第1章：在 OOO 中识别对象

巡守认识能力的边界

任何在经典亚里士多德意义上的形而上学，都会对超出物理可观察世界的事物作出断言。由于这一点被解释为（例如在经验主义那里）形而上学作出的都是无法证明的断言，形而上学的任务遂被视为毫无意义；自康德时代以来，这一立场一直主导着（欧陆）哲学。一切究竟以什么为根本，这个问题被认为无法回答，因为人们所能作出的每一个断言都只是视角性的。不可能从人类视角作出绝对断言这一事实，导致形而上学停滞，也使相对主义的后现代主义繁荣起来：欧陆哲学不再从事形而上学，转而关注形形色色的故事。^[1]¶

但“处于一切存在者的根本”是什么意思？是说存在一个生成其他一切的实体吗？这一立场把上帝，或前苏格拉底哲学中包罗万象的实体“无定者”（apeiron），置于世界的本体论根本。无论哪一种，都意味着万物以某种方式彼此相连，或者一切都是一个东西；这种立场称为一元论。¶

面向对象本体论认为，并不存在某种万物的根本；现实由彼此区分的实体或对象构成，它们具有独立于人类感知（或任何其他感知）的实在核心。强唯心主义立场完全否认事物自身存在的地位。 “唯心主义”一词涵盖了非常不同的立场，但它们的共同点，是将存在之物还原为它与人类意识之间的纯粹关系。唯心主义者认为，每一个命题总不过是人类意识提出的命题，因此始终只能是相对的。哈曼认为，康德在《纯粹理性批判》中发动的“哥白尼式革命”，并没有将“我”从宇宙中心移开。依照哈曼的解读，康德通过引入一种看似无法逃脱的认识相对主义——不可通达的物自身——实际上把“我”固定在了中心。哈曼认为，这一步所导致的结果，恰恰与哥白尼行星体系的引入相反：物自身只从人类的视角存在。“因为在康德的哲学中，物自身的唯一功能，就是作为某种阴魂般的残余，萦绕于人类知识。其主要缺陷是，物自身如何相互关联的问题无法得到任何讨论。”^[2] 因而，一切获得的知识都变得相对于“我”。对象不会拥有自己的生活。¶

黑格尔和海德格尔——这里只举几例——都认为不存在一个“我知道”，从而将认识主体本身作为一种虚构来批判。然而，他们并不像面向对象本体论那样彻底地将非意识实体提升到与人类意识相同的本体论层次。这种相对主义的哲学自我限制，源自一个被视为根本性的认识论问题；由此产生的，只能是当代法国哲学家昆汀·梅亚苏所谓的“相关主义”哲学。^[3]¶

“相关主义”一词归纳了各种思想流派：它们在细节上各异，却都考虑这样一种被宣称的不可能性——人们无法谈论心灵之外的事物，因为一旦这样做，这些事物就已经处于心灵之内。相关主义各流派处理这一相关项的方式不同，但并不质疑在“人—世界”（或“语言—世界”）的相关关系中思考的必要性。它们认为，这是思考世界的唯一可接受的方式——即在与“我”的相关关系中思考。因此，相关主义涵盖了各种唯心主义（或反实在论）思想，从康德那里把握物自身的不可能性，到建构主义，皆是如此。一旦接受人类在作出任何真实绝对断言方面的根本局限，唯一可接受的解决办法，似乎就是退回到 相对主义或视角主义立场的安全港，彻底放弃形而上学的计划。¶

麦金或布伦特鲁普等当代分析哲学家认为，人类认识装置的特殊构造，使我们无法寻求一种超出人类认识能力的“形而上学统一”，因而任何本体志事业都毫无意义；这个装置仅包含两种认知方式：对意识流的心灵内省和外部观察。^[4] 这一立场预先假定，形而上学作为一项任务，只有以某种统一——某种哲学的世界公式——为目标才算成功；它也隐含地排除了这样一种可能性：之所以找不到统一，是因为可能根本就没有统一。布伦特鲁普认为，当代的反实在论立场仍需要把知识与真理限制为一种纯粹的“视角”。不过，他加上了“在人类尺度上”这一附加条件，暗示可能存在某种类似于上帝尺度的东西，在人类认识能力的边界处留了一扇门。^[5]¶

