第二章：本真性的政治（The Politics of Authenticity）

算法本真性（algorithmic authenticity）源于一种自相矛盾的追求：在大众之中追求个人主义。本章首先从若干社会与文化运动的视角出发，这些运动把本真性（authenticity）同时视为个人目标与集体目标，并通过转向灵性、邪典（cultic）与迷幻领域来加以实现。随着对本真性的追寻在文化中展开，资本家阶级对它的升华很快使追求本真性的努力发生了转移：从优先强调个人表达，转向一种承认的政治（politics of recognition）——在这种政治中，本真性并非来自自我，而是来自社会周遭对这一自我的认可。这种借助他人的映照来勾勒自我形象的尝试，使文化本真性的所在外在化了。正如本章结尾所指出的，这一转向对于当代“后真相”（post-truth）时代至关重要，它体现为向当代“似真的”（truthy）民粹主义（populism）的转向。通过考察导致当代本真性政治的种种历史情境，本章勾勒出我们如何抵达了“后真相”时代——在这个时代，事实性沦为对真相之感受的一条脚注。¶

政治与文化的剧变，使 20 世纪 60 年代成为西方个人权利的十年。从美国的民权运动（civil rights movement）到欧洲的 1968 年五月抗议，官僚化、体制化的压迫都遭到公众的抗议与审视。然而，当被剥夺权利者为自身权利而游行时，一个中产阶级——尤其是在美国——一个无所可得却可能失去一切的阶级，开始把这种争取自由的政治呼声解读为不受阻碍地做自己的权利。当然，讽刺之处在于，这些新的自我表达遵循着相似的模式：通过文化活动优先强调个人表达；强调世俗化的灵性；以及集体性地转向批评家汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）所称的“唯我”（“Me”）的十年。¶

因此，经由 60 年代文化风尚所造就的对个体的强调，呈现为一种算法式的个体性。做你自己，就像其他所有人一样；遵循这些模式，服用这些迷幻药，那么你，连同其他所有做着同样事情的人，都将找到那个让你与众不同的东西。于是，在本真性的政治兴起过程中，本真性是由一个人所属的公民群体所赋予的：一个人的行动与他人的行动同时发生，共同构成了政治群体。政治学家马歇尔·伯曼（Marshall Berman）在 1972 年的著作中指出，新左派（New Left）运动如何推崇个人在智识与文化上的繁荣，以此对抗压迫性的经济与政治结构（2009）。然而正如伯曼所指出的，本真性“自 18 世纪早期以来就是西方文化中的一个主导动机（leitmotif）”，是对现代性作为“一种不可逆转的历史力量”在速度、时间与邻近性上所带来的剧烈变化的回应（2009, ix）。因此，本真性为现代性最具影响力的思想家们提供了一个透镜，用以理解自我与社会如何交汇。在 19 世纪，一种将自我视为一个独特政治问题的关切，出现在整个政治光谱之中。从约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）关于所有权自由的著述（Mill 1998），到卡尔·马克思（Karl Marx）对工业劳动之异化的分析（Marx 1981），自我及其自由的问题占据了舞台中央。在这些阐释中，本真性捕捉到了一种关于如何做自己的新关切，涉及从“身份”（identity）到“自主性”（autonomy）、从“个体性”（individuality）到“自我发展”（self-development）的种种讨论。在马克思的版本中，资本阻碍了人们追求自身理想化自我的某种版本的自由；在密尔的版本中，则是他人的传统与习俗妨碍了人们这样做（Berman 2009, xvii）。¶

