第三章：本真性与关系性（Authenticity and Relationality）

20世纪60年代以来的政治运动，把“本真的”自我构建为自由主义个人主义的目标。但这种通过自我引导的活动实现自我的模式，包含着一个表面上的矛盾：本真性及对它的评判，首先取决于他者的在场。本章从查尔斯·泰勒（Charles Taylor）关于本真者的理论出发——在他那里，“真实自我”（true self）既是一个可以自由行动的自我，又处在一个由其环境所决定的舞台或情境之中——来处理这样一个事实：本真性始终是关系性的。“忠于自己”意味着与他人认同，也意味着与他人对立而认同。因此，本真性是一个政治概念；它曾以各种方式被制度性的和商品化的体系所吸纳，用以确认或积极维持、再生产霸权性的权力体系。它也可以通过主体性的或集体性的自我塑造，成为一个赋权的概念。¶

尽管自我本真性的关系性质表面上看似一个矛盾，但只要仔细审视，我们就能辨认出这一矛盾之中究竟发生了什么。这正是劳伦·伯兰特（Lauren Berlant）所说的“残酷的乐观”（cruel optimism）的一个例子：个体本真性这一命令的“赋予活力的本性”，恰恰排除了实现它的可能（Berlant 2006, 21）。因此，由制度性的工具理性所铺设的公民身份模式——即本真性的算法——约束着本真自我的表达。¶

本真理想的残酷乐观，助长了一种反动的怀旧：怀念一个事物仅仅是“真实的”的时代。这种怀旧忽视了殖民主义以及其他支配形式通过将身份“冻结”在原位而使事物“简化”的作用；从人类学对“本真土著”的分类，到将亚裔美国人视为“永远的外国人”（forever foreign）的霸权性理解，莫不如此。通过将身份物化，历史上关于本真性的评判也把殖民的、异性恋中心的以及交叉宰制（kyriarchal）的压迫等级固化下来。与此同时，正如本部分所收录的原住民研究学者、批判种族理论家和性别研究学者的著作所表明的，认同（identifications）——它们始终是不完整的——也可以为抵抗与共同体奠定基础。¶

自主性与关系性（Autonomy and Relationality）

最简单地说，“做一个本真的人”意味着“忠于自己”（Taylor 1992, 29）。有鉴于此，本真性似乎就意味着自立、原创性与透明性——本真的个体遵循自己内在的价值与信念，想必不受社会习俗和从众呼声的影响。例如，本真的政治家被认为会“说出自己所想，而不是别人期望他们说的话”（Szalai 2016）。本真性蕴含着一种“自我即社会”的意味。推向极端，它似乎会威胁到社会归属、共识与理性。回想一下特里林（Trilling）以真诚（sincerity）为参照来界定本真性的做法：真诚的个体遵循“忠于自己，以便忠于他人”的命令，从而寻求建立社会纽带；而本真的个体则无视他人，仅仅遵循“忠于自己”的命令。^[1] 特里林强调，本真性源于古希腊语：“authenteo，对……拥有全部权力；亦指犯下谋杀”（ibid. 133）。一个本真的人，是一个自主行动的行为者（perpetrator）。^[2]¶

因此，本真性与自主性和自由同义，尤其与政治理论家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的“消极自由”（negative liberty）同义：即免于习俗、社会以及其他此类障碍的自由。但与此同时，本真性也与“积极自由”（positive liberty）紧密相连：即行动的自由和掌控自己生活的自由（Berlin 2002）。社会学家埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）认为，本真性为积极自由奠基（Fromm 1984）。哲学家亚历山德罗·费拉拉（Alessandro Ferrera）借鉴这种积极自由的观念指出，本真性需要两样东西：行动与信念相符，以及主体拥有践行这些信念的潜能。正因如此，费拉拉认为本真性为“自主性伦理”（ethic of autonomy）奠基（1993, 102）。^[3] 从较为消极的方面看，查尔斯·泰勒和弗雷德·特纳（Fred Turner）等学者警告说，作为积极自由的本真性可能助长威权主义（Taylor 1992; Turner 2019）。¶

因此，作为一种伦理的本真性不同于作为一种理想的本真性，因为伦理规定的是一种必然处于他人之中的存在方式。泰勒主张，本真性并不仅仅是自我决定的自由；“真实自我”的伦理并不助长自恋，而是与那些重要的事物和人相角力、相对抗，从历史到自然的需要（Taylor 1992, 40）。哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）曾极具影响力地论证，一个独立的“我”是从对“常人”（the “they”）的本真抗争中浮现出来的，但他同样将一切存在者描述为存在于一种操心（care）的结构之中（2013, 237）。本真性是通过对抗和无尽的交换而共同生产出来的。^[4]¶

从自我到生成中的诸自我（From Self to Becoming Selves）

本真性不仅需要观众；它还意味着个体本身是复数的。“真实自我”的观念断言可能存在“虚假自我”。关于本真性的戏剧性理解凸显了处于本真性和自我核心的那种使能性的双重性（duplicity）。例如，社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）阐明了，以戏剧和表演为脉络的面对面关系，如何引出认证某人对其本真自我之表演所需的反身性关系。他强调，这个自我并非从原子式的个体性中浮现，而是从社会所安排的各种表演中浮现。与特里林不同，戈夫曼强调表演的双重性质，因为每个个体既是演员又是角色。作为表演者，他们是“一个疲于奔命的印象制造者，从事着上演一场表演这一太过人性的任务”；作为角色，他们是“一个形象，通常是一个美好的形象，表演正是为了唤起其精神、力量以及其他优秀品质而设计的”（252）。正如戈夫曼所指出的，“在我们的社会中，一个人所表演的角色与其自我在某种程度上被等同起来”，因此一个角色的成功表演通常被归功于表演它的那个自我。与此相反，他认为自我“是成功上演的那场戏的产物，而不是其原因”（Goffman 2007, 252）。他写道，自我是一个“挂钩，某种协作制造之物将在上面挂上一段时间”（253）。这种协作制造是自我浮现的基础，它包括在幕后塑造身体的工具、固定道具、对场面调度（mise-en-scène）至关重要的人员团队，以及观众。¶