这道边界似乎需要不断巡守。梅亚苏举出当代科学家的例子：他们会在任何断言之后附加“对人类而言——或者甚至说：对作为人类的科学家而言”^[6] 这一条件，从而把我们获得的任何知识都还原成一种纯粹的视角性立场，使现代科学家成为唯心主义者。因此，即便科学家拥有所有那些“客观”测量和经过同行评议的实验，他们似乎也无法逃脱梅亚苏所谓的相关主义循环。^[7]¶

尽管人们或许仍然能够谈论那些处于心灵之外、含混难明的事物（无论它们是否存在），相关主义循环却要求人们始终把所有这些断言看成相对于自身的。人们不可能作出一种断言，而不自动以某种方式把自身纳入其中。“一切都是相对的”，这是现代性的常识：莱布尼茨论证空间的相对性，爱因斯坦展示时间的相对性，弗洛伊德描述意识心灵的相对性，指出它暗中依赖于无意识。相关关系似乎无处可逃。它甚至侵入语言：一切知识始终以语言为中介的立场，也就是所谓语言学转向，认为语言标示着认识的屏障。正如 维特根斯坦那句名言：“我的语言的界限，意味着我的世界的界限。”^[8]¶

如果接受相关主义循环，也就必须接受人们无法通达任何绝对知识。相关主义者不必认同斯拉沃热·齐泽克那种认为心灵之外根本没有世界的极端立场，因为“相关主义者无须承诺那种认为思想之外不存在存在的论题。事实上，大多数相关主义者都承诺思想之外还有某种东西……相关主义者只是主张，我们无法通达这些处于思想之外的存在者，因此只能谈论对我们而言的存在”。^[9]¶

当代德国哲学家马库斯·加布里埃尔也认为“世界不存在”，但他所持的是实在论立场，而非激进的唯心主义立场：加布里埃尔认为其他一切都存在，唯独“世界”不存在。^[10] 按照加布里埃尔的观点，我们不能谈论世界，因为如果这能够做到，世界就必须成为世界的一部分，例如位于我们的心灵中。但世界并不是世界的一部分。对于加布里埃尔来说，人们谈论世界时所意指的，不过是一个“意义场”（“Gegenstandsbereich”）；而在谈论“世界”（或“宇宙”）时，所指的具体是物理意义场。^[11] 在加布里埃尔那里，世界是所有意义场的意义场。因此，他基本上是在批判一种语言谬误：把所有存在之物的总体称为“世界”，并由此假定只有这一个论域。加布里埃尔并不是说世界不存在，而是说存在多个话语世界，有些彼此分离，有些相互重叠。这些论域与面向对象本体论中的对象有某种相似性。OOO 并不认为不存在视角，也不假定人类能够绝对地通达存在之物的总体。相反，它把这种不可能完全通达的状况扩展到任何事物或任何人。¶

OOO 既不把某个实体置于一切的根本，也不把一切合而为一。它不假定一个根本，而是提出列维·布莱恩特所谓的“对象的民主”。^[12] 在面向对象本体论中，世界不再围绕“我”旋转，而是对象围绕其他对象旋转，人类意识只是这些对象之一。这些对象相互作用，彼此“遭遇”或“接触”；无论有没有人类 （或任何其他人或事物）感知到这种互动，它们都能如此。面向对象本体论是实在论的，却不是朴素科学主义式的实在论。但人们如何能够对无法观察的东西提出真实命题？我们怎样才能离开相关主义的安全港？我们如何证明，不通过相关关系来谈论对象是正当的？我们又如何证明，谈论绝对者是正当的？¶

