第二章：为了一种自动社会的负人类学（For a Neganthropology of Automatic Society）
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贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）
随着网状阅读与书写（reticular reading and writing）（Herrenschmidt 2007）的出现——借助自1993年起万维网（World Wide Web）技术的实施，网络得以向所有人开放——数字技术已将超工业社会（hyperindustrial societies）引向一个新的无产阶级化阶段：经由这一阶段，超工业时代成为了系统性愚蠢（systemic stupidity）的时代（Stiegler 2013）。
马茨·阿尔维松（Mats Alvesson）与安德烈·斯派塞（André Spicer）（2012, 1194–20）将这一特定的愚蠢时代描述为当前资本主义管理阶段的一种函数。然而，愚蠢——就其由一种精神上的麻木（stupefaction）状态所产生，亦由亚当·斯密（Adam Smith）（1937, 734）所谓的“迟钝”（torpor）所产生而言——并不仅仅是由消费主义与投机资本主义的发展所强加的一种当代偶然。它是技术变革总会产生的东西，因为技术变革引发了我所称的双重悬搁性的重复（doubly epokhal redoubling）：技术发展的一个新阶段打断并悬置了社会规则与行为，从而摧毁了社会系统（取尼克拉斯·卢曼［Niklas Luhmann］与贝特朗·吉尔［Bertrand Gille］意义上的社会系统）。
数字网络亦是如此。但通过数字网络，麻木与愚蠢正以一种新的、功能性的方式被安置下来：以这样一种方式，颠覆（disruption）能够在结构上、系统上短路并绕过心理个体与集体个体的知识。这就是此处将被称为“系统性愚蠢”的东西。
远程行动网络（以及远程客体性［tele-objectivity］网络；Berns and Rouvroy 2013, 165）使得以下种种成为可能：大规模地将生产单位去地方化，形成并远程控制庞大的市场，在结构上将工业资本主义与金融资本主义分离，并使电子金融市场永久互联——利用应用数学将“金融产业”自动化，并实时控制这些市场。自动化决策过程在功能上与基于冲动（drive）的自动性相绑定，通过大众媒体的中介、以及如今通过作为所谓数据经济（即个人数据经济）的痕迹产业，来控制消费市场。
数字自动机已成功地短路了心灵的审议功能；而系统性愚蠢——它已从消费者到投机者全面铺开——在功能上变得以冲动为基础，使二者相互对立（因此，这远远超出了阿尔维松与斯派塞［2012］所描述的那种“功能性愚蠢”［functional stupidity］）。
然而，在过去几年中，特别是2008年之后，一种普遍化的麻木状态[1]似乎已经出现，伴随着这种系统性的愚昧（bêtise）、这种功能性愚蠢。
这种昏沉是由一系列技术冲击引起的，这些冲击源于1993年的数字转向。对这些冲击及其主要特征与后果的揭示，带来了一种如今已近乎惊愕瘫痪的状态——尤其是面对谷歌（Google）、苹果（Apple）、脸书（Facebook）和亚马逊（Amazon）的霸权力量（Nusca 2010）之时，这四家公司正名副其实地瓦解着从启蒙运动（Aufklärung）中诞生的工业社会。其结果便是我所说的一种“网络忧郁”（net blues）之感，它正在那些曾经相信或仍然相信数字时代之许诺的人们中间蔓延。
今天，由技术个体化所构成的人造物领域，趋向于作为一个全面自动化（total automatization）的过程来运作，其形象便是机器人。全面自动化阶段是正在进行的语法化（grammatization）过程的最新阶段——所谓语法化，即对人类的流（fluxes and flows）进行离散化与技术复制；书写（柏拉图的药［pharmakon］）是其中的一个阶段，机床是另一个阶段（建立在沃康松［Vaucanson］的自动机之上的阶段），而数字则将其扩展到当前仍然存续的一切人类社会中生存的每一个领域——问题在于要知道，作为集体个体化过程意义上的社会，能否在这样一种自动化过程中存活下来。
自动性在重复。而如果技术生命确实不再受本能而是受冲动所支配，那么，要思考自动的重复，我们就必须参照弗洛伊德（Freud）在1920年的发现。这些发现经由克尔凯郭尔（Kierkegaard）和尼采（Nietzsche），构成了德勒兹（Deleuze）（1994）关于差异与重复之关系的沉思的基础；在那里，重复的自动性（或者说，作为一切自动性之可能性条件的重复）本质上被呈现为一个药理学问题（德勒兹更愿意说“难题”［problem］），因为
