第四章：数据妄想：如何理解模式歧视

克莱门斯·阿普里希（Clemens Apprich）¶

当我想与另一个人交流时，我手边有许多新旧方法可用：语言、书写系统，以及储存、传递或复制讯息的手段——磁带、电话、印刷机，等等。

——米歇尔·塞尔（Michel Serres），《赫尔墨斯》（Hermes）

在米歇尔·塞尔的《赫尔墨斯》（Hermes，1982）中，我们追随这位希腊神祇的神话之旅，他的使命是把一则讯息送达欧洲文化史上的诸多主角。在这段旅程中，讯息经由各种各样的传播手段与知识空间而被翻译、转化和增殖，其范围从神话延伸到科学，从哲学延伸到文学，从数学延伸到生物学、热力学和控制论。这些领域构成了一张全球传播网络的节点，赫尔墨斯不断将其编织成一幅由循环代码构成的织物。因此，现代诠释学（Hermeneutics）的命名者，正是一切传播的神圣信使。但与此同时——这也是塞尔的点睛之笔——他又是传播的寄生者，是一个捣蛋鬼（trickster），颠覆着他本人最初建立的象征秩序。与黑客的形象相似（见 Pias 2002），他必须先拆解代码，然后才能重新组装它。在这个意义上，赫尔墨斯制造了无序、干扰与混乱，而讯息的意义唯有以这种背景噪声为底才能成形（见 Harari and Bell 1982, xxv）。然而，为了维持无摩擦传播的幻象，这种噪声又必须被排除在外。¶

在塞尔看来，在传播中，顺畅的传递并非常态，而是例外。误解和分歧的诠释是象征秩序不可或缺的组成部分。因此，即便我们误解了某个情境，我们也仍在试图把握其意义。我们的理解所指涉的，始终是一种共同的意义和象征秩序。没有这种共同意义，就不会有理解。因此，理解需要一种主体间产生的意义；它意味着一种集体性的领会原则，同时又预设这一原则总是处于失败的边缘。从这一视角来看，诠释学不仅是诠释的方法论，也是关于理解的一般理论（见 Schleiermacher 1998）。它既指再生产性的领会，即对某一既定象征系统的诠释，也指生产性的理解，后者意味着对意义的赋予。尤其是后者，对本书而言至关重要，因为它关联着一个权威性的——尽管不一定是威权性的——实体，即一个组织意义的主人能指（master signifier）。因此，即便——或者恰恰因为——现实与其象征化之间并不存在必然的类比关系，意义仍然是由一种象征秩序赋予世界的，而这种象征秩序归根结底是作为一种意识形态系统而运作的（见 Žižek 2008, 95–97）。^[1]¶

大数据（Big Data）似乎正在成为一种拥有自身意义视域的新意识形态。正如弗洛里安·克拉默（Florian Cramer）在他为本书撰写的文章中所指出的，诠释学因此随着大数据分析而迎来了复兴，尽管它如今必须被视为一种“后门诠释学”（backdoor hermeneutics）。在所谓第四范式（fourth paradigm）的时代（见 Hey, Tansley, and Tolle 2009），^[2]数据密集型计算催生了一种新的分析形式，它不再关乎对过去的诠释，而是专注于对未来的推测。然而，大数据远非一种用于采集、整理和分析的中立工具，它本身就建立在其自身的诠释框架之上：“正如德尔斐神谕一样，它依赖于诠释”（见本书克拉默一章）。而在克拉默看来，这种“诠释能力受到算法学的限制——以至于工具的局限（以及归根结底，用数学来处理意义的局限）最终界定了诠释的界限”。本书所分析的数据分析的全部问题正在于此：将某物理解为某物的过程——任何理解的形式结构，因而也是诠释学的形式结构——消失在算法计算的涅槃之中，而后者已不再能为人类心智所理解。^[3]¶

然而，人们或许会问：这一过程的消失难道不正是传播本身不可或缺的一部分吗？至少这是塞尔在质疑现代信息论时提出的观点；在他看来，现代信息论只是传播问题中的一个特例（Serres 1982, 71–83）。对塞尔而言，问题与其说在于如何对讯息进行编码或解码，也就是说，如何知晓代码；不如说问题在于：一个传播行为要获得成功，其底层的代码就必须被隐藏起来。当我们思考文化、社会和政治世界中的主导意义时，这一点就变得显而易见了——如果我们想要理解日常生活，乃至批判日常生活，这些主导意义都是必要的前提（见 Hall 1999）。要成为其中的一部分，人们就必须说并且理解共同的语言，而不必时时刻刻指涉它。^[4]这种被视为理所当然的知识构成了理解的组织原则，即一个主人能指，心理个体和社会个体都臣服于它。因此，赫尔墨斯并不只是传递诸神的讯息、再由他人去诠释这些讯息。作为神祇本身，他代表着一套符号系统，共同的现实正是在其中被建构出来，传播也因此得以发生。赫尔墨斯集信使、译者和权威人物于一身。而作为伪装之神，他意识到成功的传播要求将他这个中介者排除在外（Serres 1982, 67）。这种意识也描绘了本书所面临的挑战：本书既不想重复那种普遍流行的信念，即算法过于复杂而无法被理解；也不想上另一个当，以为只要让每一个传播步骤都变得透明，问题就能迎刃而解。¶