为了展示突破相关主义循环的问题，梅亚苏诉诸某些具体的物理遗存。在《有限性之后》中，他指出：“今天的经验科学能够作出关于先于生命乃至意识出现的事件的断言。”^[13] 借助碳定年技术，人们可以非常精确地测定某个事物——例如一根恐龙骨骼——在何时产生。梅亚苏将这些来自人类意识（乃至一切生命）出现之前时代的对象称为“元化石”（archefossils）。他把指向这一时代的断言称为“祖先性”断言。¶

元化石的存在提出了什么问题？人们或许会说，唯心主义者无法接受此类化石的存在，因为他们只接受与心灵相关联的外部世界。如果恐龙时代没有人类心灵，这块化石又如何能够产生？一种维持唯心主义完好的策略，是主张元化石是在今天向我们显现为一种自人类（或生命）出现之前就已存在的东西。对于创造论者来说，这种立场也许很有吸引力：他们会认为，上帝让我们误以为元化石似乎比地球还古老（按照他们的世界观，地球只有6,000年历史），借此考验我们的信仰。认为世界中存在这样一种幻象，只是为了愚弄人类，这恰恰代表了思辨实在论想要克服的人类中心主义观点。¶

另一种应对元化石的策略，是确立另一个实体作为祖先性事件的见证者（很可能是上帝）。但梅亚苏认为，如果我们这样做，就不再能谈论相关主义了。^[14] 相关项始终是人类主体与世界之间的关系。如果需要某个其他实体来“见证”祖先性事件，我们谈论的就不是相关主义，而是某种形而上学，例如宗教。任何一种哲学，若要求有某物或某人、某个上帝或某种意识来见证事件，事件才能真正 发生，它就提出了一种中心主义观点，不能解释独立存在、相互作用的对象。¶

为现代实在论辩护

唯心主义是一种复杂且随历史而变化的哲学；全面讨论实在论对它的批判，超出了本书的范围（至于实在论与唯心主义的二分是否真有意义，同样不在讨论范围内）。我们希望转而聚焦 OOO 所提出的论证：它如何证明重新审视看似过时的实在论哲学是正当的，以及它提出的“奇异实在论”，如何区别于实在论传统的科学主义或朴素变体。¶

OOO 采用的第一种策略，是批判其他还原论方案：哈曼通过分析对象如何受到对待，来重读西方哲学史。他辨认出三种基本策略，它们都拒绝把对象视为哲学的基本本体论构件：把对象还原为其（更小的）部分，他称之为“下挖”（undermining）；把对象还原为其（更大的）关系，称为“上掘”（overmining）；或者将二者结合起来，即“双重挖掘”（duomining）。^[15]¶

下挖

下挖是一种寻找更小部分的策略，这些部分组成了向我们显现的对象：一张桌子因而只不过是它的分子，而分子“实际上”又只由原子、夸克、弦，或者物理学目前所知的任何最小实体组成。下挖通过拆解事物来寻找其真相——由此否认桌子作为桌子具有任何真实性。显然，这种方法需要无限地反复应用，而真相仍不会被找到。世界上的许多过程发生于更高的层面，例如社会学、心理学，甚至生物学的层面；关于一个对象之实在性的真相，并不蕴含在最微小的部分中。下挖意味着断言，对象“不过是某种更深层力量的表面效应”。^[16] 按哈曼的看法，这种只接受最小部分存在、并声称它们穷尽了对象全部的唯物主义立场，会导向一个静止的世界。因为既然所有对象已经得到完全表达（或已被穷尽），任何 变化的可能性都会被排除。下挖无法解释涌现（因此也可能导向决定论）。¶

