2 思想的运动

访谈对象：布赖恩·马苏米（Brian Massumi）
访谈者：阿德里安·希思菲尔德（Adrian Heathfield）¶

AH： 运动在你的写作实践中起作用吗？¶

BM： 和很多人一样，我必须起身活动。我往往会踱步，或者做些别的有节奏的事。常常是在我运动着、并没有专门想着正在写的东西时，想法才会出现。运动让我进入写作本身的运动之中。当年学习翻译时，我很快意识到，分析语言的节奏即便不是更重要，也同样重要。语义层面并不独立于节奏和其他非语义因素。我开始从调度观念的步调和脉动，以及概念周围的歧义场的角度来思考。并非所有歧义都一样。每一个短语周围都有一个歧义场，承载着一组组内涵：有些更宽广，有些更狭窄；有些很容易领会，有些则退居背景。它们聚集的方式以及彼此间的张力，赋予阅读以特定的变化。如果你只翻译眼前的文字，你就错过了这种变化，错过了运动。“忠实地”翻译，仿佛不同语言的词语之间存在一一对应的关系，不过是以严谨的方式歪曲原文。这是学术翻译的祸根。即便在同一种语言中，现成的词语与文本生成意义的运动之间，也不存在一一对应的关系。意义总是在场中展开的。¶

开始发展自己的写作实践时，我一直记着这个教训。通过翻译借自己的声音演绎别人的风格，这种练习给了我很深的影响。我开始非常留意自己写作的运动。在写作过程中，到了某个时刻，运动开始接管一切，我开始觉得，并不是我在思考这些概念，而是运动正借助我来思考它们。概念一步一步、一拍一拍地自行展开成场。有一种放任之感，或许也可以说是顺服。但这是顺服于正在生成的思想运动的强度，以及它全部的精确性——按我的意思，这种精确性包括文本处理歧义、分配变化的方式。思想是一种穿行于个人言说之中的力量，而不是被容纳在个人言说内部的东西：这个观念对我来说变得十分直观。¶

AH： 这一点让我非常感兴趣，因为它显然与创意写作实践的丰富历史中反复出现的一种姿态相连：把自己交付给其他力量。比如，我想到自动写作；不过在这里，你与其说是把自己交付给无意识，不如说是交付给非意识。通过对节奏的关注，一种时间性体验得以开启，并在写作过程中呈现出来。¶

BM： 是的，写作有它自己的节奏。有时会顺畅地奔流，带着一种连续运动之感。另一些时候，写作会自己打结，向内盘绕，有时缠得太紧，连我自己也未必能把它解析清楚。但我不能把这些盘绕去掉，因为打结具有生产性。盘绕让问题继续向前。我必须穿过这些结，才能在概念的编织中找到下一条延续的线索。这种思想自行穿过我的观念，与德勒兹关于哲学本身就是一种创造性实践的看法相连。哲学并不在于批判概念，也不在于评判其他思维方式或其他实践模式。它在于创造新概念，产生新的概念运动。这需要大量独自进行的活动。正因如此，这个过程可能向自身内部回转，困在一个黑洞里挣扎。发生这种情况时，哲学思考就必须设法重新接通它自身的外部。这就是德勒兹如此频繁地谈论非哲学领域对于哲学的重要性的原因。哲学与非哲学活动领域的关系，是它重新蓄积强度的一种方式：为下一次奔流、下一次脉动寻找新的促成条件，重新为自己的运动补充燃料。这就需要参与其他具有创造性、实验性或探索性的活动，并且尝试在写作与参与式地涉足非哲学领域之间，构造一种共生关系；尤其是那些非语言活动占有重要地位、思考寓于行动或制作之中的活动领域——舞蹈、建筑、表演……哲学能够而且应当进行田野工作，把行动中所寓的思考带入语言，给予它新的表达，并在这一过程中更新自身。哲学绝不应把自己树立为正确性或常识的裁判。它也绝不应“应用”概念。它应当把概念“拿走”：像盗用或劫取那样，总是以种子的形态拿来，看看它们还可以怎样生长；但也像发酵一样，使它们升发起来。¶

AH： 你提到哲学与非哲学的关系，我立刻感到惊讶：我们竟然能设想某些思想或行动形式，认为它们纯属非哲学。回到你与哲学本身的关系这个问题，把它放到知识生产的更广阔语境中来看，你的写作实践所做的一件事，是打开新的朝向，或者促成与其他知识创造领域的相遇：自然科学、社会科学、文化研究和艺术。考虑到这些领域的历史形成，这在一定程度上是要去除哲学与它们之间关系中的等级结构；但它同时也要让哲学有更多联结，更可被感受到，也在实用和生态这两重意义上更“落地”。你对思想生活中长期确立的区分提出了挑战：经验与思辨、常识与实验，以及所谓“硬”思考与“软”思考之间的区分。因此我想知道，对于哲学本身，你是否有一份关于其领域立场的表述？哲学中的什么需要舍弃，什么需要肯定？¶

BM： 我认为，哲学必须不断地重新协商它与其他学科的关系。我不会说自己反对学科性，但我反对学科试图控制那些以其他方式或在其他地方——在间隙或边缘——运作的思想形式。同时，我也不认为哲学具有通常实践意义上的跨学科性质。我认为，必须根据一种思维或经验模式的极限来理解它。如果你把某种活动看成由一种倾向引导的活动，就可以问：当这种倾向被推到极限时，它会通向哪里？这等于是在问：当这种活动模式把自己最擅长的事情做到最好时，它能做什么？又在什么意义上，那是唯有它才能做的事？让它奔向它所能做的事情的极限，看看会出现什么，把这当作一次实验。哲学就是开展思想实验的活动。¶

首先，这种做事方式把一种活动模式与其他活动模式分开。当哲学任由自身奔驰，把自己推到自身的极限，并且真正创造概念时，必定会发生一件事：它的思想会跑到效用前面去。它会以实验的方式触及当下中的未来性，会把那些刚刚破晓的思想力量带入表达。语境尚未完全准备好接纳它们。它们缺乏合适的语境。概念会开拓新的疆域，功能与效用则必须跟上；新的功能与效用必须被发明出来，而新的语境也将为此涌现。强烈而连贯的无用性，是哲学成功的一种征象。¶

但在第二个时刻，另一件事发生了。因为恰恰在那个创造性最强烈的时刻，哲学跌出了自身，进入与其他活动模式绝对邻近的状态。换个例子，也许更容易看出我的意思，比如感官。视觉最擅长什么？它能够做而其他任何感官模式都做不到的是什么？我会说，是色彩。触觉能够以自身的方式感知形式和轮廓，但色彩是触摸不到的。然而，在色彩最强烈地发挥作用的地方，比如色域绘画中，色彩里突然就有了一种运动感。视觉把另一种感官模式吸纳进了自身。动觉在自身模式中是不可见的，现在却变得可见了。同时，视觉变成了动觉性的东西。当哲学达到自己所能做的事情的极限时，也会发生类似的事。当它把当下中的未来性带入表达时，它就处于新的语境涌现的边缘。如果这不是政治性的，又是什么？或者，至少可以说是原初政治性的。在那些正在破晓的语境中，蕴含着新的感知形式、新的经验模式。如果这不是审美性的，又是什么？或者，至少可以说是原初审美性的？例如，如果重点落在对空间的新经验上，哲学就会专注于生成建筑性的东西——同时，建筑也专注于生成哲学性的东西。这是一种双向转变：一种活动模式达到顶点，便向另一种或多种活动模式敞开，进入一种共同更新的状态。非哲学的东西——政治、审美、日常经验模式、其他学科——会在一次成功的哲学奔行结束时重新确立并更新自身。哲学的活动始于非哲学，也终于非哲学。¶

关键在于，一种活动模式与其他活动模式的关系，内在于它的运作。这不是“之间”（inter-）的关系，而是“亚层面”（infra-）的关系。但我这里谈的是活动模式，不是学科。一个宣称对某种活动模式拥有权利的学科，并不一定真的会把它推到极限。更常见的情况是，它会截断任何朝向极限的运动。按我所说的这种方式创造性地实践哲学，哲学系通常是你最不可能找到它的地方。学科关心的是看守门户，以保卫自己的特权，以及在制度上再生产自身。这就是为什么我从未正式学过哲学，也从未在哲学系任教。我感兴趣的作者被关在门外，我不得不进入法国文学领域来做哲学。对我而言，这个跨学科的转移是从事哲学的必要条件。我认为，非哲学有两层含义。首要的含义是：哲学从自身的倾向内部出发，将其推到极限，由此与其他活动模式会合。你可以把这称作超学科性。其次还有一层含义，它是前一层的结果：这是跨学科的时刻，哲学像杜鹃一样，在另一活动领域中筑巢，以便沿着自身的运动前行，而不受那个为容纳它而成长起来的学科的束缚。从跨学科的角度说，哲学只要在做它该做的事，就永远不会被完全接受。我现在在一个传播学系任教。那里对我很好，我所做的事也得到容忍，但条件是不能把太多学生带上歧路，也不能占据太多空间。这种不安来自哲学与无用之物的必然关系，来自它跑到了功能与效用前面。学科通过论证自己对社会多么有用，来争取经费和学生。我每次开始给一门新课上课时，对学生说的第一件事就是：如果我的教学真正成功，那么我教给他们的东西，在就业市场上绝不会带来任何眼前的好处。这当然不怎么讨大多数学生的喜欢。毕竟，他们本来是在花钱购买一种服务。哲学不是服务业。¶