为了从噪声中过滤出讯息，也就是从字面意义上对数据加以区分（discriminate）以提取信息，传播过程中的歧视性模式就必须在幕后运作。这就是诠释学的悖论，也是米歇尔·塞尔将赫尔墨斯视为我们这个后现代时代之守护神的原因。一旦赫尔墨斯登上舞台传递讯息，他就使讯息变得模糊而难以理解；只有在他消失之后，讯息才变得可读。他是每一个传播过程中被排除的第三方（excluded third），就像算法一样，同时在场又缺席。随着新的信息与传播技术的出现，我们生活在一个充满此类悖论的时代，这一时代常被比作从口头文化向书写文化的过渡（见 Stiegler 2012），或从书写向印刷的过渡（见 Builder 1993）。其结果是，晚期资本主义的文化逻辑陷入了一种后现代的混乱之中（见 Jameson 1991），而推动这种混乱的是“象征效力的衰落”（decline of symbolic efficiency）（Dean 2010, 6）^[5]。象征秩序就像一幅双稳态图（flip-flop picture）：如同赫尔墨斯一样，它不断改变自身的状态，让我们对其实际意义一无所知。但正如赫尔墨斯的旅程——塞尔将其描绘为一连串偶然的相遇与发现——所表明的，每一次断开都蕴含着一次重新连接；一种象征交换秩序的中断，使得一种新的、更复杂的秩序得以产生（见 Serres 1982）。¶

连接中的分离

在全球互联的时代，我们所生活的象征秩序变得越来越复杂。正如温蒂·全嘉莹（Wendy Hui Kyong Chun）在她为本书撰写的文章中所论证的，我们必须批判性地介入这一秩序，而不是简单地将其斥为资本主义创新的最新炒作。在她看来，我们需要认真处理网络分析所带来的问题，尤其是它对相关性（correlation）的过度搜寻：“如果几乎任何东西都可以被证明是真实的（如果几乎任何相关性都可以被发现），我们又如何知道什么是重要的、什么是真实的？”在我们的网络化环境中，网络分析已成为默认模型，在此基础上，因果性被数据相关性所取代。我们生活在一种由相像与相似构成的扁平本体论之中，在其中，每一个事实都与另一个事实相关联，结果是再也没有任何事实具有意义（见 Lynch 2016）。然而，这一分析远非新鲜；弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）早已提出了一种后事实世界的观念，在那里没有事实，只有诠释（见 Nietzsche 1989）。真正新颖的是，大体稳定的知识来源被碎片化为一个由更新、评论、意见、谣言和八卦组成的原子化世界。为了能够从这股持续不断的数据流中过滤出信息，我们依赖于算法，它们帮助我们为新媒体生活带来秩序。在这个意义上，Facebook、谷歌之类的公司创造了一种习惯性的环境，一个看似个性化的世界，借由社会隔离（segregation）使我们持续处于自我认同的状态之中（见 Chun 2016）。¶

全嘉莹文章的要点在于这样一个结论：这些孤立的世界，也就是所谓的回音室（echo chambers）或过滤气泡（filter bubbles），并不仅仅是个体倾向于与相似个体结交这种“自然”偏好的表现，而是必须被不断地生产和再生产出来的。因此，在同质相吸（homophily）这一概念背后，阶级、种族和性别等“旧有”的权力关系再度浮现。然而，为了切断大数据与网络分析之间的意识形态联结，我们所面对的并不是“新的连接理论”（本书全嘉莹一章），而是“理论的终结”（见 Anderson 2008）。这一主张问题极大，因为它往往遮蔽了我们最迫切需要的东西：关于当今网络化社交性背后（性别歧视的、种族主义的、阶级主义的）机制的批判性知识。这不仅影响到模式歧视的技术层面，也影响到我们对民主本身的理解。如果数据会自己说话，那么关于它如何运作、为谁运作的知情辩论就变得多余了。同样，经典诠释学——即对既有规范性符号作出肯定或否定诠释意义上的诠释学——也被自由漂浮的宇宙志（cosmographies）所取代，后者被理解为在没有共同参照点的情况下绘制世界地图的尝试。¶