如果说我们死于重复，那么我们也被它拯救和治愈——尤其是被另一种重复所治愈。因此，丧失与救赎的全部神秘游戏都包含在重复之中，连同生与死的全部戏剧游戏，以及疾病与健康的全部实证游戏。（6–7）
然而，德勒兹所视为重复的东西既能够产生一种差异（即一种个体化），也能够产生一种卑劣（baseness）（这发生在我们去个体化［disindividuate］之时）；这意味着，这种重复预设了技术外化（technical exteriorization），即语法化，作为一种既非生物性亦非心理性之重复的可能性——经由重复的备忘性（hypomnesic）与药理学支撑，这种重复给予一种差异，即一种个体化（以及一种延异［différance］），同时也给予一种卑劣，即一种无差别（indifference）与一种去个体化（在西蒙东［Simondon］和德勒兹亦描述为“个体间性”［interindividuality］的情形中，跨个体者［the transindividual］丧失了意义，不再是一种用于个体化的前个体潜能，而仅仅是一种形式化的意指，群体经由它而退化并堕入卑劣）。
在十九世纪，语法化——它是对离散化的心智之流与行为之流（在此意义上被语法化了的流）之重复的技术史，是重复之技术力量的历史——导向了自动化，即马克思（Marx）在《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）中所描述的自动化，而这构成了重复史上的一个转折点——鉴于今天，在工业资本主义中，经济发展唯有以让“坏的重复”运作起来为条件才会发生——也就是说，通过实施那些导致卑劣与无差别的重复形式。
生命经历过许多纪元：细菌的纪元、古菌的纪元、原生生物及其他单细胞真核生物的纪元，一直到构成我们自身的细胞与器官的聚合——我们自身，也就是这些离不开非生命器官、人造物、假体，并最终在今天离不开自动机的多细胞存在者。例如，在为本次会议做准备时，我在大量的第三持存（tertiary retentions）中搜寻——第三持存是记忆技术的痕迹，是我们（有生命的技术者）两百万年来所生产（并以知识的形式加以组织）的——以便了解古菌。我先用了谷歌，然后用了维基百科（Wikipedia）；后者是一个协作生产的网站，尽管人们通常忘记的是，它也高度依赖所谓的“bots”，即“robots”（机器人）的缩写——当我们用后者指称那些逻辑的与算法的自动机时，它们“主要用于执行重复性的任务，自动化使这些任务得以高速完成”。
生命的分化，从单细胞生物的孤雌生殖一直展开到像我们这样的高等脊椎动物——我们既有内骨骼又有外骨骼，并被外部有机体与组织所环绕，这些外部有机体与组织即人类社会，它们产生出一种建立在人造器官之上的集体个体化——其间经过了没有神经系统的多细胞身体（如植物）的性化，经过了受外骨骼保护的无脊椎动物，如蜗牛、螃蟹、昆虫等等。今天，在技术器官首次出现很久以后，生命的这种分化已导向了非生命的自动分化，导向了器官与组织的生产——在其中，有机与无机之间的差异在变得工业化的过程中变得模糊——其代价是生命的一种无分化（即其衰退），是生物多样性的丧失，亦是“文化多样性”的丧失。
在负熵（negentropy）与由其技术化所导致的熵（entropy）之斗争史的每一步——也许正是这一点定义了“药理学的”东西，换言之，像雅努斯（Janus）一样，拥有一张负熵的面孔和另一张熵的面孔——生命的每一个纪元都实施了自动重复的新条件，差异在这些条件中被产生出来；我们通常将这些差异与种种自主性形式联系起来：与亚里士多德（Aristotle）定义为具有三种类型的灵魂（psukhē）相联系，与生成论（enaction）理论中作为自创生（autopoiesis）之自我运动的灵魂相联系，并经过柏拉图（Plato）所说的作为与自己对话的思考，或康德（Kant）意义上的成年状态（majority［Mündigkeit］）之获得（Kant 1991, 54–60）。
然而，要理解我们是什么，理解我们至少两百万年来——或者，如果我们相信勒鲁瓦-古尔汉（Leroi-Gourhan）的话，四百万年来——将一直在通往的东西，并要正确地理解它，所有这些都必须借助矿物个体化、生命个体化与心理社会个体化的概念来加以思考。