伯曼的论述将马克思、密尔等人所哲学化的关切，追溯到哲学家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的著作。卢梭被现代性瞬息万变的社会世界的速度所压倒，在整个写作生涯中不断追逐本真性，最终隐居于瑞士的一座小岛。他声称，正是在那里，在自己与自然合而为一的那些闪现瞬间中，他才发现了真正的本真性。他对从马克思主义到美国革命等各种政治运动的深远影响，源于他对个人自由之重要性的论述——这种个人自由允许人们依照自我最深处的信念来行动。虽然现代性带来了一种摆脱传统奴役形式的生活，卢梭却声称，这导致了一种以他人为导向的生活方式。伏尔泰（Voltaire）等同时代人认为自由主义的巴黎文化是积极的，因为它扩展了人类自我表达的可能性。卢梭则主张，这种增长对自我施加了暴力并使之异化，因为自我变得依赖社会来映照并认可其一切表达性行动。伯曼对此作了简洁的概括：“善、恶、美、丑、真理、美德，［已］变成仅仅是一种局部的、受限的存在”（Berman 2009, 127）。在卢梭对现代处境的描绘中，社会成为遮蔽自我的媒介，它规定了一种符合科学理性之抽象的存在方式，而非某种更深层的、从自我中涌现的真理以及“la communication totale et confidante［完全的、推心置腹的交流］”（Rousseau 1903, 408），从而使人异化。例如，工业资本主义把人际接触纳入其自身工具理性的逻辑之下——而在现代大都市巴黎，卢梭所发现的并不是一群自我实现的人，而是一个巨大的市场（Berman 2009, 144）。¶

“唯我”的政治伦理（The Political Ethics of “ME”）

尽管自决、幸福与本真性的权利似乎是美国立国方案的核心，但第二次世界大战后的美国社会——以及针对它的种种反动——却催生了一整套通往本真自我表达的全新路径。迷幻药、新左派、嬉皮士、广告文案写作、民权运动、山达基教（Scientology）、东方宗教修行、妇女解放运动、作为一个社会阶层的单身汉、包豪斯（Bauhaus），以及许多其他文化变迁，都被认为造就了这样一种观念：“作为自己而活”——亦即本真地生活——是一个人在生命中所能拥有的最高目标（Turner 2006; Osman 2011; Preciado 2014）。然而，此处的关键在于，这些路径都向其追随者许诺了相同的结果，只要他们坚持特定的模式、规则集与算法（algorithms）。例如，刚左新闻（Gonzo journalism）记者汤姆·沃尔夫告诉我们，这是“唯我”的一代，其空洞的自我认同迅速而恶劣地转向了种种法西斯主义（Wolfe 1976）。另一方面，作家琼·狄迪恩（Joan Didion）则认为，传统的丧失导致了一个放荡的时代，这与其说是一种激进自由的行动，不如说是对那些使社会得以作为某种多于偶然生命之集合而运转的规则的抛弃（Didion 2008）。然而，这两种批评的共同之处在于：这一代人为了追逐本真性的观念而放弃了某些东西——群体认同、社会传统——并且是通过一套特定的模式与规则来这样做的，这些模式与规则借由模仿和文化风尚如野火般蔓延开来。¶

沃尔夫描述了种种自我发展与自助运动，它们衍生出一个个完整的团体——从山达基教到阿里卡（Arica）、赖希（Reich）学派以及原始尖叫（Primal Scream）运动——这些团体将东方宗教传统的教诲世俗化，以适应一种新兴的美国现代性，其速度与个人自由之甚，使卢梭的巴黎相形之下显得如同看着油漆变干一般沉闷。但是，正如我们可以在美国革命中找到卢梭关于自决与本真性之观念的踪迹，60 年代对本真性的强调同样有着鲜明的历史与社会经济背景。查理·卓别林（Charlie Chaplin）的《摩登时代》（Modern Times，1936）刻画了一个被工业主义连根拔起的人，他“与素不相识的人一起挤在城市里，在巨大的经济与政治变迁面前无能为力……一个无助、困惑、沮丧的机器奴隶”（Wolfe 1976）。与卢梭的巴黎不同，卓别林笔下人物的异化与非本真生活，并非来自所有者阶级的崛起，而是来自一场持续 30 年的战后经济繁荣——这场繁荣将金钱注入了人口的大多数阶层，尽管分配并不均等。根据沃尔夫的说法，这种（主要是白人的）新人（homo novus）获得了前所未有的剩余收入、政治自由与闲暇时间，从而使“普通”人有可能亲自改变其生活境况：搬到郊区、购买房屋，以及改变自己的人格，“重造、改建、提升、打磨自己的自我本身……观察它、研究它、溺爱它”（Wolfe 1976）。然而，随着新奇的 60 年代老去、步入世故的 70 年代，许多围绕闲散的自我发现而凝聚起来的运动转向了某种法西斯式的灵性：诊所与课程变成了反社会的聚居地，而精神分析的潜流则将其目标转向了某种神秘与灵性的彼岸。这个时代的本真性算法是这样的：如果你以 x 的方式生活，作为某种可识别的东西而生活，你就会发现自己处于现代性这出戏剧的中心。沃尔夫远没有把这批评为人性中某种新出现的深刻自恋，而是提出理论认为，通过新获得的消费力来实现自我的驱力，是从一种数十年来一直模仿昔日贵族奢华的社会组织中演化而来的。闲暇时间，以及用这些闲暇来沉溺于虚荣的收入，曾经是贵族阶级的特征，这种“骑士传统”只专属于他们（Wolfe 1976）。经济繁荣并没有将公民约束在一个单一的集体权威（authority）之下，而是约束在一个分化的单一权威之下：“我”（the “Me”）——它从社会其余部分中分裂出来，并许诺这就是通往一种奇点（singularity）的道路，这种奇点超越了民族主义的、法西斯主义的，乃至历史主义的关于某种更伟大目标的构想。¶