这种戏剧性的框架揭示出，本真性需要模型和角色——至少是为了超越它们。同样，主体需要向外看，才能回答“我是谁？”这个问题。^[5] 正如以下各节将详细阐述的，主体是在与“公民”或“男孩”这类“模范”身体或形象的关系中建立自我感的，他们与之认同，或与之对立而认同。作为个体，他们寻求确立自己的独特性以及与他人的分离，但与此同时，他们又通过与他人的相似之处、共同的实践、习惯和价值来认出自己——所有这些都会随着群体经验而变化和演进。每一个独特的个体都指涉着多重的他人。¶

真实自我的观念及其对他人的依赖，或许在精神分析中得到了最为透彻的探讨。20世纪首屈一指的精神分析学家雅克·拉康（Jacques Lacan）有一个著名的论点：一个人是通过“镜像阶段”（mirror stage）而作为个体浮现的，在这一阶段，孩子误认了他的镜像（或母亲的脸）（Lacan 2006）。从一个略微不同的角度，关系精神分析（relational psychoanalysis）使用真实自我与虚假自我的概念，来解释从婴儿期到成年期他者在界定和赋予自我感方面的主导地位。对于分析师D. W. 温尼科特（D. W. Winnicott）而言，“足够好”（good enough）的母亲会在婴儿获得这种能力之前，就承认并把婴儿当作一个具有能动性的独立个体来对待（Winnicott 1953）。“足够好”的母亲还向婴儿传达她们的韧性和在冲突中“存活下来”的能力，为婴儿示范一个充满活力和创造力的“真实”和“本真”自我的本质。相反，温尼科特认为，忽视婴儿或试图控制和塑造婴儿的父母会培养出一个（非本真的）“虚假自我”，而婴儿会长成这样一个个体：其人格的外表掩盖着内在死寂而空虚的感受。¶

与此同时，其他领域强调，双重性并不仅仅是两面派式的。正如剧作家奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）在其人物之间的一段对话中那句著名的妙语：“人以自己的身份说话时，最不像他自己。给他一副面具，他就会告诉你真相……我们在前后不一时，才最忠于自己”（2000, 203）。哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）主张，面具是公共行动的核心，因为它使不同的本真需要之间能够相互对接，而又不免除一个人自身的需要（Arendt 2014）。此外，正如人类学家佩奇·雷布蒙（Paige Raibmon）在她对马卡人（Makah）重新创造捕鲸活动的分析中所表明的，本真性即使在其最糟糕的时候——当它被用来把原住民“钉”在一个“本真的过去”时——仍然可以被重新创造，因为本真性在于表演（Raibmon 2005, 13）。¶

然而，中介本真者的那些表演并非总是可以自由获取的。非裔美国人研究和批判种族理论强调了被社会编码为两种截然不同身份的“双重意识”（double consciousness）中所蕴含的代价和权力关系。双重意识一词由社会学家W.E.B. 杜波依斯（W.E.B. DuBois）创造，它描述的是一种“总是透过他人的眼睛看自己的感觉”，在这种感觉中，自我所感知的身份与白人霸权将其作为黑人所做的社会编码并存（[1903] 2007, 8）。对一些人来说，演员与角色之间的这种差异是痛苦的、受限的。¶

当我们在接下来的各节中将种族、种族压迫、性别、性存在与本真性这些概念放在一起时，我们会很快发现它们处于张力之中。对于一个被种族化的个体来说，他必须透过两双眼睛看世界——一双确认他们的个体性或与其他被种族化者的团结，另一双则在与压迫性规范的关系中形成——那么，这样的个体能否有一个本真的自我？^[6] 正如本章所表明的，从前面讨论的历史和文化时刻中浮现出来的那种“要真实”（be real，即与众不同）或把他人认证为“真实”的召唤，往往支持着文化和经济上的支配与剥削（Coulthard 2014）。“本真自我”的残酷乐观再次出现：本真性或“真实性”（realness）首先是由社会决定的，在具备足够积极自由的情况下，它允许一个人表述自己的自我性；但如果没有这种积极自由，寻求本真表达就是在扩大社会编码与自我之间的鸿沟。¶

因此，白人霸权之下“本真的”种族存在，是依据其是否预先符合一套规则和行为来评判的，而这些规则和行为恰恰以少数族裔所受的压迫本身为其依据。正如非裔美国人研究学者瓦尼玛·卢比亚诺（Wahneema Lubiano）所论证的，支配之所以常常得逞，是因为它设定了斗争的条件以及什么才算“本真的”反抗的条件（1996, 66）。本章其余部分揭示了查尔斯·泰勒、阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）和南希·弗雷泽（Nancy Fraser）等学者所说的“承认的政治”（politics of recognition）的局限，这一点在“本真性的政治”一章中已有讨论。对“真实自我”的本真追寻似乎要求尊重差异、按人们本来的样子接纳他们；然而，本真的族裔身份或性别身份这一观念既不是政治中立的，也不单纯是解放性的，而是在算法逻辑之下两者的综合。除了探讨权力关系，以下各节还将概述认同如何为差异开辟空间。“将一物视为或当作与另一物同一的行为或过程”，隐含地承认了“同一的”事物并不是相同的事物，而是分离的（OED Online, “Identification, n.”）。我们认为，这些过程已经体现在中介本真性之表达与判定的算法过程之中。因此，身份涉及认同与生成的过程，这些过程可以动摇算法的假设，并重塑其输出：即未来。¶