上掘

上掘的哲学则认为，对象只是心灵中的显现，^[17] 因而它们全都是相关主义。上掘见于经验主义与建构主义这样迥异的思想方向，可以分为三种：¶

1. 经验主义是一种经典的上掘哲学，它认为对象是在心灵中建构的：按照经验主义的上掘策略，对象只是由人类习惯构成的——也正是人类习惯，把红、甜、冷等彼此分离的特征结合起来，形成了随后以“上掘”的方式被称为苹果的东西。哈曼将那种把世界体验为“孤立性质点”（或“像素”）的观念称为“纯粹的虚构”，因为“我们在经验中遭遇的是统一的对象”。^[18] 这是因为，那些据称彼此分离的性质，已经受到对象整体的塑造或影响。人们不可能体验“光泽”本身或“映照”本身，只能体验一个表面的光泽，或在镜子这样的另一个对象中的映像。

1. 强反实在论也是上掘，因为它认为心灵之外不存在对象。正如贝克莱那句名言：“esse is percipii”^[19]（存在就是被感知）。

1. 相关主义的反实在论同样是上掘，因为它认为，我们只能依照意识与世界之间的相关关系来思考。

双重挖掘

今天，下挖与上掘常常出现在同一种思想方向中：这种被称为“双重挖掘”的策略，把对象还原为其部分，同时认为，就连关于最小部分的这种知识，也只是现实的一种建构。因此，我们所体验为对象的东西并非 实在，因为实在只能在微小部分中找到，而这些部分又只不过是幻象。这就是最典型的科学唯物主义：一种悖论，一种极不令人满意的策略。然而，它恐怕仍是当今最流行的思想方向之一。¶

当哈曼把对象称为“我们在经验中遭遇的东西”，或称为“某物是或似乎是一个东西这一简单事实”时，说话的是那位实在论者。^[20] 但我们如何能够把自身经验作为发展形而上学的有效起点？什么策略能为作出绝对断言提供正当理由？让我们看看为实在论立场辩护的策略。¶

逆转相关关系

OOO 力图逆转相关关系。哈曼是最早把法国社会学家布鲁诺·拉图尔作为哲学家来阅读的人之一。^[21] 拉图尔的行动者网络理论赋予日常事物远为重要的地位，由此启发了面向对象本体论（尤其是在哲学中，哲学通常更关心人类、心灵、宇宙或上帝）。拉图尔反对在人类与其他一切之间作本体论上的分离，他提出，在实践中，人和物（或心灵和世界）一直混杂在一起，它们的相互作用对人类发展至关重要。拉图尔认为，尽管话语领域在现实中彼此重叠，现代性却有一种特有的强迫倾向，要把它们分开。他举出法国生物学家路易·巴斯德的例子：巴斯德对微生物的发现（及命名）改变了科学世界观，并通过建立卫生政治而影响了全世界人们的生活。在《巴斯德：微生物的战争与和平》（Pasteur: guerre et paix des microbes）中，拉图尔描述了“法国的巴斯德化”（这也是该书的英文书名），即生物学、政治、医学、城市规划等迥异话语领域之间的重叠。^[22] 微生物的发现说明了相关主义思想中的一个严重缺陷：它暗含着单向性。从相关主义观点看，微生物显然只在与思考它们的人类的相关关系中存在，因而只在它们被“发现”的那一刻才开始存在；但相关主义其实是一条双向道路，却只沿着一个方向行驶。在一个挑衅性的思想实验中，哈曼设想拉图尔的“邪恶孪生兄弟”持有如下观点：¶

微生物一直存在，或者至少自数十亿年前在我们炽热的星球上出现以来就一直存在。相比之下，人类脆弱、短暂，并无特别的重要性。微生物从来就存在——但直到巴斯德发现它们，巴斯德才开始存在。只有1864年以后，巴斯德才从来就存在！微生物却不是如此，因为它们从来就存在这一点毫无争议。^[23]

西方唯心主义的巨大成功，使我们只沿着一个方向来思考相关关系：从人类意识指向非人的外部世界。将这一方向逆转，让它从微生物指向巴斯德，就显示出这一思想方向的任意性。¶