计算的“自我”（The Computational “Self”）

然而，沃尔夫忽略了同一时代个人计算的兴起。贯穿“唯我”十年的对自我的强调，直接影响了当代个人计算的发展。个人计算中的“个人”，可以追溯到本真性律令（authenticity imperative）所源出的那些反文化的自我表达。与为工业和政府设计的大型计算器不同，硅谷的文化风尚规定了一种不同的计算愿景，这种计算将以与灵性、迷幻药以及那个时代的其他主题相同的方式，促进这种更大程度的自我表达。¶

20 世纪 60 年代，大批参与早期计算研究的工作者与知识分子为躲避兵役而迁往加利福尼亚州帕洛阿尔托（Palo Alto）。这个后来被称为硅谷（Silicon Valley）的地方，形成了一种矛盾的处境，塑造了“唯我”十年的技术政治。其工作文化由不相信越南战争的人们构成，然而资助他们工作的资金却往往来自政府机构。随着英特尔（Intel）与苹果（Apple）等企业在很快成为硅谷的这片地方出现，这种政治观点上的反差很快便反映在个人电脑的发展之中。主导这项工作本身的嬉皮士们以不同的方式看待计算机的潜能——将其视为交流媒介，而非“算术机器”（Markoff, 2005）。在道格·恩格尔巴特（Doug Engelbart）等先驱的设想中，计算机将不是供人类使用的工具，而将成为人类智能本身的延伸（ibid.）。¶

计算发展的技术工作本身就是文化性的，而工业计算很快便成为新左派群起反对的那些压迫性、不透明系统的隐喻。20 世纪 60 年代的学生抗议运动，受到对行政官僚体制那些非人格化“机器”的普遍蔑视的推动。正如弗雷德·特纳（Fred Turner）告诉我们的，“企业世界、大学、军队以及打孔卡式的信息宇宙，似乎彼此互为镜像。它们每一个都向原本完整而本真的个体呈现出这样一个世界：在其中，他或她必须削去自我的某一部分才能参与其中”（Turner 2006, 12）。另一方面，个人计算则把官僚体制的大型主机算术机器转变为“个人可以用来改善自己生活的工具”（103）。于是，计算机以与那个时代的文化实践相同的方式，成为表达并实现“本真”自我的工具。然而，正如我们稍后将看到的，这场计算革命很快便以硅谷自由意志主义（libertarianism）的形式，同样转向了沃尔夫所说的“分化的单一权威”。¶