原住民主权（Indigenous Sovereignty）

算法编码与表征的张力贯穿于各种认同问题之中。争取原住民主权的斗争集中体现了文化本真性的政治利害，它们也挖掘出以当代西方民族国家的发展为代理而呈现的归属问题。撒切尔（Thatcher）等人在讨论数据殖民主义时，探讨了“单个数据……如何被算法性地连接在一起”，从而创造出“大数据”的概念（2016, 1）。与此类似，将原住民人口征服或同化于其殖民国家的治理理想之中的种种尝试，也体现了一种类似的算法性连接。正如人类学家贝丝·波维内利（Beth Povinelli）在她对澳大利亚多元文化主义的分析中所论证的，“原住民主体被要求表演一种本真的差异，以换取国族的良好感受和国家的补偿性立法”（Povinelli 2002, 6）。与此同时，雷布蒙认为，即使在其最糟糕的时候——当它被用来把原住民“钉”在一个“本真的过去”时——本真性也可以被重新创造（表演）（Raibmon 2005, 13）。“印第安人”（Indian）和“土著”（aboriginal）这样的术语所指称的并不是一种统一或静止的身份，而是一个由诸多民族和族群组成的异质群体。^[7] 然而，制度性话语、政策、法律以及多元文化主义的做法，却试图通过媒体刻板印象、血统比例（blood quanta）或文化传统要求，以及强加线性的或父权制的亲属结构，来锁定何为“本真的原住民”（TallBear 2013）。这些随后被用来延续“消失的印第安人”（vanishing Indian）的神话，并通过将当下的原住民生活形式和知识形式因不符合“传统”方式而贬为“非本真的”，来限制原住民的主权主张。正如原住民研究学者乔安妮·巴克（Joanne Barker）所表明的，“传统”常常把殖民建构伪装成“亘古不变的”实践（Barker 2011）。^[8] 此外，库尔撒德（Coulthard）强调，官方“承认”原住民性（Indigeneity）的举措——如果不与土地改革相结合——可能会延续这些姿态本欲纠正的支配（Coulthard 2014）。乔迪·伯德（Jodi Byrd）指出，原住民主权这一观念本身也带有殖民遗产，因此她呼吁“超越主权”，走向解放性的关系（Byrd 2011）。¶

“本真的印第安性”（authentic Indianness）的观念，是从这些在殖民国家工程之下对原住民人口进行算法性编码和捕获的殖民尝试中辩证地浮现出来的。伯德揭示出，“印第安人”这一形象过去是、现在仍是美利坚帝国的核心。原住民既被需要又不受欢迎：定居者殖民主义（settler colonialism）一贯地运用拓荒的逻辑，把它将要殖民的人转变为“印第安人”，同时又宣称自己才是真正且唯一的土著。^[9] 例如，早期的网络被描绘为一片边疆，栖居其上的是美国的“控制台牛仔”（console cowboys）、“数字原住民”（digital natives）和拓荒者。伯德指出，这种为创造“志同道合的部落”（like-minded tribes）而对“殖民主义、种族灭绝和部落主义”所做的贱斥（abjection），不断地生产出“印第安人，以便美国和银行可以扮演牛仔”（2014）。针对这种对“部落性”的化约式归类，原住民学者，尤其是利安·豪（Leanne Howe），认为部落志（tribalography）具有一种解放的潜能，因为它“把他们部落的所有元素——即人、土地和人物，以及他们所有的显现和启示——汇聚在一起，并将这些元素连接于过去、现在和未来的环境之中”（Howe 1999）。因此，部落志提供了一种关系性地进行认证的方式，而不会落入殖民存在之双重意识的窠臼。¶

黑人性与“保持真实”的利害（Blackness and the Stakes of “Keeping it Real”）

黑人性也一直与本真性紧密相连，尤其是与本真的越界和抵抗形式相连。正如卢比亚诺等人所指出的，“本真的黑人性”这一观念有可能把所有非裔美国人都“无产阶级化”，从而只有某些类型的身体被确认为“真实的”；它还以远非解放性的方式将黑人经验商品化，并巩固种族等级（see Kelley 1999; W. H. Lubiano 1998; Johnson 2003; Fanon [1967] 2008）。黑人经验和身份的商品化已在数字文化中凸显出来，从模因（meme）文化中采用“数字黑脸”（digital Blackface）的问题，到在社交媒体可见性增强的语境下对传统黑人美学的挪用（Howard 2022; Mulenga 2021）。与此同时，非裔美国学者强调，突出那些培育喜悦和愉悦的黑人身份和实践是重要的，尽管它们有可能被压迫者收编为分类标记或身份标记（Brock 2019; Rose 1994）。根据非裔美国人研究学者马丁·费弗（Martin Favor）的说法，“非裔美国人的社会史和思想史充满了围绕黑人身份的定义及其必然推论——本真性——而展开斗争的例子”（Favor 1999, 3）。这些例子从“以南方的、乡村的、贫穷的‘民间’（folk）为首要的关于黑人性的批判话语”（4），一直延伸到对“本真黑人性”之严格定义的批判。他认为，这些定义落入了“种族推理的陷阱”（8）。费弗借鉴表演艺术家马龙·里格斯（Marlon Riggs）等人的观点指出，对黑人性的“民间”理解也可能贬低中产阶级的、酷儿的、女性主义的以及非乡村的经验（2）。电影研究学者卡拉·基林（Kara Keeling）在评价黑豹党（Black Panther Party）时也提出了类似的观点，这一观点在当代关于挪用以及机械影像在扰乱和收编本真性方面的问题中回响不绝。黑豹党“持枪黑人”的电影影像使“一个与国家所设定的当下不可调和的当下”变得可见，在后者之中，国家一贯地压迫和残害黑人（2007, 75）。与此同时，这些影像遮蔽了黑豹党“为人民服务”项目的工作，并且“未触动那种霸权性的常识观念，即解放斗争是一项明确属于男性的事业”（79）。在这一点上，卢比亚诺认为，那种把美国黑人描绘为一个“亡命之徒群体”（outlaw group）的“武士伦理”（warrior ethic），培育出了支撑监狱经济的生活方式：“那些有意识地把自己视为黑人群体一部分的黑人，常常在认为自己具有反抗性的同时，恰恰在内化国家最有效的叙事，而这些叙事正是国家以该群体确实认识到的方式支配该群体的媒介”（1996, 73）。¶