AH： 在你近来的写作中，事件这个观念非常重要。我从中理解到，事件是某种在根本上具有转化性的东西。它是奇异的；是某种同时既旧又新、既连续又不连续的东西。但它也会熄灭，会蒸发，会消失。我想知道，这个事件的概念怎样与日常生活联系，甚至怎样与平凡之事联系［狗吠声］——这不就是了！这是一个平凡的事件。现在我们连论述都不用做了。［笑声］那么，如果这样思考，就会发现事件无处不在。但要让一个事件成其为事件，难道不需要在它周围画出某种界限吗？难道不需要一个没有事件发生的、具有构成作用的区域或条件吗？那么，是否存在平凡之事、甚至平庸之事的事件？¶

BM： 我会说，平凡之中充满事件。只是从表面上看，这些事件呈现为重复多于变化，或者它们隐退在其他可能凸显出来的事件或物体背后。物体不是非事件。与我们围绕它、或者朝向它的活动相比，它只是一个节奏较慢的事件。一个物体充满活动，它的内部和周围处处如此。它的内部有些活动是人眼看不到的，因为它们太小或太快。构成它的物质在分子层面上充满了翻腾的活动。它周围也有活动，以慢得无法察觉的速度改变着它——比如它风化的方式，或者经历相变的方式，就像树液变成琥珀一样。在我们与物体的平凡关系中，我们是在这两个极端之间与它们发生联结：在这里，相对于我们的双手的迅捷，物体显得迟缓，但又没有慢到无法把握。物体不是事件的对立面，它是某种事件的纽结。因此你说得对，如果你开始重新思考哲学，强调生命的事件性，那么你就必须重新思考一大批概念。¶

你不能从通常理解的物体出发，把它当作一团多少有些惰性的物质。你也不能从实体的概念出发，因为事件的纽结具有关系，它是运动的组合，但并没有什么东西在这些运动下面作基础，它们相互把彼此维持在位。一切都在于它们聚集并共同构成的方式。没有什么基质。如果你向下探得足够深，所达到的只是虚空，是量子虚空那永不安息的能量场。你也不能从主体出发，因为事件的纽结在世界之中，而不是在某种内部性之中。只有一个出发点，那就是活动。你必须说，唯一确定的事情，就是总有活动在进行，而世界就是由此构成的。当你这么说时，你就已经为活动增添了一笔。思想本身就是一个事件。因此，从那里出发，把它推到极限。¶

关于这种以事件或过程为取向的哲学，一个常见的误解是：它是一种纯粹流动或纯粹连续性的哲学。对于柏格森、怀特海、德勒兹和瓜塔里这样的思想家，这是一种顽固的误读，我对此一直感到惊讶。因为你只需要读一页像德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）这样的书，就会发现，他们赋予切断与连续性同样原初的地位（1983）。在一个过程中，不是连续性或断裂二选一，而总是两者兼有。比如那只狗打断我们时，它已经深吸了一口气，为我们从旁边经过做好了准备，严阵以待。随后它释放出来，那涌出的吠声形成了一道弧线。它有内部的节奏，有脉动，由音调和响度变化的微型事件构成。但这些微型事件彼此折入，组成一声狗吠，带着一种总体的情动：惊讶。这种情动同时也是一种直接的效果：它使我们停顿了。它切入我们的谈话，在其中造成了断裂。对我们的谈话来说，狗吠是一个单一事件，尽管它由许多个微型事件构成。在我们的谈话中，它以一个连续体的样态出现：一声狗吠，沿着自身的脉动滚动展开。它以一种展开的动态统一性呈现自身，一方面，这使它从周遭背景声音的连续性中分离出来；另一方面，又使它切入了我们谈话的连续性：切断与连续。¶

因此，你必须同时从断裂和连续性的角度思考，这意味着，要在过程上把它们放在一起。把它们说成对立或矛盾，只会让思考偏离方向，无所进展，因为它们根本不是那样的关系。它们是过程中的共同因素。它们共同发生，而事件就在两者之间发生。这种共同发生展开的方式，会赋予事件某种弧线、某段生命期，具体取决于它受到怎样的条件作用、获得怎样的能量。随后它便会消散，正如怀特海所说，它会“消逝”。每个事件，无论多么平凡、多么微小，都具有奇异性。它的展开方式总有某种不同，有一种独特的经验滋味。因此，当我们从过程哲学的角度谈论“新”时，谈的不是一个新物体、一件新东西、一种新装置，甚至也不是一种新功能。我们谈的是事件的奇异性——每个事件如何都是一次独特的发生，即便它也是一次重复，即便“同一”事件，比如迈出一步，过去已发生过百万次。新的东西与丹尼尔·斯特恩所谓的“活力情动”（vitality affect）有关。那是此事此刻在此发生的感觉：仅此一次，仅以这种方式——然后便消失了。这是在感知这个事件的奇异性。新的东西就是事件的事件性。它是事件作为事件的质性。它不是事物的某个特征或属性。¶

AH： 这个问题有点显而易见，但也许会带出一些有意思的东西：这么说似乎意味着，一个被审美化的事件与一个自然事件本身之间，区别可能非常小。审美性贯穿整个被感知的现实。但对艺术家来说，这也许是一个难以接受的想法。艺术与表演实践的传统，在通过向事件、向机缘敞开来打破形式这一点上，投入了相当多的心力。你是否能指出某些属于审美事件、却不属于自然事件的特定性质？¶

BM： 我不会把它们截然分开，因为如果按照我刚才所说的方式思考事件，那么在每一个事件的萌芽阶段，所有样式的事件都在施压，或者以倾向的方式在场。每个事件都把自己从它本来可能成为的所有事件的背景杂音中分离出来。这对于历史的挑战大于对于艺术的挑战，因为它意味着，要书写历史，你就必须做某种类似福柯所谓考古学的工作。这不只是关乎已经发生的事情的原因。它同样关乎那些本来可能发生之事的稠密性——事件从中切离出来的潜能背景。它既关乎已做之事，也同样关乎可做之事；既关乎已说、已见之物，也同样关乎可说、可见之物。你必须区分条件作用与因果作用。一个事件的条件，总是远比任何线性的因果关系更广阔。条件作用所提出的问题是：对于这个事件，在它萌芽时，其他活动模式以何种方式介入其中，随后却又脱离了它不断升起的弧线？即便如此，它们可能如何彼此共振，又如何与这个正在升起的事件的奇异性共振？它们可能怎样相互干涉，改变事件发生的走向，尽管它们并未直接进入事件的构成？当事件沿着自身的倾向走向完成时，那种张力、那种活动的萌芽强度，是否可能促成了所发生之事的奇异性？它甚至是否可能使事件的诞生变得复杂，以至于实际发生的事情可能不得不改换新的路径，甚至为自己发明一种倾向？我会把审美性置于事件的条件作用这一初生层面。审美性关乎实际发生之事所充溢的潜能，以及由此而来的更新。它就是经验的那个维度，以及对这一维度的任何调谐。我不会把审美性分离出来，当作一个单独的活动领域或范围。审美性是每个事件升起时的一个维度。那么，问题就变成一个非常实际、富于建构性的问题：通过什么手段，可以把某个特定事件的这一维度带出来？通过把它带出来，能否把审美维度发展成一种独立的倾向？如果你这样做了，然后又把这种倾向推向它所能做的事情的极限，会发生什么？那就是艺术的工作：把每个事件所具有的审美维度提炼成一个本身就是事件的东西。¶