沃尔夫的诊断在琼·狄迪恩的悲观主义中得到呼应，这种悲观主义最集中地记录在她那篇关于旧金山海特-阿什伯里（Haight-Ashbury）街区及其嬉皮士的颇具影响力的文章《向伯利恒跋涉》（“Slouching Towards Bethlehem”）中（Didion 2008）。在海特-阿什伯里的嬉皮士运动中，狄迪恩勾勒出她所认为的 60 年代反文化偶像蒂莫西·利里（Timothy Leary）那句“激发热情，内向求索，脱离体制”（turn on, tune in, and drop out）的号召所带来的灾难性后果。利里与嬉皮士们把“脱离”理解为逃离现代社会那些削弱自我的、非本真的强制的一种手段；狄迪恩则不然，她把这种向自我的“求索”视为这样一种文化的后果：这种文化中的“孩子们从未被教导过、如今也永远不会学到那些把社会维系在一起的游戏规则”（ibid.）。对狄迪恩而言，自我承认与本真性或许是一场道德与伦理革命的基础，但这场革命转向了一个不同的方向。它所指向的不是一种更高的存在，而是某种更宏大之物的丧失——正是这种更宏大之物使我们持续投身于社会结构的编织之中。¶

沃尔夫、狄迪恩与卢梭都同意，社会压力在所欲的行动与道德活动之间造成了距离，而将个体自我强调为本真者的观念正是从这一距离中产生的。沃尔夫的批评把 60 年代视为一种历史重复，并将其与卢梭把社会解读为一种诱惑的观点联系起来；哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）则把卢梭式的“遁入”本真性，解读为对那些最初使我们得以存在的物质事件与历史的一种道德与伦理上的弃绝（Taylor 1992）。尽管如此，他仍强调某种本真性观念在自我概念中的重要性。对泰勒而言，本真即是内在自我与使之得以凝聚的外部世界相契合的那一时刻。他把本真性的观念视为一盏指路明灯，用以对抗社会所规定的另一种虚假理想——在他那里，就是新自由主义及其关于创业式（个体化）社会存在的理想。¶

在这样做时，泰勒回溯到 20 世纪 70 年代的另一项文学分析。莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的《诚与真》（Sincerity and Authenticity，Trilling 1972）勾勒了本真性贯穿现代性的重要意义。特里林认为，本真性取代了早期现代的真诚（sincerity）美德。真诚要求忠于自己，从而排除了对他人虚伪的可能性。这一美德与早期现代社会的一种特定观点相联系：这种观点认为社会使人与自身相异化，在内在本质与外在表象之间设立了分隔，并因此产生了后者须表达前者的道德律令。另一方面，本真性则不只是内在本质在外在表象中的表达或二者的契合。在一个开始承认自我具有构成性社会本质的完全现代的社会中，内在与外在之间的二分彻底崩塌。本真性指称的是二者的同一。本真性与真诚一样，避免虚伪；作为一种伦理来理解，这种本真的生活造就了一个良善、公正且在场的社会成员。对泰勒而言，恰恰是构成一个人身份的那些社会关系，对于作为一种伦理的本真性至关重要。由于我们用以界定自身身份的语言是从他人那里习得的，因此把他者置于自我建构之外或与之相分离，是毫无意义的。同样，他者在自我实现中也是必要的，因为某些善只有与另一个人一道才能获得。因此，自我实现（在这一传统的这个节点上，我们可以将其理解为与本真性类似）需要无条件的关系，以及一系列远远超出自我的道德要求。¶

自我无法协同地或独自地发展之处，在于泰勒所称的工具理性的“自我指涉性”（self-referentiality）（Taylor 1992），他将现代性对自我实现的诸多显见限制都归因于此。困于对效率与优化的追求之中，那些曾在社会中担当具有影响力且范围广泛之角色的机构，其运作趋向于一种中心化的同一性，而这种运作又迭代地将其主体定位为朝向机构目标而行动。这种自我指涉性涵盖了劳动者的异化与现代文化生活的倦怠，这些令人窒息之处促使个体向内寻求伪装成本真性的自我区分。机构之外的事物几乎已没有发展空间，这使机构被定位为履行着核心的文化与实践角色。同样，社会碎裂为一系列机构性参照，将政治参与化约为一个狭窄的可能性领域，并催生了诸如奥弗顿窗口（Overton window）、美国两党制以及一种普遍受限的政治与伦理想象力等理解政治定位的规范性工具。社会机构的工具理性意味着，其主体已由机构的潜在类别所预先界定。这解释了 60 年代反文化转向的“分化的单一权威”及其优先强调本真性的尝试：那些许诺以大众化手段去发现个体的文化机构，往往会沿着它们自己的路线来塑造其主体。那么，这就是政治生活之下本真性律令的算法本质。经由参与而被模式化，社会机构中的主体性由一套规则与程序构成，其可能的结果（开悟的、体制化的、中产阶级的或灵性化的）从一开始就已被预先界定。¶