思考未被思者

哈曼为实在论的复兴辩护时采用的另一种策略，是揭露“无法思考心灵之外之物”这一说法中的语言谬误：他援引柏拉图的对话《美诺篇》，来证明相关主义循环看似不可逃脱，实际上是一种语言谬误。苏格拉底概括了他与美诺对话中出现的那个（所谓的）悖论：“一个人既不能探求他知道的东西，也不能探求他不知道的东西［。］他不能探求他知道的东西——既然知道，就没有必要探求——也不能探求他不知道的东西，因为他不知道要寻找什么。”^[24] 苏格拉底本人解释说，尽管“我们对主题有某种把握”，我们却从来没有“穷尽的”把握。^[25] 哈曼这样表述：“（a）你不可能在思考未被思者的同时思考它（因为那样它就成了被思者）；（b）你也不可能在不思考未被思者的同时思考它（理由显而易见）。因此，（c）不可能有对未被思者的思考。”^[26] 哈曼认为，这里的“思考”具有两种截然不同的含义，却在推导中被混为一谈：使某物“呈现于心灵”的思考，并不等于“指向它超出其在心灵中的呈现的实在性”的思考。^[27]¶

在某种意义上，实在与它在心灵中的呈现之间的区别，也能在计算机编程的指针概念中找到：现代编程语言的结构区分了存储于计算机内存中的实际数据（它对应于一种超出其在心灵中呈现的实在）， 以及仅由上述数据的地址（或引用）构成的“指针”；后者因而“指向”另一个地方。指针说明，思考可以是指向（或引用）某种外在实在，而不必与它等同，更不必以某种方式取代它，从而把外在实在变成纯粹虚构（如强相关主义者所主张的那样）。计算机科学中的指针，对应于克里普克把名称看作“严格指示词”的概念——这种指示词完全独立于其指称的内容。^[28]¶

总有距离

就对 OOO 的影响而言，最具后果的策略，是指出人／世界裂隙的任意性。作为实在论者，哈曼与加布里埃尔都认为，人类意识与外部世界之间看似不可逾越的裂隙，完全是任意的。更具体地说，被认为任意的，是笛卡尔的二元论：它设定只有两种实体，即思维实体与物质实体。为什么只有两种实体，而不是三种、十种或一万种？哈曼认为，“裂隙是被保留（康德），还是据称被克服（现象学），几乎无关紧要。关键在于，没有考虑其他任何裂隙”。^[29] 而且，由于 OOO 拒绝一切合而为一或仅由一种实体构成的一元论观念，哈曼提出，存在众多实体。不过，无限多实体的代价是，它打开的不是一道裂隙，而是无数裂隙：由于每个对象都是它自身的实体，OOO 在所有对象之间撕开了裂隙。¶

面向对象本体论的一个核心要素，是描述这些裂隙是否、如何以及究竟在多大程度上得到跨越；这所涉及的不仅是人类意识的认识能力，也包括其他实体的认识能力（尽管乍听起来这可能很玄奥）。哈曼拒斥“后康德哲学对人与对象之间关系裂隙的执迷”，^[30] 方式不是消除这道裂隙，而是在所有对象之间引入裂隙。正如伊恩·博戈斯特所言，在面向对象本体论中，“总有距离”。^[31]¶

康德认为，“如果从中去掉我们感性的特殊条件，那么时间概念也就消失了；它并不依附于对象本身，而只依附于直观对象的主体”。^[32] OOO 并不拒绝把时间看作由人类经验放入现象中的某物（如同颜色），而是把这一点扩展到对象之间的一切遭遇：所有这些遭遇都会产生感性对象，而感性对象受到参与其中的实在对象的影响。这就是 OOO 被视为一种“奇异”^[33] 实在论的原因之一。^[34]¶