心理社会个体化是自动性的第二个纪元（并不存在矿物的自动性，这就是为什么康吉莱姆［Canguilhem］可以声称不存在矿物的怪物：当生命自我繁殖时，它以一种自动的方式重复着生命，但在生命的繁殖之中，可能会出现一些偏离，我们可以称之为怪异的，只要它们没有自动地重复那正在自我繁殖的有机形式的图式——而这是不可能发生在晶体身上的）。
然而，心理社会个体化的到来，最终又将导向一种普遍化的工业自动化，它建立在自动化（automation）之上，正如自动化始于十九世纪，始于安德鲁·尤尔（Andrew Ure）所描述的（并为马克思所引用，Marx 1973, 690–712[2]）作为一个“庞大的自动机”的那一事实。
心理与集体个体化的一个新纪元由此出现，它会把我们带入这样一个过程：这一过程也许不是后人类的——因为人文主义，作为认识人类是什么的问题，并不是一个真正的问题，如果确实人是那个与技术一起自我个体化的存在者，以至于他不断地成为他者，以至于人采纳了非人，或因未能达到人性之点、未能通过自我个体化来使自身适应——即未能思考并具体实现这一思想——而成为非人的话——而毋宁说是外化的一种倒转，外化在其中变成了内化，以至于这种技术的内部化似乎引发了一种心理的去内化（disinteriorization）。
没有不伴随内化的外化——除非是在无产阶级化的情形中，无产阶级化的确切目标，正是使被无产阶级化者服从于其知识的外化，而无需将已被外化的东西重新内化。今天，神经科学的证据在这些问题上开辟了新的视野。当我们看到神经经济学如何“应用”这些证据时，我们就能更好地把握，在我认为应当被描述为普遍化自动化时代的东西中，利害攸关之处是何等重大。
从工业民主的废墟中成长起来的超工业社会，构成了完成了的无产阶级化的第三个阶段：继十九世纪劳作知识（work-knowledge［savoir-faire］）的丧失、二十世纪生活知识（life-knowledge［savoir-vivre］）的丧失之后，二十一世纪迎来了理论知识丧失的时代——仿佛我们之所以惊愕，其原因是一种绝对不可思议的生成。
随着数字技术所使得的全面自动化，理论——那些理想化与同一化（identification）最崇高的果实——被认为已经过时，而与之一同过时的还有科学方法本身。至少克里斯·安德森（Chris Anderson）（2008）在《理论的终结：数据洪流使科学方法过时》（"The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete"）中是这样告诉我们的。[3]
建立在数字痕迹的自我生产之上，并被利用这些痕迹的自动性所主宰，超工业社会正在经历理论知识的无产阶级化——正如通过电视广播模拟痕迹导致了生活知识的无产阶级化，也正如劳动者的身体服从于铭刻在机器中的机械痕迹导致了劳作知识的无产阶级化。
正如书写痕迹——苏格拉底（Socrates）已经在其中看到了任何知识外化中所包含的无产阶级化风险（Stiegler 2010），表面上的悖论在于，知识唯有通过其外化才能被构成——数字的、模拟的和机械的痕迹也就是我所称的第三持存。
书写（无论是表意的、字母的还是数字的）是一种第三持存。大脑是第二持存（secondary retentions）的所在地；在胡塞尔（Husserl）（1991）的意义上，第二持存是对那些感知的记忆，这些感知是由胡塞尔所谓的“第一持存”（primary retentions）编织而成的。
持存指的是被持留之物，它经由一种本身构成了意识——即构成了一个心理装置——的记忆功能而被持留。在这种心理持存之中，第二持存是一个始终以记忆为基础的心智状态的构成要素，它原本是一个第一持存：所谓“第一”，是指在一个感知的过程中、并经由这一感知的过程而被持留的东西，但它是在当下被持留的，这意味着第一持存还不是一个记忆，即便它已经是一个持存。第一持存是在当下经验的过程中注定要成为某个人的第二持存的东西——这个人经历了这一已然成为过去的经验——之所以是“第二”，是因为它不再被感知，而是被印刻在拥有这一经验的人的记忆中，并可能从那里被重新激活。
但是，一个持存——作为一股流的结果，并从经验的时间进程中涌现出来——也可能变成第三的，这经由空间化而实现，而持存之流的语法化（更一般地说，任何技术物质化过程）正在于这种空间化。这一心智实在由此可以被投射到一个既非大脑的、亦非心理的、而是技术的支撑物之上。
当吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）谈及他所谓的“控制社会”（control societies）时，他已经在预告超工业时代的到来。对注意力与欲望的毁灭性捕获，正是发生在德勒兹所描述的那些控制社会之中、并通过它们而发生的东西——德勒兹用二十世纪末电视对消费者所施加的非强制性调制来描述这些社会。这些控制社会出现在消费主义纪元的末期，其效果是为向超工业纪元的过渡让路。