历史学家罗宾·D.G. 凯利（Robin D.G. Kelley）从另一个角度向我们展示了，黑人性在大众文化工业中历史性的中心位置，如何掩盖、维持并从非裔美国人持续的边缘化中获利（Kelley 1999）。具体而言，凯利揭示了关于“贫民区”（ghetto）的霸权性文化观念如何建构出一种只致力于休闲、玩乐和非法工作的都市黑人性。这种可商品化的类型——以价格过高的运动鞋市场为代表——是在黑人社区实际上日益被剥夺权利、就业机会日益减少的情况下被制造出来的。在这种情况下，对休闲、愉悦和本真的创造性表达的追求变成了劳动（ibid., 203-205）。这种挪用使黑人性成为一种文化资本，而作为“本真”表达空间的“贫民区”则为前文提到的“数字黑脸”实践提供了素材。同样，传播学学者E. 帕特里克·约翰逊（E. Patrick Johnson）描述了白人或精英主流文化如何使在流行文化中被建构和表演的黑人本真性成为一种文化资本；与此同时，当黑人明确地拥抱它时，它却变成了需要被监管的非法性标志（Johnson 2003）。有鉴于此，约翰逊提出，本真性只作为表演和被挪用的表演而浮现（Johnson and Rivera-Servera 2016）。¶

许多研究者强调从内部参与、探索和转化黑人身份与文化实践的重要性。这起到两个作用。其一，它从数字影像文化激励文化挪用的倾向中夺回了浮现的起点。其二，它改写了本真性的脚本，把本真性的输出从本真自我的影像转变为一个自我决定的、反身性的认证共同体。费弗在解读哈莱姆文艺复兴（Harlem Renaissance）及其对“新黑人”（New Negro）的表述时认为，哈莱姆文艺复兴的作家们揭示了非裔美国人艺术的复杂性，并致力于“对白人性作为一个‘本真的’、不成问题的、中心性的标记进行批判”（Favor 1999）。文化研究学者特里西娅·罗斯（Tricia Rose）在分析早期嘻哈时强调，黑人文化实践建立起“文化桥梁和新的身份，在新的环境中肯定并转化文化传统，这不仅是为了提出社会诉求，也是为了愉悦和再生”（Rose 1996, 425）。正如弗朗茨·法农（Frantz Fanon）在《黑皮肤，白面具》（Black Skin, White Masks）结尾所说：“历史之躯并不决定我的任何一个行动。我是我自己的根基。正是通过超越历史的、工具性的假设，我才开启我自由的循环”（Fanon [1967] 2008, 180）。^[10]¶

数字研究学者小安德烈·布罗克（André Brock Jr.）在他对社交媒体的分析中接续了喜悦以及黑人性之多变本性这一主题（Brock 2019）。他揭示出，以黑人性为中心的新的在线存在形式，汲取了非裔美国人参与技术的悠久历史。非洲未来主义（Afrofuturism）同样对黑人参与思辨和技术的情况加以概念化和追溯，其方式常常是突出黑人技术、开发者和社区成员的贡献。非洲未来主义的批判性分析，挑战了那些把本真黑人性视为与开发、网络文化和技术相脱节的压迫性观念。^[11]¶

重要的是，与“印第安人”一样，“本真黑人性”也引起了广泛的共鸣。正如非裔美国人研究学者辛西娅·扬（Cynthia Young）通过分析保守派白人电视主持人格伦·贝克（Glenn Beck）对民权英雄马丁·路德（Martin Luther Jr.）[译注：原文如此，应指小马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）] 的拥抱所表明的，民权运动已经成为“20世纪60年代以来大多数美国社会和政治议题的通用语（lingua franca）”（Young 2019, 95）。在洛杉矶起义（L.A. uprising）期间，持枪的韩裔美国人穿着印有“不择手段”（by any means necessary）字样的马尔科姆·X（Malcolm X）T恤，这一事实也揭示了基林所说的“持枪黑人”的电影影像以何种令人惊讶的方式成为了常识（Keeling 2007, 68），而K-pop粉丝对#BLM的广泛支持则揭示了更为积极的相互关联（Shreyas 2020）。¶

亚裔美国人身份与非本真者（Asian American Identity and the Inauthentic）

亚裔美国人和亚裔加拿大人——无论其族裔、公民身份状况和国籍如何——在美国和加拿大充其量只是被暧昧地同化了（Leon 2020; Palumbo-Liu 1999; Le 2019）。例如，在1998年奥运会上，当白人花样滑冰运动员塔拉·利平斯基（Tara Lipinski）击败同为美国选手的关颖珊（Michelle Kwan）时，MSNBC的标题写道：“美国人击败关颖珊”（American Beats Out Kwan）（Sorensen 1998）。同样，在COVID-19大流行期间，针对“长得像亚洲人的人”的仇恨犯罪在美国和加拿大激增，这与一位前美国总统指责中国人应为“功夫流感”（kung flu）负责的言论相一致（Gover, Harper, and Langton 2020）。¶

正如亚裔美国人研究学者大卫·帕伦博-刘（David Palumbo-Liu）等人所论证的，排斥法、拘禁、私刑和财产破坏的漫长历史，使亚洲移民不同于其白人同侪，成了“永远的外国人”（Palumbo-Liu 1999）。这种外国性是通过各种政治工程浮现出来的。通过《排华法案》（Chinese Exclusion Acts），从20世纪20年代初直到第二次世界大战之后，中国公民被禁止进入加拿大和美国——而在此之前，他们须缴纳人头税。第二次世界大战期间，这两个国家西海岸的日裔美国人和日裔加拿大人无论其公民身份状况如何都遭到拘禁。在美国，亚洲移民直到20世纪40年代都被拒绝入籍，因为他们既不是白人也不是黑人（Heritage 2021）。表演研究学者凯伦·岛川（Karen Shimakawa）把这一过程描述为“国族贱斥”（national abjection）。她认为，亚裔美国人性是通过“一种企图而浮现的：企图划定并彻底区分某种东西，这种东西尽管被视为令人厌恶的他者，却吊诡地在某个根本层面上是整体中无法区分的一部分”（Shimakawa 2002, 1）。借鉴朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）将贱斥物（the abject）界定为一种“边界”（frontier）的说法，她进一步主张：“被解读为贱斥物的亚裔美国人性，因而占据着一个对国族主体形成既必要又相互构成的角色”（ibid., 3）。也就是说，“本真的美国性”的定义有赖于对亚裔美国人的贱斥。¶