初看对象极与张力

OOO 对对象的定义是复杂的：每一种物质的、非物质的或虚构的实体，都是对象。对象可以在物理意义上实在，但不必如此。并非所有对象都“同样实在”，尽管它们都是同等的对象。^[35] “实在对象”这一术语不能与物质对象的实在性混为一谈。¶

因此，对象不限于持久的物理单元，而包括锤子这样的复合对象，以及欧盟这样更复杂的复合体。事件是对象，独角兽是对象，甚至方的圆也是对象。（时间与空间是特殊情况，我们稍后将详细考察这些现象。）人类意识是众多对象中的一个。在本体论上，它并不高于其他任何对象，因而非人对象之间的关系与“人类对它们的感知”并不受到区别对待。^[36] 尽管人类意识所能进行的互动，与河流和石头的互动十分不同，但它们并不因此获得更高的本体论地位——OOO 的本体论是扁平的。这使得对象能够相互作用，而无须人类意识见证这种互动。这些互动是间接的（“替代因果作用”），而且千差万别。^[37]¶

当我们把上述这些极其不同的实体都当作对象时，问题就出现了：究竟是什么使一个对象成为对象？海德格尔区分日常的对象与更崇高的“物”，莱布尼茨的单子理论则相当任意地宣称某些东西是对象，另一些不是；而 OOO 对所有这些实体一视同仁。^[38] 对象可以是日常的，也可以是崇高的，它们仍然是对象。四重对象模型的目标，并不是综合现有的实体理论。它是一种实在论进路，却仍可能在读者看来像唯心主义。这是因为，它把对象定义为“任何具有统一实在性，并独立于其更广阔语境及其 自身组成部分的东西”。^[39] 例如，“莱茵河”这一对象独立于自身的组成部分：它精确的物理构成不断变化，水分子持续流动；如果观察数十年乃至数百年，河床的位置也不会原地不动。尽管如此，它仍然是莱茵河。^[40] 但这个“它”是什么——而且，对谁而言？¶

人们或许会以为，名为“莱茵河”的对象，其主要标识就是名称。从符号学观点看，任何对象的名称都只是任意的、约定俗成的。与其考察数百年来保持原名的莱茵河，不如看看寿命较短的标识，例如柏林的街道名称。普伦茨劳贝格区那条被称为但泽大街（Danziger Straße）的街道，在1950年至1995年间被命名为季米特洛夫大街（Dimitroffstraße，以一位保加利亚共产党领袖命名）。当街道改回但泽大街之名时，那个原先被称为季米特洛夫大街的对象发生了什么？名称变了，而那个以某种方式关联着地形结构的对象，如今以另一个名称为人所知。名称仅仅是这条街道更广阔语境的一部分；它是柏林地图上的一个唯一标识，是将这条街道与其他任何街道区分开来所必需的。¶

所以，名称不是对象的主要标识。这是因为，根本就不存在所谓对象的主要标识：对象本身就是它在宇宙中首要的、唯一的、仅有的标识。成为对象，“并不意味着拥有 X 种性质，因为这些性质充其量只能充当如何从外部识别它的指引”。^[41] 因此，那个如今名为但泽大街的对象，恰恰就是它为了“在宇宙中实现”^[42] 唯有但泽大街才可能实现的“现实”而必须成为的东西。这解释了为什么对象无法被复制，因为任何复制品所实现的现实都会不同于原物——所以，不可能有两个相同的对象。^[43]¶

每一种关系都会形成一个新对象，这一事实确认了不可能存在多个完全相同的对象。这一特征对于理解面向对象本体论至关重要。即使同一棵物理意义上的树出现在两个不同心灵面前，这两种关系也意味着两个不同的对象。四重对象的四重结构正是在这里发挥作用。每个对象之中，都有四个“极”。¶

感性对象

感性对象，基本上是对传统却容易误导的“意向”对象这一术语的一种更易理解的说法；它描述的是对象向另一个对象显现的样态。例如，如果两个对象之一是人的心灵，它描述的就是对象在人的心灵中显现的样态。但由于这些显现始终在变化，而对象的变化又不至于使它无法被识别为同一个对象，所以，对象与其自身的感性性质之间存在着一种张力。¶