这助长了洛雷（Lorey）与巴特勒（Butler）所称的“不稳定者的社会”（society of the precarious）（2015）。在新自由主义治理术之下，劳动者处于一种不稳定的生存状态之中，在这种状态里，生产性不再局限于劳动领域，而是影响到自我的形成本身。就业作为泰勒所说的社会机构之一，成为按照一套特定规则来模式化自我的手段。例如，这导致了彼得·弗莱明（Peter Fleming）所称的“工作的文化政治”（cultural politics of work）：在这里，“有趣”而进步的工作场所要求员工“本真”，即暴露其私人自我，模糊公共领域与私人领域之间的界线（Fleming 2009）。通过在工作中及工作之外“做自己”的驱动，自我与劳动者之间的界线被消除了，而劳动依旧是异化的——这使一个人的工作状态被塑造为其表达某种根本的本真自我的方式。¶

承认本真：多元文化主义与承认的政治（Recognizing the Authentic: Multiculturalism and the Politics of Recognition）

泰勒对本真性的论述，与维护 20 世纪 70 年代在加拿大被称为“公正社会”（the just society）的那一理念密切相关。对于研究本真之物的政治哲学家而言，承认（recognition）与正义紧密交织，进而也与本真性紧密交织。承认是认可或尊重另一个存在者的行为（区别于认出某物存在，或将某物认作某一特定之物）。政治承认涉及承认某人表达了那些使其在其特殊性中成为其所是之人的东西。这一定义构成了当代承认政治哲学的基础。与特里林对本真性概念的解读一样，它根植于黑格尔（Hegel）；在黑格尔看来，“自我意识是自在自为的，这是由于、并且也就因为它是为另一个自我意识而存在的；这就是说，它只是作为一个被承认的东西而存在”（Hegel [1807] 1979, 229）。因此，自我认识并不仅仅是认识自我或内省的问题，而是要求承认另一个人的差异，以便承认我们自身本真的特殊性。¶

哲学家阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）的承认政治试图弥合个体自我表达与更大社会结构之影响之间的鸿沟，从而使算法本真性论题及其对个体的社会模式化变得更为复杂。对霍耐特而言，正义建立在对个体的承认之上——承认他们为了一种只能通过自主性与本真性两者才能达致的自我实现而进行的斗争。承认通过使我们被他者承认为一个具有需要、欲望与人生规划的存在者，来促进自我实现。这些动机并不像卢梭式的本真性理想所设想的那样是透明的，而是在我们通过语言将其表述出来之前，起初对我们自己是隐藏的（Honneth 2018）。因此，正是在一个具有预先给定的意义集合的语言系统的语境中存在，才使我们得以将自身承认为本真的自我，而这一语言系统总是由我们所生活于其中的更大社会结构所给予的。与此同时，自主性则建立在自我承认的基础之上，它允许我们自由地向他人揭示这一本真的自我。因此，为了实现自我，自我所处的社会必须培育一种环境，使自我能够既被其自身承认，进而也被他人承认（Honneth et al. 2008）。¶

