第一章：如幻
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令人惊讶的是，仍然留在火星上的“海盗一号”着陆器，被视为史密森尼国家航空航天博物馆的一部分。
——Ann Garrison Darrin 与 Beth Laura O’Leeary 编，Handbook of Space Engineering, Archaeology, and Heritage
2011 年，赛义德·艾哈迈德用涂料盖掉了艺术家班克西的一幅画：《戴粉红面具的大猩猩》。正如《卫报》清楚说明的，一座新穆斯林文化中心的墙壁上“布满了涂鸦”。网上的班克西论坛迅速谴责这次覆盖涂刷，称之为“头等的蓄意破坏”。[1] 涂鸦清楚地呈现了书写的物理属性，以及它的图形和绘画性质。
我们可以到此为止，认为自己已经做了一番德里达式的工作。[2] 或者，我们也可以沿着文化研究早已走熟的车辙思考，反省高雅艺术与低俗艺术之间的关系。艾哈迈德为自己辩解道：“我以为［这幅作品］不值钱。我不知道它有价值。所以我才把它刷掉。”
不过，让我们再往前走一点。涂鸦有许多耐人寻味之处，其中之一在于，它横跨装饰与引发某种结果或施加影响这两方面。令人吃惊的是，赛义德对班克西作品的抹除，竟然可以被理解为对涂鸦本身的蓄意破坏。某样东西被抹除时，它就已经原书41受到了另一对象的影响。为什么？因为对象中存在着一种深刻的歧义，而这恰恰就是它们的存在与显现之间的裂隙（希腊语 chōrismos）。在一些哲学观点看来，这使显现带上了一丝邪恶的气息。因为你永远无法确定。
恰如其分的是，这幅画描绘一只大猩猩戴着粉红色眼罩面具——化装舞会上的人或独行侠所戴的那一种——它在许多层面上都充满歧义。人类是戴着粉红面具的大猩猩吗？这只大猩猩是雄性还是雌性？粉红色是女孩的颜色吗？这是艺术吗？这是蓄意破坏吗？我们能够提出最后两个问题，是因为艺术总已经是蓄意破坏。那么，什么是蓄意破坏？不就是因果性吗……
我们可以把《实在论魔法》读作一番延展的沉思：思索《戴粉红面具的大猩猩》及其遭到粉刷覆盖这一命运所构成的难题。为什么研究艺术或创作艺术？因为当你这样做时，你正在探索因果性。因此，《实在论魔法》还有一个额外作用：把艺术及其研究置于世界事务的核心位置。请注意，我的论证与通常那种反功利主义的论证恰好相反；后者认为，艺术事物只有在人与实在之间建立相关关系时才有意义。如今，这类论证比比皆是，简直是自找麻烦。“我们很清楚，宇宙不过是一部由粒子构成的机器，但我们总得设法让它对我们具有意义”；或者，“即使我们无足轻重，它对人类仍意义深远”；又或者，“无用之物在某种别的意义上其实很有用”。为审美辩护的这种说法有许多变体。它们全都不过是把艺术当成在黑暗中吹口哨壮胆。相反，我将在本书中论证：根本没有黑暗。一切都是审美，彻头彻尾都是；机械论的观点或取消式唯物主义的观点，恰恰只是诸多审美效果中的一种，却被当作实在——荒谬的是，还被当作比其他效果更实在，仿佛是在说，咔嗒声和嗡嗡声比其他声音更实在。一种审美效果怎么会比另一种更实在呢？断言它能够如此，就会成为某种神学的俘虏，即使那种神学披着科学主义的外衣也一样。（如果一种哲学宣称，所有事物都是 x，却又说有些事物比其他事物更是 x，海德格尔与德里达就把它称为存在神学。）
煤渣砖之谜
那么，言归正传。对象导向本体论带来的消息，没法用温和的方式讲出来，所以我们只好先给出一个粗略的版本。下一段开头的那个命题，说的是经验向我给出的某种东西。仅仅因为这一点，我就很难相信它；作为一个热衷于读诗的人，我容易怀疑各式各样的陈述。不过，当你读下去时，你会发现，下面这个陈述不可能是别的样子，也不可能以别的方式开篇。只有读完整本书，你才会发现，这个命题是何等不同寻常、何等奇异，何等完全不是现成给定的。
对象存在着：肉桂、微波、星际粒子和稻草人。对象之下没有任何东西。或者，更确切地说，它们之下甚至连“无”也没有。不存在独立于对象的空间这种东西（幸而，当代物理学也同意这一点）。所谓宇宙，是一个大对象，其中包含着黑洞、赛鸽之类的对象。同样，也不存在环境这种东西：无论到哪里寻找它，我们发现的总是各式各样的对象——生物群系、生态系统、树篱、排水沟和人类的血肉。在类似的意义上，也不存在“自然”这种东西。我见过企鹅、钚、污染和花粉。但我从没见过“自然”（我把这个词的首字母大写，以强化其具有欺骗性的人造性质）。
同样，也不存在物质这种东西。我见过许许多多的实体（本书将称它们为对象）：扩散云室中散射现象的照片、波包的图示、在磁铁周围散布的铁屑。但我从没见过物质。所以，当斯波克先生声称发现了“无形式的物质”时，他很遗憾地弄错了；亨利·莱科克断言同样的事情，也同样错了。[3] 如今你可以买到用回收塑料瓶制成的背包。但一个对象并不是由某种黏糊糊的生成基底构成的，仿佛那基底能像普罗透斯一样，从塑料瓶变成背包。首先存在的是塑料瓶，随后，制造背包的过程终结了瓶子；瓶子的存在如今只是一种显现、背包的一段记忆、一个念头：“这个包是用塑料瓶做的。”
这是一本讨论无物质的实在论的书。在当今物理学中，物质仅仅是信息的一种状态。确切地说，信息必然是“给予某方的信息”（给予某个接收者的信息）。物质至少需要另一个实体，才能成为自身。物质是“供某种用途的材料”：
制作中的作品依赖皮革、线、钉子以及诸如此类的东西。皮革又是由兽皮制成的。这些兽皮取自那些由他人繁育和饲养的动物。[4]
同样，自然也是“在有用之物的使用中被发现的”。[5] 我在这里所说的使用，不仅适用于人类，也适用于蜜蜂及其花朵和蜂巢、黑猩猩及其挖掘棒、黏菌及其潮湿的路面。这不是在论证人类如何把意义强加给无言的事物，而是在论证这样一个事实：人类所谓的物质与自然，在本体论上都次于某种别的东西。一种回顾性的目光赋予物质以物质的地位，赋予自然以自然的地位；这种回望未必来自一个认知主体，而是来自一项已经完成的任务。钥匙在锁中转动：“哦，原来钥匙是干这个用的。”那么，在物质的“背后”或“之外”，一定还有某种东西——而对象导向本体论（OOO）为我们提供了一个词：说来简单，物质背后的是一个对象。
我不会以物质为基本基底，而将描绘一幅实在论的、却并非唯物主义的宇宙图景。在我看来，实在对象存在于其他实在对象之中。“空间”和“环境”是对象以感性方式与周遭其他对象发生关联的方式，这些其他对象也包括容纳它们的更大对象。有时，人类把这些感性关系中的某些称作自然。于是，我们便陷入各式各样的困难，以及坦白说来属于意识形态的混乱。一只蜗牛也许属于自然——但一只煮熟的蜗牛就不属于自然吗？一幅蜗牛漫画呢？一只受到辐照的蜗牛呢？
不存在作为其自身的空间或环境，只有对象。此外，在这些对象的递进序列中，也不存在最高对象：没有某个实体凌驾于其余实体之上，没有某个实体的实在性比其他实体更优越、更强大，没有一个统治万物的存在神学对象。尽管这听起来可能令人吃惊，理由却相当直截了当。如果不存在与对象相分离的空间，那么，一个最高对象就会意味着以下两者之一：（1）这个对象不同于其他一切对象，它确实是其余所有对象的“空间”；或者（2）这个对象漂浮或安坐于某种“空间”之中——而从这一观点看，这种“空间”不过就是另一个对象的内部。当物理学家试着把宇宙视为一个独立实体时，他们很快就会触及这个问题的边界。因此，有些物理学家提出了泡泡多重宇宙的设想，我们的宇宙只是其中之一；严格说来，这不过把问题又向后推了一层：原书44这团泡沫从哪里来，又处在什么之中？也许是上帝的热水浴缸吧。与存在神学的最高对象相比，OOO 更能接受这一主张所隐含的结果——一种可能无限延伸的后退。
出于大致相同的理由，也显然不存在最低对象：不存在某个最小的实体，它支撑着其他一切实体，并以某种方式比它们更实在。对象从接近它的活动中退隐。这意味着，对象自身的各部分也无法接近它。由于一个对象的各部分无法充分表达该对象，该对象就不能被化约为它的各部分。OOO 反对还原论。但 OOO 同样反对整体论。对象也不能被化约为它的“整体”。整体并不大于部分之和。于是，我们处于一种奇异的不可化约情境之中：对象既不能被化约为其部分，也不能被化约为其整体。[6]
一片珊瑚礁由珊瑚、鱼、海藻、浮游生物等等构成。但其中任何一样东西单独存在时，都不体现珊瑚礁的某个部分。然而，珊瑚礁恰恰就是这些特定部分的集合。你不可能在停车场里找到一片珊瑚礁。这样，珊瑚礁鲜活的实在性便免遭其部分和整体双方的侵蚀。而且，珊瑚礁也不会被误认成停车场。对象不能被化约为原子这类微小的乐高积木，仿佛可以把它们拿去重新拼成别的东西；对象也不能向上被化约为某种全局过程的具体实例。没错，珊瑚礁是生物圈或演化的一种表达；但这句话也是如此，而我们理应能够区分珊瑚礁与句子。
上述诸事实，都归在“下掘”（undermining）这一标题之下。任何试图下掘一个对象的尝试——无论是在思想中，还是用枪、用粒子加速器，或借助时间与热量的摧残——都不能触及该对象那加密的本质。这里所谓本质，与本质主义是很不一样的。这是因为，本质主义依赖于对象的某个方面，而 OOO 认为，这个方面不过是该对象的一种显现，是对某个对象的显现。即使显现所朝向的那个对象就是对象自身，这仍然是一种向显现的化约！甚至一片珊瑚礁，也无法把握其本质性的珊瑚礁性。在本质主义中，某种表面的显现被当成一个事物、或一般事物的本质。女性主义、反种族主义与酷儿理论有充分理由，以一切必要手段攻击这种本质。
在思考本质主义时，我们或许能够辨认出另一种回避 OOO 的方式。这就是哈曼命名为“上掘”（overmining）的东西。[7] 进行原书45上掘的人断定，有些事物比其他事物更实在：比如说，人类的知觉。接着，他又断定，其他事物只有以某种方式进入那个更实在的实体的视域，才会被授予实在性的地位。按照这种看法，只有当我测量一个光子时，只有当我看见一片珊瑚礁时，它才通过某种“向上的化约”成为它自身。
然而，当我测量一个光子时，我从来没有测量到那个实际的光子。事实上，在量子尺度上，测量意味着“用一个光子或一束电子束去撞击”（或者用别的什么），因此，测量、知觉（aisthēsis）与行动就成了同一回事。我“看见”的是偏转、云室中的轨迹，或干涉图样。量子理论远非在为一个由心灵称王的纯幻象世界提供依据；相反，它是最早一批真正严格的实在论之一，把其对象理解为不可化约地抵抗任何事物的全面理解。[8]