回到活力情动这个观念，以及我们关于狗吠的讨论，我刚才说的是：在你能够有意识地理解事件是怎么回事、即对它进行反思之前，你已经感觉到它正在到来。在狗吠的第一下呼气之时，你已经置身吠声之中，尚未来得及有意识地辨认出那是吠声；你置身于狗吠的到来之中，以一种直接把你带入它的运动的方式。你还不能以反思的方式认知这一事实，就已经知道自己在其中了。在你能够反思之前，你已经被引入事件，在感受它的同一层面上思考着它。你正在感受这个事件的奇异性；与此同时，你被引入其中这件事正在唤醒各种东西，而等到事后有余裕反思时，你就会辨认出它们属于那一类事件。每一次狗吠都是奇异的，但没有任何事件只来一次。事件会重复，而重复与奇异性一样，都是使事件成其为事件的一部分。因此，在我们感觉到事件正在破晓的同时，我们也开始感觉到事件的相似。这还不是比较，因为只有从外部的有利位置审视不止一个事件时，你才能进行比较；而在这里，你正全神贯注地置身于这个事件之中。事件的相似，是它在发生过程中与它自身的相似。这是事件把自己与其他事件——过去的和潜在的事件——的关系携带在自身之中的方式：它既呈现出那使自己能够作为同一类事件而与它们相比的东西，也呈现出把自己与它们区分开的自身的奇异性。事件在自身之中与自身的相似，就是事件在自身构成中具有的差异：它里面新的东西与其中可以被认出的东西之间的差异；或者说，它如何能被体验为某一类的重复，与为什么它又必须同时被体验为变化之间的差异。这是一种最小差异。后来，当一切安静下来、我们开始反思时，这一最小差异可以在反思中被撬开，为与其他事件作比较腾出空间。¶

事件与自身的这种相似，与在因果关系中实际发生的事情一样——比如哪些分子变换了位置——都是事件的一部分。它被直接经验到，尽管它不能被等同于因果运动。它就在事件作为事件的运动之中。它是事件质性的一部分。事件中不能被还原为可量化运动的这个质性层面，就是我所谓事件的“似象”（semblance）（Massumi 2011）。我的命题是：这个质性层面就是审美维度所在之处。那个最小差异，就是哲学家雷蒙·吕耶所谓的“审美产出”。艺术的问题是：对此可以做些什么？艺术能够做什么？它会把这个最小差异发展成一个可能引发新反思的巨大差异吗？它会把这种事件质性从事件中提取出来，使之悬而未决吗？它会悬置有机体已经确立的功能运作，以及语境中已经确立的意义吗——至少在事件达到顶峰、它们重新各归其位之前，悬置那么一瞬间？它会悬置与形式和功能的联结，让正在破晓的事件所充盈的潜能振动起来吗？如果它这样做，那能通向何处？它能带出什么，如果能带出什么的话？它会让反思短路吗？还是会把反思提升到更高的能力层次？¶

AH： 事件的活力情动及其与历史的关系，一直是行为艺术的一个重大问题。在很长一段时间里，表演都与在场联系在一起，与一种呈现的力量联系在一起，而这种力量又被置于再现秩序的对立面；所以，相对于事件的力量，文献、档案、历史书写等等都被视为可疑的迭代。但这又使很多人说，这其实是在把事件物化：把它与“本真”纠缠在一起，在事件非常特定的性质上施加大量压力、投入大量心力，而这些性质也许能够在其他再现形式中重新演出。因此，我们从尝试把表演的本体论思考为绝对奠基于消失之上，转向了一种本体生成的模型：表演在其中以迭代的方式反复出现，通过多种形式增殖差异。¶

BM： 是的。我认为，这种迭代结构，这种变化与重复的结构，始终是每一种艺术和每一种技艺的一部分。技术加速了它。一切都预先适配了迭代，适配了快速的捕获、周转和分发。但这不只是物的分发，也是事件的分发。如果这样来思考，就会提出一整套新的问题。物化会因此不再那么居于焦点。事物停留的时间不够长，来不及变得固定。物化仍然存在，但它只是在一次次周转之间越来越薄的一道门槛。这意味着，把物化理解为标准化和同质化的观念已经过时了。如果你确实从活动这一基础概念出发，进而采取一种以事件为本的方法，那么核心就完全在于奇异化。物化只是持续变化的过程中的一个过渡阶段。当代资本主义更多地让事物运动，而非把事物物化。这并不是说，它就比以前的形态更好，比如工业资本主义——物化概念正是为应对它而设计的。¶

AH： 刚才碰到那只狗时，你谈到了狗的现象在到来之前就已到来。你赋予狗吠这一现象一种特定的时间动态。我感觉，“似象”这个词，对你理解这种发生十分重要。在我看来，一旦说到“似象”这样的词，它就立刻与相似性、与再现区别开来。它已经是某种比它们更少、甚至更多的东西。我也从你的话中理解到，似象是由感官的共同构成所塑造的……¶

BM： 是的。¶

AH： ……所有感官以特定的方式相互关联。那么，似象就是对某种东西的一种感受，但这是一种尚未进入意识、尚未到来的东西的感受。¶

BM： 正是如此。它关乎感官的相互关联，却不以任何直接的方式对应于感官输入，无论那些输入有多少通道。一个事件被亲历的质性，即它的活力情动——我把它与似象联系起来——无法追溯对应于任何特定的感官输入。它不对应于光线对我们视网膜的某次特定刺激，也不对应于声音对我们耳膜的刺激。你若不超出这个感官印象的层次，就无法思考事件。事件的似象是非感性的。但这不意味着它是一种幻觉。它与分子和光子的运动，以及它们对我们感觉器官的物理刺激一样，都是事件现实的一部分。“似象”这个说法，是为了指出：还有某种别的东西在起作用，它不是感性的，也绝不与感性之物相似。冲击我们耳膜的声波，像一只狗吗？我从未遇到过一只长成正弦波形状的狗。击中我们视网膜的光子，像一个物体吗？光子本性上是不可见的。但它们产生了视觉。要点就在这里：事件永远不与它的涌现条件相似。它超越这些条件，进入自身作为事件的现实，在它被经验到的层面上造成冲击。它不能被还原为其他任何层面。但同时，它也不能与任何促成它涌现的层面分离。它把这些层面包裹进自身的升起之中。在这些被包裹的层面中，有些是感性的，也就是说，对应于对我们身体知觉装置的物理刺激；另一些则已经是非感性的。例如，每个事件都把紧接在前的过去包裹进自身的展开之中。通过这紧接在前的过去，更遥远的过去领域也随之而来，呈现为各种承继：随着事件重复与变化，它们沿着事件的序列传递下来。紧接在前的过去已不复存在。不复存在的东西，没有能够施加物理刺激的在场，因而不可能对应于任何感官输入。它本性上是非感性的。事件沿着从紧接在前的过去所承继的势头而趋向的紧接在后的未来，也是如此。这一切都是怀特海所强调的，并且被他作为其形而上学的根本（Whitehead 1967: 180-183）。¶

我常常想到的一个似象的例子，可以追溯到我的童年。那只是一个小事件，却一直留在我的记忆里。当时我坐在一辆车里，一辆厢式车飞驰而过，失去控制，偏离了车道。它试图猛打方向回到正确的车道，同时避免撞上我们的车，结果翻滚了好几圈。这样的事件带着一种不合时序的性质。它发生得如此迅速，而你又处在震惊中，以至于你正紧绷着身体准备应对正在发生的事情，却并未认知它。当然，你知道正在发生什么，而且知道得非常强烈，但这与你通常反思性思考的状态全然不能相比。你确切地知道正在发生什么，却无法把它说成语言。这种理解以一种感受的形式到来，带着鲜明的情动调性和力量。但在感受之中，已经有了对事件的思考。你绷紧身体，准备迎接可能到来的事情。关于最终究竟会发生什么，各种被感受到的假设一拥而至。我把这称作“绷入”（in-bracing），因为与其说你是在头脑中绷紧自己、准备迎接即将到来的事，不如说你身心俱在事件的潜能之中，被绷紧固定在事件里面，就像安全带把你稳稳地固定在车上那样。你完全沉浸在事件之中，与它的发生没有距离。在这种绷紧之中，你无法确切知道最后会怎样，但你无疑知道身处那个事件是什么“样子”。这几乎就是你所知道的全部。我前面谈到的那个最小差异被强化了，强到令人感到诡异。你有一种奇怪的似曾相识感，同时却完全知道这是一个奇异的事件。这种似曾相识，并不是与过去某个事件作比较。它是对这个事件与自身相似的那种怪异、强化了的感受：“原来遭遇事故就是这个样子……”仿佛事件有了双重身影。在它强烈地成为自身的同时，它也同样强烈地与自身相似。那种似曾相识感，就是事件的似象。它就像事件的抽象复身。归根到底，这是对事件之潜能的感受：在潜能仍在展开时，感觉到事件能够成为它最终将会成为的那个样子。这就像是对事件的动态形式的感受，感受它如何从潜能出发，沿弧线走向自身的完成。这是一种“思考—感受”，因为感受的直接性，与抽象性、与潜能的抽象性、与作为事件诡异的自我抽象的似象，是不可分割的。其中没有任何一项能被解析成彼此分开的感官输入。轮胎的尖啸声强化了你对急转弯的看见。你的听与看并不是分开进行的。你经验的是它们的相互关系。听与看在似象中被包裹在一起。¶