然而，政治理论家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）批评霍耐特把承认确认为本真性诉求的核心，她认为在培育本真自我方面，再分配（redistribution）问题与承认问题同等重要。弗雷泽主张，承认与再分配被错误地呈现为二元对立，因为前者促进差异化，而再分配则致力于消除差异化（Fraser and Honneth 2003）。争取充分承认的努力聚焦于文化不公，以及人们的身份被评价的方式；争取恰当再分配的努力则处理经济不公——在这种不公中，个体处于等级化的经济关系之中，而这些关系决定了本真身份表达的可能性本身。因此，对弗雷泽而言，由于二者各自未能实现而产生的不公是相互交织的，这扰乱了当代的多元文化主义（multiculturalism）方案及其同时追求的不同身份之间的对等平等。再分配正义处理的是“制度化的文化价值模式”；基于承认的正义并非产生于个人发展的匮乏，而是源于对充分参与的否认——这种否认通过这些模式得以表现，并体现为这些模式拒绝给予某些人充分的社会地位（ibid.）。因此，错误承认（misrecognition）并不像泰勒所认为的那样是伦理性自我理解的障碍，而是一种制度化的从属关系（Fraser 2014）。¶

当代“似真的”民粹主义（Contemporary “Truthy” Populism）

人们或许会问：如果一个社会世界无法集体地想象一种共享的真理观念，那么致力于建设一个人人皆可表达自我的社会世界的方案，又有什么益处呢？如果我们回想泰勒对“自我指涉性”的警告，便可以开始理解集体再分配与承认的方案所面对的是什么：这是一种当代政治话语，在其中，任何身份观念的共享都因无法就所见之物的真相达成一致而受阻。早在 2005 年，斯蒂芬·科尔伯特（Stephen Colbert）在其讽刺节目《科尔伯特报告》（Colbert Report）的首播集中创造了“似真性”（truthiness）一词，用以描述美国政治话语中的这一困境。正如科尔伯特（跳出角色后）后来在一次采访中对这个词所作的定义，似真性是这样一种观念：“我说的就是对的，而其他任何人说的［都不］可能是真的。不仅仅是我觉得它是真的，而是我觉得它是真的”（Rabin 2006）。科尔伯特所扮演的角色明确地瞄准了比尔·奥赖利（Bill O’Reilly）和肖恩·汉尼蒂（Sean Hannity）等保守派评论员，他们出身于 20 世纪 90 年代中期的调幅（A.M.）谈话电台传统，并预示了当今评论界格局的许多面貌（Rosenwald 2019）。以“似真性”来表达某事，就是不在一个共享的、可核验的（或既定的）认识论基础的语境中与该表达的接收者打交道，而是去表达某种对表达者自己而言为真的东西。用科尔伯特（讽刺性的）话来说：¶

我可不喜欢词典或参考书。它们是精英主义的。总是告诉我们什么是真的、什么不是真的，或者什么发生过、什么没发生过……大英百科（Britannica）凭什么告诉我巴拿马运河是 1914 年完工的？如果我想说它是 1941 年完工的，那是我的权利。我不信任书本。它们全是事实，没有心（Colbert, qtd. in Rabin 2006）。

尽管科尔伯特“似真性”中的讽刺准确地批评了保守派评论界对于确立一种无所不包的共享现实并不特别感兴趣，但若将其简单归咎于那些娴熟掌控媒体操纵的恶意行动者，就会低估再现与中介在单一政治方案下确立共享真理这一问题中所引入的种种复杂因素。这在很大程度上，部分是由于唐纳德·特朗普（Donald Trump）跻身于一批当代威权民粹主义者之列——他们的民族主义修辞与排外政策，与过去二十年间西方殖民超级大国的“第三条道路”（third-way）自由主义形成了鲜明对比。这些“轻度威权”人物（巴西的雅伊尔·博索纳罗［Jair Bolsonaro］、法国的玛丽娜·勒庞［Marine le Pen］、匈牙利的欧尔班·维克托［Viktor Orban］，以及英国脱欧领袖奈杰尔·法拉奇［Nigel Farage］等人）代表着这样一些政治运动：它们围绕着对精英与专家日益增长的幻灭、对移民的担忧，以及对权力与主权（sovereignty）衰落的焦虑而形成，“所有这些都被捆绑在‘夺回控制权’（tak[ing] back control）这一简单口号之中”（Montgomery 2017）。通过这些对抗，威权民粹主义运动是对一种被感知到的民主受害感或制度失灵的回应，它建构了政治理论家埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）所称的“将‘人民’与权力相分隔的内部对抗性边界”（Laclau 2014）。于是，威权民粹主义施行了一种修辞上的同质相吸（homophily），因为它识别出一个民族国家的“天然”公民，并声称要优先满足他们的需要。在当代的情形中，这直接回应了第三条道路自由主义在试图平衡公民身份与全球化时所借助的非人格化、行政化的中介方式：一个与国家及其权力相对立的“民族”人民的神话，迎合了一种对共同体或文化归属之表述的渴望（渴望行动与行为被本真地看见）。这与乔迪·迪恩（Jodi Dean）所称的“日常的微观政治”（micropolitics of the everyday）形成了鲜明对比，后者侧重于行政管理，以及在特殊化的、逐案处理的基础上解决冲突；而这样一种实践反过来又“排除了［foreclos(es)］事情可能会是另一番样子的可能性本身”（Dean 2005, 57）。因此，民粹主义的诉求回应的是当代自由主义国家运作中这种被感知到的本真之物的缺乏。¶