感性性质

感性性质是感性对象不断变动的面向。但这些性质的总体并不构成对象，甚至不构成感性对象。感性对象作为向另一个对象（例如心灵）显现的统一实体，与其不断变化的性质之间的张力，是四重对象的一个构成性部分：这一张力代表这样一个事实，即某物可以发生性质上的变化，却并不变成“别的东西”。作为整体的对象是一个数字式的概念，是二元的，与其他对象离散地区分开来，不容许灰度；而对象极之间的张力则是一个模拟式的概念：微妙且几乎无限的变化，正是在这里找到了空间。¶

我们可以想到一种模拟式的听觉经验，例如在音乐厅聆听一场钢琴独奏会。就声音分辨率与音乐复杂性而言，耳朵所遭遇的（音乐）数据量几乎是无限的。即使一个人因心情的无限变动而以不同方式体验这场音乐会，所体验的协奏曲也恰好是一个对象，无法从其各部分的总和中重建。即使重建这场独奏会所需的全部数据都能获得并记录下来（事实并非如此），这种重建也仍然只是重建：它处于另一时空与另一语境中，人的心情可能也不同——我们可以肯定地说，这个复制品绝不是原来那场音乐会的同一个对象。但对于数字／模拟这一比喻，必须强调一点限制。数字对象的数字副本能够产生一个 完全相同的孪生体，但副本作为四重对象的呈现，绝不是与原物同一个对象。正如钢琴协奏曲的录制与重放这一例子所展示的，四重对象理论认为，一切在任何时候都是原本的——而一个再现从不穷尽其原物。¶

感性对象与其感性性质之间的张力，源自胡塞尔的现象学观察。一个对象在某种意义上保持同一，却也在变化；一幢在明亮阳光下、以愉快心情观看的房子，与在夜晚、以阴郁心情观看时，显得相同，却又不同。这就是为什么四重对象中，感性对象与其感性性质之间的张力被称为“时间”。“当我们在日常意义上谈论时间时，我们所指的是稳定与变化之间一种非凡的相互作用。在时间中，感性对象看起来并非静止、固定不动，而是表现为覆满不断变动的特征。”^[44]¶

既然要克服唯心主义，一开始就从胡塞尔的现象学获得启发，似乎适得其反。但哈曼认为，现象学并不只是唯心主义的另一种形式，而是引入了一种张力，可以用作四重对象模型的基石。^[45] 胡塞尔作为意向对象的哲学家，认为我们体验性质时，“仿佛它们发散自一个潜在的对象”。^[46] 哈曼强调，胡塞尔发现了“意向对象与从它们发散出来的性质之间”的张力，而且“在此前的唯心主义中找不到这种张力”；^[47] 这样一来，现象学听起来几乎就是实在论了。¶

对感性对象与感性性质作出初步描述后，我们已经对四个对象极中的两个有了粗略认识。由于感性对象及其性质都只代表表面，也就是接口，要构成一个“实在”对象，就必然还有更多东西。我们可以借用计算机语言中的一个对应关系，来介绍“实在”对象及其性质；它们将构成四重对象的另一半。¶

实在对象

实在对象代表对象的内部运作，是对象在宇宙中实现其现实的能力的总体。实在对象不能被任何感性关系穷尽（不能被计算对象中我们称为接口的东西穷尽），因为它是一个无限的储备库， 容纳着一切可能通过这一对象实现的东西（“剩余”）。实在对象与其感性性质所产生的张力，源于感性性质如何变化——“不断更新的侧影从［对象的］表面辐射出来”——而实在对象仍保持同一。哈曼对海德格尔工具分析的解读塑造了这一二重性：“退隐的或地下的锤子，是一个隐蔽的单元，但它将感性性质发射到现象领域。”^[48]¶