在数字世界中，有必要针对媒介技术发展出一种新的“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）（Ricoeur 1970, 32）。^[6]正如鲍里斯·格罗伊斯（Boris Groys）所论证的，这样一种“媒介本体论的怀疑”并不仅仅是在个体想象中产生的主观幻觉，而是一种在媒介观察行为本身之中出现的客观现象：“作为媒介的观察者，我们根本无法在媒介中看到除隐藏操纵之所在以外的任何东西”（Groys 2012, 38）。在格罗伊斯看来，这种偏执的怀疑无法被悬置，因为亚媒介空间（submedial space）——也就是潜伏在媒介象征表面背后的空间——在结构上是隐蔽的。正如赫尔墨斯神圣的显现/消失（dis/appearance）一样，“我们别无选择，只能怀疑、投射和暗示”（38）。因此，我们不可避免地假定媒介背后存在操纵，媒介对我们而言始终是一个黑暗的空间；而我们却依然建基于它所构成的现实之上。在尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）看来，这是现代社会功能分化的悖论效应之一：“无论我们对我们的社会，乃至对我们所生活的世界知道些什么，我们都是通过大众媒介知道的。……另一方面，我们对大众媒介又知道得如此之多，以至于我们无法信任这些来源”（Luhmann 2000, 1）。然而，卢曼仍然假定只存在一个由大众媒介建构的现实，而今天，随着数字媒介的出现，我们必须考虑到不同媒介环境中的多种现实，这使得媒介本体论问题变得更加复杂。¶

由于互联网所支持的媒介格式和内容供给的多样性，“现实的建构”（Luhmann 2000, 76）已经分散为一个由同时存在的多种现实所构成的网络。大众媒介凭借其周期性、公开性、普遍性和时事性等基本原则，建立了一个共同的公共领域，在其中——至少在一个理想化的世界里——所有公民都能够参与理性的协商（见 Habermas 1989, 244–48）；而参与式媒介以社交媒体的形式得到实际实现之后，却导致由大众媒介中介的公众碎片化为若干局部公众（partial publics）（见 Hagen 2016）。从大众媒介到社交媒体的这一转变，伴随着基于网络的传播应用的兴起、移动计算的无所不在以及强大媒介平台的形成，所有这些都与我们日常的媒介生活深深交织在一起（见 van Dijck and Poell 2013）。在何塞·范·迪克（José van Dijck）和托马斯·珀尔（Thomas Poell）看来，社交媒体具有四项原则，在过去几年里，这些原则已逐渐渗透进大众媒介的逻辑：可编程性、流行度、连接性和数据化。尤其是最后一项，可以被视为数据驱动世界的一个关键方面，因为它“指的是网络化平台将世界上许多以前从未被量化过的方面转化为数据的能力”（9）。实时数据流——其规模前所未有，并被持续不断地收集——为一个全新产业提供了商业基础，这一产业试图既预测又塑造用户的行为，并因此重新界定我们对参与的理解：在事物现状与事物可能状态之间的相互作用中（见 Beyes and Pias 2016），一个数据驱动的世界变成了一种可以产生截然不同结果的可塑混合物。¶

随着大数据和社交媒体平台的出现，公共领域变得越来越碎片化（见 Varnelis 2008）。^[7]例如，在过去几年中，政治新闻和倡导类页面在 Facebook 等平台上如雨后春笋般涌现（见 Herrman 2016）。这些媒体渠道的独特之处在于，它们并不存在于社交媒体网站之外，却仍然吸引了相当规模的受众。它们建立在算法之上，这些算法对内容进行过滤和排序，以“向人们展示与他们最相关的内容”（Adamic, Bakshy, and Messing 2015）。同质相吸的机制在这里显露无遗，因为从众多来源聚合而来的内容，是按照用户的偏好——或者至少是按照算法认为这些偏好可能是什么——加以筛选的。因此，作为大众媒介逻辑核心的时事性观念遭到了颠覆：不同的故事在网络的不同部分流传，而不是让所有人都通过同样的信息了解最新动态；通过在同侪群体中分享这些故事，既有的观点得到确认，而相异的观点则被过滤掉。这种心理学中广为人知的确认偏误，对共同的参照空间有着深远的影响：¶

【引文摘要：迪恩指出，象征效力的衰落看似开启了一个摆脱僵化规范与期待的自由新时代，但想象性身份的流动性与适应性同时伴随着脆弱与不安；想象性身份无法确立一个坚实的立足点，一个让人得以理解自身经验与自身世界的位置。（Dean 2010, 57）】