在德勒兹从未得以认识、但他与费利克斯·加塔利（Félix Guattari）一起预见到了的自动社会中（尤其是在他们谈及“可分体”［dividuals］之时；Deleuze 1995, 180），控制经由对辨识力（discernment）——希腊语中的 to krinon——的机械清算而实现；krinon 来自动词 krinein，它与 krisis（“决断”）同根。康德称之为“知性”（understanding［Verstand］）的辨识力已经被自动化了，成为委派给算法、并通过传感器与执行器来执行的分析能力，但它处于任何康德意义上的直观之外，也就是处于任何经验之外（这正是安德森［2008］所关注的情形）。
在2008年的崩溃发生近十年之后，如何最恰当地刻画这一事件仍不清楚：是危机、突变，还是变态（metamorphosis）？所有这些术语都是隐喻——它们还不是思考。Krisis 有着悠久的历史——在希波克拉底（Hippocrates）那里，它指的是疾病进程中的一个决定性转折点——它也是一切批判（critique）的起源，是由 to krinon 作为基于标准（criteria）进行判断的能力所行使的一切决断的起源。突变（mutation）今天主要在与生物学的关联中被理解——即便在法语中，被 muté 在日常生活中一般指被调任到另一个职位。而变态则是一个动物学术语，它来自希腊语，经由奥维德（Ovid）而流传。
在这一事件发生近十年之际，看来心灵的无产阶级化——更确切地说，是理论化这一心智（noetic）能力的无产阶级化，并在此意义上，是科学的、道德的、审美的与政治的审议之无产阶级化——与二十世纪感性和情感的无产阶级化、以及十九世纪工人姿势的无产阶级化结合在一起，既是这场持续“危机”的触发因素，又是其结果。其后果是，没有任何决断被作出，我们未能抵达任何转折点、任何（用德勒兹的话说）“分岔”（bifurcation）。与此同时，处于这场危机之根源处的一切毒性方面都在持续地得到巩固。
当一个触发因素同时也是一个结果时，我们便处在一个螺旋之中。这个螺旋可以是非常富有成果和有价值的，也可以——在缺乏新标准的情况下——将我们封闭在一个恶性循环之中，我们于是可以将其描述为一个让我们每况愈下的“下行螺旋”。
我与弗朗西斯·朱坦（Francis Jutand）（2013, 9）一样认为，2008年危机所处的后幼虫（postlarval）状态意味着，我们应当用变态而非突变来指称它：此处正在发生的并不是生物学的，即便生物学经由生物技术而参与其中，并且在某些方面是以一种几乎被无产阶级化的方式参与其中。[4] 人类的演化是一种外体器官发生（exosomatic organogenesis）的结果，正如阿尔弗雷德·J. 洛特卡（Alfred J. Lotka）（1956）和尼古拉斯·乔治斯库-罗根（Nicholas Georgescu-Rœgen）（1971）所表明的那样。在外体的生命形式中，驱动演化（即器官发生）的不是生物学而是经济学——它作为一个人工选择的过程，知识是这一过程的驱动者和选择标准的提供者。
随着工业革命的到来——这也就是说，随着人类世（Anthropocene）的到来——外体化（exosomatization）进入了一个知识被自动化所取代的阶段——首先是体力劳动者的技能。在今天的自动化社会中，一切形式的知识都正被数字第三持存系统所短路，这些系统的运行速度比人类心智身体（noetic body）的神经系统快四百万倍。
声称这是一种变态——它也可以被称为“颠覆性创新”（disruptive innovation）——并不意味着没有 krisis，也不意味着我们无需考虑它所要求的批判性劳作。它意味着，这种批判性劳作恰恰是这场变态似乎使之变得不可能的东西，这恰恰是由于如下事实：这场变态首先在于理论知识——即批判性知识——的无产阶级化，而在今天的世界中，数字达到了每秒二十万公里的速度，即光速的三分之二，这比神经冲动的速度快大约四百万倍。正是出于这个原因，我提议以蛹（chrysalis）的隐喻为基础来理解这场危机的持久性质，在其中，问题变成了如何将新的外体器官的毒性转化为新的知识形式。