到目前为止，我们已经确保，对象不会被更大的对象吞没，也不会被分解成更小的对象——这两者都属于下掘。我们也已经确保，对象不会成为某个居于其上的实体的单纯投射或反映——这属于上掘。这已经是相当程度的自主性。珊瑚礁中的每一样东西，从鱼到单个珊瑚生命体，再到微小的浮游生物，都是自主的。但珊瑚礁自身也是如此。由许多微小珊瑚虫构成的群体——珊瑚头——也是如此。每一个单独的珊瑚头也都如此。每个对象都像莱布尼茨的一个单子，因为每个对象都包含着一个可能无限后退的其他对象序列；而在每个对象周围，也有一个可能无限前进的对象序列，正如许多多重宇宙理论如今也在主张的那样。不过，这种无穷性、这种不可计数性，比莱布尼茨所说的更为彻底，因为没有什么能阻止一群对象成为一个对象，正如珊瑚礁近乎一个珊瑚社会一样。每个对象都是“一个精巧造就的小世界”（约翰·邓恩）。[9]
对象的存在不可化约地是一件共存之事。对象包含其他对象，也被包含“在”其他对象之中。不过，让我们进一步探究对象的自主性所带来的种种后果。我们将会发现，这种分体论的进路（以对部分的研究为基础），只触及事物惊人自主性的一部分。
在继续之前，关于分体论，还有一些话要说。再次强调，由于对象既不能被下掘，也不能被上掘，这就意味着，严格说来，不存在最低对象。不存在某个对象，其他一切对象都能够原书46被化约为它，使得我们可以依据这个最低对象的行为，随心所欲地说明其他一切对象。认为我们可以这样做，大致就是 E. O. 威尔逊的“知识大融通”理论。[10] 同样，也不存在一个能产生一切事物的对象，不存在最高对象。对象并非从某个原初的“一”，或从某个第一推动者那里流溢而来。也许存在一位神，或诸神。OOO 想要回归亚里士多德四因说中的至少一项（形式因），但也可能很愿意抛开另外两项（最终原因、目的，telos）。如果不存在最高或最低对象，就根本不存在最终原因。如果把 telos 改成“类似目标的”，而不是“真正终极的”，便失去了最终原因的特殊之处。“类似目标的”行为，仅仅是对另一个实体而言“类似目标”，并不是事物的某种深层属性。假设有一位神。在一个 OOO 宇宙中，即使这位神也不会知道一块珊瑚在本质上的来龙去脉。甚至与某些无神论形式不同，神的存在（或不存在）对于 OOO 而言并不重要。如果你真想当一个无神论者，不妨考虑试试 OOO。神无关紧要。她或他完全可能存在，也完全可能不存在。无论哪种情况都不成问题。我们可以像一些佛教徒那样，把这一立场称作“非神论”，以区别于有神论，也区别于仍然在有神论这场游戏中有所押注的无神论。
为什么？还原论与取消式唯物主义，被锁在与其有神论阴影的永恒搏斗之中。机械论把目的这一“烫手山芋”分散到整个实在之中，无休无止地将它从一个实体传给另一个实体，尽可能把它塞到更多实体的地毯下面，就像把盘子里的薯饼藏到鸡蛋下面一样。[11] 机制总是“为某种用途的机制”。勺子是一台用来托住一块煮鸡蛋的机器。托住，是手用来抓握勺子之类东西的一种机制。手是用来抓握、书写以及完成无数其他任务的机器。手由骨头构成，而骨头又是用来……的机器。因此，智能设计神学是机械论生物学永不消散的阴影。唯一的区别是，智能设计明确承认目的论：有一个设计者。相比之下，机械论生物学却有义务不诚实地对待自己的目的论冲动。
科学主义是某种焦虑的症状，这种焦虑在现代性中被释放出来。那种构想目的、最高对象或最低对象的焦虑，是对现代性的一项伟大发现的抗拒；民主、哲学以及消费资本主义的兴起共同推动了这一发现：虚无性。在民主制度中，没有至高的存在者，没有国王或皇帝——你与我之间存在着一种不安稳的、理想的平等。原书47在现代哲学中，没有形而上学上的给定之物。而在资本主义中，据说我可以在这两种不同的洗发水之间自由选择，我的工厂既可以生产洗发水瓶，也可以生产核弹引爆器。
自康德以来，现代哲学一直着迷于一个问题：那似乎四处渗出的虚无性，究竟该安放在哪里。康德把虚无性放在实在与（人类）已知之物之间开启的间隙中。对于黑格尔，虚无性是一种必须被克服的惰性空白——OOO 认为，这一步相较康德是一种倒退，也无助于解决问题。对于对象导向本体论者，虚无性不是一片空白的虚空，也不仅仅是（人类）认识与实在之物之间的间隙。它是神学家保罗·蒂利希所说的 meontic 之无，而不是 oukontic 之无。[12] 这种 meontic 之无，正是海德格尔一直不断谈论的东西。
是虚无性，而非绝对的无；这种虚无性像煮鸡蛋壳上无数道裂纹一样，遍布事物之中。由于事物会退隐，它以某种超出我们所能知晓或言说的东西——超出任何东西所能知晓或言说的东西——令我们不安。这种过剩是一种虚无性：不是绝对的无，却也不是我们能够指点出来的某样东西。如果我们能把它指出来，它就会清清楚楚地在那里，我们也就会认识它；但事物的退隐，无法定位在它的表面或深处的任何地方。我折断一截粉笔，想找出它究竟是什么。原本只有一个问题，现在却有了两个。[13] 虚无主义主张，虚空比任何显现之物都更实在；或许，它正是试图以一种绝对的无，遮蔽这种更加引人焦虑的虚无性，从而防御现代性的关键发现。虚无主义想把口袋里的东西统统掏空，包括口袋里的空间——仿佛可以把虚无性从口袋本身掏出来，以摆脱事物的不一致性。“信仰”无，是对虚无性的一种防御，是一种在场形而上学，却伪装成对一切在场的精巧下掘。
然而，OOO 的宇宙有待在虚无主义“之下”被发现，仿佛现代思想游弋的深水，竟然藏着一片巨大而闪耀的、由事物构成的珊瑚礁。尼采与海德格尔坚持认为，彻底克服虚无主义十分重要，而这必须通过穿越虚无主义来完成；但他们两人都未能探测到这片闪耀的珊瑚礁。至少可以说，OOO 在一种对人类而言按定义就很困难的深度上思考。它能够言说的许多东西，原书48必须通过类比或隐喻来言说，正如海德格尔直觉到，诗性语言让人得以犹疑地瞥见事物。经院哲学家满怀热情地反复耕作的那些形而上学事实的岛屿，自康德以后便消失了。在康德与黑格尔之后，胡塞尔研究了成群的现象学之鱼——思想、希望、爱、恨、提出命题；在这些鱼群下方，海德格尔的潜艇滑行着，穿过被焦虑缠绕的虚无性之暗水。然而，海德格尔的声呐，从事物的宇宙中只收回一声以人为中心的哔响。OOO 就像一具从海德格尔式潜艇分离出来的深海潜水球，潜向那片闪耀珊瑚礁所在的深处。旅程结束时，人们发现，这片珊瑚礁根本不在任何海洋之下。整个海洋，连同其中全部的黑暗、鱼群和漂浮的形而上学事实之岛，不过是珊瑚礁中一个事物——人类——的投射。OOO 是在康德所谓的哥白尼式转向之内，再进行一次哥白尼式转向；康德认为，实在与（人类）先天综合判断的行为处于相关关系之中。康德发现的实在中的裂缝——譬如，我会计数，却无法直接解释数是什么——只不过是无数万亿道裂缝中的一道（人类）心灵裂缝；其他裂缝包括珊瑚虫与海床之间的裂缝，或珊瑚虫与自身之间的裂缝。
让我们继续探索 OOO 这个非神论宇宙的坐标。如果没有最高对象，也没有最低对象，那么同样不存在中间对象。也就是说，不存在某种空间或时间，让对象漂浮“在其中”。不存在与对象相区分的环境。不存在自然。也不存在世界，如果世界指的是把事物连接在一起的某种“绳索”。[14] 所有这些联系，都必须是对象自身的涌现属性。当然，这与爱因斯坦之后的物理学完全相符：在这种物理学中，时空恰恰是对象的产物，甚至可能是某一尺度上的对象的产物，比如大于 10⁻¹⁷ 厘米的对象。[15] 对象并不是装在一个时空盒子里的。情形正好相反：空间和时间从对象中发出。
再说一遍，如果没有最高、最低或中间对象，那么，对象之内的对象就有可能无限后退，包围对象的对象也有可能无限前进。与存在一个最高对象或最低对象的观念相比，OOO 认为这种可能性更容易接受。因此，我们必须十分认真地修正人们通常持有的时间与空间理论，至少使它们赶上相对论的原书49发展。对象的分体论性质令人震惊。正如列维·布莱恩特所论证的，部分比整体更多。[16] 一个对象就像 BBC 热门电视剧《神秘博士》里的塔迪斯：那是博士用来穿越时空、能够变形的飞行器。塔迪斯的内部比外部更大。这一直觉令人惊异，它只是 OOO 一举摆脱相关主义、还原论与整体论的方式之一。如果你愿意，可以把它理解为：康德式崇高的一个特征——内部空间比外部空间更大——被扩展到了所有实体。这意味着，对象能够包含不是它自己的东西；这是格奥尔格·康托尔所发现的那类集合的一个例子，却被罗素及其脆硬元语言的逻辑学家们判为非法。康德式崇高，是探测康德所发现的那种虚无性的审美方式：那是遍布（人类）实在的“未知物 = X”。[17] 正如我刚才提示的，这只是虚无性的一种滋味，是一个布满裂缝的宇宙中的一道裂缝。
还要再重申一次：不可能存在赋予其他对象以意义和实在性的“最高对象”，比如某一种上帝。也不可能存在“最低对象”，即某种基本粒子或以太，让其他一切事物都由此衍生。同样，也不存在某种以太、介质或“中间对象”，让其他对象漂浮其中。多年来，人们为这种介质赋予了许多名称和解释：periechon（“包围之物”）、世界、环境、牛顿式的空间与时间、自然、以太、氛围、环绕四周的流体。[18] 甚至在标准模型这道彩虹的尽头，那一罐黄金——希格斯场——也可能是存在神学式“中间对象”的一个例子：它赋予其他亚原子粒子以意义，就像一个补充某组行为的症状，从而破坏这些行为的一致性，并暴露它们固有的荒谬。[19]
这一切是如何发生的？OOO 在对象自身之中寻找解释。事实上，理想的解释只会依赖一个单独的对象；在如今这个生活的诸多领域都把相互联结当成标准配备的世界里，这是一个相当放肆的事实。这种大胆的放肆有充分理由。如果我们不能仅从一个单独的事物来解释实在，就会陷入这样一种局面：对象必须依赖其他实体才能运作；而这会导向某种下掘或上掘，恰恰是 OOO 所排除的。我们将会看到，在一个对象“内部”，我们确实已经拥有了产生时间、空间、乃至因果性所需要的一切燃料。
那么，这些对象到底是什么？它们把实在的每一处犄角旮旯都塞得令人窒息，它们就是实在，就像表现主义画作中那些拥挤在画面上的、带着怪笑的脸庞。我们凭什么断定，没有最高、中间或最低对象，对象的内部比外部更大，它们生成时间和空间，等等？是时候转向一个具体的例子了。说到具体（concrete），不如就用一件混凝土（concrete）制品。
想一想一块煤渣砖——越灰扑扑、越平凡越好。（在英国英语中，它叫 breeze block；在澳大利亚英语中，叫 besser block。）一只蝴蝶落在砖上。它的翅膀掠过砖块粗粝的外表，它便有了一种蝴蝶眼中的砖块图景。我沿着煤渣砖尖涩、带着砂粒的表面触摸。我的双手遇见了手式的砖块印象，以它们稍显劳损的柔软，对照着那粗糙的质地。一位建筑师绘制出砖块横截面的分解图。但煤渣砖的横截面不是煤渣砖。手指对煤渣砖的印象不是煤渣砖。蝴蝶对煤渣砖的触碰也不是煤渣砖。
现在想象，出于某种原因，这块煤渣砖有了心灵和一些初级的感觉器官，也许有鼻子、嘴巴，以及一双粗制的、咕噜噜转动的大眼睛，就像《布偶秀》里那些会说话的蔬菜。砖块伸出舌头，舔了一下自己冰凉、粗糙、带颗粒感的坚硬。它认识作为煤渣砖本身的煤渣砖吗？它嘴里有了自己的味道。但煤渣砖的味道不是煤渣砖。再想象这块煤渣砖获得了心灵感应能力。在一瞬间，它完全知晓了自己的砖块性。然而，在一次瞬时的心灵感应交融中认识煤渣砖，并不是——先别急——煤渣砖！