正如乔迪·迪恩（Jodi Dean）所指出的，在社交媒体中，确定意义变得越来越困难，因为在那里，真相成了一个感知问题，而不再是主体间商定的事实的结果。¶

互联网催生了一种新的参与欲望，但与 20 世纪 90 年代的参与式希望不同，参与的意志似乎不再能产生一个共同的参照空间。在一个任何观点都可以被表达的世界里，偏执（paranoia）渗透到我们生活的几乎所有方面，而这反过来又对参与式公共领域的理解产生了剧烈的影响（见 Chun 2006）。其后果可见于近来的政治辩论，夸大、怀疑和阴谋幻想不断溢入话语之中：如果我输了，那就是选举被操纵了；只有对我有利的民调才可信；其他所有民调都是针对我的阴谋的一部分。“政治中的偏执风格”（paranoid style in politics）（见 Hofstadter 1964）的这种重新出现，之所以可能，是由于前面提到的后事实处境。即便这样的处境早已内在于二十世纪初的欧洲法西斯主义或美国的麦卡锡时代，但在数据的数量干脆超过事实的时代，它正在获得显著的势头。因此，偏执特质被这样一个事实所推动：不存在事实，或者更确切地说，只存在人为造作的事实（factitious facts）。¶

数据—信息—知识

在现代，民主辩论一直依赖于所谓的专家知识，尽管人们一向清楚，这种知识本身又依赖于特定时代的实际公众舆论。在这个意义上，象征秩序预先构造了什么能被表达、什么不能被表达的可能性条件，而这又反过来稳定了这一秩序本身。即便是法西斯主义，也曾试图将其荒诞而致命的法律供奉在一种以事实为基础的科学话语之中，这不仅是为了证明其所谓的优越性，也是为了给其罪行辩护。关于什么算作事实、什么不算事实的争论，正处于现代“真理游戏”（games of truth）的核心（见 Foucault 1984, 386–88）。相比之下，今天，至少维持一种基于事实的真理表象的努力，似乎已不再重要。正如英国脱欧、特朗普主义以及欧洲极右翼那臭名昭著、令人厌倦的支吾搪塞等近期事件所表明的，说谎并被当场揭穿，已不再是令人难堪的事。白人男性的话语似乎并不依赖专业知识——无论这种专业知识多么拙劣——来坚持自己是正确的。他们所需要的只是一些未经认真研究的信息：唐宁街据称每周向欧盟输送 3.5 亿英镑，难民导致美国和德国的犯罪率上升——所有这些都是赤裸裸的谎言，却并不玷污说谎者的声誉。恰恰相反，他们也许没有说真话，却依然受到相当一部分民众的爱戴，这些民众认同他们的威权主义观点；更有甚者，正是因为人们相信他们敢于对抗那些学院里的自作聪明者和评论家。¶

如果诠释学被视为区分鬼话（bullshit）与事实的艺术，那么问题就来了：为什么它不再处于权力运作的核心？为什么我们可以无休止地拿出证据来反驳明显的谎言，却似乎没有人真正在乎？这正是希托·史泰尔（Hito Steyerl）为本书撰写的文章中隐含的问题。她解释了“概率是如何大规模地进入真理生产的”（本书史泰尔一章）。今天，构成真实性之基础的不再是需要由某种机构加以核实的事实，而是被无休止地处理和过滤的数据；其效果是，“人们认为可以在海量数据中揭示的模式，在某种程度上与人们早已假定会在那里找到的模式相对应”（Steyerl）。换言之：我们所寻求的，与其说是建立在传统探究和推理之上的真实性，不如说是契合我们世界观的意见和信念。其结果是，事实与求真的时代正被一个新时代所取代，这个新时代的特征是对数据宽松而不间断的诠释（见 Lepore 2016）。^[8]¶

当然，人们可以问：何必为真相费心呢？摆脱现代性的宏大叙事，或至少动摇它们，难道不正是后现代批判的内在目标吗？当特朗普、勒庞（Le Pen）或施特拉赫（Strache）嘲笑主流观点本身带有偏见时，我们又何必变得畏畏缩缩？是的，因为对什么是真、什么不是真的共同理解，对于构建一个客观现实——也就是建立在主体间协商的规范与规则之上的现实——至关重要。如果这样的共识被废除或干脆遭到无视，整个社会就面临着对其自身真理乃至自身存在变得犬儒的风险。同样，这一切都不是新鲜事。^[9]然而，随着大数据的兴起，我们已在占卜预言（soothsaying）上达到了一个新的质的阶段。数据的持续增长使得循证政治的观念显得过时，因为数据按其定义可以被这样或那样地诠释。没有哪个重大事件不被缠绕在一张由断言和反驳织成的网中。没有哪条新闻不被切碎并通过社交媒体渠道分发，其结果是，一个共同的文化、社会和政治参照空间变得不再可能。由于这一过程在个性化的和进行个性化的算法推动下不断加速，我们面临着因沉溺于充满个人数据的小小回音室而错失全局的风险（见 Pariser 2012）。¶