亚裔美国人研究学者郑安玲（Anne A. Cheng）同样借鉴精神分析的认同机制，尤其是忧郁（melancholia），来解释种族化。最尖锐的是，她认为种族忧郁既是美国梦的技术，也是美国梦的梦魇（Cheng 2001）。正如她所解释的，“一方面，美国白人身份及其权威，是通过对种族他者的忧郁性内摄（introjection）而得到保障的，它既不能完全放弃这些他者，也不能容纳他们，而他们幽灵般的在场却保证了它的中心地位”（124）。例如，种族隔离主义者即使寻求只生活在与“他们一样”的人之中，却仍紧抓着那些他们借以界定自身的他者的种族主义形象不放。另一方面，郑进一步解释道，“种族他者（所谓的忧郁对象）也遭受着种族忧郁之苦，他或她的种族身份通过对一种失落的、从不可能的完美的内摄而在想象中被强化，这是一种无法言说的失落，它开始塑造个体对自身主体性的感知”（xi）。例如，“玩偶测试”（doll test）揭示了在公开种族隔离时代成长起来的黑人儿童如何认同并看重“白人玩偶”而非黑人玩偶；这一测试背后的问题在数字文化中通过诸如下述事件而重演：黑人女演员哈莉·贝利（Halle Bailey）在《小美人鱼》（Little Mermaid）真人改编电影中担任主角后遭到种族主义的强烈反弹，而这部电影的主人公最初被画成白人（Gulla 2022）。借鉴这些研究，郑认为，对于生活在一个推崇他们永远无法成为的理想的社会中的人来说，存在着根深蒂固的、无形的心理后果。重要的是，这种形式的种族忧郁并不是指本真性本身的丧失，而是指与失落以及被强加的本真生活模式之间持续不断的有意识协商。¶

尽管郑是在黑人和亚裔美国人身份两方面来表述“种族的忧郁”的，亚裔美国人研究学者伍德明（David Eng）和精神分析学家韩信熙（Shinnee Han）则用这一概念来解释“模范少数族裔”（model minority）神话如何塑造亚裔美国人身份。他们写道，“亚裔美国人被迫模仿模范少数族裔的刻板印象，以便被主流社会承认——以便被看见”（Eng and Han 2019, 45）。然而，就这种对模范少数族裔刻板印象的模仿只会使亚裔美国人疏离于主流规范和理想（以及他们自己的历史）而言，模仿和模范少数族裔神话使亚裔美国人远离了国族的摹仿性理想。伍德明和韩信熙关注较新移民的经验，他们还认为，对模范少数族裔刻板印象和色盲种族主义（color-blind racism）的双重接受，导致了一种种族解离（racial dissociation），这使真实自我处于危险之中，因为这些主体必须不断否认他们周围的种族主义以及他们自己的经验才能生存。韩和伍德明把这种解离——源于“作为一个解决方案是什么感觉？”这一问题——框定为W. E. B. 杜波依斯之问的反面：“作为一个问题是什么感觉？”（124-5）。¶

岛川指出，亚裔美国人戏剧是分析和介入的一个关键场所：“舞台上有一个身体，一个所有人都默认正在扮演一个并非‘她自己的’角色/身份的演员，这一事实本身必然意味着一种威胁（以及默认接受），即（借用巴特勒的话来说）要紧的身体（bodies that matter）与不要紧的身体之间的对立将被动摇”（2002, 19）。于是，诸多自我之多重性的显现，成为变革的基础。¶

拉丁裔研究与梅斯蒂萨（Latino/a Studies and Mestiza）

然而，本真性进行他者化的能力并非总是沿着如此清晰的文化-种族界线运作。例如，梅斯蒂萨（mestiza），或称混血化（mestizaje），指的是从西班牙征服中浮现出来的混合的种族和文化身份。梅斯蒂索（mestizo）指具有欧洲和美洲原住民混合血统的人口，是“一种文化身份，它已成为审视墨西哥”和拉丁美洲“现有的和新兴的民族与文化混合模式的透镜”（Young 2014, 26）。这个术语凸显出，全球南方的身份在历史上是如何以原住民文明为代价、在殖民主义所带来的文化亵渎之上建构起来的。这种剥削和剥夺随之产生的财富不可避免地流向欧洲，继而流向北方新定居的、正在发展中的“美洲人”（Americans），影响了全球南方人口的文化和经济稳定与自主（Wirth 2014, 35）。¶

在西班牙王室调遣天主教会来安抚原住民并使其基督教化之后，克里奥尔人（Creoles）——即在美洲出生的西班牙后裔，他们把自己理解为“新西班牙”（New Spain）的天然贵族——建立了一个剥削性的种姓制度，在这一制度中原住民被幼稚化，而梅斯蒂索群体（Mestizaje）“成为革命斗争的中心”（Wirth 2014, 32）。为了造就一个更加“文明”的国家，梅斯蒂索群体获得了相对于原住民的部分经济和教育上的优势，这是一种修改或控制西班牙建国工程根基处的算法逻辑中现有变量的尝试。这种阶层划分同样用于在种族之间划出区别，这是一种再次基于霸权性本真性判定的血统比例。为了反击美国帝国主义以及盎格鲁-撒克逊人将混血身份视为退化的观念，墨西哥新民族主义工程的革命知识分子试图重新评价种族混合——并进而夺回对种族分类之预测要素的控制。例如，何塞·巴斯孔塞洛斯（José Vasconcelos）等知识分子认为，正是“历史经验的繁复”（multiplications of historical experience），即其不连续性和异质性，阻碍了墨西哥的进步（Alonso 2004, 464）；因此，梅斯蒂索民族主义是“从异质性中创造同质性、从碎片中创造统一的唯一途径”（462）。¶

借鉴巴斯孔塞洛斯为建构一个“宇宙种族”（raza cosmica）而提出的“一个梅斯蒂索种族”，混血化政治身份已经从殖民时代的分类演变为一种更为微妙复杂的意识形态。政治学家雷克斯·沃斯（Rex Wirth）写道，关于混血化最普遍的观念认为，文化差异在普遍平等主义的保护伞下消融为一种普遍身份（Wirth 2014）。然而，这种中立的定型带有一种歧视性的潜台词，因为他者性变成了“为了国族、发展与社会和平工程而必须消失的东西”（107）。于是，混血化成为一种通过系统性地生产和再生产文化与族裔边缘化来维护“国族工程”的政治身份（108-9）。因此，这里的本真者，是通过那些试图借由认同来剥夺权力的法律和制度框架本身，来重新夺回自我决定。¶

