就超出了知觉的个体主体。它逐渐融入情境内在之全部的超出部分——而无论在什么情况下，它在那里都始终“已经虚拟地在场”（Peirce 1998：403）。它融合的不只是言说者和解释者——假如他们在场；更有甚者，它还融合了那些部分对象和部分主体的有效无限，而它们处于充满情境的、潜在完足存在的连续体上。在共心中，表达的对象几乎与一个集体的（共生共食的）主体合而为一；这个主体的环境性不可还原。正是情境之中及其周遭的这一切，始终在虚拟地思考自身。在每一种情况下，从根本上说，通过符号作用过程述说自身的，都是情境对于自身的虚拟思考。 据我所知，在皮尔士那多得令人难以置信的著述中，“共心”恰好只出现过一次。它是所有皮尔士概念中最微小的一个，是他因为“对使我自己更宽广的构想得到理解感到绝望”，而只将其留在倾向状态中的一个概念（Peirce 1998：478）。沿着它的倾向走到底，就是产生一个比皮尔士更皮尔士化的皮尔士；但愿也正因此而更加忠实于皮尔士（就像德勒兹忠实于柏格森那样）。这不只是一件令封闭的皮尔士追踪者圈子感兴趣的注疏工作。它对于符号与表达的理论，对于全部符号学，以及由此产生的一切，都有巨大的意义。它断言，一种集体表达的理论——以及实践——绝对必要；由此，它把那些在很大程度上参与建构了二十世纪后期符号学的皮尔士规范性解读，翻转到其环境性的一面。它还凸显了把再现当作思想—表达的奠基范畴的不可能性。把皮尔士引向共心的同一推论，也要求解释项（符号实现了的意涵）“不对应”对象（对象的命令性赋形为意义生成过程提供动力；Peirce 1998：410）。这是因为，尽管对象与解释项是相互预设、实际上无法分离的过程性互补项，它们仍然具有不同的逻辑地位，并且正因此而具有实在区别。[^c3-11]这种“对应上的缺陷”植根于“它们本性上的根本差异”（410）：其中一个处于命令式，与符号触发过程的时刻重合（因此，过程展开时便把它留在了过去）；而另一个处于条件式的“相对未来时态”中（410）。[^c3-12]基于这两个理由——共心，以及符号再现理论的根本缺陷——与皮尔士的幽灵进行速配，必定会以富有挑战性的方式扭转思维；对此，我们极力推荐。 最后一点说明：用动词之类的词类来模拟表达过程，就像前面所做的，虽然有启发性，却是任意的选择。当然，并不是每个符号都是语言性的。一个姿态就是一个非语言符号。一个姿态涉及看，或许涉及触碰，肯定涉及动觉感受。解释项（共心）“在一切情况下都包含感受”，同时还包含“某种可以模糊地称为‘思想’的东西”（Peirce 1998：409）。之所以说模糊，是因为思想—表达过程在对象层面上寻求它自身可能的实现，而在抵达终点之前，它无法清晰而分明地知道那种实现是什么。然而，一百次里有九十九次（借用詹姆斯的说法；1996：69），终点并未被抵达，过程因而必须以虚拟方式继续。或者，为了进入下一次迭代，它也只好就此作罢，越过一个间歇；这个间歇充满了许多潜在思想线的共振，它们相互推挤，争取那些能够实现自身的“还有什么”，往来于各部分对象之间的连续体；这些部分对象在旁侧作为部分主体述说自身，而它们的无限融合构成了共心。这种语用性的寻找—行动，是一种模糊的思考—感受，被复杂地规定为有待由环境来规定，在集体的、共生共食的表达中展开，而这种表达构成“现实经验”（Peirce 1998：478；着重为原文所加）。现实经验：情境对自身的虚拟思考，以语用方式进入表达，述说自身。 现实经验是表达自主性的造物。 ## 激进教育学 概念速配是一种语用技法：在一个给定而有限的言说者与解释者群体所处的特定情境中，使集体表达的自主性得以上演。在 SenseLab 的具体语境中，它是为潜在协作者而设的一种技法；这些人寻求把他们与生成性文本的相遇，转导为后续即兴探索，转入文本之外的其他模式。在这些模式中，语言表达与其他感官活动，在思考—感受中进入亲密关系。参与这一实践的个体，本身也携带着旁侧之物：他们的心境、习惯、技术与社交技能、已经获得的知识，以及不计其数的其他东西。实际上，这些东西形成了一个有效的无限。它们也是所发生的思想—表达的部分对象，以自己的方式寓于情境之中。不论它们是否被寻找，不论群体是否决意去确定它们，它们都属于情境的事实形式，并为其潜能赋形。无论是否被寻找，它们都会述说自身：在个体为应对练习的赋能约束——尤其是时间限制——所采取的策略中，以及在集体思想—表达运动如何随这些策略发生变调之中，它们都述说自身。不论是否被寻找，这一系列表达的部分对象，也都是言说的部分主体，因为它们调节着情境之全部的自我述说。虽然它们通常被认为是说话主体的“内部”因素，速配技法却在与其他通常会被归为“外部”的情境因素相同的基础上激活它们。