正是在这样一种“数据泛滥”的背景下，希托·史泰尔讨论了模式识别（pattern recognition）的意涵。为了区分信号与噪声，人们一向依赖特定的模式。在这一语境下，种族主义和性别歧视的算法文化与古希腊并没有太大不同——当时，女性和奴隶被禁止——或者我们应该说，被过滤——在公共话语之外。她们的声音未被听见，因为她们不符合希腊城邦（polis）的特定价值体系。她们在数量上也许是可观的，但在质量上却无关紧要。数据，在被给予之物（拉丁语 datum）的意义上，需要经过处理才能获得意义。或者更简单地说，它需要被赋予形式（拉丁语 informare）。因此，需要一个有意的行为，借此将数据套用到一个预先存在的图式或模式之上。^[10]而正如希托·史泰尔在本书中所指出的，这一过程是一种“根本上的政治操作”。通过运用过滤器，我们不断地（重新）创造着它们，尤其是因为从数据中过滤出信息的行为，正处于我们如何创造自己世界的核心。¶

用精神分析的、尤其是拉康式的术语来说，人们可以说，未经过滤的数据代表着实在界（the real），即绝对不可知者；而信息则代表着现实（reality），它经由我们的认知过滤器而变得可以理解。现实反过来又可以被视为想象界与象征界的复合体，这两个界域负责构建我们的自我。^[11]因此，看看史泰尔文中谷歌“深梦生成器”（Deep Dream Generator）的例子，我们就能看到，一个由大量数据构成的人工神经网络的算法训练，最终是如何与它自己的训练集过度认同的。正如人类在梦中被过去的魔鬼所纠缠一样，这些算法在试图从深网（deep web）的噪声中过滤出可理解的信息时，只是在重复它们被投喂的想象之物。“但是”——这在史泰尔的分析中至关重要——“在一种非常唯物主义的意义上，这些实体远非幻觉。如果它们是梦，那么这些梦可以被诠释为当前技术部署（technological disposition）的凝缩或移置。”我们在这些幻象般的生物身上所看到的，正是谷歌所提供给我们的：它那肆无忌惮的产消者（prosumerist）愿景，即一种“企业万物有灵论（corporate animism），其中商品不仅是拜物教对象，而且是被梦想出来的、被特许经营的嵌合体”（Steyerl）。所产生的信号不只是某些梦想出来的图像，而是我们当下技术资本主义体系的表征。¶

问题的关键在于，梦不是事实，而谷歌（尚）不等同于我们的现实。事实上，后者不仅由想象界构成，也由象征界构成。一家科技公司在涉及我们对未来的想象时也许极具影响力，但在对主体间所接受的模式和代码进行社会协商的过程中，它只是一个参与者，尽管是一个强有力的参与者。这就把我们引向了作为第三个分析层面的知识：除了数据和信息之外，^[12]知识可以被视为一个用于评估经验与信息的公认框架。以天气预报为例：气象站的测量仪器以离散单位的形式产生数据。这一系列数字，比如说从 0 到 9 的数字，只有在被套用到摄氏温标之类的特定图式上时才变得可读，而这项任务通常由专家完成。但为了既让公众理解又被公众接受，这些信息必须在一个确定意义并赋予其相关性的语境中呈现。这就是为什么全球各地的人们仍然每天晚上在固定时间收看天气预报，或查阅他们最信任的应用程序，让它显示第二天的预测气温。要让信息被视为可靠，这种共享的象征领域是必不可少的。^[13]¶

幻觉发生在想象界层面，因而只有个体才能触及；而妄想（delusions）则指涉象征界，我们在其中依赖于公认的规范和价值。这就是为什么对现实的扭曲也可以集体地发生，即一个社会群体偏离了常识及其关于何为真、何为假的理解。正如激进民主理论所表明的，这些偏离甚至内在于政治过程之中，因为社会现实始终处于生成之中（见 Laclau and Mouffe 2001）。出于同样的理由，我们永远无法确定我们所生活的现实本身是否就是妄想性的。不存在可以普遍化的标准来确定其真实性，因为每当我们尝试这样做时，我们都会被抛回现实之中。反过来说，只有以一个已经确立的秩序为前提，才有可能把另一个象征秩序称为妄想性的，所谓的妄想正是相对于这一既定秩序而被区分出来的（见 Foucault 1988）。因此，我们集体商定的现实为我们提供了一套信念、观念和规范，作为参照点而发挥作用。¶