我喜欢的另一个例子来自哲学家苏珊·朗格。你在厨房水槽前洗碗，忽然在经验的边缘感觉到一阵窸窣奔窜。那是一种隐隐的感受，你甚至不能把它辨认成正在听到的东西。即便只是一种隐约的感觉，它也把你绷入了即将到来的事件。你已经知道有什么正在到来，却不知道到来的是什么。随后，你在视野的边缘看到了一个运动。它还不构成一个可见的景象。它是视觉边缘的一种隐约感受。窸窣的声音，与那几乎被看见的奔窜运动融为一体。在它们的相互关系中，一个被直接亲历的假设强行出现：老鼠。你绷紧身体，准备应对一个老鼠事件。你被绷入了一个老鼠窜动的事件。事件立刻依据它的老鼠潜能而取得了向量方向：老鼠可能朝你跑来，可能从你身边跑过；你可能往一个方向走，它可能往另一个方向走。你“看见”这一切，呈现为相互纠缠的抽象线条——老鼠的轨迹与人的轨迹，以及它们的相互关系。老鼠的倾向与人的倾向围绕彼此起舞，共同展开。一旦你有意识地注意到老鼠的形体，一旦你认知了它，这团纠缠就自行理清了。此时，事件归结成一条抽象的线：老鼠运动的紧接在前的过去，沿着弧线朝向一个终点。你并不只是看到了老鼠。你主要看到的是那道弧线，它的动态形式——它的似象——并据此行动，跳到一旁，或者冲上去追击。你所看到并据以行动的，是事件的似象。没有任何感性之物与之对应。你“看见”的，是事件的抽象复身，其中仍然带着一些尚未决定的潜能（老鼠仍可能转向，你仍可能在迎战与逃跑之间犹豫）。因此，似象把紧接在前的过去、紧接在后的未来，编织进事件的动态统一性之中；这统一性虽不可见，却被看见了。如果你只看到可见的老鼠，而没有看到动态统一性，你就无力作出反应。事件运动得太快，来不及用视觉追踪老鼠。与其说你看到了老鼠，不如说你看到了事件那条抽象的老鼠线。¶

AH： 那么，在思考似象如何在审美之中升起时，我很自然地想起柏格森那句话：“一点微不足道的虚无，却是艺术作品中的一切。”至于它与审美的关系，由于它以感官的相互关系为基础，我想似象与不可见、不可触、寂静都有很强的关系。但我想知道，它是否早已以许多方式出现于艺术史和美学之中；马上就能想到两个可能找到它的例子：幽灵般的东西，以及崇高，即不可呈现之物的呈现。不过，与这两者相比，似象似乎更有前景，因为它真正思考了不可感知之物，而且不只是通过视觉，而是通过整个有机体、整个人类动物的感官与现象。¶

BM： 似象具有诡异感，但它不必像崇高那样宏大，也不必像幽灵般的东西那样令人失去安定。你可以把似象看作一种幽灵性，它为每一种感官经验伴上一个复身。这种幽灵性与我刚才谈到的似曾相识感有关。我们经验老鼠事件那条抽象的线，仿佛它就在视觉之中，尽管事实上并不在。似象总是从感官之间的相互作用中产生。电影理论家米歇尔·希翁把这说成“同步合成”（synchresis）：一种跨越感官模式发挥作用的涌现效果，它拥有一种独特的质性，是任何一个感官单独都不具有的（Chion 1994）。他举例说明，我们如何在电影里经验到看见某些东西，而那些东西实际上只是被听见了。但只要时机合适，声音与视觉的相互作用就会创造出一个被“听见”的景象。这实际上是听觉与视觉的融合：视听。它发生在两者之间，发生在它们结合的方式中。似象总是发生在两种、三种，或者任意多种可能卷入其中的感官之间。它不在某一种感官模式之中。它是“无模态的”（amodal）。两种感官模式之间的东西，不在其中之一或另一种之中，而在它们的关系之中；在这一关系中，一种独特的经验形式涌现出来，它拥有自己独有的、无模态的质性。它总是与感官的组合有关。这意味着，你可以通过在技术上重新安排似象的涌现条件，来操纵、创造或建构似象。你联系柏格森谈到的那一点微不足道的虚无——它却是艺术中的一切——我认为，它与无模态有关，也与这一观念有关：在无模态层面涌现的东西，并不与它的涌现条件相似。事件不与自身条件相似的这一方面——它同时也是事件与自身的相似——意味着事件正与自身拉开某种距离。这个方面并不常常受到直接关注，但它可以被关注到。就是那一点小小的东西，或者那一点小小的虚无，造成了全部的差异，真正使事件成为它所是的那个事件，带着其独特的活力情动。那恰恰就是事件的审美维度。例如，假如你有一种基于谈话或欢聚交往的互动艺术形式，那么是什么使它成为艺术，而不只是一场谈话？谈话有自己的活动模式。当谈话发生的条件被设定成让它略微偏离自己的模式，从而在谈话与自身之间创造出那个最小距离，并赋予它一种并非任何谈话都具有的独特活力情动——一点额外的东西——谈话就成了艺术。在我们认作艺术的语境中，我们已经被预激去关注这额外的东西。艺术使无模态，以及与它相伴的活力情动这一质性要素，获得更可感的表达。¶

AH： 你在这些现象中唤起的，有一部分似乎是经验里那些以某种方式过剩、无法占有的要素。但我想知道，它们与人们所谓“体验经济”领域中的审美性有什么关系。在那里，被交换、购买和出售的，已不再仅仅是物质对象，而是与对象相关联的一组情动，或者一种体验本身；用稍旧一些的语言说，也可以叫一种“服务”。在过去二十或三十年里，当代艺术中的体验性实践大幅扩张：先是关系艺术的发展，然后是参与式实践，行为艺术重新被纳入视觉艺术机构，而现在舞蹈也随之被同化。因此我想知道，你如何看待这种资本化语境中的体验性艺术实践？当资本变得如此擅长把那些现象本身转化成价值时，那些过剩、冗余或浪费的方面及其动态会发生什么变化？¶

BM： 这是一个很好的问题。我前面谈到，以事件为本的思考方式如何以过程为中心。资本主义本身就是一个过程，是我们这个时代的首要过程。作为一个过程，它具有我刚才谈到的许多特征。随着消费品市场日趋饱和，资本主义越来越专注于出售体验。它对周转的持续需求，意味着它的核心关切在于体验的涌现，以及体验如何在新的迭代中重复与变化。这就使它把焦点放在我刚刚称为审美维度的东西上。我刚才谈到活力情动和似象，把它们视为一种质性的复身，它是对正在发生之事的思考—感受，却又超出了对事件的任何字面解释；那时，我谈的是一种剩余价值——生命的剩余价值。生命的剩余价值超出了功能、效用、已经知道的意义结构，甚至超出了事件发生的严格物质条件。它是艺术所致力于生产的东西。但资本主义也越来越在字面意义上从事同样的生意。我们都知道那些口号：体验经济、创意经济、非物质生产。在其最前沿，资本主义痴迷于生产生命的剩余价值。它热衷于激发涌现和表达的运动，激发倾向和潜能。但最令它兴奋的是捕获这些东西——把它们导入它自身那种剩余价值的生产，即货币剩余价值的生产。一切都围绕着把体验货币化，以至于对于新自由主义经济来说，我们已不再是人，而是“人力资本”。资本主义已经学会在体验的涌现层面开发利用体验，并把这种涌现导向自身的目的；而这些目的纯属量的目的：更多。更多周转，更多利润，永远更快。它的一切都关乎过剩，却不是质的过剩。它关乎量的过剩，而以资本主义方式生产这种过剩，只能同时大规模生产不平等。¶