也许问题在于，我需要把砖块看成一个过程，而不是某种静止的硬块。如今，相比看起来僵硬的砖块，过程一般确实更能讨人喜欢。也许，只要把砖块如何由波特兰水泥和砂子在模具中浇铸成形、砖块将如何用于建筑，以及产生砖块的社会经济条件，都考虑进来，我就能更进一步。然而，如果这样看它，我仍然面对完全一样的问题。我所做的，只是把“对象”一词换成了“过程”一词。现在，无论我如何看待这一过程，它都具有原先那块砖的同样问题。我怎样才能理解这个过程自身，而不把它转换成别的形式——一次讨论、一本书、一幅画、一原书51连串测量？把“对象”一词换成“过程”一词，只是一种审美上的讲究。我们仍然困于如何全面把握一个单元的问题：作为自身的煤渣砖，作为自身的过程。[20] 如果我们设想对象内在地自我一致——按照现代趣味，“静止”也被视为一种审美缺陷，尽管这一点很有争议——我们便可能不得不觉得，需要用某种能够思考变化与运动的过程哲学（柏格森、怀特海、德勒兹）来补充自己的观点。这样，我们就施展了一次存在神学的戏法：我们任意断定，有些事物（过程、流）比另一些事物（对象）更实在。在第三章中，我将更深入地回到过程这一概念。眼下，我们只能暂且说到这里。
也许问题在于，我们是三维的存在者，却在试图理解那些不仅存在于三个空间维度、也存在于一个时间维度之中的对象。[21] 或许只要在描述中增加一个维度，我就能“看见”实在的煤渣砖。让我们试一试。这条进路确实解决了不少问题。比如，我能够看出，砖块不仅有空间部分，也有构成它的不同时间部分。这大大减轻了砖块持续存在的问题：即我此刻看见的砖块，与几分钟前或去年看见的砖块，是不是“同一块”。现在，“去年的砖块”是某个对象的一个时间部分，而该对象也有“几分钟前的砖块”这一时间部分。我想，假如我真的能够以四维方式观看，就会把砖块看成一种管状结构，由各式各样的叶状物与触手构成，显示出它如何被制造，又如何被使用。我会在管子的一端看见混凝土被浇入模具，在另一端看见砖块崩解为尘埃。
然而，关于持续存在，我们依旧留下了一些重要问题。是什么划定砖块的时间边界——它的开端与终结？一个时间片段与另一个时间片段之间的边界由什么构成？不妨想象，这一观点取得了极大的成功：那么，宇宙会是什么样子？整个宇宙现在成了某种东西的一整块，像一只疯狂的、拥有万亿条触手的章鱼，铺展在整个时空中。砖块将是这团多触手物体的一个区域，但如果没有一种能成功区分砖块与非砖块的方法，留给我们的就只有一片广袤蔓延的笛卡尔式广延。我们可以把过去、未来和现在看作一个原书52单一序列——代价却是彻底失去砖块的特殊性。按照这一观点的一种极端版本，根本不存在煤渣砖、山、树或人，因为这些对象太不一致，以至于这一观点无法应付。[22]
但这还不是真正的大问题。真正的麻烦是，没有一个时间上的砖块片段会是那块砖！从上星期到下星期的砖块，只是一块世界管状砖块的一个片段。[23] 引入一致性的企图本身，孳生出了一场噩梦。我们越是把砖块当成一“大块”四维物质来研究，就越不能把它看成砖块。我们面对的不再是砖块，而是相对论中所谓的世界管：它只是一个宇宙广延团块的一根细触须，被分割成各种部分。[24] 看来，这也不是认识砖块的好办法。所以，如果真的存在什么四维存在者，恐怕它们认识完整砖块的机会，与我们其他人一样，都微乎其微，甚至为零。
也许莫里斯·梅洛-庞蒂是对的。[25] 也许，如果我能以某种方式，看见砖块每一个可能的角度、每一种可能的配置，我就能把砖块作为砖块来认识。也许，确实能够得到煤渣砖的终极分解示意图。不妨想象，一个如神般的理查德·斯卡里写了一本巨大的儿童读物，叫作《煤渣砖整天都在干什么？》。这本奇妙的书包含了砖块各个方面的图示。无论它读起来多么有趣，或并不怎么有趣，它都不是煤渣砖。
那么，也许我们需要对这块可怜的砖强硬一点。如果我有办法测定砖块的每一个粒子、每一个孔洞；如果我能将它蒸发，再把它恢复原状，或把它浸透在水里、射进太阳、放在橘子酱里煮——如果我能对它做出一切想得到的事情，难道我还不能认识它到底是什么吗？想象一台由疯狂天才制造的神奇机器，它让我看见煤渣砖每一个可能的方面，而且不只是插图或图示，而是砖块自身的实际配置。我使用这台机器。机器对砖块做了一切事情。
我坐在那里，开心地咧着嘴，看着机器忙活；这时，一个念头开始纠缠我。使用这台机器，就自动排除了清洁工与砖块之间那一次唯一的偶然遭遇：原书53为庆祝机器成功运转而举办的聚会结束后，清洁工正在收拾烟头和塑料杯；他一个不小心，左脚大拇趾撞上煤渣砖的一角，随后拖着脚走开，并不太在意刚刚发生的那场本体论大灾变。与煤渣砖发生每一种可能的遭遇，恰恰排除了只与它发生过一次遭遇。“全部”砖块经验被缩减为“非全部”。[26] 为什么？因为，无论是机器与砖块的数十亿次遭遇，还是清洁工那一次独有的撞脚趾事件，都不是砖块！理由在于：存在一块实在的砖。没有一个无所处的视点，让我看见整块砖；不存在 sub specie aeternitatis，即从永恒的观点观看。[27]
在这个意义上，甚至上帝（假如她存在）所看到的煤渣砖，也是局部的。我曾有个朋友，说他想把什么事情都做一遍。我记得，在他那份颇有迟来青春期色彩的清单上，“杀一个人”似乎排得很靠前。我回答说，即使你能够什么都做过，这不就排除了只做过某些事情吗？假如你什么都能做过，就永远不会有某件事没有做过的经验。假如一位全知且无所不在的上帝存在，她也会羡慕那种最贫乏、最片面的知识：仅仅知道一片乏味郊区社区周围的几条路线。[28]
我概述的这三条进路，有一些显著的家族相似性。最主要的一点，是试图熨平我们关于对象的图景中的不一致。贯穿本书，我将论证：一切试图熨平不一致的努力，都注定以某种方式失败。我会为此提出一种解释——对象自身就是不一致的。眼下，让我们继续熨一熨，看看会发生什么。
也许我采取了错误的进路。也许我太粗暴。也许我一直是个培根式的施虐者，为了认识自然而摧毁自然。或许，如果我只是坐在这里耐心等待，就能看见实在的砖块。我等待着。我渐渐不耐烦。我发展出种种观照修习，好让自己能留在这里注视砖块。我开悟了。砖块仍然不肯吐露秘密。我培养了一位弟子，好在我死后接班。她依旧看不见实在的砖块；如今，砖块顶部已经横贯着一道大裂缝，从中甚至能看到另一边。她创立了一个教团，谨慎地传授我关于如何观察砖块的指示。几万年过去了，不同的文化、族群、机器人都研究着这块砖，而它的模样已经相当崎岖破败。十万年后，一个彻底开悟的机器人坐在那里，原书54观察着曾经放置砖块的地方，那几缕悬浮在空气中的尘埃。仍旧毫无结果。即使佛陀也不认识这块砖，如果这里的“认识”指的是“以某个确定概念来把握，而其真实性可通过一个确定、给定的事物来检验”。说到认识煤渣砖，佛陀和上帝一样无计可施。
我们放弃吧。想象煤渣砖独自待着。这或许是个骇人的念头，甚至可能根本无法思考。砖块不只是一个空白的团块，等待某个“更高”的对象来填充它（上掘）。砖块不是某种更大东西的一团，也不是一些更微小之物的集合（下掘）。砖块并不是被某种介质（“中间对象”）赋予实在性的。砖块就是它自己。它是特定的。它是独一无二的。我们大可以把它思考为一个特定的、独一无二的实在之物。砖块已经具有诸如正面、背面等等性质。然而，这些性质永远只是审美的显现，无论周围有没有任何别的“观察者”观看它们。不过，这些显现又确实是砖块的实在方面：它不是金字塔，也没有天鹅的脖子。对象自身从内部裂开，分为本质与显现。这不能仅仅意味着，煤渣砖是一团具有某种形状和颜色的实体，而形状和颜色是它的偶性。我们已经排除了这种理解。它必定意味着：就其自身而言，砖块（本质）也是非砖块（显现）。
这一结论看似神奇，却是一种很平常的魔法。它不需要任何特殊特征，不需要任何居于其上的灵魂、心灵或赋予生命的力量。它要求我们的煤渣砖内部没有偷偷藏起的材料，没有任何额外的褶皱或隐蔽口袋。它只要求砖块存在。有一块砖，它的本质是退隐的。退隐并不意味着难以发现，甚至无法发现，却仍可被想象、制图或标绘。退隐也不意味着在空间、物质或时间上被隐藏起来，但至少在理论上仍可能被发现。退隐意味着超出任何形式的接近，超出任何知觉、地图、标绘、试验或外推。你可以引爆一千颗核弹，却仍不能揭露煤渣砖的秘密本质。你可以标绘砖块中每一个粒子的位置与动量（假定你能绕过海森堡的不确定性原理），却仍不能发现砖块退隐的本质。世界上十位最伟大的剧作家和电影导演（我们先举原书55索福克勒斯、莎士比亚、加西亚·洛尔卡、塞缪尔·贝克特、黑泽明和大卫·林奇为例）可以围绕这块砖创作骇人而深刻的悲剧、喜剧和动作电影，却依旧没有人更接近认识砖块的本质。砖块自身可以演化出一种如神般的智慧，拥有关于自身的全知。我把砖块放在仓库里，用它提醒自己事物顽固的持续存在；仓库上方椽子上掉下来的一丁点鼠粪，以一种荒谬地有限的方式领会了这块砖，而这种方式排除了那块全知的砖对自身无所不知的可能性。
这块该死的煤渣砖已经开始让我心烦，也许我们还是换个话题吧。不过，在把它留在仓库之前，让我们回想一下，自己刚刚作出了一个何等基本、却又何等奇妙的发现。我们生活在一个由独一无二的对象构成的、无限且不可总体化的实在之中；这一实在无限丰富而富于嬉戏，充满魅惑，尽管局部存在等级结构，却仍是无政府式的；它令人恼火，荡漾着幻象与奇异。在这一实在中，对象全然直截了当，没有先验的或隐藏的方面。然而，恰恰由于这一事实，对象又完全古怪：它们在大庭广众之下、在聚光灯下躲藏。它们的显现本身就是一种奇迹。
我们甚至可以进一步提出，布莱恩特所称的“暗对象”是可能的：一种与任何其他实体都毫无关系的对象。严格说来，这些对象是不可思的，因为只要我们试图思考它们，就已经与它们建立了某种关系。我们的理论必须容许不可思对象的存在。但即使只是谈论这一点，也会让自己卷入一场矛盾的游戏。这就像看着一幅红色剧场幕布，在聚光灯照耀下轻轻摆动。它后面有什么吗？
既然不存在一个最高对象，让我们能在其贵宾休息室中完善而恰当地俯瞰一切，就没有任何对象能够恰当地是其所是——即使对它自己也一样。[29] OOO 的宇宙是一个不合宜的宇宙，一个不本然的宇宙。然而，我们之所以知道这一点，是因为在另一个意义上，对象只是它们自身，不多也不少；因为不存在一个最低对象，能让我们把它们化约过去。对象在同一时刻，既严峻地不可化约，又奇妙地不合宜。既然没有对象能够免于我们刚刚在煤渣砖中发现的诡异，就没有任何对象是那块哲人石，能够把一切原书56转化成完美、显然、井然有序且直截了当的样子。