按照米歇尔·塞尔关于被排除的第三方的观念，这种常识必须被隐藏起来才能有效。因此，霸权权力的一个本质部分，就在于有能力使偏离的世界观变得不可能，同时把“真实世界”呈现为唯一可能的世界。这一点尤其适用于科技公司，它们的想象深深植根于这样一种观念：它们的产品是为了改善世界和我们的生活而创造的。然而，它们真正拿出来的却是些无稽之谈，这些故事借助巨额广告预算被推销给公众，以便成为我们日常版本的现实的一部分。比如想想云计算。认为某朵云是存放我们所有数据——从度假照片到健康信息，再到我们隐秘的欲望与愿望——的可信之地，这种观念不仅令人困惑，而且问题极大。然而，我们仍然在使用云存储服务，即便我们本应知道、而且实际上也确实知道得更清楚。“我认为阴谋和偏执恰恰是云所需要的，”《云的前史》（A Prehistory of the Cloud）的作者胡桐辉（Tung-Hui Hu）解释道，因为“这个系统就像一个巨大的金字塔骗局——我们都需要相信它无处不在，它才能无处不在”（Sutcliffe 2015）。这种妄想驱力正位于数字文化及其在过去几十年间展开方式的根源处。¶

模式识别

在一篇关于威廉·吉布森（William Gibson）2003 年小说《模式识别》（Pattern Recognition）的书评中，弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）把全球消费主义的集体无意识称为“eBay 想象”（eBay Imaginary）（见 Jameson 2003），这一概念在十五年后可以扩展到苹果、亚马逊、Facebook、谷歌和微软。互联网的所谓“五巨头”（Big Five）不仅构成了当今平台资本主义的支柱，而且站在预测我们技术文化未来的最前沿。事实上，从海量数据中识别潜在趋势的能力，或者更进一步，从一开始就创造趋势的能力，已经成为资本主义生产的生命线，其结果是，企业依赖于能让它们解读未来的新的模式识别方式。在詹姆逊看来，信息与传播技术令人叹为观止的发展，指向的是最近一轮现代化推进，其最佳代表就是吉布森的“高科技偏执”（high-tech paranoia），在其中，“某个假定的全球计算机联网的电路与网络，被各种自主却致命、相互勾连又彼此竞争的信息机构所策划的迷宫般的阴谋，以一种往往超出常人阅读心智能力的复杂性，在叙事中动员起来”（Jameson 1991, 38）。在后现代世界中，个体迷失在计算机网络的超空间里。她不仅丧失了在这一空间中为自己定位的能力，而且还被分散到无数的数据集之中。¶

詹姆逊把赛博朋克的“高科技偏执”与个体焦虑、社会阴谋以及自我的湮灭联系在一起，视之为后现代社会的病理沉积物；而另一些人则强调了现代主体及其总体化的宏大叙事遭到动摇所带来的解放效应（见 Lyotard 1979; Deleuze and Guattari 1983; Vattimo 1988; Holmes 2009）。尤其是费利克斯·加塔利（Félix Guattari），他呼吁新的“集体陈述配置”（collective assemblages of enunciation）（Guattari 1996, 263），以克服由大众媒介中介的公众的规范性主体性。^[14]这种多元主义的路径不仅挑战了单一性意义上的个体观念，而且确实被视为一个生成集体的内在过程，这一过程本身应当被体验为一个获得更大自由的过程。在我们的“后媒介时代”（post-media era）（见 Guattari 2013），众多“主体群”（subject-groups）（Guattari 2000, 60）对媒介技术的集体挪用和使用，曾滋养了这样的希望：新的主体化模式将会出现，能够突破大众媒介令人麻木的效应。然而，对大众媒介中介的主体性的解构，带来了前面提到的问题：一个人们可以在其中表示同意或不同意的共同参照空间，越来越难以维持。¶

从大众媒介到社交媒体的过渡，对应着加塔利关于后（大众）媒介性的展望。人们所渴望的主体解放与增殖，导致了一种新的参与想象。但与人们所期望的再独异化（resingularization）——即个体集体地重新绘制其世界的能力——不同，信息资本主义（Info-capitalism）通过使旧有的剥削模式适应数据生产的新条件，成功地保留了这一模式。与一种“意味着对注意力、力比多能量和时间之投入”的共同愿景相反，“今天在 Facebook、Twitter 之类平台上发生的事情恰恰相反：尽管它们是一个真正庞大的人类集合的虚拟家园，却从未形成一个‘共在’（being-together）的集体计划”（Hui and Halpin 2013, 107）。在社交媒体中，个体被原子化，以便成为数据生产的来源，以及可供营销识别的主体。这种形式的算法治理如今已广为人知。然而，当今的大多数批判性考察只是在重复这个问题的隐含预设，即个体必须得到保护，而不是追问在我们这个后媒介时代新的个体化形式。这样一种路径并不一定意味着对现状的肯定；恰恰相反，它可以帮助确立一些标准，以便更好地理解、甚至或许能够战胜由“后现代混乱”所引发的偏执焦虑（见 Chun 2015）。¶