我努力应对的问题在于，这个涌现层面也是你与审美维度相接之处。这意味着，当艺术走向那里时，从某种意义上说，它正在进入资本主义过程的核心。艺术活动几乎没有办法逃避资本主义的捕获。只要想想今天对艺术研究的强调就知道了。新自由主义大学越来越以市场经济为参照，它非常喜欢艺术研究，因为它把这看作为资本主义过程圈拢艺术的一种方式，看作捕获艺术所生产的生命剩余价值、并把它们导入货币价值生产的一种方式。它把基于实践的研究当作创意经济的产品开发实验室。这个共谋的问题是无法绕开的。有些人，比如齐泽克，说这使整个以事件为本、以过程为取向的方法失效了，认为由于这一点，整个方法从头到尾都是共谋的。但也可以从另一个角度来思考：它在资本主义过程与审美活动交汇的那个充满问题的节点上，为创造性实践提供了一个与资本主义过程相接的接触点。为什么它不能成为一个战略节点，使进入过程的潜能能够以不同的方式发挥作用？也许可以使这些潜能避免被市场捕获，避免被导向货币化剩余价值的生产。也许能够在这个涌现层面找到反向倾向，把生命的剩余价值确认为自身就有价值的东西，而不只是服务于量的目的的质的手段？我们面对现实吧：我们都与资本主义过程共谋。没有人能够站在它的外面。没有任何办法能在不与它共谋的情况下生存。所以对我来说，问题与其说是谴责共谋——那太容易了——不如说是试着调节共谋，学习怎样把它转向其他类型的涌现；在极限处，这些涌现也许能够组成一种纯粹质性的、以生命价值为本的另类经济。我认为，想象并建构质性的另类经济，是我们这个时代的一项重大任务。而这项任务只有集体行动才能完成。¶

AH： 就此我能问问你关于蒂诺·塞格尔的看法吗？在很多方面，塞格尔的作品似乎都体现了那种特定的张力：一边是资本捕获的动态，一边是某种潜在的运动，或者说逃离资本所需的逃逸速度。你最近就在蒙特利尔参与表演了塞格尔的《这个情境》（This Situation）：这件作品汇聚起一个公共话语场景，讨论批判思想和哲学中的争论。从这种与捕获模式之间的张力来看，其中的一个问题关乎：召集起一个公共话语空间，究竟具有怎样的性质？这个空间在多大程度上落入了话语交换的通用模式，从而落入一种得到认可的知识经济？又在多大程度上能够承载或维持一个颇为无定形、不断演变、不断分化的话语空间？这与你参与这件作品的经验相呼应吗？¶

BM： 是的，我认为这是一个很好的例子，因为塞格尔十分自觉地在共谋的不同模式上做文章。他也常常受到批评，因为他把关系艺术或参与式艺术带回了画廊，并且出售作品。但他是以一种不同的形式来出售它。他禁止记录，无论视觉还是听觉记录。他出售的是一套重新制作事件的指令。因此，他借助新资本主义秩序的非物质产品来做文章，找到了一种真正出售艺术事件之抽象萌芽的方法。我不会先验地责怪他选择在画廊内部工作，也不认为仅凭共谋本身，就足以构成恰当的批评。问题是：既然选择了这个位置，也就伴随着这些共谋模式，是否还能使别的事情发生？是否正使某种不同的事情发生，而它不能被还原为共谋，实际上却可能恰恰由共谋促成，若没有共谋便不会发生？除了为自己生产货币剩余价值，让他的工作得以继续，塞格尔是否在某种意义上也在为参与者和／或表演者创造生命的剩余价值？《这个情境》就是我们前面谈到的那种围绕谈话形式展开的艺术作品之一。因此，回到那场讨论，对我来说问题在于：他是否把谈话做成了一个似象？他是否打开了谈话与自身之间的最小差异，使谈话成为与自身强烈相似的东西，让对正在发生之事的思考—感受在其发生之时凸显出来？把作品放进画廊，是加强了还是削弱了这一姿态？¶

就《这个情境》而言，我认为，参与者的体验实际上与表演者的体验非常不同。我只能从表演者这边谈它，而且我感觉它在这一边更成功。先简要说明一下作品的内容。这里有一组思想家的引文，时间从十六世纪开始一直延续下来，所涉及的正是我们一直在讨论的那些问题：审美与政治的关系、审美与经济的关系、工作与闲暇的关系，以及创造性的本质。房间里有六名表演者，靠墙站在固定位置。每人都背熟了分配给自己的一定数量的引文。一名表演者在自己选择的时刻念出一段引文，用一种固定格式引出它，提及它的年代，却不说作者。然后，每个人都按照预先指定的模式变换位置；等到所有人到了新位置，就展开一场由这段引文引出的讨论。这些位置构成活人画，指向欧洲艺术经典中的著名绘画。这种互动相当仪式化。说话时，表演者必须不停地做姿态，速度慢得令人难以忍受，而且姿态的节奏与说话的节奏并不一致。作品有一些特定方式来呼唤画廊中的公众，促使他们发言。表演者受到的指示是，绝不能评论这场表演，即便公众直接问起表演本身，也不例外。元反思被禁止了。作品设有仪式化的机制，可以触发讨论的切断，并转移到新的位置；它以此处理这类情况，而不直接回应，只让表演越过它们继续进行。¶

因此，有一整套编排把谈话仪式化。我想这会让一些人抓狂，因为他们觉得这不是“真正的”谈话，仿佛比谈话少了些什么。但要点恰恰在这里。要点是让谈话返照自身，而不只是在谈话中反思其他事情，更肯定不是对谈话进行反思。当表演发挥作用时，那一点少掉的东西就变成了多出来的东西。仪式化的确为谈话的似象涌现创造了条件。经验在自身上折返成双。你在体验谈话的同时，也体验着谈话的似象；它们在彼此之中共振，产生一种独特的活力情动。这与你过去参与过的任何一场谈话都不太一样。还有一种非常有意思的动态，随着时间逐渐形成：这场表演持续了两个月，每天七小时，每周六天，表演者轮班工作。谈话的形式开始耗尽自身。引文的数量有限，这让表演者经历了大量重复。过了一阵子，当某一段引文又出现时，你就开始翻白眼，因为关于它，你能说的早已说完了。于是，你必须找到一种办法，来应对自己可能产生的无聊。实际上，恰恰是在这个节点，表演才真正变成关系性的，因为你再也不能只动用自己的资源——那些资源已经耗尽了。你必须设法触发其他表演者，让他们从不同角度看待问题，好让他们说出不同的话；然后你就能以此为基础，生成一些你本来绝不可能想到要说的话。正是在这里，表演开始变得富有创造性。它成为真正的即兴。说话的不再是你，也不再是某个其他个体。谈话从彼此之间穿行。它真正成为一种集体言说——用瓜塔里的话说，一个主体群。这并不是一直发生，事实上，它发生得相当少；但对作为表演者的我来说，一旦发生，它就会重新为整件作品注入能量。奇怪的是，整件事恰恰在那些时刻变得最为强烈：你不再用自己的声音说话，不再表演自己的个人观点。你甚至开始说一些自己实际上并不相信的话，因为情境似乎正在要求那些话被说出来。它变成了一种群体的思想体验：在这个情境中，与这些人一起，围绕引文提出的问题，究竟可能思考什么。它的确成为一个相当奇异的情境。每天都不同，尤其会随着某个班次恰好在场的表演者阵容不同而不同。这也使出售这件作品的想法变得有意思。没有记录，当作品重新表演时，它会再次使自身奇异化。它实际发生的样子会非常不同。因此，塞格尔正在利用我前面谈到的变化的迭代力量，让某种事情发生：它既重演了资本主义和艺术市场的运作方式，也能够让某种并非完全可以被捕获的东西出现。不同文化语境无疑会造成很大的差别。蒙特利尔这次表演的双语性质，以及围绕何时使用哪种语言的一切礼仪和张力，确实让那一次迭代具有了独特的动态。¶

我之所以认为作品对公众未必同样有效，是因为我所描述的这些效果需要很长的持续时间。它们来自仪式化和重复——来自作品如何在自身的表演内部迭代。有些公众会待上几个小时，或者回来好几次，但大多数参与者只是探头看一下就走。他们停留得不够久，无法体会这究竟是哪一种事件。另一点是，那些呼唤公众开口的机制，更多时候反而使他们闭口不言。很多人会感到非常拘谨，我们演出时，大多数人都无法作出回应。但如果他们留下来，你常常能感觉到他们跃跃欲言；如果你再次转向他们，他们就会参与。无论如何，作品中有些与表演者—公众动态有关的问题尚未解决，使得与我共同参与的一些表演者觉得，作品并没有真正奏效。¶

AH： 你描述的现象之一，反映出一种面向绵延美学的方法，如何使你能够启动耗尽的策略。正是那种耗尽策略——当你们之间已经无话可说时——让共同体显现出来；那是一种形成联结织物、具有强大生成力的情境。¶