此后，格洛丽亚·安扎尔杜瓦（Gloria Anzaldúa）等学者试图在当代语境中夺回并复兴混血化。混血化反映了从“边土”（borderlands）中浮现出来的身份，因而涉及容纳和协商多重的文化身份与世界。对安扎尔杜瓦来说，la mestiza（梅斯蒂萨）浮现于“una herida abierto”，即一道敞开的伤口，“在那里，第三世界与第一世界相互摩擦并流血”（1999, 25）。作为这些接触点之“生命之血”的副产品，梅斯蒂萨从安扎尔杜瓦所说的一个概念性的第三国度的“边界文化”（border culture）中浮现：她写道，“处于一种永久的过渡状态中，梅斯蒂萨面临着混血者的两难：一个深色皮肤母亲的女儿该听从哪一个集体？”（100）。因此，对安扎尔杜瓦而言，梅斯蒂萨的特征是运动，是学习如何周旋于多种文化之间，如何进行语码转换（code switch），并保持灵活，以便“在水平和垂直两个方向上伸展心灵”（101）。¶

一种“天然”本真的白人性——白人即人——的观念，是白人至上主义、当代霸权实践以及色盲种族主义的基础。从历史上看，白人性以一种想象的黑人性，或者托妮·莫里森（Toni Morrison）所说的“美国非洲主义”（American Africanism）为参照来界定自身（Morrison 1993）。正如詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）、W.E.B 杜波依斯和其他非裔美国作家所指出的，美国境内所谓的“种族问题”或“黑人问题”实际上是一个白人问题——对被种族化身体的编码和降格，始终反映着白人性的欲望和霸权（Baldwin 1965）。白人性及其权力的文化建构性质，由承认的政治的一个当代悖论得到了最好的说明：新自由主义体制下对底层存在的认同，已被数字媒体上新兴的白人至上主义所收编。这些运动通过采用它们试图剥夺其权利的群体的政治策略和修辞性的社会定位，把自己与较早形式的白人至上主义区分开来（Burton 2022）。¶

默认白人性（Default Whiteness）

各学科的研究者都已阐明，白人性如何遮蔽并助长支配。历史学家格雷丝·伊丽莎白·黑尔（Grace Elizabeth Hale）在研究20世纪初美国的种族隔离以及一种“大众文化”形式的白人性的创生时，强调了空间与流动的重要性：在那里，种族隔离试图把种族与空间绑定——把美国黑人束缚在某些低等空间之中，以便“遏制”黑人解放的效应（Hale 1999）。与此类似，酷儿理论家萨拉·艾哈迈德（Sara Ahmed）主张，白人性是一段“持续进行且未完成的历史，它把身体导向特定的方向”（Ahmed 2007, 150）。作为一种“制度习惯”，它使某些身体在占据空间时感到“自在”或“舒适”，同时把另一些身体置于一种附加的“种族—表皮图式”（racial-epidermic schema）之中，使其运动陷于停滞（159-161）。¶

默认白人性的算法逻辑值得明确地加以阐发。作为一种“把身体导向特定方向”的习惯或历史，默认白人性把特定的文化习俗当作“默认设置”（defaults），这些默认设置决定着白人霸权之下主体的算法格式化。在所谓色盲的体系中，白人性变成了博尼利亚—席尔瓦（Bonilla-Silva）所说的“白人惯习”（white habitus），即一种“种族化的、不间断的社会化过程，它规训并塑造白人的种族品味、感知、感受和情绪，以及他们对种族问题的看法”（Bonilla-Silva [2003] 2018, 121）。社会学家露丝·弗兰肯伯格（Ruth Frankenberg）把这种白人性描述为一种“立场”（standpoint），即白人借以观看世界并宣称自身种族清白的经验位置。^[12] 因此，色盲种族主义就是白人霸权的工具理性。它延续着这样一种白人性：这种白人性虽然并不沿着作为仇恨行为的种族主义的界线行事，却也不质疑种族等级体系。^[13]¶

正如批判种族研究和批判白人性研究中的这些研究所表明的，白人性是一个历史概念，其成员资格随时间而变化（Haney-López 1996）。美国研究学者大卫·罗迪格（David Roediger）借鉴杜波依斯，把白人性描述为一种“公共的和心理的工资”，它补偿低工资，并阻止与黑人工人团结（Roediger 2007, 12）。白人性与财产共享一个共同前提——排他的权利（Harris 1993），而作为财产的白人性在西方世界历史上一直与社会收益联系在一起。作为财产的白人性把“现状奉为中立的基线，同时掩盖了白人特权与支配的维持”（1715）。白人性的这种法律至上地位并不止于类比的层面。对原住民性的抹除以及对“白人性”的刻意浸润，被编码进了诸如加拿大《印第安法》（Indian Act）这样的政策之中。这些法律实施了种种措施，以确保原住民失去与其民族文化的联系，并失去其作为被承认的原住民的身份地位——其目标是让“印第安人”消失，按照加拿大政府所认定的“公民”标准，把它过滤进算法化的白人性之中。^[14]¶

性别与女性主义（Gender and Feminism）

对许多女性主义思想与行动流派而言，本真性既是一种分析工具，也是一个批判的场域。一些女性主义者相信一种本真地属于女性的或“本质主义的”世界观，并以此为其批判以及重塑或废除父权制暴力与积累结构的种种尝试奠定基础（MacKinnon 1987; Daly 1999）。另一些女性主义分析与行动流派则认为，社会性别、性存在（sexuality）以及它们与种族、阶级、族裔、能力和身份之间的交叉性联系，乃是建立在虚假而简单的二元对立之上的，这些二元对立压制并压迫着人的潜能（Crenshaw 1994; Butler 2006）。后一流派的女性主义者认为，本真性并不与关于生理性别的本质主义观念或二元对立相绑定，而是流动的、交叉性的和述行的。这种关于生理性别的述行观，反映了本真的性别化具身（sexual embodiment）的算法性质。尽管生理性别可以被表演和施行，但文化制度和体系倾向于对其表达的特定模式进行格式化或激励，这一倾向与算法本真性的论点相一致：算法本真性是一种独特的自我表达模式，它在产生输出（自我反思的和外化的表达）之前，受制于初始约束和行动路径。¶