当然，关于偏执究竟是什么，并没有一个明确的定义。在日常用法中，这个术语常常与更广泛意义上的妄想障碍（见 Jaspers 1997）或更具临床意味的精神分裂症（见 Bleuler 1912）相混淆。然而，如果我们想理解偏执的某些具体方面，可以从它的词源入手：paranoia 一词由希腊语 παρά（para，意为“在旁边、紧邻”）和 νόος（noos，即“心智”）组合而成；因此，paranoia 在字面上可以译为“处在你的心智旁边”。这似乎是说得通的，因为这个术语至今仍被用来描述一种心理状态，即对自我或自我以外的人或物持有妄想性的或“错误的”信念，并且尽管存在无可争辩的反证，仍坚持这种信念。^[15]在这个意义上，偏执可以被视为妄想障碍的一个局部的、从属的方面；倘若不是因为法语中表示妄想的词 délire 源自拉丁语 delirium，意为“偏离犁沟”，因而在“错乱或扭曲”的意义上几乎等同于偏执的话。^[16]更有甚者，德语词 Wahn 或 wähnen 源自印欧语的 wen，与“赢得”（to win）同根，可以被理解为“想象”和“相信”，但也可以理解为“寻找”“争取”或“希望某事”。这是界定妄想特质的一个关键点，尤其因为它指向了我们通常斥之为偏执障碍的东西中所具有的一种生产性的、甚至是有益的和修复性的方面。^[17]¶

沿着这一思路，作为一种认知事物的特定方式，偏执与其说是由信息匮乏引起的，不如说是由意义的过度生产引起的。^[18]按照德国神经学家和精神病学家克劳斯·康拉德（Klaus Conrad）的经典描述，我们可以根据——至少——三个阶段来界定一次妄想发作（见 Conrad 1958）：^[19]首先是“紧张期”（trema，Wahnstimmung），即一种妄想氛围，类似于怯场。你知道有什么事情正在发生，却无法弄清它是什么。这种心理状态伴随着多疑、疏离和恐惧的感觉，但也伴随着一种预期中的兴奋。其次是启示时刻，被称为空想性错觉（apophenia，Wahnwahrnehmung），此时事物又开始变得有意义了。空想性错觉在这里被描述为对关联与意义的自发感知，并伴随着一种发现了某种极其重要之物的胜利感。这样一个“啊哈！”时刻，是偏执地感知世界的核心。第三是“回转期”（anastrophe，Wahneinfall），即一种不可逆转的指涉性妄想状态。事物不仅对我而言有意义，而且开始围绕我自身旋转。从病理学的角度来说，这是一个不归点，一场“哥白尼式革命”（Conrad），此后妄想观念变得牢固而无法纠正。用一个更简单的模型来说，我们可以只谈妄想障碍发展的两个阶段：首先是一个中心象征秩序的崩溃，引发紧张期的妄想感受；然后是试图通过发现、并最终固化一个妄想观念来恢复这样一种秩序，这一观念有助于重新构建世界（Kupke 2012, 116）。事实上，偏执欲望可以被视为一种自我疗愈机制，一种重新占有世界的保护性功能。¶

在文化史和文化理论中，媒介技术常常作为妄想系统的欲望对象出现，这并非偶然：从电报到无线电，再到互联网（见 Kittler 1984; Stingelin 1989; Chun 2006）。人类认知一向嵌入在媒介技术环境之中，但正是随着数字媒介的兴起，对我们经技术调制的环境发展出一种系统性理解的需求才变得至关重要（见 Hörl 2015）。偏执这一概念在此语境下可以成为一种有用的工具，因为它有助于揭示那些必须被隐藏才能正常运作的社会信念。^[20]偏执者所依赖的是同样的信念，重要的区别在于，他或她对这些信念过度肯定，并由此揭示了它们。由此便有了谷歌深梦生成器这类模式识别算法背后的反讽，希托·史泰尔在本书中对其进行了分析。它是一个人工神经网络的完美例子：通过与自身的训练集过度认同，它变得偏执，并在此过程中让我们得以洞察其内部运作。本应隐藏在谷歌营销部门那色彩斑斓的帷幕之后的东西，无意中登上了舞台，而我们在那里看到的仅仅是这样一个事实：所有高科技噱头归根结底都是技术资本主义本身的一种映像（见 Steyerl）。¶