BM： 是的，因为你必须走出自己通常进入谈话或欢聚情境的方式，并重新发明这些方式，而不一定知道这样做会带来什么。是的，持续时间这个问题确实至关重要。正如你所说，《这个情境》内部建立了一种耗尽的方法，而这种方法有更广泛的含义。德勒兹总是说，为了创造，你必须先做减法。他所指的不一定是要素的数量，他要强调的并不是量的区分。他所谓的减法，是把事物通常相互联结、共同向前滚动的方式悬置起来，于是，要让事物重新运行，就必须发生一个重新调整的时刻。那个悬置的时刻，可以邀请其他倾向进入，带来其他展开。与此相比，声称自己对问题有了解决办法，并不那么重要：比如，画廊是否已经深陷共谋，以至于艺术应当完全到别处去；如何为表演者与公众的关系设置条件；或者，一个出售自己作品的艺术家是不是出卖了自己。这些问题太过一般，谈不上有多大价值。重要的不是为一般问题找到号称最终的解决方案。重要的是使之成为问题——创造集体实验的奇异场域，使某件事情发生，让你切实感受到它是一个事件，并为其他人提供一种关系上的可供性；这些人也许愿意接过所用的技术，以自己的方式重新加工，用于其他情境——形成一种事件变化的传染。这不是通常意义上的共同体问题，但它确实关乎集体性。它关乎一种集体的潜能增强：这种增强内在于以独特方式相互交织的事件织物，而非任何群体认同。¶

回到剩余价值的问题，以及我试图区分的生命剩余价值与资本主义的货币剩余价值。我所说的生命剩余价值，是超出功能性、超出可被捕获的效用的质性过剩，是一种自我肯定的、被亲历的价值；它自身就是目的，并不直接为资本主义过程提供养料。真正无法被捕获的生命剩余价值，正因为这一点，必定是短暂的。它也许会回来，但它每一次重复，都是一次重新生成、一次重新发明，拥有自己独特的活力情动。天平向变化和我所说意义上的新颖倾斜：它们是一种与事件不可分割的事件质性，一旦被物化，便立即溜走。因此，如果我们有意抵抗资本主义的捕获，其中一个重要要素，就是找到重新评价短暂之物的方式。资本主义的一切都关乎短暂性，但仅限于短暂性服务于产品周转的时候。资本主义对短暂性的兴趣，关乎熊彼特所谓的“创造性破坏”。我谈的是作为潜能增强过程一部分的短暂性。一个事件的每一次奇异迭代，都为世界贡献了一种潜能；它被留作储备，或者以痕迹的形式留存，但那是能够被重新激活的痕迹。它的新颖性可以跨越迭代而再生。我们能够设想一种怎样的实践，专门致力于生产、储存和重新激活这类事件痕迹？为此可以发明什么技术？又可以发明什么技术，在政治上引导这些迭代？有一个流行起来的术语，我非常喜欢：“无档案”（anarchive）。它有许多定义。我倾向于把它理解为事件的档案：这样的档案进行储存，只是为了把富有事件性的再次到来保留下来，使之蓄势待发；它把东西存留下来，是为了重新激活与变化，而不是为了保存。对于那个不断出现的问题——既然资本主义没有外部，我们如何抵抗它——在我看来，无档案是一个值得探索的重要方向。¶

应对这个问题的另一个方面，是集体性。正如在《这个情境》中，当事件真正更新自身，最能就自身进行即兴创作、在自身主题上发明新变化时，那是因为某种超出个体贡献总和的东西，被设置了条件而得以发生。这里存在一种涌现的过剩，它不可还原地具有关系性，使集体成为一个群体主体。你怎样使自己成为一个群体主体？你怎样传递那些能使群体主体涌现的条件？如果你成功传递的是群体主体性，而不是比如某个政治纲领或某种意识形态，那种潜能就非常强烈。事件的传染会自然地趋于逃离预先规定的渠道，并且可能转而反对国家、反对资本主义。在过去几年里，我们已经看到一系列触发这种传染性生成的事件。“阿拉伯之春”和“占领”运动就是最主要的例子。如果无论我们生活或工作的语境是什么，我们都不断进行集体实验，去发明这种能就自身即兴展开的运动的技术，会怎样？¶

AH： 我想知道，这两种策略之间是否可能存在张力，因为资本所做的一件事，就是强行加速过程和时间；短暂性非常适合那种加速。但我在想，作为一种策略，缓慢的时间、放慢速度、持久承受，是否实际上更具情动效力，恰恰因为它们与资本对时间的组织相抵触——资本要求压缩并穿越空间，要求越来越快地运动。或者，短暂性的策略要真正有效，是否更需要一种让短暂性激进地成倍增加、直至过剩的手法。因此，是一种灾变性的提速，把结构、逻辑和形式推向崩溃。¶

BM： 最近在哲学和文化理论中，有很多讨论把资本主义看作对商品、信息、人、身体之流通的动员，同时也是对合作形式、关系性形式、经验形式的动员，把它们越来越远地推入一个越来越紧的循环，实现越来越快的周转。由此产生了一种对德勒兹和瓜塔里的批评。人们把德勒兹和瓜塔里理解为在主张你刚才提到的策略，认为他们是在说，我们必须把资本主义的倾向推进得更远，直到整个系统崩溃。这就是被称为“加速主义”的一个版本。但德勒兹和瓜塔里实际上并没有这样说。他们说的是，在我前面谈到的那个涌现纽结上，在事件形成的亚层面，有一些倾向正在萌动；如果培育这些倾向，并把它们推向其逻辑上的终点，它们就会跑出或溢出资本主义的捕获。他们谈的不是进一步推进资本主义的倾向。他们谈的是与资本主义相反的倾向，这些倾向处于资本主义过程的亚层面，或者说内在于这一过程——但并不内在于它的体系。它们不在资本主义对自身施加秩序、进行调节，或者未能有效做到这些的方式中；它们在资本主义的涌现条件中——回到我们前面的讨论，这些条件并不与资本主义相似。在涌现层面萌动的内在反向倾向，本性上是自我肯定的，除非它们被捕获，或被先发制人地控制。它们自我确证，创造自身的经验价值。它们“想要”的，是奔向自身最充分的表达，而资本主义的捕获截断了这一点。因此，它们与资本主义系统并不同步；而资本主义系统也不是铁板一块。它是全球性的，在某种意义上甚至是普遍性的，但它并非铁板一块。它太善于适应、太能变化，而且在变化中太过狡黠，因而不可能如此。这也是为什么它不能被还原为一个结构或系统，而是一个过程的另一个原因。总之，你必须进一步推进的是这种偏离，而不是资本主义的倾向，即便是它自身那种可能具有自毁性的狂热——为加速、为越来越快的周转而狂热，以滋养其货币形式的剩余价值生产。资本主义崩溃时，会拖着无数生命一起坠落。加速主义的策略是在玩火，而被烧得最重的，不会是那些相对享有特权的学说拥护者。我提出的想法是：你可以在资本主义为了更新自己、重新使自己得以运作而返回的那片地面上，从战略上与它交手，也就是在它的涌现场域上交手。那个场域充满了各种各样的萌芽潜能，而这些潜能本身并不具有资本主义性质——如果倾向不是可能逃逸的，资本主义也就不必“捕获”它们了。这个想法是，要找到一种以不同方式回到涌现地带的办法，以不同方式激增潜能，培育不同种类的倾向，使它们朝向生产自我肯定的生命剩余价值，而这些价值响应的是一种纯粹质性的经济；让这种逃离资本主义、从资本主义中泄漏出去的运动成倍增加并加速。¶

AH： 我们讨论过的许多似象现象和活力情动的例子，都包含运动：在知觉边缘奔跑、其轨迹被你感受到的老鼠；吠声在到来之前就已到来的狗；还有那辆发生事故的车，它带着一种十分悖论性的时间性，既太快又太慢。因此，这里有一个由人类动物、动物与机器之间的关系构成的小小星丛。来思考运动与政治之间的关系：我们是这样一种动物，对于运动有着非常特定的历史命令。作为现代主体，我们被要求运动，利用工具和机器消除运动的限制，不断运动。运动不是中立或无害的，而是预先由权力设置了条件。那种运动命令带来的部分政治后果并不好；例如在生态层面，就人类动物与其他动物、人类与地球之间的关系而言。我想知道，就政治或审美来说，真正迫切的，是否其实是寻找自我质疑、或者自我取消的运动形式；是否必须审问运动本身，把它作为主体性的一种先行组织条件来审问。¶