构成当前自动社会之经验的那种令人麻木的处境，建立起了一个新的心智语境（麻木），系统性愚蠢无疑在其中蔓延（作为功能性愚蠢、基于冲动的资本主义和工业民粹主义），但这同时也反映了一种新的关切的兴起——这种关切如果没有转变为恐慌，而是成为一种富有成果的怀疑（skepsis），就可能被证明是对这一处境之新理解的开端——以及新标准或新范畴的发生：这就相当于我所称的范畴发明（categorial invention）的问题。
数字技术——按照克拉丽斯·赫伦施密特（Clarisse Herrenschmidt）的说法，它确立了网状书写的时代——建立在计算机的基础上，而计算机首先是一个自动化范畴化的人造器官，也就是说，它在其他数字第三持存的基础上自动地产生数字第三持存。范畴化的自动化使得分析与理解的操作可以被委派给数字系统。
诠释不能被委派给一个由第三持存构成的分析系统：相反，它始终在于在由第三持存所开启的种种可能性之间作出决断，但这些第三持存本身无论被自动化到何种程度，都无法在其间作出选择——因为在这里，选择恰恰意味着去自动化（disautomatize），也就是创造吉尔·德勒兹所谓的分岔。
在康德那里，分析与综合之间的差异奠定了知性与理性之间的差异。我已经论证过，分析性的知性是由第三持存所使之可能的，只要这些第三持存属于一个语法化过程（例如对一首书面诗歌的分析，这种分析是由书写所使之可能的），而语法化即时间之流的离散化、复制与空间化。
但综合同样是由分析性的第三持存所使之可能的：它们影响着心智性的心理个体（noetic psychic individual），因为它们一经空间化，便勾勒出并公开了潜在的诠释冲突——即影响这些心智个体的同侪之间的药理学冲突。而这些情动（affects）——其批判性的汇聚被称为理性——正是触发诠释的东西。我们应当从这个视角来阅读斯宾诺莎（Spinoza）。
通过跨个体化过程，对这些冲突的裁决得到了“认证”。认证过程本身既可能是分析性的，也可能是综合性的——而在后一种情形中，它们是在导致范畴发明的诠释的基础上被制定出来的。诠释（Hermeneia）实际上正是那经由各种各样的注释与评注而发明并产生新范畴（无论是分析性的还是综合性的）的东西，知识通过这些新范畴而得到转变。当新范畴经由分析性认证——这种认证有时可以被自动化——而得到同侪的承认时，它们便得到了认证；而综合性认证——它导致引发分岔的范畴发明——则永远不能被委派给系统，恰恰因为它们是诠释的过程。
这种新的理解或智能，将是那颠倒药（pharmakon）之毒性逻辑的东西，它将催生一个新的超工业时代，这个时代将构成一个建立在去无产阶级化（deproletarianization）[5]之上的自动社会——并将提供一条走出心智膜翅目昆虫（noetic hymenoptera）[6]之蛹的出路——也就是通向一个建立在对正外部性和（森［Sen］意义上的）可行能力（capacities）之价值化基础上的社会：通向一种授粉的贡献式经济（contributive economy of pollination）（Stiegler 2016）。
劳作姿势的无产阶级化，相当于工人生计（subsistence）条件的无产阶级化。
感性、感官生活的无产阶级化，以及社会关系的无产阶级化——所有这些都被条件作用（conditioning）所取代——相当于公民生存（existence）条件的无产阶级化。
心灵或精神的无产阶级化，即使理论化与审议成为可能的心智能力的无产阶级化，是科学之一致性（consistence）条件（包括人文与社会科学在内）的无产阶级化。
在超工业阶段，超控制（hypercontrol）经由一个普遍化自动化的过程而得以确立。这代表着超出了德勒兹（1995）所发现并分析的那种通过调制进行的控制的一步：如今，理论化与审议的心智能力被当前的无产阶级化操作者——即数字第三持存——所短路，正如模拟第三持存在二十世纪是生活知识无产阶级化的操作者，也正如机械第三持存在十九世纪是劳作知识无产阶级化的操作者。
通过对一个记忆性的、时间性的要素进行物质性与空间性的复制，从而人为地持留某物，第三持存改变了胡塞尔（1991）所称的第一持存——即感知的心理持存——与他所称的第二持存——即记忆的心理持存——之间的关系。
随着时间的推移，第三持存不断演化，这导致第一持存与第二持存之间的游戏发生改变，产生出每一次都各具特性的跨个体化过程，也就是西蒙东所谓的跨个体者的各个特定纪元。
在建立于第三持存之相继纪元之上的跨个体化过程中，由心理个体所共享的意义得以形成，从而构成集体个体，而集体个体本身又构成“社会”。在跨个体化过程中所形成的意义，为各种集体个体之中的心理个体所共享，它们将跨个体者构成为一个集体第二持存的总体，集体前摄（protentions）在其中得以形成——这些前摄即是一个纪元所特有的期待。