这是一个 Shredded Wheat 麦丝饼的世界（它在 1970 年代的广告语是：“没有添加，也没有取走。”）。但这样一碗朴素的麦丝饼，足以令最耀眼的迷幻灯光秀也显得苍白乏味。在这个实在中，事物的实在性与其古怪的装扮成正比：事物穿戴着自身的完美复制品，使得一切都是一场化装舞会，却又绝对地、惊人地实在——而这二者出于同一个理由。倘若这还算不上足够的奇迹，那么，等你考虑过因果作用在这一实在中如何运作，再来判断吧。这就是本书探索的主要议题。
裂隙
到现在，我们应该已经能够更仔细地思考，对象如何在本体论上裂分为本质与显现。如果拒绝接受这一点，留给我们的就只有一些不太愉快的选择。我们可以选择一个由实在而无矛盾的对象构成的世界，对象的性质像按在培乐多黏土上的印记一样，被贴附其上；那是某种默认的中世纪本体论。马克·海勒就陷入了这种困境：由于他不能接受边界不精确的对象，他只得把对象思考为令人麻木的“物质团块”，从中辨认不出勺子、彗星或乐高积木。[30] 我们失去的不仅是人、混凝土和交通标志，也失去了海水咸涩的闪光与陶土冰冷的弹性。由于没有一种真正的方法，可以区分一件事物与包围它的物质，海勒逐渐把整个宇宙化约为一团没有形式的广延。有些人宁愿不存在桌子、夸克或洋流，也不愿接受裂隙。
我们可以选择由无矛盾关系构成的集合；在其中，一个名副其实的对象就像一块“烫手山芋”（借用哈曼的说法），沿着关系链条被无限传递下去，永远到不了底。[31] 或者，我们可以选择唯名论或虚无主义；在这些观点中，对象只是其他对象使它们成为的样子——这些上掘式观点相当直接地就归并为关系论观点。我们可以当还原论者，声称某些对象，也就是微小的对象，比不微小的对象更实在；但“微小”是一个预先假定了答案的形容词（对谁、或对什么而言微小？）。或者，我们可以当整体论者，认为对象只是某种更大之流的显现，这以另一种方式预先假定了原书57答案：这条流是如何显现为某种不同于它自己的东西的？（这正是新柏拉图主义试图回答的问题。）
我们也可以干脆放下这样一个要求：实在中的一切都必须符合某项原则。这项原则从未得到充分论证，除了某种近乎禁忌的说法——你不得思考自相矛盾之物，否则就会被逐出逻辑。如果 OOO 是对的，那么，亚里士多德对唯物主义的批判，以及他对包括形式因在内的不同因果作用类型的接纳，确实有一些有趣的东西可教给我们；但他最初对无矛盾律（LNC）的断言并没有。[32]
一旦涉及实在对象，我们便直觉到无矛盾律有点不对劲；当我们思考那些相对人类尺度而言极其庞大、持续极其长久的对象时，这种直觉尤其强烈。比如，考虑一下全球变暖：这个实体由阳光、二氧化碳、燃烧化石燃料的发动机等等构成。全球变暖效应的百分之七，在十万年后仍会显现，并被火成岩慢慢吸收。这个时长超过迄今全部有记载历史的十倍，数字高得荒唐，几乎无法想象。然而，我们在周围到处都能看见全球变暖的影响：我们看到美国国家航空航天局绘制气温上升的图表；我们在一年中反常的时节，感到雨水落在头上；我们目睹干旱。这些经验没有一种直接就是全球变暖：它们是全球变暖的审美效果。
再想一想布莱恩特的暗对象：那些与其他对象毫无关系的对象。它们是否实际存在于这一实在之中，仍有待讨论。但 OOO 容许它们存在这一点，毫无疑问。问题是，当我们思考对象时，会受到极强的观察选择效应的影响。一个被思考的对象，就不再是完全孤立的对象。至少有另一个对象正在与它发生关系，那就是我的思考。人们很容易认为，黑格尔式的“相关主义”范式就产生于这样的现象：试图思考一个不可思的对象，结果造成了观察选择效应，使该对象与对它的思考绑定在一起。思辨实在论从这样一个假设出发：世界无须与某个（人类）观察者相关联，也能存在。这种给定性并没有人们吹嘘的那么了不起，因为人类（以及一般有感知的存在者）并不独自擅长揭示它。如果中子星与 RNA 也能揭示原书58给定性，那么，一个没有人类的宇宙的存在，就算不上多大的问题。（不过，我们将会看到，在思考对象如何开始存在的语境中，对给定性进行深入的现象学探究，能够揭示一些违反直觉而有力的洞见。这是一种深层而非表面的给定性，虽然它仍然是给定性，因而仍属于显现的领域，或哈曼沿袭海德格尔所称的“‘作为’结构”〔as-structure〕。）
因此，颇具讽刺意味的是，恰恰是那些最远离关系的对象，引发了关系论的反应。暗对象把一个悖论摆在我们面前，它有点像说谎者悖论，也像拉康那句令人久久难忘的话：“构成假装的，恰恰在于：到头来，你不知道它究竟是不是假装。”[33] 思考这些对象，就是思考它们可能存在的最纯粹的可能性。这是退隐与恶作剧式幻象的终极契合。幕布后面有什么吗？对象不可言说，却又完全可供遭遇。它们不只是随便什么东西的一团。它们始终“显现为”：显现为一块煤渣砖，显现为煤渣砖的粉尘，显现为模具中潮湿而气味清新的混凝土。这就是对象所做的事。
让我们暂时回到海勒的物质团块。海勒探究一张桌子作为对象的地位。你从桌子上削下一小片又一小片——到什么时候，它就不能再被称为桌子了？[34] 这是前面提过的堆垛悖论（Sorites paradox）的一个版本。我有一堆沙子。我拿走一粒沙。它仍然是一堆。我可以继续，直到只剩下一粒。究竟到了哪一点，它才不再是一堆，甚至究竟是否存在这样一点，都不清楚。再反过来试试。只有一粒沙，构不成一堆。如果再加一粒，也构不成一堆。如今我可以无限地沿用同样的推理过程——于是，无论堆起多少万粒沙，我都永远得不到一堆。
海勒试图解释对象的存在，却花了大量时间，一次又一次撞上这把堆垛悖论的圆锯。为什么？海勒认为，这是因为他理解桌子的方式存在某种不精确。因此，海勒决定认输，转而谈论毫无特殊性的对象。既然你无法判定，一张桌子何时才是一张桌子，就只能在那些规规矩矩、却乏味无比的物质团块之间摸索。最令人难过的时刻，或许是海勒决定造一台机器，替他完成这项工作——结果又撞上圆锯，因为，如果你自己都不知道，如何原书59设计一台机器，去查明桌子从什么时候开始不再是桌子呢？[35] 你又被扔回自己的知觉。
据说，堆垛悖论依赖于模糊谓词：比如“是一堆”，或“是秃头”。现在，我们从达尔文那里知道，“是一个物种”同样是模糊谓词。为什么？因为演化是渐进的，一个生命形式与发生突变的同胞之间，并没有界定清楚的差别。同样，“是活的”也是模糊谓词。为了打破 DNA 与核糖体之间的恶性循环，我们需要某种 RNA 世界，其中有 RNA，也有诸如硅酸盐晶体这样的非有机复制者。换言之，模糊谓词或许并不能证明对象本身模糊。DNA 看起来是一种非常精确的化学物质，猫看起来也是非常精确的哺乳动物。[36] 我当然不是把猫看成一团模糊不清的东西，而是看成这只特定的猫，正坐在这里的这张垫子上。现象学对意向对象的发现，在这里提供了帮助。我并不是从一团粗略的猫像素中拼出猫；相反，整只猫出现在我的意识里。我对猫的意识之精确，似乎表明猫是相当精确的。
这提示我们，堆垛悖论之所以存在，不是因为实在模糊，而是因为实在本身就是悖论性的。这意味着，实体或许并不完全服从无矛盾律（LNC）。所以，海勒尽可以造出各种机器，测量桌子何时不再是桌子。他永远不会成功。为什么？根据 OOO，原因十分根本。因为关于桌子的任何知识——我的、机器的、随便什么的——都不是桌子。我关于桌子的知识，根本不可能取代这张桌子。所以，总会不可避免地出现一些时刻，让我拿不准自己看到的究竟是不是桌子。桌子退隐着。
如果我们要拥有桌子、RNA、獾和淤泥，以及它们的全部特殊性，也许就必须放弃这样的想法：我们能够完全确定地说明它们。如果你想要确定性，就可能必须接受一个宇宙，而它的吸引力，只相当于一坨冰冷的灰色燕麦粥。
堆垛悖论也会由上掘引起。比如，有一种常见做法，把对象看成性质的束集：苹果不过是某种圆的、多汁的、甜的等等东西（对我的嘴巴而言）。猫就是这张垫子上这个毛茸茸的东西；如果我一根一根地拔掉它的毛，它还会是猫吗？或者，如彼得·吉奇所提出的，垫子上的猫是不是有多少根毛，就有多少只，以致当我拔掉一根毛，垫子上就出现了另一原书60（种）猫？[37] 上掘试图用以下方式征服堆垛悖论。假设，当我把杯子放到这里这个玩意儿上时，它就是桌子。这是战胜堆垛悖论的一种方式。然而，更深的问题在于，不管有没有我，这个玩意儿都存在。当然，它以桌子的方式被赋予了“作为结构”：我把它想成桌子；对周围的对象而言，它是桌子，而不是一根压扁的香蕉，等等。[38] 这两个问题可能在某一点相遇。假设削去 n 片之后，我有了一张薄如饼片的桌子。我把杯子放上去，杯子径直掉穿了。我认为它是桌子，但它已不再像桌子那样发挥作用。或者，我正在露营。我就近拿一个树桩当桌子，尽管它疙疙瘩瘩，让杯子摇摇晃晃。每种情形中的那个玩意儿都相当独特、相当不同。树桩散发着树液气味，上面爬着昆虫。厨房里那件用胶黏得不牢的家具，一直被我用这把斯坦利美工刀折腾着，闻起来有婴儿食品的味道，一面还抛得锃亮。
彼得·昂格尔在分析“多者问题”时，给出了一种极端的上掘方法。云是天空中由水滴构成的这一团蓬松东西。可是，它又不是：云由各式各样其他蓬松东西构成，而那些东西也都可以被看成云。云的边缘尤其含混，就像生锈铁钉上，铁锈逐渐混入未生锈部分的那一处一样。[39] 如果继续下去，我们就能做出哲学上的驱云术。如果把那些较小的云一一排除，因为它们显然不是整朵云，那么突然间，我们就没有云了。[40]
我们根本不能把桌子下掘成小木片，再在其中找到桌子。然而，我们也不能上掘桌子。为什么我能够把人工制造的家具或树桩，在知觉、语言或使用中，“作为结构”化为一张桌子？为什么地板能够这样做？这一小屑涂着橘子酱的吐司又为什么能够这样做？OOO 的回答是：它们是非桌子。即使我把杯子搁在它们上面，说“嘿，真是张好桌子”，它们所是的东西也依然退隐，不可接近。在这里我们必须小心，以免滑入上掘的思路。这并不意味着没有桌子，而是说，我使用桌子的方式——包括思考它、谈论它、把茶杯放在它上面——不是桌子。要点恰恰在于，桌子不仅仅是“对……而言的桌子”（对我、对我的茶杯、对地板、对桌子这一概念而言）。这里的非桌子，不是弗朗索瓦·拉吕埃勒所说的那种意义上的非桌子：并不存在一种任何哲学都无法言说的、不可言说的彻底内在性——仿佛原书61哲学必须把它从心中驱逐，才能说出那些在拉吕埃勒看来支离错乱的半真之言。我说非桌子，并不是建议我们嘲笑桌子，或嘲笑我们自己，竟然会想出一件木制家具这种愚蠢的主意。恰恰相反。真正不可言说、不可把握的，是这张实际桌子的全部鲜活性：这个“这一个”（tode ti，亚里士多德），这个单元，此处这个独一无二的存在者，这个与许多哲学家的朋友有着木质亲缘关系的存在。在这一点上，OOO 借鉴了我上面说过的现象学的有力洞见。再说一次，我并不是先感知到一千个猫似的点，再把它们综合成猫；相反，我的心灵意向的是整只猫，它完整地就在那里。最近运用磁共振成像研究大脑视觉皮层活动，似乎证实了这一事实。[41]