BM： 我认为你完全正确，需要被审问的恰恰就是运动；但这不是运动与不运动之间的非此即彼，因为根本不存在静止这种东西。怀特海谈到，一个基本的形而上学概念就是“不息原则”。这与我所谓行动哲学的观念相契合——这种哲学把活动视为根本概念。正如我前面所说，总有某种运动在某个层面上持续进行。因此，问题不是运动还是静止，而是运动与静止的组织方式；我的意思是，运动的节奏、运动的模式、切断与连续、升起与消逝的模式，以及与这些模式相关联的经验质性。关于如何抵制那些我们视为使运动停息的捕获机制，还有思考和实验需要进行。例如，自组织的政治运动常常被重新导入传统政治。去年，2012年的魁北克学生运动就遭遇了这种情况：它本来即将转向明确反资本主义的方向，而为了回应学生的诉求，一场选举被宣布举行。运动就在那个时刻立即被重新导入了选举政治。这无疑是一种捕获。但它不是让运动停下来，而是为运动改换渠道。运动所释放的巨大能量与潜能，被导入了另一个层面上的另一种活动模式。学生们在眼前的宏观政治诉求上“赢了”——学费没有上涨。但他们失去了自己的运动。新政府接收了它，并把它消散掉了。¶

然而，总有某种东西在德勒兹和瓜塔里所谓的微观政治层面上，穿过任何捕获而延续下来。虽然用了这个词，它实际上并不是指规模更小的政治，尽管它可以如此，而且一般来说，在更小的尺度上更容易使它运动起来。它真正指的是不可感知性。微观政治可以发生在任何尺度上，但无论在哪，它都不被辨认出来。它不会落入通常用来筛选活动的过滤器和理解结构之中，因为它体现了一种奇异的运动模式，对那些装置而言太过幽灵般、太过滑溜。“微观政治”指的是运动的一种质性——一种由自身似象伴出复身、并与这种强化的潜能发生共振的运动。德勒兹和瓜塔里把国家定义为“捕获装置”（1987: 424-473）。国家捕获并导流，是为了让事物慢下来，消散那些难以驾驭的潜能。另一方面，资本主义进行捕获，是为了出于自己的目的让它们加快。它进行动员——但不能把运动还原成动员，这一点很重要。关键在于，捕获装置必须等待事物自行开始运动，然后才能捕获它们，并从它们身上获取养分。它必须等到正在发生的运动对它变得可感知，才能把自己的机制施加上去。这不只是尺度问题。“占领”运动对传统政治来说是“不可感知”的，因为传统政治根本无法理解它。什么，没有领导人？没有诉求？采用群体的言说机制，比如人肉麦克风？这里有某种事情正在发生，但那些以传统宏观政治——政治纲领、代表制、以及可辨认的倡议形式——来思考的人，无论左派还是右派，都完全无法把握那究竟是什么。“占领”运动并没有遵循一套纲领。它体现的是不息原则。它运作于事件形成的萌芽层面。对参与者而言，这确实产生了一种生命的剩余价值，一种自我肯定的质性强度，是你不常有机会经验到、而且永远不会真正离开你的那种强度。它会留下痕迹。回想起我自己在1970年代和1980年代参与反核运动，以及与那些实行直接行动的无政府主义集体一起工作和生活的成长经历，我可以确信地这么说。它留下痕迹，而微观政治的不息会以其他形式、在其他语境中，以不可感知的方式回来。因此，最终我并不把“占领”运动或魁北克学生运动看作失败。它们以微观政治运动一贯成功的方式成功了。它们把潜能向前传递，传入生命那迭代的事件织物之中。自学生运动以来，你能感觉到蒙特利尔有一种可切实感到的变化：能量与政治想象力在冒泡；如果你不与之调谐，就永远不会知道它在那里。它当然不会出现在宏观政治的辩论层面，也不会出现在媒体中。¶

微观政治没有一般规则，也没有百试百灵的技术。鉴于动员倾向的加速，缓慢可以极其有用，但也有其他方式可以生成不可感知。这更多关乎运动的质性，而非速度。¶

AH： 当你谈到的这些微观政治策略在社会身体或运动中出现时，它们很大程度上是通过分化、通过歧见、通过无定形的集体能动性来发挥作用。那么，当转向宏观政治时，是否就会出现一种张力或冗余？宏观政治似乎必须通过共识来运作，通过完整的、可以辨认的行动者来运作；这些行动者在世界中发动事情，认领具有明确目标的项目。¶

BM： 是的，宏观政治与微观政治在组织模式、活动模式上存在差异。宏观政治的特征是，它有一个中心的或一般的组织原则，并试图将其应用出去。这意味着，那真正组织关系场、组织社会场的东西，在某种程度上是可以与这个场分离的。组织原则从上方而来，然后俯冲下来，使地面上发生的事情与它相符，进入它的机制，并将其平定。这是不息原则的反面原则。它通常以一种再现／代表的模式来运作。另一个特点是，宏观政治以有边界的整体、有边界的统一体来思考。它总是关心、甚至痴迷于划定内部与外部之间的边界。即便是最自由主义的民主也是如此。说一个代议民主是“包容的”，就预设了一道需要跨越才能进入的边界，这等于暗中承认了曾有排斥存在。你只需看看移民与难民问题在欧洲和北美如何展开，就能知道，把社会场看成一个有边界的整体，这个观念对于宏观政治的国家而言是多么根本。¶

在微观政治层面，情况截然不同。首先，不息原则是向上升起的，它不是向下俯冲的。它涌现为确定的表达。在微观政治层面，分化不断增殖，同时存在一种模糊性；这种模糊性并不只是缺乏界定，而是潜能的过度充盈。无论什么东西从这种萌芽的现实中涌现，都会取得一种清晰性和精确性，在那里，某种确定的事情发生了。但那只是一个清晰区域，周围环绕着一片潜能的半影；这些潜能以痕迹的形式保存备用。有一道向四面八方延伸的边缘或外围，充满了尚未现实化、但可能在另一个时刻、在不同条件下现实化的倾向。这些潜在的运动甚至可以完全不经现实化，仅凭施加潜能的压力，就感染或改变那些明确发生的事情。因此，微观政治场是一种在构成上开放的多样体，栖居其中的是倾向与潜能，而不是主体或客体。宏观政治具有结构上的统一性，它划下边界，积聚权力中心，即部署一种要求一切与之相符的秩序的中心。这些决策中心可以在代议意义上是民主的，也可以是独裁的。它们可以分布于整个社会场，也可以集中于一个铁板一块的国家。甚至可以设想，这种结构上的统一性通过一种友好的、以共识为基础的民主来组织自身。但它也同样可能是一种法西斯主义，对监管什么在内部、什么被排斥在外的边界痴迷到如此程度，最终变得嗜杀。宏观政治本身就是一种倾向，它采取许多表达形式。但它始终关心关系场的有界性。对于宏观政治来说，那个场域内的一切都必须被清楚地识别和定义，必须在权力结构中拥有一个可分配的位置。另一方面，在微观政治层面，总有一种组织的过剩，或者更准确地说，可组织性的过剩：一种生命的剩余价值，在已经占据位置的事物之间萌动，运动着，以采取自身的表达形式，自我组织，自我肯定。大体而言，微观政治对应着宏观政治话语斥为“直接民主”白日梦的东西。我更愿意把它看作国家的噩梦。¶

AH： 那么，我能问问你，信念、信仰和希望在政治中扮演什么角色、发挥什么功能吗？当你把微观政治的运作命名为“潜能的语用学”时，你把它描述为既不受虚假希望的鼓舞，也不被绝望所麻痹。我想知道，对于政治转化，信念和希望具有什么性质，又有怎样的必要性。人们，也就是政治主体，难道不是需要感到自己找到了信念吗？难道信念不一定只是某种自动作用、某种仅仅发生在他们身上的东西，而一种重要的政治能动性，会从他们对自身信念的“所有权”感中升起吗？¶