事实上，各种学科中的女性主义研究者最初采用“社会性别”（gender）这一术语，正是为了取代“生理性别”（sex），从而取代关于女性气质的本质主义的或以生物学为基础的观念。说社会性别是文化生产的，并不是说所有的性别表达都是非本真的或反规范的，而是要强调经验或生成对于栖居于某一性别的重要性。正如西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）在《第二性》（The Second Sex）中的妙语：“一个人不是生而为女人，而是变成女人的”（[1949] 2011, 330）。以此为出发点，性别研究始于这样一个前提：社会性别不等于生理性别。正如酷儿理论家盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）所言：“性就是性，但什么算作性，同样是由文化决定和获得的。每个社会也都有一个性/社会性别制度（sex/gender system）——一套安排，借此，人类性与生育的生物学原材料被人类的社会干预所塑造，并以一种约定俗成的方式得到满足，无论其中某些约定是多么离奇”（Rubin 2011, 32）。酷儿理论家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在把社会性别描述为述行的论述中（1988），对这些约定和习惯性重复作出了最具影响力的分析。她认为，社会性别“只有在被表演的程度上才是真实的”。“自然的”或“本质的”身份，是“通过一套持续的行为被制造出来的，通过身体的性别化风格化而被定位……我们视为自身‘内在’特征的东西，是我们通过某些身体行为所预期和产生的东西，在极端情况下，是自然化姿态的一种幻觉效果”（1988, 519）。换言之，从外部习得的存在方式，被洗白为关于本真自我的内在知识。性别述行性的模式既可以被内省，也可以被表演，它们将自身实现为算法脚本：这些脚本允许细微的内部变异，但这些变异仍然迭代地建构起“本真的”性别表达的标准。这些姿态和持续不断的行为，在凝结为一种痛苦而又据称“舒适”的固定身份时，被抹去或遗忘了。正如萨拉·艾哈迈德所说：“调节性规范在某种意义上就像重复性劳损（repetitive strain injuries）一样起作用”（Ahmed 2014, 145）；与规范边界所造成的重复性劳损相对，巴特勒提出了诸如变装（drag）和女性化—男性化（femme-butch）这样的表演——它们通常被指责为“拙劣的复制品”——作为重绘和介入主导性性别表征的方式（Kotz 1992）。¶

女性主义理论家也通过生成的概念，挑战了关于本真性别的算法式构想。在哲学意义上，生成指的是构成某一既定存在状态或身份（例如社会性别）的持续进行的微观过程。^[15] 生成的姿态和实践，以微妙而无意识的方式，把我们对自身作为性别化的、种族化的或作为国民的理解具体化。社会学家丽贝卡·科尔曼（Rebecca Coleman）展示了在消费文化中，少女们如何经由女性和女孩身体的图像，把自己具体化为年轻女性（Coleman 2012）。这一过程是迭代的和关系性的；每当一位女性或女孩接触到那些触动她对自己或他人的无意识理解的图像时，它就会被重新激活。在这个意义上，生成可以被视为构成存在方式的一种既是物质的又是观念的过程。它把身体、图像或世界上其他能动的实体汇聚在一起。因此，在生成的框架下，本真性不再位于某个既定个体的身体之内，而是通过与世界的能动的物质互动而被持续地构成——这与前文提到的查尔斯·泰勒的本真性伦理相似（1992）。重要的是，一个人可以通过拥抱异质的元素和流，或被异质的元素和流所拥抱——简言之，通过中断算法过程——而生成某种不同于霸权性或主导性算法逻辑通常所配置的“他者”。按照这种观点，更广泛的权力构型总是强加存在模式，有时是通过系统性的歧视和刑罪化而暴力地强加，有时则是通过邀请我们把自己认同于并固化于特定的主体位置（把自己认同为算法输入）。因此，许多激进的或变革性的作者（例如 Preciado 2018）把“生成”构想为一种政治实践：它拒绝主导性的定义和存在模式，转而拥抱那些改写核心家庭、异性恋或白人性等主导性社会形式的存在方式。¶

针对性别、性存在、劳动与商品化的问题，学者们讨论了本真情感亲密的商品化。伊丽莎白·伯恩斯坦（Elizabeth Bernstein）阐明，旧金山的性工作越来越多地涉及出售一种以本真人际联结的表演为前提的情色体验（Bernstein 2007）。性工作者成为“出租的女友”，这揭示了大量关于性存在、政治经济和欲望的文化期待。伯恩斯坦追踪的是本真性、欲望与性存在，而简·沃德（Jane Ward）的《不是同性恋：异性恋白人男性之间的性》（Not Gay: Sex Between Straight White Men）则考察了什么构成本真的性取向（Ward 2015）。尽管在自我认同为异性恋的男性之间会发生隐秘而短暂的性时刻，但这些行为被编码为实现其他目的的手段，或被编码为“必要的”，这揭示出：关于本真性存在的观念，既取决于身体冲动，也同样取决于主导性的社会叙事。沃德认为，通过这些超男性气概和白人性的仪式（例如兄弟会派对和入会仪式）进行的性，维护了一种支撑异性恋的本真感与可靠感。¶

数字性的到来，既扰乱又放大了类别、生理性别与社会性别的运作。激进女性主义团体 VNS Matrix 于1991年在其同名宣言中首次提出了“赛博女性主义”（cyberfeminism）一词，并接着宣称“我们是未来的屄”（we are the future cunt）（Matrix 1991）。VNS Matrix 以及后来的赛博女性主义者，在联结并超越植根于生物学差异的本质主义女性主义思想流派的同时，追随哈拉维（Haraway）和布拉伊多蒂（Braidotti）等女性主义哲学家的工作，把数字女性气质描绘为已被技术义肢从根本上改变（Haraway 1990; Braidotti 2011）。赛博女性主义致力于动摇建立在父权制资本主义之上的互联网文化规范，由此对本真性的霸权性编码构成了挑战。¶