我们不能简单地说，桌子是某些莫名其妙的团块，只不过被我们叫作桌子或拿来当桌子。我们也不能简单地说，桌子由一些小小的、莫名其妙的团块组成。同时做这两件事——把下掘与上掘结合起来——正是当代唯物主义的运作方式。[42] 因此，OOO 的观点要求我们认真修改或抛弃物质这一观念。物质总是供某方之用的物质。只要使用“物质”这个词，你就已经把一个独一无二的对象，化约成“供某样东西使用的原材料”。我点燃一根火柴。火柴由物质构成？不，它由来自树木的木材构成。树由物质构成？不，它由细胞构成。细胞呢？这样一路追问到电子。电子由物质构成？不，它们由……构成，如此继续。思考“物质”，就是戴着眼罩思考。它适合相关主义。
然而，我们能不能说，火柴是供某种用途的木材？比如，用来生火的木材？是否可以相信，为特定用途而造的对象，至少在某种程度上，的确是“供某方之用的对象”，同时又不认为，对象之所以成为它们自身，只是因为与某种人类需求或概念装置相关联？我同意：我认为，你可以设想对象为某种目的而造，而不成为相关主义者。也许，关键在于你认识到，它们只“在某种程度上”是供某方之用的对象。到那时，你已经相当接近承认：对落在火柴上的一粒尘埃来说，火柴也是供其之用的木材。对爬过它的一只蚂蚁而言，也是如此。对用火柴棍搭成的玩具屋而言，也是如此。一旦摆脱了它是“供某物之用的原材料”这一想法，你便没有充分理由死守火柴的人类目的。一种非唯物主义、却是实在论的观点，可以在其关于事物“为了什么”的图景（作为结构）中，纳入更多实体。原书62亚历山大·蒲柏的诗《温莎森林》，赞叹一座美丽森林的广阔规模（这座森林至今仍在某种程度上存在）。看，诗里说：看看那些可能成为英国海军战舰的木材。[43] 哲学应该做得比这更好。
“供人类使用的物质”这一问题，暴露出一个更深的问题：物质是供任何东西使用的物质。物质并不像人们说的那样，是事物的某种实在基底，再以那些事物的形式出现。它是作为结构的一部分，在本体论上次于对象。“物质”是相关主义的，因为它总是与某个实体相关联。物质就是对象的“由之造成的东西”。它是对象的过去，或一个过去的对象。当你直接研究它时，它就不再是物质。这给取消式唯物主义带来了问题：取消式唯物主义认为，只要能用那些据说是基本物质成分的东西，解释你所研究之物，你就能够取消正在解释的那个较大事物，转而只保留这些成分。如果你不停在诸如第一质料这样的形而上学基底上，最后得到的就会是虚空中的方程——大体上，你最终得到的就是唯心主义或虚无主义。由于相关主义敌视独断形而上学的观念，如果它走上唯物主义的道路，就有最终落到虚空中的危险。虚空于是比其他实体更实在。
本质与显现之间的裂隙令人不安，因为它不可判定，而且不可化约地如此。我们无法指明裂隙“在”“何处”或“何时”。裂隙意味着，我们面对着一个如幻的实在。随着论述推进，这一如幻实在的后果将变得更加清晰。
那个名叫主体的对象
那么，是不是说，所谓对象不过是主观印象？完全不是。在本节和下一节，我将从自身经验中取几个例子，说明关于一般对象的某些事实。不出所料，我们将会找到裂隙的证据。在 OOO 中，考察我自己的经验，是一种可接受的做法；原因很简单：我只是诸对象中的一个对象。人们听到“我是一个对象”这句话，通常会惶恐地搓手，或兴奋地生出后人类式的激动，仿佛我是在说，我只不过是个傀儡。两者都不是。人工智能论争的双方，无论赞成还是反对，都认为成为一个原书63主体是一件特殊的事——意识中出现了某种感质，或者，成为一个人，是下层控制论系统嗡嗡运转时涌现出的一种属性。[44] 我们需要重新思考自己所谓的主体。但在许多方面，所谓主体与所谓对象并没有那么不同，尤其从 OOO 的视角看，更是如此。
我们受到的训练使我们认为，“主体”是一回事，“对象”是另一回事。然而在这里，我将把它们视为完全相同。日常言语中的“对象”，与 OOO 对象之间的距离，和通常意义上的“主体”与它之间的距离一样远。按照这一观点，通常所谓的主体与对象，只不过是以某种方式在对象之间共享的审美属性。这是否意味着，OOO 迫使我们接受泛心论，也就是认为你的牙刷具有感知？或者相反，OOO 是否在主张，你的感知有点像牙刷？眼下，这两者都有点偏离重点，不过我们很快会重新讨论这一选择。
OOO 认为，一切都是对象，包括我们称为主体的那个看似特殊的对象；我们乐于把这种主体地位授予其他存在者，或拒绝授予它们，仿佛自己是主体性版本的摇滚名人堂的管理员。相反，有些人可能认为，主体与对象大不相同。比如，后康德式思维往往倾向于认为，你根本无法反驳主观状态，却可以质疑客观事实。然而，艺术所处的领域就是因果维度，因此“主观”与“因果”之间并不存在差别。在一个现代宇宙中，我们不能把主观状态区分为优越、低劣或别的什么。我们只能对经验数据作此区分，而自我并不是经验数据，而是先验事实。在 OOO 的宇宙中，审美经验真实而可触，却又不可言说。
在 OOO 的宇宙中，人类的审美只是更大海洋中的一座小岛。这片海洋就是因果性的海洋。在我们谈论对象的日常语言中，药物似乎横跨因果与审美，两者的交界由此得到一个很好的例子。我们的确可以比较、对照不同种类的审美“经验”。事实上，这正说明了精神活性药物为什么能够起作用。它们的存在本身，就反驳了主观事实与客观事实之间那条僵硬的界线。它们以因果方式作用于你的大脑，也就是以审美方式作用，产生各种幻象。我们所谓的主体性，原书64只是一个“发生在我们身上”的因果事件；我们把它从因果性的审美连续体中抓取出来，称它有意义、有人性，或别的什么。因此，详尽描述主观状态，以及比较、争论这些状态，都是完全可能的。在下一节，我将试着说明，一些相当平常的经验，比如时差反应，如何可以被视为来自因果海洋的讯息。人类与其他实体并没有那么不同，因为心灵所做的事，在本体论上，与其他实体所做的事并没有那么不同。意识恰恰就是我即将称作“对象间性”（interobjectivity）的东西，即关联性的构型空间。康德与黑格尔高度重视审美，而他们的美学也以迂回的方式，证明非人类实体的存在（甚至存在于人类之内）；因此，我们可以从他们那里发掘的，不是关于心灵与世界如何无法彼此认识的更多洞见，而是关于对象内部空间究竟是什么、对象之间的审美空间又是什么的洞见。
诡异的因果性
我们以为处在显现“背后”的那个对象，其实是某种透视把戏，是习惯性地把该对象正常化的结果。对象不只是它们自身——它们是诡异的：既是自身，又不是自身。正是我与它们之间习以为常的因果关系，使它们仿佛沉入了背景。这个背景只不过是一种审美效果——换言之，它由 1+n 个对象的互动产生。本书把这种现象命名为对象间性。审美维度意味着，至少有一个退隐的对象存在。换一种说法，要让任何事情发生，附近就必须有一个与该事件无关的对象——换言之，一个没有被捕获在关系网络中的对象。
我们举一个我多少有所了解的例子：我自己。我认为这是一种正当的方法，因为正如海德格尔所论证的，“任何本体论”都必须“从此在自身取得其指导线索”。[45] 换句话说，作为诸对象中的一个对象，在我对事物的经验里，有一条关于它们的对象性的线索，已经相当方便地放在手边。对象真正的诡异性——它们既是自身、又不是自身的性质——在你前往一个陌生国家时，很容易检验出来。你时差还没倒过来，一切都显得古怪。床上用品与街上的声响，原书65仿佛带着不合时宜的亲密，向你猛然探身。当我抵达一个陌生的新地方，对象在感性上的鲜活似乎从对象前面跳出来，直扑向我。气味更加锐利，更具穿透力（我猜，是覆盖在其他对象上的不同细菌，与我的嗅觉系统发生了互动）。电灯开关与插座仿佛放出丑角般的自身戏仿，朝我怪笑，嘲弄我的笨拙。洗脸或刮胡子，成了既古怪、又略带诱惑、又稍感不适的经验。实在仿佛比“正常”时更贴近我。随后，一切归位，通常是在睡过两晚之后。
在时差反应中，事物陌生地熟悉，又熟悉地陌生——诡异。接着你恍然发觉：这才是事物的默认状态，而不是那个运作正常的事物仿佛支撑着其审美效果的世界。你那条日常街道上的日常住宅，其实也是这样。事实上，它们顺畅的运作只是一种我们早已习惯的审美效果。那个顺滑的世界才是幻象！相反，当你到了地球另一端，因时差而昏沉，摸索着寻找电灯开关，你所置身的诡异情境中那种丑角般的古怪，才是实在。以为自己是跨过一段可以忽略的距离，伸手去够电灯开关，这才是幻象。实际发生的事情是，电灯开关已经不舒服地贴近了我，像马戏团丑角那样向我怪笑，全无距离可言。我打开它的意图，以及执行这一动作的机械行为，意味着我与开关之间早已存在某种相互贯入，犹如一个力场。
在这个本体论层面，我这个（据说）有心灵的人类所做的事，与一支铅笔放在桌子上时对桌子所做的事，并没有太大差别。托住、坐着和思考都属于审美维度，也就是因果领域。另外还有一个领域：存在的领域。各类对象——我、杯子、桌子——都同时占据两个领域。因此，我主张，我在现象学空间中经历的那种变幻不定、丑角般的幻现性质，是任何对象向任何其他对象显现时都共有的。正如杰拉德·曼利·霍普金斯所说，每个对象都在说“我自己”（见本书题辞）。但在说“我自己”的同时，对象也在说：“我此刻正在说谎。”“这个句子是假的。”
我开始琢磨，为什么我真的、真的这么不喜欢乘坐机场接驳车。当然，这里面有起得原书66特别早所带来的疲惫，也有接驳车挨家挨户停车时，不得不迁就其他人的疲惫。（没有什么比凌晨三点起床，更能暴露你内心厌世的一面。）但原因并不在此，至少不全在此。真正的原因是，在接上那些人的过程中，我对自己居住的地方有了一种截然不同的感受。加利福尼亚北部小镇的深夜一片漆黑，接驳车驶过不同的道路。即使离“正常”的地方只有几条街，我也很快忘记自己到底在哪儿。这段旅程变成了一种刺激的爵士乐。小镇爵士乐。它演奏着我的家乡，就像一位爵士乐手拿起你的喇叭，能吹出不一样的声音。并非全然不同，而是诡异地不同。
小镇变得诡异，因为它的退隐变得明显。这不是我的小镇。它就像戴上一副新眼镜的那一刻，只不过被延展在时间中，带着摇晃的汽车和一小群陌生人。于是你意识到，你的世界竟有这么大程度上只是一个感性对象。随后你又发现，你原本的日常世界，本身就是某个或某些实在对象的一种移置。地方感本来就是一种移置。地方才是古怪的那个；空间则是被物化的盒子。机场接驳车拐过街区一角，离你熟悉的去处只有几条街，这时你意识到，你的小镇不可化约地退隐于接近之外。接驳车内那种陌生而如梦的情境——外头灯光的倒影，以及身体诡异的摇晃——才是它的样子。比你刚刚生活其中的梦更实在。或者，那是向另一个梦的过渡，是两个梦之间反讽的间隙。于是，最诡异的反而是你刚刚离开的那份熟悉感。那首爵士乐，被你当成了一首塑料般的一次性流行歌曲。