如果说，按照我们先前提到的安德森的文章，所谓的大数据（Big Data）预告了“理论的终结”（Anderson 2008）——大数据技术指的是也被称为在海量数据集上进行的“高性能计算”，借此，以数字第三持存形式存在的数据的处理是实时地（以光速）、在全球范围内、在数十亿千兆字节数据的层级上发生的，它通过遍布全球、并存在于一个社会所构成的几乎每一个关系系统中的数据捕获系统来运作——那是因为，数字第三持存以及使之得以被生产和利用的算法，由此也使得作为综合能力的理性有可能被短路，这要归功于这种自动化的分析性知性能力所能够运行的极高速度（Stiegler 2016）。
在自动社会中，那些被称为“社交”网络的数字网络疏导着这样的表达，使之服从于强制性的协议；心理个体屈从于这些协议，因为他们受到所谓网络效应的吸引而这样做，而随着社交网络的加入，网络效应变成了一种自动化的从众效应（herd effect），即一种高度模仿性的处境。因此，它相当于弗洛伊德（1955, 124）所赋予这一表述之意义上的一种新的人造群体（artificial crowd）形式。[7]
十年前，我曾将电视与广播节目及频道比作弗洛伊德所分析的那种人造的、约定俗成的群体的构成——对此，他给出了军队与教会的例子。
群体或人群的构成，以及它们能够转入行动的条件，是古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）所分析的主题，弗洛伊德曾大段引用他的论述：
〔此处原书引用勒庞《乌合之众》（Psychologie des foules）经弗洛伊德转引的一段约165词的文字（Freud, quoted in Le Bon 1895, 72–73），大意为：心理群体最显著的特点在于，无论组成它的个体是谁，无论其生活方式、职业、性格或智力如何相似或不同，一旦他们转变为一个群体，便获得了一种集体心灵，使其感受、思考和行动的方式与每个人孤立时截然不同；某些观念和情感只有在个体组成群体时才会产生或转化为行动。心理群体是由异质要素暂时结合而成的临时存在，正如构成生命体的细胞通过结合形成一个新的存在，展现出与单个细胞迥然不同的特征。〕[8]
在勒庞的分析的基础上，弗洛伊德表明，也存在着“人造的”与“约定俗成的”群体，他通过教会与军队的例子对其加以分析。
然而，节目产业也同样每一天、并且恰恰是通过节目的大规模播送，形成了这样的“人造群体”。后者作为大众（弗洛伊德恰恰提到了“大众心理学”［Massenpsychologie］），成为工业民主中永久的、日常的生活方式，而这些工业民主同时也是我所称的工业远程统治（industrial tele-cracies）——在其中，对领袖的认同过程变成了对电影明星和电视主持人的认同。
由数字第三持存所产生的、相互连接的人造群体，构成了“众包”（crowdsourcing）经济，这应当在多重意义上来理解——其中一个维度便是所谓的认知无产者（cognitariat）（Newfield 2010）。在很大程度上，大数据被那些利用种种形式的众包之潜能的技术所使用，这些技术由社交网络和数据科学所设计。
通过网络效应，通过（它所）创造的人造群体（脸书上超过十亿的心理个体），以及通过它能够借助大数据加以利用的众包，就有可能：
- 促使个体生产并自动捕获那些作为“个人数据”的第三持存，从而将他们的心理社会时间性空间化；
- 通过以光速、经由自动地且操演性地（performatively）形成的回路来利用这些“个人数据”，从而介入在他们之间编织起来的跨个体化过程；
- 通过这些回路，以及通过它们自动地——而不再是跨个体地——形成的集体第二持存，几乎即时地反过来介入心理第二持存，这也就是说，介入前摄、期待，并最终介入个人行为：由此便有可能对一个网络的成员逐一进行远程控制——这就是所谓的个性化（personalization）。
互联网是一种药，它因而能够成为一种超控制与社会瓦解的技术。没有一种新的个体化政治，也就是说，没有一种面向那些使新的技术环境成为可能的特定第三持存的注意力培养，它将不可避免地成为一种解离（dissociation）的动因。
数字时代的药理学性质，对于属于这个时代的人们来说，已经或多或少变得清楚，这导致了我所称的“网络忧郁”：由这个第三持存的新时代所构成的事实状态，未能提供一种新的法权状态（state of law）。相反，它已经清算了由逝去纪元的持存系统所产生的法治。例如，财产法已经受到了活动家们的直接挑战——通过他们在自由软件方面的实践，以及通过对“公地”（commons）的反思，其中包括一些年轻艺术家，他们正试图为自己的思考设计出一个新的经济与政治框架。