简言之，速配把通常被视为个体参与者个人特征的东西，作为正在起作用的环境因素的一个子集来激活。这样做是为了表达思想；这里的表达采用前面使用过的含义，即把思想挤出来，就像挤出水果的汁液一样，从而润滑思想集体运动所处的情境，遍及情境的所有维度，把一切旁侧之物都牵涉进来，让它们在同一个思辨—语用的平面上运作：一种现实经验中表达的“平面本体论”。 不把这些“内部”因素当作这类因素来专门寻找，是 SenseLab 的一个特点。这是贯穿 SenseLab 活动的一般原则，适用于它们所有的事实形式和阶段。去寻找这些因素，会把它们压印到个体之中：将它们从潜在的环境性中抽离，并把它们限定于言说者／解释者的个体主体性。这将再次把表达个人化，其代价是牺牲思想—表达运动所能调动的无限潜能：只要按照皮尔士的思辨意义，经由自由间接引语的第三性，给这一运动施加语用压力，它就能够调动这种无限潜能。在极限上，自由间接引语的过程，就是表达的自主主体，几乎与思想的环境性对象合而为一，而这个对象又延伸进潜能（共心）。把这一过程个人化，就会削弱符号作用之符号力量的环境效力。只有当这种表达的自主性得到重视，在情境中得到照料，并通过技法跨情境地得到培育时，它那种“确定为有待确定”的力量才可能释放出来。个人性是对这种自主性的一种内在化限制。沃洛希诺夫曾指出，无论如何，表达都只有在次生意义上才是个人的。个体说话主体的内部性，是符号被特定的权力技法“向内推动”的结果（Vološinov 1986：153）。在这一点上，他预示了福柯的信念：个体主体的内在化和个人化是某些历史上特定的权力策略的产物。只要我们以第一人称说话，而不是以自由间接引语中未具体规定的第三人称说话，我们所表达的就不是主体自由，而是表达遭受臣属化的历史。 SenseLab 的一个关键命题是：最强烈的表达是非个人的、集体的，这里的含义就是本文所阐释的环境意义。在这一意义上，“集体的”不再是个体集合的同义词，而成为一种符号功能，指向情境中的有效潜能；这种潜能既超出了群体中的各个个体，也超出了他们合计的人数——但又必须通过他们的有限性才可能进入表达，没有他们便无法表达。在这个意义上，“集体的”就是必求之物：在任何表达事件中，如果要实现其对象，就必须寻找这个东西（使它以语用方式几乎与表达的共生共食主体合而为一）。 对 SenseLab 而言，激进教育学在于承认：这个必求之物，正是它本来就是的那个求索对象，即表达在最强烈的思考—感受中，把自身提升至潜能最为充分的平面所不可缺少的根本成分。SenseLab 提出：激进教育学是一种集体的寻找，它尊重表达的自主性，并培育表达强烈的非个人性，以十分精确的思辨—语用技法做实验，使表达得以上演，并照料它的过程。这就是激进教育学与单纯学习的区别；它也有别于在我们的机构中占主导地位的学习模式——这些模式把思想—表达的对象，误认成有待一个个体主体获得的知识客体（这个主体由构成当代学习机构的种种臣属化的限制性权力所推动）。激进教育学在知识的间隙中运作。它的过程把思想—表达向旁侧移入情境中的未知之处，在那里，情境实际上无限的潜能述说自身。 一种激进教育学： 1. 通过技法严谨地推进。 2. 运用技法，启动一次表达事件。 3. 对事件的启动制定策略，使一组有限的言说者与解释者进入思想的集体运动。 4. 使表达向旁侧展开，从而让事件的情境进入独特的表达。 5. 以这样一种方式使情境进入独特的表达：让情境的实在潜能，作为潜能，取得完足的存在，在对象层面上无限。 6. 留意每一次表达如何同时表达它自身的表达，并在此基础上，以一种表达之表达，使情境中在对象层面上无限的潜能加倍；这使事件能够参照它自己的过程，从而修正、完善并改变它自己的技法。 7. 留下悬而未接的线头，释放并留存潜能，使潜能自行跨越间隙，递送到以不同实践模式展开的下一场事件中，将表达事件接续到超出它自身的情境与技法之中。 8. 把这种超越自身作为它的内容，坚决抵抗任何把知识理解为一种内容的观念——仿佛这种内容能够与它自身表达性自我生产的事件分离。 9. 转导，而非传送。 ## 原注 [^c3-01]: 由安德鲁·墨菲（Andrew Murphie）引入，时间是在 SenseLab 主办的首次国际研究—创作活动“舞动虚拟”（Dancing the Virtual，2005）期间。 [^c3-02]: 这种感觉类似于第 2 章在蒂诺·塞格尔的《这个情境》（This Situation）语境中描述的感觉。那件作品使用了完全不同的技法，表明同一种效应可以通过许多不同手段来实现。 [^c3-03]: “符号作用”涉及一种“三重关系的影响”，它“无论如何都不能分解为成对项之间的行动”（Peirce 1998：411）。 [^c3-04]: 对于年龄足以记得 1980 年代和 1990 年代大部分时期的一般学术话语的读者而言，这里的言外之意将很清楚。一个无尽的言说者和解释者序列的观念，随着后结构主义的互文性概念而变得突出。后现代主义接受了这个概念的逻辑后果，以反讽的方式肯定了新颖性耗尽的沉重感，同时反复宣称创造性不可能。一种关于挪用与混编的补偿性话语随之出现。但这并不足以拯救那些接受了互文性及其数字文化对应物——超文本性——的后结构主义支流，使其免于被后现代主义推向逻辑结论。 [^c3-05]: 既然艺术作品是由符号组成的，这就意味着，它们的客观感受包裹着思想：它们是思考—感受，以感受突显的方式呈现。反过来，一切构成我们所谓“思考”而非“感受”的符号，都包裹着感受，由思考来承担代持。 [^c3-06]: 当然，语言有许多种用途——事实上是绝大多数用途——并不假定表达的对象以物理方式在场。正如人们经常指出的，语言能够在对象缺席的情境中运作——即使对象本来可能出现在直接情境中——这正是语言拥有巨大表达力量的原因。皮尔士的意思是，即使在这种情况下，寻找仍然存在——只是它停留在潜能的层次上。后续行动以虚拟方式实行。皮尔士正是为了说明这一点，才强调一个思想是另一个思想的符号（“超出直接知觉的每一个思想都是符号”；Peirce 1998：402）。一切适用于假定对象可能在场的情境的东西，也都适用于思想直接在其潜能这一自然环境中运作的虚拟情境。即使分析哲学家和逻辑学家那些看起来毫无语境的例子，像臭名昭著的“垫子上的猫”，也并非完全不诉诸某种情境（猫在垫子上，是因为它想出门，还是只是正在打盹？）。然而，比这个抽象语境（抽象是指不涉及语用利害）更重要的，是言说的语境。关于垫子上一只抽象的猫的讨论，是一个具体的示范，属于具有制度分量的一种语言体裁（哲学）。表达的对象越遥远，言说本身的利害就越重大。这些利害包括：话语以其符号行为宣告自己参与的表达体裁的确立或强加，与该体裁相关的制度性因素，与言说情境的特殊性相关的非正式因素，以及所有这些因素如何共同定位说话者，并赋予他或她的话语以权威或施为效力。每一次话语都含有的“自我述说”维度（下文将讨论），在这里变得愈发鲜明，以至于在某些情形下，它等同于速配技法试图避开的自我展演，即使这种姿态并未明确做出。因此，对于 SenseLab 这样的实践而言，至关重要的是创造潜能尚未具体规定的开放情境：这些情境支持旁侧行动，却不预先为它定向，并且把表达的集体性放到前景中，同时避开普遍化的陈述。 [^c3-07]: “潜在意味着未确定却能够被确定。……模糊者总趋向于变得确定，只是因为它的模糊性并不将它确定为模糊。……它并非确定的无。”（Peirce 1998：323–324） [^c3-08]: 这里区分的，是一般的或纯粹抽象的无限（皮尔士称为“假设的无限集合”），与以语用方式铭刻于某一情境中的有效无限（因而具有皮尔士所谓“完足存在”的无限）。这对应于怀特海对“纯粹潜能”与“实在潜能”的区分。实在潜能是“在实在的合生中被确定下来的未确定性……它是一种有条件的未确定性”（Whitehead 1978：23；另见 65–66）。实在潜能要求一个思想—表达过程来寻求确定它，怀特海把这一要求称为“命题”（1978：184–207）。 [^c3-09]: 对象是独特的。解释项则“要么是普遍的，要么与普遍者密切相连”（Peirce 1998：410）。一个普遍的“会是”就是一种可能性。从命令式到条件式的转化，伴随着潜能向可能性的转化。把潜能与命令式——求索对象——联系起来，以及认为可能性是被生产出来的、派生自潜能的命令性运动，这两点都显著改变了我们通常思考这些范畴的方式，并且对我们如何理解自由有更加重大的含义。按照本文先前关于普遍性的讨论，只有当可能性与其在潜能中的派生关系脱离时，普遍性的平面才显得独立于情境和过程，并宣称自己在抽象意义上自足。这里的教训不是说普遍性无用，也不是说它不是被生产出来的；而是说，普遍性总是作为独特性的一次相变被生产出来的。 [^c3-10]: 皮尔士的三分范畴“第一性／第二性／第三性”，以及“像似符／指示符／象征符”，也是如此；它们同样是彼此参与、无法相互分离的过程性互补项。 [^c3-11]: 德勒兹所用的“实在区别”，是一种“本质的或性质的”区别，却不是数目上的区别（不能被分派为属于不同的、在实体上互异的东西）（Deleuze 1994：40）。皮尔士的三分范畴同样是实在区别。 [^c3-12]: 关于两者在独特性与普遍性方面的差异，另见原注 9。 # 参考文献 Ayache, Elie. 2010. 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