哲学一直把因果作用想成在“幕后”运作。它之所以这样做，或许有一个深刻的生存论理由。这似乎与海德格尔所谓遗忘存在的漫长历史相平行，与通向物化团块的漫长进军相平行。但为什么？它也诡异地对应着精神病学中严格所谓的“精神分裂症式防御”：患者想象各种因果链条与线索，都在其背后暗中运作。这种想象挡住了这样一个事实：因果作用发生在事物的“前面”。这里的“前面”，不是指空间上距离客观事物几英寸、离我们的眼睛更近的位置。它意味着，因果作用就是对象彼此交谈、彼此领会、彼此理解的方式：因果性就是审美维度。
有些形式的思辨实在论，设想事物底下翻涌着一个充满动力的深渊。[46] 相比之下，OOO 把深渊想象在事物前面。我伸手去拿咖啡杯时，就是伸手探入深渊。通过设想一个秘密的因果黑帮在幕后活动，精神分裂症患者或许是在抵御事物前面的深渊，抵御番茄与锯齿刀之间关系中的深渊。不过，这个深渊并不是毫无特征的漩涡。让我们稍作探索。
对象间性的深渊
现在，最好进一步探入我一直称作对象间性的现象。因果维度——也就是审美维度——是非局域且非时间的；换一种说法，对象比它们在我们惯常模式的镜中显得更近。对象在因果—审美维度中，以某种方式纠缠在一起——这个意象借自量子理论：在量子理论中，当对象确实十分接近时，它们便成为同一个东西。我不确定，究竟有什么限制着因果维度的非局域性与非时间性，或者是否存在这样的限制。物理实在中没有空荡的口袋。
有一种东西，现象学家何塞·奥尔特加-加塞特称作“率真”，而我们也可以沿袭哈曼，称它为“真诚”。[47] 真诚意味着，你不可化约地黏附于自己的“意向对象”（胡塞尔），黏附于自己的经验；或者，借用 1980 年代邪典电影人物巴卡鲁·班仔的话说：“不管你去哪里，你就在那儿。”[48] 比如，如果你试图对正在经历的一种经验保持批判距离——你就在那儿，正在拉开距离。你根本无法跳出自己的现象学皮肤，或者，用雅克·拉康那句著名的话来说：不存在元语言。[49] 我们被紧缩包装在实在之中。实在是真诚的：既然没有元语言，就没有办法跳到它外面。即便你做出“上升到元层次”这样的认知动作，比如试图把握某个陈述，你也就在那儿，正在这么做。这影响到我们对语言的看法。按照这一观点，一个陈述更像芭蕾舞或戏剧中的一次表演——用丹妮埃尔·莫亚尔-夏罗克的话说，是一个行动。[50]
对象之间的关系，在这个意义上都是真诚的：它们是真诚关系。真诚关系根本上是开放的，因为我们永远无法抵达它们的底部。谁确切知道，人类走路的方式是什么呢？原书68可你就在那儿，一个人，走着路。背景、世界、环境、地方、空间、视域这类“中间对象”，都是非对象，是我们（也许还有某些其他有感知的存在者）用来驯服这种野性而不妥协的状态的幻影。事实上，对象比我们愿意承认的既更实在，又更虚幻。我在别处论证过，生态意识恰恰就在于：世界与地方之类的概念蒸发了，留下实在实体；这些实体比它们在人类概念性的镜中所显现的，要近得多。因此，总的来说，只要面对全球变暖，以及生命形式之间诡异的相似性等现象，无论喜欢与否，人类如今都正在经历一场漫长而迫切的 OOO 入门。
任何试图化约对象双重性质的努力——对象在同一时刻既是自身、又不是自身——都注定失败。试图把事物地形抹平的做法，在形而上学中比比皆是：对象由原子组成；或它们是被偶性装饰着的实体；或它们是机器的组成部分；或它们是某个过程的具体实例；等等。这种抹平也发生在物理学中。比如，非局域性与量子相干性——粒子似乎相互模糊地融入，或同时占据好几个位置的方式——似乎在物理实在的一个基本层面上反驳了无矛盾律。因此，多世界解释这样的理论便试图消除这种不一致。[51] 问题是，这些理论维护无矛盾律的代价，是容许可能无穷多个平行宇宙开启，以容纳一个量子的那些不一致的位置。这有点像把灰尘扫到地毯下面。灰尘其实并没有去到别处。
OOO 对象同时是封闭的，又纠缠在一种感性（对象间）的以太中。一套形而上学体系，如果不把对象的真矛盾性质——具有双重真值的性质——考虑进去，其论证中至少有一处就容易出现不一致。随着论述推进，我们会对此作进一步考察。引入一致性的企图本身，反而制造出更严重的不一致，仿佛对象带有病毒性，面对试图让它们规矩行事的努力，偷偷升级自己。最好还是从事实出发——也就是说，对象表现出 p ∧ ¬p。这样的观点有一个优点：我们无须指定某个宇宙之外的原初对象、某种第一推动者或无因之因（上帝），来让一切运转。原书69在 p ∧ ¬p 之中，已经有足够的动力，让事物自己开始运转。假如你真的想当一个无神论者，也许就得考虑放下机械论与关系论，转而接受对象导向的观点。
眼下，让我们只考虑机械论。自牛顿与笛卡尔以来，我们的通常成见往往把因果性视为机器般的运作；但这必定只是某种更深的、非局域且非时间的海洋所涌现出来的一种特定性质，在那片海洋里，事物直接就是其他事物。机器由彼此分离的零件组成，而按照定义，这些零件彼此外在。因果性恰恰不是这种机械运作，不是办公室桌面玩具里的那些金属球彼此碰撞。球互相撞击时发出的咔嗒声，意味着至少还有另一个对象存在——振动着的周围空气，让咔嗒声得以被听见。为什么这种咔嗒或咣当，就比吸引、排斥、磁力、诱惑、毁灭和纠缠等其他因果形式更实在呢？
“咣当式因果性”意味着一种决定论观点：两个球必须彼此邻接，因果作用只沿一个方向发生，而且在发出碰撞的那个球中，必须至少有造成咣当声的必要理由，即使未必有充分理由。然而，再向下深入几个层次，我们便会发现，量子行为不可化约地是概率性的。这意味着什么？意味着不确定性被内建在这种行为之中；并不是说，只要我们整理好分析它的方式，它就会显得确定。所以，决定论无法成立，是有物理理由的：我们谈论的是，充分条件和必要条件都会在某一点上失效。这意味着休谟有麻烦了。[52] 但还有另一个不喜欢决定论的重要理由。当你面对一种很强的统计相关性，比如吸烟使你患癌的可能性，而你又是决定论者时，你便能够凭意愿把这个事实抹掉。这正是后休谟式观点的麻烦所在：它认为原因不能被直接看见，能看到的只有数据关联之间的强相关性。[53] 康德解释了休谟何以正确的一个深层理由：显现与认识之间有一道先验裂缝。就 OOO 提出了无数先验裂缝而言，它属于这一谱系——实在中布满裂隙。这也就是内在性哲学家对 OOO 感到不安的原因：OOO 认为，原书70存在超越性，但它不在事物之外——超越性就在超市里一盒鸡蛋中，那枚蛋壳的裂缝之中。
烟草公司与全球变暖否认者，依赖的是一种普遍的抗拒：人们意识到实在中存在裂缝，却抗拒这一认识所内含的虚无性。吸烟与癌症之间没有“得到证明的联系”——但这显然不是问题的关键。同样，否认全球变暖，也从决定论的笔记本里抄了一页。既然落到我头上的雨，与全球变暖之间没有明显联系，那么全球变暖就必定不是真的。或者，是我的因果性理论出了问题。大型复杂系统与微小的量子尺度系统一样，都需要非决定论的因果性理论。咣当碰撞是一种幻象，似乎发生在台球这样的中等大小对象身上；但只有当我们从纷杂的其他现象中，把那声咣当单独隔离出来时，它才会如此显现。
咣当式因果性否认了那些更微妙的因果作用理论的悠久历史。阿拉伯哲学家肯迪把所有原因都界定为隐喻性的——除了上帝，那个不动的推动者（肯迪是一位亚里士多德式的有神论者）。[54] 肯迪这样说的时候，正是公元十世纪的最后那些年，我的祖先还在用粗糙的武器，彼此敲得咣咣作响（既然说到了咣当）。因果作用是隐喻性的——这意味着，原因是多重决定的（overdetermined）。那些球由一个金属线框架固定着。框架放在一张办公桌上。办公桌位于一家大公司的办公室里。所有这些实体，都是那件桌面玩具发出咣当声的原因。多重决定、隐喻——两者意味着同一件事。或者，翻译过来，就是“搬运”：隐喻一词的希腊语本义，就是搬运，因为 meta 意为跨过，-phor 意为承载。相较机械性的咣当碰撞，这是一种适切得多的因果性思考方式。它解释了，为什么许多经验观察到的因果作用形式是概率性的。多重决定在疏漏与阻止的情形中尤其明显。如果不考虑父亲正在看电子邮件、没有看着奔向街上的孩子，以及刹车不够好的汽车正过快地驶过街道等等情形，我们怎能说“他没有喊出来，导致了事故”呢？[55] 如果我们坚持，必定存在非隐喻性的原因，那么疏漏与阻止就只是反事实，只有在存在者层面给定的原因才存在：这样，我们的因果作用理论便成了实证主义的。因此，疏漏与阻止仅仅是简略谈论因果链的方式。但按照原书71这里确立的观点，某样东西仅仅因为被任其独处而受到影响，是完全可能的：疏漏与阻止被内建在因果作用理论中，而不只是反事实的幽灵。比如，冥想可以被定义为让对象独处。让其独处，就是一种产生实在效果的不作为。我容许对象保持不一致，而不把它们化约为（对我而言的）显现，由此，我便以非暴力方式行事。诸如此类。
一个对象演奏另一个对象。这个空橙汁瓶正在演奏机场里的桌子：由于一条桌腿不稳，桌子摇晃着，瓶子也来回摆动。许多实体在一个共同的感性空间中共享对象。这个共享空间，是一个巨大的非局域构型空间。人类主体性这样的现象——也就是“主体间”现象——只占据对象间性空间中的一些小区域。每一个对象间现象，都需要 1+n 个实在对象。这意味着，在每一个对象间系统中，都至少有一个实在对象是退隐的。考虑一下节拍。一个音被另一个音抵消时，就出现了一个拍。截断一个连续的音，你便制造出一个拍。两者之间的间隙就是一个拍。
实在中的每一个事件，都是某种铭写，其中一个对象在另一个对象中留下足迹。对象间实在，就是所有这些纵横交错、无处不在的足迹的总和。它按定义是非局域的，在时间上则处于熔融状态。一只恐龙的脚在泥地里留下印迹，六千五百万年后，人类把它看成岩石中一个脚形的凹洞。因此，尽管时间尺度极其不同，恐龙、岩石与人类之间，仍有某种感性的联系。[56]
当我们在心眼中回到恐龙自己生活的年代，会发现一些十分奇怪的事情。我们在那里找到的，不过是对象间空间的另一个区域，恐龙的印象在其中传递：不幸猎物身上的牙痕、恐龙看着下一个受害者时凝住的目光、它皮肤光滑而带鳞的触感。还是更多恐龙印迹，即使恐龙还活着。甚至恐龙也不完全认识自己，它只有一种粗略的翻译，对自己的存在进行取样与编辑。一只蚊子或一颗小行星，各自都有独特的恐龙性样本，而这些样本并不是恐龙。为什么？
因为存在着一只实在的恐龙，它退隐于接近之外，连它自己也无法接近。黑洞就在这里，在杂志上、在网上，以 JPEG 图像、令人惊叹的原书72科普短文和科幻电影的形式存在。然而，显而易见，它们又不在这里。但即使你能以某种方式，带着摄像机爬进一个黑洞，也不可能知道关于黑洞的全部故事。为什么？因为你拍下的黑洞影像，不是黑洞。因为黑洞是实在的。