BM： 我不会用那些词来表述，因为我认为，在变化的时刻，我们沉浸在一个关系场里，行动彼此交织得如此紧密，以至于很难分离出某个行动者。存在着一种场效应：各种因素结合、融合、进入张力之中，因此，所发生的事情，发生在它们之间，发生在这种复杂性之中。所以，如果你谈政治主体需要什么，我认为你已经在向宏观政治层面转移了。信念这个概念对我来说问题很大，因为它把政治带回了主体的内部性。希望这个概念同样有问题。它诉诸个人的愿望，即便它常常以共同聚合的名义出现。我认为，政治行动所需要的不是一个希望，而是一种办法。是继续运动的办法，是继续与他人一起卷入活动的办法；这些活动仅凭它们所给予的经验质性，就具有自身的价值，以自身为目的。与其说我从希望的角度思考，不如说我从强度、从关系强度的角度思考。正如我们在2008年奥巴马总统竞选中所看到的，希望可以成为一种极其强大的动员力量。但它也就只是一种动员力量，而不是一场自组织的运动。动员力量是一种主权力量，一种支配权力。无论如何，希望的动员注定会令人失望，因为它许诺某种持久的解决办法。它是一种救赎姿态。但在这个世界上，没有救赎。只有持续前行的强度，以及由此发生的变化。我认为，需要做的不是提供希望，而是试验一些技术，让人们能够重新与关系场联结；这些场域带来更强的强度，生产生命的剩余价值，使之在涌现的组织与经验形式中表达自身。随着这些运动成长、增殖，它们必然会在某个时刻碰上宏观政治的障碍。如果具备相应的技术，它们甚至可能在拒绝被捕获、拒绝放弃自身的微观政治质性、倾向以及逃逸癖好的同时，提出并坚持针对宏观政治问题的解决办法。¶

在这里，信念的概念可以重新回来。但它与相信一个政治纲领，或者相信某种意识形态或学说无关。你可以思考其他形式的信念。例如，在我一直谈到的那个初起层面，也就是任何事件的萌芽层面，我认为，实际情况更像是你发现自己又一次置身于一个事件之中，而不是你相信了什么，然后循着自己的信念来到了那里。这与我们一直谈到的那些打断和断裂有关：我说过，在我们有机会认知出一条路径，或者停下来选择去向之前，我们就已经被绷入了一个事件。绷入事件这件事发生得如此迅速，以至于我们对它的认知总是略有距离、稍稍滞后，因此，等到我们进入反思性的评估与选择模式时，我们已经离开了那个事件，来到它的未来。在当下，没有任何判断行为是与绷入分开发生的——正如我们看到的，考虑到似象的抽象性，以及它所包裹的、对潜能和各种不同结果的直接理解，绷入已经是一种思考形式。在事件之中，没有怀疑。怀疑是不可能的，因为你已经处于一场运动之中，除了顺着它走完，你别无选择。事件是强制性的。这并不意味着结果是注定的，也不意味着没有自由。事件的到来携带着命令，但它也携带着潜能，携带着即兴与变化的可能性。我们拥有的自由，是从展开本身的内部调节它的展开，不留任何反思的距离，就在我们对正在发生之事的思考—感受转入行动的直接性之中。在与事件毫无距离的地方，以思考—感受的方式与事件中携带潜能的方面相联结，就是一种信念。这就是德勒兹所谓“对这个世界的信念”——相信世界总有更多东西可给予，只要我们带着强度和技艺驾驭它的波浪。这与相信某个学说、相信世界的某种再现毫无关系，当然更不是相信另一个世界。它是一种被亲历的、对这个世界的信念，对这个世界的丰富性、可变性，对它提供强度和生命剩余价值的能力的信念。这种信念与我们积极参与世界、强烈地感受并思考着的参与，是一体的。因此，我更多考虑的是如何强化这种参与，找到推进它的方法和技术。所以，在这个意义上，是的，某种信念、甚至信仰的观念，确实有它的位置。但它与其说是通常意义上一种有意识的信念，不如说是一种直觉形式。在这种信念中，没有信奉。你不是相信某个东西，而是在每一个刚刚破晓的思想与行动中，置身于自己的信念之内。¶

AH： 关于重新激活直觉这个概念，我很想听你多说一些，无论是就艺术实践，还是就政治行动而言。在艺术实践中，这个词的地位曾变得很低，一部分原因是它与拥有超越性的力量、与使过程神秘化联系在一起；而在政治行动中，我甚至不知道它作为一个概念要怎样开始发挥作用。对此你有什么想法吗？¶

BM： 是的……对我来说，直觉这个概念之所以出现，是因为我有一个特定的背景，来自柏格森。柏格森把直觉定义为“空间屏障的降低”，使我们能够在与对象绝对“共感”的状态下，“被送入对象的核心”（Bergson 1998: 177；译文有所修改）。考虑到我在过程哲学上的取向，要让这个定义对我适用，我需要划掉“对象”，换成“事件”。而且，我需要重新思考“共感”，把它看作并不在主体内部的东西。共感更应当是“构成事件的关系活动”，是事件升起时的形成性活动。把直觉理解为击中个人的一道灵感闪电，这种陈词滥调与此毫不相干。按我刚才说的意义，共感是集体的——或者用西蒙东的术语，更准确地说，是跨个体的。那么，如果空间的屏障相对于事件的形成性活动而降低，这就意味着：你对事件从各个方向可能带来什么，有一种直接的摄取（以避免使用“认知”这个词）——一种即时的、主动的把握。你并不只从自己的观点出发对它进行思考—感受。因为你身处中间，行动与形成性的因素正在那里，在各自倾向的层面上彼此交汇。你置身于填充倾向之间缝隙的潜能之中。在那里，你不可能待在自己的主体位置上，因为你将成为谁、成为何物，将取决于那些交汇的倾向如何分化落定。你不在自己的主体位置上，你处于生成之中。这一意义上的共感，与人类的移情这种情绪毫无关系。它不是一种人类情绪。它是世界的一种状态，处在断裂或不连续的节点上——等到尘埃落定，事情就会不同。共感是从这种差异化的角度，对从那个关系场涌出的潜能所作的直接、具身、付诸行动的理解。¶

AH： 可是，它难道不会与多种情绪编织在一起吗？为什么要把那种感受、那种摄取，与情绪性的东西区分开来？¶

BM： 是的，它确实与各种各样的情动编织在一起。通常会有一种占主导的情动，无法拒绝，把你卷入其中，你别无选择，只能相信它，因为那正是正在发生之事的质性。怀特海把这称为在一个事件开端强行确立自身的“情动调性”，它标志着从上一个事件进入这一个事件的过渡。他用愤怒作例子。当你的生活伴侣对你发怒时，你不需要停下来想，这是一种什么样的事件。你毫无疑义地感受到了它。你已经知道自己处于一个愤怒事件之中，没有办法取消身在其中这件事，你必须应对它。在那一刻，愤怒远远不只是一种情绪。许多其他情绪为它着色——羞耻、爱、和解的愿望。我们所认为的一种情绪，实际上是一个情动纽结。它总是包裹着一个完整的光谱，就像光谱上的每一种颜色都住着其他颜色一样。只有在事件之后，你才可能把这个纽结整理得足够整齐，装进一个单一类别中，而把那种充盈着即时感受光谱的状态留在身后；这种充盈可能因其强度而令人恐惧，因其多样性而使人失去安定。之所以说“情动”而不是“情绪”，是因为情动带有身体的含义。情动这一概念来自斯宾诺莎，最基本的定义是影响与受影响的能力。但你必须把影响与受影响一起思考，把它们看作一个复合体，作为同一种跨越主体位置的现象的两个侧面。你受到愤怒的影响，但你也反过来影响愤怒，例如把身体绷紧来抵挡它，或者准备争斗。你对自身“受到愤怒影响”这一状态施加影响，就会立即影响另一个人。对方愤怒的力量改变了，随之改变的，是对方在那种情境中拥有的潜能。情动逃离了主动—被动的对立，而且总是直接以跨个体的方式运作。它的身体维度在于，这个跨个体的情动纽结所携带的感受包裹着初起的行动，它们已经是初起的行动。当你面对另一个人的愤怒而戒备起来，你会把身体绷紧，仿佛预期着挨上一拳。对方的愤怒已经像一记被抑制的拳头那样击中了你，它携带着挥拳的萌芽；这些萌芽没有被允许展开，却仍然以一种抽象的力量击中你。似象也能伤人。这就是为什么情动概念对于行动哲学如此根本。它给了你一种方式，能从世界中的活动与运动出发，思考情绪，以及其他那些被我们视为内在和主观的东西。¶

AH： 那么，从单一统一的意义上来说，根本就没有“一种情绪”：情绪总是早已被巨大的多样性、悖论和矛盾所贯穿？¶

BM： 正是如此。情绪没有统一性。从情动上说，我们总是在谈多样体。在政治上，在这个情动的、正在生成的事件的萌芽层面上思考，意味着我们可以在共同的世界信念层面上，创造集体实验的平台。换句话说，我们可以试验一些把人们聚到一起的技术，让他们暂别各自的主体位置，悬置自己的个人信念和学说，却带来那些推动他们的东西。迫使他们思考的东西，迫使他们行动的东西，他们的激情、技术、能力——这一切都作为某种礼物被带来，与其说献给其他人，不如说献给他们的互动，献给正在彼此之间酝酿的事件。一种萌芽的政治。¶