实在对象与其感性性质之间的张力，代表“关系与非关系的相互作用”，称为“空间”。^[49] 哈曼认为，在通常意义上，空间既不只是关系的场所，也不只是非关系的场所，而是二者兼具：空间既将事物分开，也将事物联结。并不存在一个距离，超过它才可以说是分离；亲近的潜能始终存在，但即使是空间中最亲密的关系，也不会穷尽一个对象的全部。有时，人们甚至能从远处更好地感知一个对象。这就是为什么海德格尔的工具分析^[50] 使哈曼确信“相关主义的立场是错误的。……我们能够通过语言或思想暗示隐蔽的锤子，这一事实并不意味着锤子会被这种暗示穷尽”。^[51]¶

实在性质

实在性质恐怕是最成问题的对象极。仅仅在表面效应之下，存在一个不能被完全穷尽的“实在”对象，这很容易理解；感性对象与其不断变化的性质之间存在张力，也是一种普遍可以接受的观念。然而，一个从一切通达中退隐的实体，为什么必须被视为与其性质分离，而这些性质理应和对象本身一样不可通达？这一点就难以接受得多。¶

为了让这一观念更可理解，我们回到但泽大街。如果除对象自身外，不存在对象的主要标识，而对象极之间的关系又持续流变，那么我们就根本无法识别对象，因为一切都会陷入一团无法辨认、不确定的东西（也许是“无定者”那样包罗万象的实体）。但事实并非如此。如果对象存在而且能够被识别，它们实现的现实就是其标识，那么对象就必然有某种稳定之处——实在对象与其实在性质之间的张力， 正是在这里发挥作用。哈曼要求模型具有必要的对称性（既然有两个感性极，似乎就要求两个实在极）。他也质疑三重结构，认为它提供了过于轻易的出路（人们可能会想到正题、反题、合题）。四重对象却不提供这种解脱：对象中的每一个极，都由它与其他每一个极之间持续的张力来规定。更有说服力的论证似乎是：对象的本质被允许具有某种灵活性，而不丧失其同一性。从逻辑上说，这意味着对象的同一性不是一个僵硬的概念，而是——再一次——一种张力。实在对象允许实在性质不断变化。这就是为什么，在面向对象本体论中，实在对象与实在性质之间的张力被称为“本质”。四重对象中的实在性质不是可以迁移的共相，而是由它们所属的对象塑造的性质。^[52]¶

然而，四重对象的构想尽管乍看僵硬，却为开放之物、未知之物，或者哈曼所谓的“剩余”，留下了空间。对象在其核心处是不可知的，无法从外部加以穷尽。哈曼以海德格尔式的举动宣布，它们是“既展示又隐藏诸多特征的单元”。^[53] 它们与自身的性质发生关系。它们与其他对象发生关系，向人类心灵这样的其他对象暴露某些性质。但它们也都隐藏着某些性质，这使它们不可穷尽。¶

哈曼以早期伊斯兰神学为例，把火与棉花描述为两个通过上帝之手间接接触的对象。^[54] 在这一“偶因论”的例子中（行动仅仅是上帝使它们得以发生的契机），火能够燃烧棉花，只因为上帝建立了这两个对象之间的联系。但即使上帝把这两个对象连接起来，二者也不会相互穷尽。火可以摧毁棉花，却无须为此与棉花的每一个面向互动。火并不“需要”棉花的颜色、适于制作衣物的材料性质，或它的柔软。互动并不完全，而面向对象本体论认为，任何互动都不曾完全。尽管对象始终在与其他对象互动，包括人类心灵与人类心灵之外的对象互动，却绝无可能穷尽这样的互动（或关系）。总有某些东西未被实现。否则，如果一切类型的关系都始终已经实现，我们就会生活在一个静止的世界中。OOO 认为，若没有实在的 剩余，就不会有任何新东西进入世界，变化也将不可能。因此，剩余充当了一个不可穷尽的未来储备库。¶

注释