一个对象把自身铭写在其他对象上的全部取样事件，加在一起，就是历史；这涵盖了这个含混而美妙的希腊词的双重意义——历史既可指事件，也可指记录。雨滴溅落在加利福尼亚西部的地面上。它们记录了拉尼娜的历史，而拉尼娜是太平洋上的一个巨大天气系统。具体来说，它们记录了 2011 年日本海啸如何舀起一部分拉尼娜，把它倾倒到名为美国的这个对象之中的树木、山丘和其他对象上。拉尼娜本身，也是一个叫作全球变暖的巨大对象留下的足迹。日本地震本身很可能也是另一道足迹，因为海洋温度的变化，可能改变了地壳所承受的压力，从而引发地震。
这场地震摧毁了四座核反应堆。来自这些反应堆的量子，被称为 α、β 和 γ 粒子，把自己铭写在世界各地的软组织中。我们是关于全球变暖与核材料的活教科书，身上纵横交错地布满对象间的书法。
没有咣当声的因果作用
我们开始看清，如何能够不依赖机械论的因果作用理论：这完全是好事，因为机械论理论根本无法应付相对论或量子理论。[57] 我们需要避免机械论，还有一个本体论理由。如果一切对象都独一无二，那么，就没有任何意义上的某个机械层面，可以被指定为在对象底下咔嗒咔嗒运转的层面。那需要一致的机器零件，而按照 OOO 的观点，我们根本不生活在那样一种实在中。
还有一个深刻得多的问题。如果一切对象都独一无二，而且封闭于接近之外，就永远不能真正说它们相互接触！因此，哈曼勾勒出一种 OOO 的替代因果性（vicarious causation）理论。乍听之下，这似乎荒谬，但它真荒谬吗？暂且想一想量子理论。如果对象在量子层面——向下接近普朗克长度，即 10⁻³³ 厘米——真正彼此接触，它们就会成为彼此。[58] 在这一层面之上，我们所谓的接触，涉及对象如何彼此抵抗。我能够原书73把手放在煤渣砖上，这一事实意味着，手指里的量子未能穿透砖块表面的阻力势阱。从相当直接的物理学观点看，对象根本不像我们在经验中视作理所当然的那样相互接触。某样东西触到另一样东西时，即便它看似穿透了对方，也并没有真正与之融合。它的量子未能与对方融合。
无论多么亲密的接触，都涉及某种必要的审美距离。人们通常把因果性理解成一种突破审美屏障的咣当碰撞，就像约翰逊博士的靴子。这样的咣当，只是诸多审美现象中的一种。比如，在此刻，我正受到从这个宇宙开端发出的引力波的触碰。一种化学溶液可以受到催化剂的触碰。软组织受到 γ 射线这类高能光子的触碰，产生致突变效应。
有两条深厚的哲学传统探索过，因果作用如何可以是替代性的，也就是说，因果作用如何无须意味着直接接触。一条传统属于伊斯兰教，另一条属于佛教。我们已经简略看过肯迪；现在来考虑安萨里，哈曼引述他，作为自己替代因果性理论的一个对照。安萨里是一位偶因论者：他认为，只有上帝才能使任何事情发生。火并没有真正烧到一块棉花；上帝以某种方式神奇地介入，以火为契机，让棉花着起火来。[59] 为什么这对我们重要？因为，假如对象彼此退隐，那么它们之间必定存在某种替代性的影响方式。我们不需要让上帝充当它——事实上，我们根本不需要上帝。我们所需要的全部替代性，都能在事物相互交织的审美维度中找到。
这与大乘佛教中的一个论证惊人地相似。就连例子也类似——涉及火与燃料。佛教空性（shunyatā）的伟大哲学家龙树论证说，火焰从未真正接触其燃料——却也并非不接触！（又是一个真矛盾。）假如它接触了，燃料就会成为火焰，或者反过来，而任何因果作用都不可能发生。[60] 可如果两者完全分离，燃烧也无法发生。龙树论证说，如果某样东西从自身产生，那么什么也不会发生。但如果某样东西从与自身不同的别的东西产生，那么同样什么也不能发生。这些观点的混合（既是原书74又是，以及既非也非）也是可能的，因为这样的混合，会同时受到各个观点自身缺陷的制约。比如，在这一观点看来，认为事物既不从自身产生，也不从其他东西产生，就是龙树所说的虚无主义；以此为依据，任何事情都可能发生。他论证道，因果解释的逻辑是循环的。[61] 空性不是某样东西的缺席，而是实在的非概念性：实在超出概念，因为它是实在的。
什么解释了燃烧？佛教是非神论的，因此，不是上帝。解释它的是空性。换句话说，由于对象缺乏一种内在、无矛盾且纯然给定的存在，它们才能相互影响。我们时时看见火焰从蜡烛上蹿起，但如果蜡烛被火焰接触，它就会直接成为那个对象的一部分，而火焰不能被烧——它就是燃烧这一活动。然而，假如火焰与蜡烛彼此分离，我们又永远不会看见火焰在烛芯顶上摇曳。按照这种观点，因果性就像一场魔法展演——没有物理理由说明它为何发生。相反，理由是审美的（魔法、展演）。而且，这场魔法幻象自行发生，退隐于知觉之外。
不存在作为其自身的“因果作用”——那是一种表面的幻象，是哈曼会称作现成在手（presence-at-hand）的东西。正如在安萨里那里，上帝为彼此无法连结的对象提供因果纽带，在这里，也有某种魔法发生（没有上帝），于是我们看见火焰从烛芯中冒出，台球互相撞击。这场展演之下什么也没有。而无论“我们”是否观察，它都在发生。
这意味着什么？意味着因果性是审美的。
假装的麻烦
“退隐”这个词，让人想到蜗牛与乌龟的动作：把自己缩进某个黑暗的小腔室，令人难以看清内部。它暗示，在可见之物的背后、之外或内部，有某种空间维度：向内收缩，退居其中。我颇喜欢这一意味。迄今为止，在学术生涯的大部分时间里，我都在为内向辩护；天知道，如今那些精神饱满、健硕爽朗的环保话语，实在需要多一些蜗牛式的举止。但退隐作为 OOO 术语，并不真正意味着“移到当前位置后面的某个地方”。
除了退隐一词，本书还使用与魔法、幻象和展演相关的意象。退隐就是发生在你眼皮底下的事情，因为，再次引用拉康：“构成假装的，恰恰在于：到头来，你不知道它究竟是不是假装。”[62] 因果性就像一种幻象。如果我们知道它是幻象，它就不会是幻象，因为那样，我们就确定了它的本体论地位。
许多原住民文化，把自然视为事物前面的假装，而不是事物底下的实在。种种运作并非发生在假装之下。种种运作就是假装。因果性发生在对象“外面的前方”。这就是它如此难以看见的原因。实在是个诡计多端的家伙，对象的行为则像嬉闹的孩子——甚至银河系中心那个吞灭沿途一切的黑洞也是如此。在寓言的否定神学理论中，可以瞥见这样的观点。摩西·迈蒙尼德论证说，字面层次才是表面的。修辞层次就像一只金苹果，包在极其精细的银丝网中。[63] 远远看去，我们仿佛看见的是一只银苹果。我们实际看见的，是一层看起来仿佛实心的细网。这就是铺在对象前面的网。一切事物的相互联结，是一片织得细密的薄纱，漂浮在我在别处称为“陌异的陌生者”的那些存在者前面：所有实体，从泡沫塑料、无线电波，到花生、蛇与小行星，都是不可化约地诡异的。[64] 用哈曼的术语说，这张网是一种感性以太。实在对象就是那些陌异的陌生者。[65]
问题在于，当你只有这张网络、这副面具，却不容许其下有任何实在之物的可能性时，就没有嬉戏，没有假装，没有幻象，没有展演，也没有魔法。你知道它是幻象——所以它就不是幻象。你知道没有本质——这便成了本质，成了你试图逃离的那种本质主义自身的阴影式倒转。这正是行为艺术的麻烦，至少是观念艺术宣言的麻烦所在。观念艺术取消艺术与非艺术的区别，自觉地去除自觉性与专业艺术家，由此忽略了本质与显现之间的裂隙，把本体论的东西化约为仅仅存在者层面的东西。一种疲倦而犬儒的总体气氛笼罩着它。[66]
相反，假如真的“不存在元语言”，正如拉康派与后结构主义理论几十年来一直断言的那样，那么，即使你意识到原书76它是幻象，幻象仍然有效。[67] 现象（希腊语 phainesthai，显现）既是一种显现，也是一种虚假的显现。[68] 所以，恐怖电影第二次看，仍然可以同样吓人。如果真的没有元语言，那么即使你知道“这是幻象”，它仍会发挥作用。因果作用要发生，对象不必把其他对象彻底骗过。它们怎么可能做到？它们无法完全接近对方。因果性是一场如幻的游戏，恰恰因为退隐的本质与审美显现之间存在根本裂隙：那是事物的存在中一个歧义深重的“地方”。因果性之所以运作，原因就在这里。
对象从自身退隐。甚至对象本身，也不能充分表达自身，因为本质与显现之间存在一道深刻裂隙。这绝不是那种几百年来始终困住本体论的现成亚里士多德主义，包括笛卡尔以及后来的本体论。这不是实体与偶性之间的区别。按照 OOO 的观点，实体是某个其他实体对一个退隐对象的另一种“翻译”：比如，一台秤能测量纸杯蛋糕的重量，却不能测量其味道或性感程度。不知怎的，“我们”断定，实体是乏味无趣的东西，像淡而无味的原味纸杯蛋糕；偶性则是审美的，因而是表面的，像糖粒装饰。无论何时寻找本质，我们都找不到它——因为它存在。
OOO 是一种实在论。只不过，任何试图把本质物化的努力，都会变成一种存在神学的偏好：偏爱某个存在者，胜于另一个存在者。这些存在者全都是显现，而显现总是对某方的显现（对某个其他实体而言）。然而，显现也不只是某支面目不明的“本质足球队”的啦啦队。本质与显现之间的裂隙本身，才是驱动因果性的东西。对象不是幻象。但它也不是非幻象。比这两者都更具威胁的，是实际情形：一个完全实在、本质上是它自身的对象，其实在性本身却在形式上无法把握。没有隐藏的活板门，只有一副饰着羽毛的面具，它的秘密就在自身前面，直逼你的面孔。一个奇迹。实在论魔法。这一切意味着，文学批评家与建筑师、画家与演员、家具制造者与作曲家、音乐家与软件设计师的技能，都可以运用于因果作用的运转之中。
实体的历史
现在，我们可以后退一步，评估自己走到了哪里。尽管自 1900 年以来，物理学已经给出充分理由，让我们认为审美是实在的一项本质成分，但在人文学科的领域中，审美却处境不佳。如果你想要一份有力的艺术辩护，不要去问人文学者——甚至可能也不要问艺术家。他们很可能告诉你，艺术是谎言，是美丽的幻象，是洒在实在那块干巴巴灰蛋糕上的欺骗性糖粒。他们会告诉你，当灰蛋糕开始散架时，这些糖粒便像骑兵一样被调来救场。糖粒充当某种可怜的仙尘，也许能骗过战壕里那些受了迷惑的傻瓜，却骗不过山头上的军官阶层，他们从无限远处俯瞰着意识形态斗争。尽管人文学者对原因如何起作用，有着极富创造性的思考方式，他们总体上是否仍选择了默认的咣当式因果性，一种没有任何量子尺度现象的解释能够支持的因果性？
也许，人文学者会告诉你，实在实际上是一种特殊的艺术，一种流动、渗涌、像熔岩灯一样的艺术。然而，使熔岩灯运作的不是艺术，而是热、液体、黏度以及其他物理性质。这些唯物主义者的意思是，这一特定观点——如今到处可见、得到正式认可的观点——才是唯一正确的观点。于是，过程关系论成了管制何者算好艺术、何者算坏艺术的方式。它或许谈的是熔岩灯，却与社会主义现实主义毫无二致：存在一种看待实在的官方方式，如果你不服从，便大祸临头。或者，你指出，审美知觉不过是趣味问题。它回答：不，这事关科学，事关实在。大多数人文学者似乎都不愿为艺术本身辩护，更不用说为人文学科本身辩护了。近来为人文学科所作的最有力辩护，来自一位理论物理学家，他为人文学科课堂所传授的批判性思维辩护。[69] 一些人文学者把自己逼进死角，于是对这类事情感到尴尬：如果艺术只是一种美丽的谎言，那又怎样？人文学科的辩护从这个立场出发，所以最后充其量只是些无关痛痒的话。[70]