然而，这些问题必须被视为一种从事实到法权的认识（epistemic）与认识论（epistemological）过渡的要素，这一过渡是通过以规范的方式诉诸必然确证的（apodictic）经验而实现的——将法权投射到事实之外。从事实到法权的过渡，首先在于在事实之中发现诠释它们的必要性，也就是说，投射到事实本身之外，但同时也以那些本身并非自足的事实为基础——将它们投射到它们所召唤的另一个平面上：即一种一致性（consistence）的平面，我们必须通过它并在它之中“相信”。
这另一个平面就是负熵的平面。如果说我们如今生活在人类世，那么这一事实状态是不可持续的：我们必须过渡到一种法权状态，在其中，负熵成为每一种类型的价值的标准，成为价值的价值，而这就是为什么我们必须进入负人类世（Neganthropocene）。这要求一种负人类学（neganthropology），即一种由外体化过程所产生的药的经济，在其中，外体器官始终既是熵性的又是负熵性的，并且没有任何生物学法则规定它们的布置。
在这样一种负人类学的处境中，信念意味着在一个正趋于封闭、并需要一种该系统自身无法计算的变化的系统中，投射分岔之可能性的能力。这样的可能性是由劳作知识、生活知识和概念知识——即知道如何生活、如何做事、如何思考的知识——所规定和认证的。
自动化正带来一个巨大的宏观经济问题：失业率上升所导致的购买力下降。这一处境要求为生产率收益的再分配制定新的标准。而我们——在工业艺术协会（Ars Industrialis），以及在研究与创新研究所（Institut de recherche et d'innovation），正当我们共同与巴黎北部的一个地区——平原公社（Plaine Commune）[9]——开展一项为期十年的实验之际——相信，一种真正的贡献式经济必须是一种建立在贡献式收入（contributory income）之上的负人类熵（neganthropy）经济。这必须是一种有条件的收入，它允许个体因提升自身的可行能力而获得报酬，条件是他们为任何一种“负人类熵的”事业作出贡献，正如在法国从事表演艺术和电影工作的人们的情形那样。
之所以如此，是因为在法国有一项制度，为那些被称为“演艺间歇性从业者”（intermittents du spectacle）的工作者提供失业补偿。这一制度应当成为贡献式经济中劳动法的一个范本，正如我们相信，自由软件就其是对工业劳动分工的一种挑战而言，应当构成劳动组织的一个范本。这种劳动组织的广泛普遍化，要求一种完全有待发展的贡献式器官学[10]——首先是与那些至今已存在了三十年的自由软件社群一起发展。
覆盖这些临时工作者的制度甚至更为古老：它于1936年建立，此后经历了大幅改变。它在2003年首次受到威胁，并成为一场斗争的对象；关于这场斗争，安东内拉·科萨尼（Antonella Corsani）和毛里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）在2008年写道：
这实际上是一场以时间之使用为赌注的斗争。针对增加就业时间——即生命中被就业所占据的比例——的命令，间歇性的经验以就业时间的多样性与之对抗。（121）
换言之，间歇性制度彻底重新安排了就业与时间，恰恰是通过将“间歇性从业者”的工作视为就业之外的时间——视为能力培养（capacitation）与个体化，因而远远不只是收入与生产。因此，科萨尼和拉扎拉托得出结论说，我们必须“质询‘工作’这一范畴本身”：
如果在失业期间存在着活动，而且在所谓生活的时间、在所谓自由的时间、在培训的时间中也存在着活动，直至它溢入休息的时间，那么，既然工作包含着多种多样的活动和异质的时间性，它究竟涵盖了什么？（121）
阿马蒂亚·森（Amartya Sen）（2000, xii）将“能力培养”和“可行能力”（capability）与自由的发展联系起来，这首先也就是说，与自由时间联系起来，他将自由定义为始终既是个体的又是集体的：
我们必须将个人自由视为一种社会承诺。
就此而言，森同时忠实于康德的视角和苏格拉底的视角。可行能力构成了经济活力与发展的基础，而它是作为自由来做到这一点的：
在这一进路中，自由的扩展既被视为发展的首要目的，也被视为发展的主要手段。（36）
因此，在森的定义中，自由是一种能动性（agency）的形式：行动的能力。
森关于消费主义（即用他的话说，关于富裕指标）之致能力丧失（incapacitating）效应的比较性例子是众所周知的：哈莱姆（Harlem）的黑人居民的预期寿命低于孟加拉国人民，而这恰恰是一个关于他们的“能动性”的问题。