酷儿与跨性别理论，以及失败的效价（Queer and Trans Theory, and the Valence of Failure）

酷儿理论和跨性别理论既延伸了女性主义理论，又与之有别；二者都通过挑战关于社会性别和身体的主导性规范，来促进更平等的生活形式，促进一种酷儿的、非确定性的本真性的繁荣。它们扰乱了“认证”人性的常规的和规范性的方式（Allen and Mendez 2018）。具体而言，这些理论反对把生物学意义上的女性身份视为本真的女性身份的观念，从而也反对那些把集体行动建立在“所有女性都共享自然的和/或本质的特质”这一观念之上的女性主义。它们认为，这些排斥跨性别者和非规范身体的女性主义过于依赖母性的概念，因而维护了将等级与臣服自然化的异性恋父权体系（Hester 2018）。¶

酷儿理论处理此类类别的局限及其所关联的权力通道（尤见 Gowlett and Rasmussen 2014）。酷儿与跨性别理论把酷儿性（queerness）、酷儿身体和技术人文主义的概念付诸运作，使之成为女性主义行动和激进平等主义行动的另一种基础；它们试图通过重构亲缘（制造亲和）与联盟的概念来产生行动主义的亲和关系（Haraway 1991; Puar 2013）。建立基于亲和而非基于身份的联盟以对抗异性恋—资本主义状况，是唐娜·哈拉维（Donna Haraway）（1990）著名的《赛博格宣言》（Manifesto for Cyborgs）的一个核心目标，这篇宣言已成为后人类主义、女性主义、社会主义以及酷儿与跨性别理论的源泉。在这个意义上，酷儿与跨性别理论扩展到了以往的性存在研究和人文主义行动主义之外，不仅重新思考什么构成酷儿的和/或后人类的身体（Haraway 1990），而且重新思考在异性恋规范国家的语境中，什么构成酷儿空间和酷儿生活（Berlant and Warner 1998; Delany 1999）。¶

“酷儿性”作为一个流动的、不确定的术语，试图通过动摇关于身份、社会性别和性存在的常见的和本质主义的理解来重构权力关系。例如，酷儿理论家珍妮·松登（Jenny Sundén）把社会性别比作技术：一种脆弱、不稳定、易于破损和崩溃的机器，需要持续的维护、升级和重启（这些会产生有机整体性、自然性或透明性的幻觉，正如我们可能对新技术产生的感知那样）（Sundén 2015）。与此类似，酷儿理论家安娜玛丽·贾戈斯（Annamarie Jagose）把酷儿性描述为实体的流动生成，在这一过程中，与其他行动元（actants）（无论是分子、医生还是同伴）的持续关系构成了人类与非人类（Jagose 1996）。有鉴于此，被称为“新唯物主义”（New Materialism）的思想流派在如下方面呼应了酷儿理论：它不把能动性视为固定于行动者内部的东西，而是视为从能动或被动实体之间的内在互动（intra-active）关系中浮现的一种“动力”（dynamism）（Barad 2007）。因此，新唯物主义理论可以充当“酷儿化工具”（queering tools）（Allen and Mendez 2018），扰乱对一种生物学的、“自然的”或本能的人类本质的认证。^[16]¶

除了这种解构之外，酷儿理论还探索非异性恋规范的、非父权制的和反国家主义的存在形式，这些存在形式酷儿化了我们思考自身、联系自身和组织自身的方式。例如，酷儿理论家保罗·B. 普雷西亚多（Paul B. Preciado）把反性（countersexuality）呈现为一种为对他者的臣服提供合法性的自然主义精神气质的终结（Preciado 2018）。与传播学者海伦·赫斯特（Helen Hester）的异种女性主义（xenofeminism）（Hester 2018）一样，普雷西亚多认为，（被算作）性器官的东西和性存在乃是复杂的生命政治技术。当这些技术被用于述行行为之中时，它们就把一种异性恋秩序具体化，这种秩序推崇以生育为目的的性，推崇核心家庭单位的延续，而这二者构成资本主义社会再生产的基础。普雷西亚多呼吁通过述行行为和存在模式来重写身体的脚本，这让人想起哈拉维对身体的构想：身体“并不终止于皮肤，而是通过其与其他人类和非人类的关系和牵连而得以存在，从而创造出后人类的技术性装配”（Haraway 1990）。赫斯特认为，借助这些反规范的身体以及/作为技术，就能够生成拒绝异化、滋养酷儿存在的新世界（2018）。¶

围绕身体及其激进酷儿化的争论，标志着酷儿理论家与跨性别理论家之间的一道鸿沟，具体而言，争论的焦点在于：如何在维持“酷儿化”的激进潜能的同时，仍然为跨性别者的存在及其性别的正当性进行辩护（Elliot 2010）。酷儿理论家杰克·哈伯斯塔姆（Jack Halberstam）认为，跨性别者应当保持不可理解性，以避免经由二元的或固定的性别体系而被纳入主流权力体系（Halberstam 2011）。与此相反，跨性别理论家苏珊·斯特赖克（Susan Stryker）认为，“跨性别”越来越多地充当着在酷儿理论内部容纳一切性别麻烦（gender trouble）的场所，“从而有助于把同性恋和异性恋都确保为稳定的、规范性的人格类别”（Stryker 2004）。这与酷儿理论家贾斯比尔·普尔（Jasbir Puar）的同性恋民族主义（homonationalism）概念相呼应，该概念描述了国家如何承认某些形式的（生产性的、白人的）酷儿性（例如同性婚姻的合法化，或美国军队对跨性别者的接纳），以平息针对帝国国家对黑人和棕色人种身体施加暴力的行动主义（Puar 2013）。另一些人则追问，酷儿理论对流动性的强调，对于那些拥抱较为传统的性别或身份类别的人意味着什么（Martin 1994; Namaste 1996）。这一文献中的关键裂痕，反映了理论关切与政治关切、学科归属以及性别与性存在话语上的分歧。这些争论中利害攸关的是：保障跨性别者福祉所需的知识与物质条件将得到促进还是遭到削弱，以及在仍然践行激进存在方式的同时支持跨性别者究竟意味着什么。¶

这些存在方式动摇了国家与身体的规范性异性恋化技术，进而动摇了那些决定何为本真的身体、存在者和国家主体的霸权算法。正如下一章所示，这种动摇是通过表演而浮现的——通过认同与不认同，表演使对算法格式化之流的扰乱成为可能。¶

注释