偏执的思维机器

德国，2018 年秋：在安格拉·默克尔（Angela Merkel）就欧洲所谓的难民危机说出举世闻名的“我们能做到”三年之后，最初的欢迎文化已经变成了拒绝文化。随着公开排外、且种族主义几乎毫不掩饰的德国选择党（Alternative for Germany，AfD）进入联邦议院，德国的政治辩论变得更加尖锐，为社交媒体上前所未有的仇恨言论大爆发定下了基调，更糟糕的是，它使针对难民的身体暴力和恐怖袭击合法化了。^[21]我们在这里所目睹的，是一场政治危机的症状，即社会团结的侵蚀。因此，仇恨言论需要被视为一个令人警醒的信号，标志着一个共同公共领域的解体，而这个公共领域迄今为止一直充当着社会协商过程的最低限度框架。在反动右翼团体中流行的煽动性术语“Lügenpresse”（谎言媒体）指向了政治话语中的一道裂痕：即便现代大众媒介（报刊、广播、电视）一向被怀疑在操纵公众，它们作为一般参照框架的功能——无论是否具有操纵性——在很大程度上却是无可争议的。相比之下，在数字媒介中，我们发现自己处于一种参与的想象之中，处于一个由图像和情感构成的世界之中，这导致了共同基础的消散。^[22]¶

当今的反对派政治，尤其是极右翼的反对派政治，与其说关心的是创造一个旨在纠正主流媒体所生产之现实的反公众（counterpublic），不如说关心的是创造它自己的媒体，因而也是它自己的真相。欧洲右翼民粹主义者的博客、网络杂志和 Facebook 页面，以及美国的另类右翼（alt-right）运动，都是前面提到的从大众媒介逻辑向社交媒体逻辑过渡的表现。这一转变之所以具有致命的力量，是因为每一次从社会世界的集体共享领域中全部或部分地撤离，都会引发象征界的崩溃，而这又反过来导致这个世界进一步分崩离析。然而，问题依然在于：这仅仅是一场无情的衰亡，还是我们需要发展出“以不同方式推进心理与集体个体化过程的新的注意力形式”（Stiegler 2012）。要打破个性化数据的回音室，我们需要调动偏执时刻：当今的日常媒介生活以过量的真理宣称为特征，其结果是个体被困在他或她自己的网络之中；而偏执，就其生产性的和有益的效应而言，或许能够提供一个模板，用以在我们的后媒介世界中重新描绘一种象征秩序。¶

一台被理解为理论概念的偏执的思维机器，^[23]试图通过用意义填充象征的空洞来对其加以补偿。这些补偿努力目前以仇恨言论为特征，这一事实强化了这样一种假设：我们正在应对一场去团结化的社会危机。但如果这样一台机器被用于不同的目的呢？要把模式从仇恨切换到爱，需要做些什么？正如屈布拉·居穆沙伊（Kübra Gümüşay）在 2016 年 5 月的 re:publica 大会上提醒我们的那样，社交媒体上针对少数群体的仇恨是高度组织化的，因此，对抗它的唯一方式就是同样地组织爱。这听起来也许天真，但实际上触及了参与的核心要义：参与不仅是拥有某物的一部分、以便能够表达自己意见的行为或状态，也是共享某种共同之物，成为“一个集体的实例，不仅仅是众多个体中的一个，而是事物本身”（Kelty 2016, 236）。这就是为什么关于重建共同象征秩序的辩论如此关键；它既不是回归大众媒介，也不是一个“最终”解决方案，而是对（后）现代悖论的持续修正，这一悖论在于：个体受到一种集体分享意志的召唤，同时又被抛回到隔离之中。^[24]只要这场辩论尚未展开，诸如 Twitter 和 Instagram 最近推出的那类反骚扰工具，就可以作为初步的补救措施，过滤掉种族主义和性别歧视辱骂的噪声。而像 TrollBusters 这样的倡议——一个分析并绘制骚扰者网络如何运作的平台——则是反击仇恨言论的良好战术手段。但从长远来看，我们需要的是一种重组我们社会技术世界的战略，让每个人都能自由而安全地表达他自己，尤其是她自己。¶

为了实现这一目标，或至少朝它迈进，媒介实践、艺术实践和文化实践可以被用来反思、同时也检验共同参照空间的重建。当数字的想象仍然困于平台资本主义的新封建意识形态之中，困于其对个人主义消费主义和化约式身份政治的信仰之中时，唯有集体实践才有望创造新的注意力形式，而这些形式反过来又有助于重新组装偏执的思维机器。这并不是说，我们只需援引创造性的陈述形式就能摆脱歧视。正如本书通篇所论证的，模式歧视——即从数据中过滤出信息的能力——是人类认知、也是非人类认知的一个本质部分。然而，真正利害攸关的问题是：这些模式本身在多大程度上、以何种方式建立在种族主义、性别歧视和阶级主义的信念之上？这样一种批判性路径敏于这样一个事实：技术世界作为被排除的第三方而运作，它是一个为越来越多的决策过程奠定基础的世界，因此需要被带入社会与政治的意识之中。¶

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注释