自由在这里是一个知识问题，只要它是一种始终既是个体的又是集体的可行能力——而这意味着既在心理上又在集体上被个体化。正是在这一基础上，森设计了人类发展指数（Human Development Index），以与经济增长指数形成对照。
我想通过一种不同的分析来扩展森的主张，这种分析会引向其他问题。特别是，必须考虑这样一个问题：心理个体与集体个体能够与自动机建立起怎样的关系，以便在一个已经大规模自动化、因而也趋于封闭的工业与经济系统中，实现个体的与集体的分岔。
人类世，就其是一个“熵世”（Entropocene）而言，相当于已完成的虚无主义：它产生出一种对一切价值的不可持续的拉平，这要求一次跃入“价值重估”（transvaluation）的飞跃，这一价值重估能够催生乔治·巴塔耶（Georges Bataille）（1988）意义上的“普遍经济”（general economy）——我曾在别处尝试表明，巴塔耶的工作包含着对力比多经济的一种重新思考。我在此描述的运动，无疑并不是严格尼采意义上的价值重估。毋宁说，它是一种邀请，邀请我们就无序与有序的问题——也就是熵与负熵的问题——重读尼采，而这些问题在下文中将以生成（becoming）与未来（future）来理解。
如果要有一个未来，而不仅仅是一种生成，那么明天的价值将在于负人类世之未来经济的构成性负熵。对于这样一种经济而言，生成与未来之间实践上与功能上的区分必须构成其评价标准——唯有如此，才有可能克服构成人类世的那种系统性的熵。这种经济要求从人类学（anthropology）转向负人类学，后者建立在我所称的普遍器官学（general organology）和一种药理学之上：药，也就是作为既是毒药又是解药的一般技术，是人造物，并且作为人造物而是人化（hominization）的条件，即人造器官与组织的器官发生；但它始终既产生熵又产生负熵，因此它也始终是对人化的一种威胁。
这样一种关于未来的视角所提出的问题，是要知道如何评估或度量负熵。负熵被埃尔温·薛定谔（Erwin Schrödinger）称为负的熵（negative entropy），被弗朗西斯·拜伊（Francis Bailly）和朱塞佩·隆戈（Giuseppe Longo）称为反熵（anti-entropy），它始终是相对于一个观察者而被定义的（参见 Atlan 1979；Morin 1992 的工作）——也就是说，它始终是相对于一个在时间和空间中的局部性而被描述的，这一局部性是它作为负熵所产生的，并且是它在一个或多或少同质的空间中所分化出来的（而这就是为什么一种负人类学也始终是一种地理学）。从一个角度看是熵性的东西，从另一个角度看则是负熵性的。
知识——作为劳作知识（即关于该做什么以使我自己不致崩溃、不致陷入混沌的知识），作为生活知识（即丰富我所生活于其中的社会组织并使之个体化而不摧毁它的知识），以及作为概念知识（即其继承唯有经由其转变才会发生的知识，而它唯有通过苏格拉底所谓的回忆［anamnesis］［Plato 1961］过程被重新激活才会转变，这一过程在西方结构性地超出了它的局部性）——知识，在所有这些形式中，始终是一种集体地界定在人类生存的这个或那个领域中何为负熵性的东西的方式。
我们所谓的非人，是对人的负熵可能性的一种否认，也就是对其心智自由、并因此对其能动性的否认。森所描述的自由与可行能力，必须从这一宇宙论的视角来构想，并与阿尔弗雷德·怀特海（Alfred Whitehead）的“思辨宇宙论”（speculative cosmology）联系起来，被视为构成了一种负熵的潜能——作为一个局部化系统的开放潜能，而对于我们称之为“人”的那种存在者来说，这个系统可能总是会再一次变得封闭。或者，用怀特海（1929, 18–19）的话说，人类可能总是会复归、衰退为更简单的形式，也就是说，变成非人。
今天，在人类世——它随着全面自动化正抵达一个颠覆性的阈限——中，被构想为治疗学（therapeutics）的思考之任务所处的语境，是各种各样的自动性正被数字自动性在技术上加以整合。这一处境独特而非常具体的方面，在于数字第三持存成功地彻底重新安排了心理与集体的持存和前摄之配置（assemblages）或蒙太奇（montages）的方式。挑战在于倒转这一处境：让一种超控制的技艺（ars）转而通向一种作为去自动化的工作之新理念，这种新理念将从今天正在瓦解着的自动化中涌现出来。
英译：丹尼尔·罗斯（Daniel Ross）
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