我们不必过度地将这种诉求认定为当代民粹主义右翼那种排外、性别歧视、种族主义且普遍充满仇恨的修辞所独有。反对行政化自由主义的政治团结的形成，同样体现在左翼政治人物与政治力量身上，如美国的伯尼·桑德斯（Bernie Sanders）、英国的杰里米·科尔宾（Jeremy Corbyn）、希腊的激进左翼联盟（SYRIZA）、意大利的五星运动（5-Star movement）等等。因此，一个特定“人民”的出现，并不仅仅是对权力的对抗性边界作出反应的问题，而是涉及一组针对这一边界而表述的共同诉求。区别在于，左翼民粹主义要求平等，而右翼威权民粹主义则要求特权地位，并以对被建构出来的非公民形象的仇恨性恐惧为背景。这一神话表述的是：个体的行动、行为与需要是可见的，而个体被看见的方式不止于国家的行政透镜。因此，当代民粹主义围绕着这样一种对再现（representation）的要求而出现：这种再现既显得本真，也让人感到本真；用拉克劳的话来说，它使“‘人民’的出现成为可能”（Laclau 2014, 74）。这些要求被视为某种民族或种族纯粹性之一部分的右翼民粹主义诉求，与这样一种观点相关联：“本真的”公民以肤色、文化与历史居住等因素为根基，以及其他种种民族神话——或者换一个词来说，意识形态。¶

斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）将意识形态定义为“那些提供框架的形象、概念与前提，我们借助这些框架来再现、阐释、理解社会存在的某一方面，并‘赋予其意义’”（Hall 2021, 106）。当代民粹主义的意识形态，与一个智识与政治阶层相抵牾，后者始终聚焦于全球化与种族包容，而这种聚焦建立在沿着“专业知识”（expertise）路线建构起来的经济、社会与政治政策之上。主流新闻媒体在意识形态上与这种新民粹主义相对立，因为它是通过这种专业知识的规范性主张来建构其对待世界、真理与“新闻价值”地位的方式的，而这些系统之间的相互作用，正是在公民之间建构起共享现实观念的东西。然而，任何在过去五年左右能够接触到个人新闻推送（newsfeed）的人都知道，这种共享现实有时看起来更像是一个白日梦，而不是一个所有人都以之为方向的共同目标。¶

这种共享现实感遭受侵蚀的问题在于，它来自极其多样的源头。在他们的《假新闻田野指南》（“Field Guide to Fake News”）中，莉莉亚娜·博内格鲁（Liliana Bounegru）、乔纳森·格雷（Jonathan Gray）、托马索·文图里尼（Tomasso Venturini）与米凯莱·毛里（Michele Mauri）这样刻画这一问题：取决于你问的是谁，假新闻（fake news）被说成是代表着信息战的一次阶跃式变化；一种新兴的犬儒式牟利形式；一台为“另类右翼”（alt-right）及世界各地其他经由数字中介的草根政治动员注入能量的引擎；一种呼吁建立新的自由派“真理部”的党派战斗口号；组织着我们数字社会的在线平台（platforms）的一种不受欢迎的副产品；或者是一只报警的金丝雀，预示着围绕既定机构与知识生产过程的共识正在崩溃，宣告着政治与公共生活中一个新的“后真相”时代的到来（Bounegru et al. 2018, 8）。那么，清楚的是，那些在一个群体之中建立（有时也摧毁）社会凝聚力、有助于建构一种共享现实（进而有助于建构一种关于何为本真性的共享看法）的框架，受制于种种流动与助推（nudges），这些流动与助推“不仅关乎……讯息的形式或内容，也关乎促进其流通的中介性基础设施、平台与参与式文化”（ibid.）。在微观层面上，政治共同体围绕着对种种事物的质疑而形成——从诸如疫苗功效这样单一的问题（Hausman 2019），到围绕着一群政客与商人经营精英恋童癖团伙的多种说法（Munn 2019）。在宏观层面上，“后真相”时代的这些共同体与文化，全都以对主流之既定叙事与认识论的根本性、认识论上的反对为中心。¶

然而，若将此完全归因于政治机构的领域，就会忽视市场资本主义在转变构成本真性观念的共同体观念、现实观念与相似性观念方面所扮演的角色。标志着晚期资本主义的“包装化”市场（Jameson 2005），将包装本身这一概念形式置于前台与中心；詹姆逊（Jameson）声称，这以同一性与同质性之名，将差异化约于商品形式之下。这导致了一种文化集合体（assemblage）的形成，它由萨拉·巴内特-韦泽（Sarah Banet-Weiser）所称的“品牌文化”（brand cultures）构成，而品牌文化成为建构共享意义的核心所在（Banet-Weiser 2012）。通过提供一套象征结构的脚手架，品牌为人们提供了一种途径，使他们能够通过资本主义消费实践的广泛触及而感到被再现与被认同。品牌提供了一种手段，使现代性那些支撑其“确保一个本真经验领域”（securing a realm of authentic experience）之乌托邦愿景的等级区分（Jameson 2005），能够在一个即便其最边缘的主体也作为消费者而具有价值的世界中维持自身。作为晚期资本主义“情感结构”（structures of feeling）（Williams 2011, 64）的终极形式，品牌在本真性的确定中是复杂的空间：一方面，它们提供了一种手段，使市场社会之下的经验能够表达出一种比单纯的市场消费者更为完整的主体性；另一方面，它们最终又被一种交换逻辑所框定与圈围，这种逻辑反映了文化劳动向资本主义商业实践的转化。因此，尽管数字文化的超中介环境“使形形色色、各种可信度层级的意见得以流通”（Higgins 2019, 137），但它在政治、本真性与真理领域所带来的变化，最好被理解为本真性之认识论基础的一次更深层转移的一部分——这一转移早在数字文化成为西方日常生活的一部分之前便已开始。¶

这些关于承认与再分配的问题，将我们与算法本真性的概念置于何处？对卢梭、沃尔夫和狄迪恩而言，现代社会的标志是自我与大众之间根本性的异化；后两位作者将 60 年代以来的自我崇拜解释为从这种异化中产生的。因此值得注意的是，这些文化批评家与关注承认的政治哲学家在论述指向上的差异。通过这样做，我们可以理解算法本真性的影响及其发展。沃尔夫与狄迪恩在其著作中诊断了自我崇拜的种种问题。另一方面，泰勒、霍耐特与弗雷泽则致力于超越这些物化（reifications），以便保留自我本真性的积极特质，同时对那些导致以这些方式歧视特定人群之表达的等级制与权力分配进行去物化。这样一种呼吁之所以必要，这一事实本身就表明，我们仍然陷于本真性的算法化生产与再生产之中：社会机构的工具理性所给出的有界输出，为个体创造了一套有待履行的角色；而要让本真性逃脱其算法编程，我们就必须承认彼此是超越这些角色而存在的。¶