艺术陷入了困境，而其原因有一段极其漫长、深远的历史。这段历史与本体论的悲惨故事密切相连：思想如何逐渐远离了它。到目前为止，思辨实在论这一哲学运动，把人文学科衰落的故事追溯到原书78康德式相关主义，追溯到把哲学限制于人与世界之相关关系的做法。然而，问题还可以追溯到更早，到文艺复兴早期逻辑与修辞的分裂。逻辑曾被视为修辞的第一、第二部分：发现与安排，也就是你要说什么，以及你要如何把论证展开。后来，彼得·拉穆斯等人把逻辑从修辞中分离出来。刹那间，修辞被限制为单纯的风格（拉丁语 elocutio）；作为独立学科的科学诞生了；美学也诞生了。如今，我们说某人在玩弄修辞，就是说她只有风格，没有实质。
对修辞的态度，深刻影响了哲学的漫长历史。尤其要考虑，修辞与发明和排序之间的分离，或者，也可以称作修辞与科学和逻辑之间的分离。这一重大的世界历史事件，把早先的形而上学家界定为经院派的诡辩者。如今，这种想法意味着，人们听到“形而上学”一词时，想到的可能不是哲学，而是书店里“正经”思想者应该避开的某个书架区。逻辑与修辞的分离，使科学成为独立学科，同时使修辞被缩减为风格；随后，风格又萎缩为辞格学，辞格学又萎缩为隐喻。弗洛伊德式、尼采式和解构式的策略，是在发现（inventio，即科学领域）以及安排（ordo 或 dispositio，即逻辑领域）之内，找到一种风格（elocutio）：通过显示逻辑与科学如何包容—排除那些被狭义视为风格的修辞姿态，来颠覆逻辑与科学。取消式唯物主义的策略，则是漫不经心地忽略修辞，把它当成知识共和国的三等公民。[71] 因而，值得注意的是，解构与取消式唯物主义对修辞持有同样的态度。于是，当我们读道金斯或德曼、丹尼特或德里达时，读到的仍然是完全陷在拉穆斯式弹珠机中的人；这台机器把风格与实质分隔开来。
修辞被限制成意义表面的装饰糖果，与哲学受到限制是同步的。事实上，两者紧密相连。笛卡尔在自己与前人之间划出一条界线，挑衅地剥去事物的一切，只保留其基本的广延性，并把本体论的缰绳交给科学。然而，笛卡尔自己也被本体论传统的重量绊住了脚。恰恰就在原书79他以为自己摆脱经院哲学的时刻，他仍深陷其中。[72] 数学与物理学，为占主导地位的（至今仍占主导地位的）笛卡尔式“恒常客观在场”观点提供了支撑。这种在场是以 intellectio，即理智来认识的，而不是以 sensatio，即感觉（希腊语 aisthēsis）来认识的。[73] 这样思考实在，恰恰就是把审美维度剪除。于是，审美成了对象单纯的“人格化”，成了“事后为存在者配上价值谓词”。[74] 那种把对象变成无矛盾的客观恒常性的原始相关主义思想，就像老练的罪犯，不留痕迹：我们直接假定事实就是如此。在这方面，OOO 还有很长的路要走，因为它不仅必须应付两个世纪以来的后康德相关主义，还必须应付五个世纪以来笛卡尔式的笨拙摆弄；而且，他们笨拙摆弄的那个球，已经有两千多岁了：那是一个颇为寡淡的、饰着偶性的实体之球。
这影响了一切。它关系到本体论如何成为禁忌。它关系到审美如何作为一个独立于修辞、甚至敌视修辞的维度而兴起（想想康德对修辞的反对）。[75] 它关系到哲学如何如哈曼所说，迷恋完美的论证，而不是富于启发性的认知工作。[76] 因此，除了那些完美而冻干的论证之外，唯一的替代选择就成了纯粹的辞格游戏。因此，人们如此积极地寻找新式、改良的形而上学，例如如今流行的那些熔岩灯般的唯物主义；尽管按照本书的观点，这些唯物主义甚至比“冻干的完美”与“粉末化的虚空”之间的选择，还要倒退一步。
OOO 把我们带出那台相互咬合的机器，那台把实体与偶性、修辞与逻辑分开的机器。原因恰恰在于，它把风格设想为因果性的一项基本方面，而不是盖在那些冷漠相撞的物质团块上面的糖果。显现不只是某支面目不明的本质足球队的啦啦队。思考艺术，就是思考因果性。
修辞与逻辑的分离，以及后来美学与科学的分裂，帮助打破了有神论对知识与艺术的控制。然而，一些奇怪的东西，像宿醉的头痛一样，从更早的时代遗留下来；那个时代被试图超越它的现代性，轻蔑地命名为“中世纪”。首先，是无限空间的观念。它起始于 1277 年，巴黎主教在教宗若望二十一世的支持下，对那些限制原书80上帝能力的学说作出的谴责：你不得设想，上帝无法创造任何他想创造的东西。上帝足够强大，能够创造无限虚空；因此，他确实创造了它。[77] 直到 1900 年，物理学与归纳逻辑才摆脱这小块有神论的金疙瘩。如今，感谢爱因斯坦，我们把时空理解为对象的涌现属性，而不是一个让对象漂浮其中的巨大碗盆。为什么这很重要？因为无限虚空支撑着原子论，因而也支撑着机械论。而且，由于因果维度并非机械的，OOO 为我们提供了一种真正非神论的视角，而不是某种可能由智能设计者上过发条的玩具宇宙。OOO 以一种悖论式的方式清理这团混乱：回到一个逻辑与修辞能够被共同思考的时刻。正如我们将看到的，修辞理论为因果作用的许多方面，提供了一个可运作的模型。如果你真的想超越现代时期，这就是你必须做的。放弃争辩那几小块人类糖果的价值。把审美维度看作实在的血液。
在近代早期，美学变得只关乎人类如何知觉；接着，它又被限制为人类如何知觉特定对象，也就是艺术作品。[78] 成熟修辞理论中那种踏实能干的语用学不见了。修辞对各行各业的广泛适用性也不见了。如果我们回到一种更全面的修辞观，确切地说，回到一种把修辞视为因果性的观点，就会被指责为经院哲学。因为恰恰是“经院哲学”这个词的用法，标志着我们处在现代性之中。经院哲学就像“杂草”一词，指的是你不想留在身边的东西：出现在不对的地方、讨论不对的内容的哲学。这大致就是本体论在如今整体知识格局中的可悲处境。除了海德格尔——不知怎的，他获准进入现代哲学家的精英俱乐部——本体论总带着天使在针尖上跳舞、不动的推动者和天球的气味。换言之，它带着一个人们极其认真地对待亚里士多德的时代的气味。然而，如果人类要走出现代性——当前的生态紧急状态似乎正在要求如此——那么随之兴起的哲学，就会开始显得很像亚里士多德。
毕竟，正是亚里士多德提出，因果性有不同的形式，并不只是咣当作响的动力作用；他认为，后者只是四因之一，四因分别是质料因、形式因、动力因和目的因。我们大概可以同意，在一个后达尔文的原书81时代，目的因不会原封不动地回来。我们可以放下目的论，这意味着，有神论中的很大一部分就此蒸发。至于质料因，则可以由我在本书中提出的种种论证来处理。简言之，“原材料”恰如马克思所说，就是从工厂门的一端运进来的东西：它们是什么并不重要，只要工厂对它们加工就行。因此，物质总是关系性的——它是供某方之用的物质。质料因是转喻，是间接唤起另一事物的辞格：由木材制成的椅子，由硅制成的芯片。质料因就说到这里。将要重要回归的是形式因。形式因果性与替代因果性，属于同一个现象。
然而，自十七世纪以来，“现代”科学一直急于排除动力因和质料因之外的一切原因。但量子理论迫使我们重新考察形式因果性。一个电子穿过一个电磁甜甜圈中央的孔洞，它的反应却仿佛自己身在甜甜圈内部。它很可能在回应场的形状、形式、审美性质：这就是玻姆—阿哈罗诺夫效应，是最早被观测到的非局域现象之一。[79] 同样，鸟类探测的是电磁场的量子特征，而不是实际的离子。[80] 非局域性意味着，我们世界中某种极深的东西是形式性的，而不是动力性的或质料性的——也就是说，它是审美的。在一个没有物质本身、也没有目的的宇宙中，形式因果性就是替代性的。形式因的另一个名称，便是“审美维度”。
如果鸟类通过探测电磁波的非局域量子特征来导航，那么它们的方向感就是形式性的。什么是形式因？不就是艺术学院和文学专业研究的东西吗：事物的形状。给定虚空中的原子，一种聚焦动力因的因果理论，能够告诉你，它们如何旋转、如何相互咣当碰撞。但给定我们的，不是虚空中的原子。给定我们的是一锅量子汤，其中时空本身，很可能就是达到某一大小的对象所涌现出的属性。给定我们的是行星与黑洞，它们发出时间和空间，就像石头在池塘表面激起涟漪。我们拥有生命形式，它们按照基因组表达自身的方式，呈现特定形状。我们拥有阳光、气球、杏仁酱和山杨。我们拥有会砰地相碰、扑通落下、闪耀发亮、熠熠生辉的对象。
看来，当代科学与 OOO 都在复兴形式因果性，淡化质料因，甚至把它们原书82消除。其结果是，“物质”只是一个独特事物被另一个事物使用、剥削或加工时呈现的样子。动力作用只是形式关系的一种涌现属性。不过，要感受当代对形式因的禁忌，只需看看鲁珀特·谢尔德雷克的命运：他于 1981 年出版了一本讨论所谓“形成性因果作用”的书，招致《自然》杂志那位取消论编辑的愤怒；那位编辑竟然欣然把自己比作迫害伽利略的天主教会，着实令人惊讶。如果这听起来像取消式唯物主义朝自己的脚开枪，那是因为它确实如此。[81]
因此，当哈曼断定：既然对象是退隐的，解释因果性的唯一方式，就是通过某种他称作“魅惑”（allure）的审美过程，这的确是大胆而违反直觉的一步。当一个对象影响另一个对象时，这只能通过某种审美维度实现。所以，当我们前面遇到的恐龙踩进泥里，它便留下足迹。它把泥翻译成了恐龙语。它使泥恐龙形态化，正如我作为人，把手放进泥里，或谈论泥时，不可避免地使泥人类形态化一样。六千五百万年后，一位古生物学家察看一枚成为化石的恐龙脚印。她与恐龙、与古老的泥，共存于一个非时间的构型空间，我已将之称为对象间性。在这个共享的感性空间中，她能够影响脚印，脚印也能够影响她。实在的这一层面，仿佛是一张巨网，由纵横交错的线条、痕迹、符号、象形文字、谜语、歌曲、诗和故事构成。
最能描述对象的因果性，涉及信息流动、复制、取样和翻译。这是一个对象的审美形式能够施加因果影响的空间。这意味着，咣当式因果性——我们一听到“因与果”，就会想象出的台球咔嗒声——只不过是一种事件，而一个大得多的审美维度中，还包含着各式各样其他事件。我们可以用退隐来替代有神论与虚无主义的虚空。亚里士多德排除了无限与永恒（阿拉伯哲学家也排除了，欧洲人却没有听进去）；无限与永恒意味着空旷的空间，对象在其中彼此咣当相撞，就像桌面玩具里的不锈钢球。
几百年来，因果性一直被想象成某种机械性的咣当碰撞。相对论与量子理论，给咣当式因果性撞出了原书83巨大的凹痕。甚至电解与电磁学也给它撞出了凹痕。但咣当式因果性，与对所谓经院哲学的鄙视相当合拍；这里的经院哲学，是指任何类似于试图对实在作出本体论说明的努力。然而，我们仍然坚持一种咣当作响的机械唯物主义：一个更底层的地下室里，嗡嗡作响的机器不停运转，而其上的一切都只是显明的图像、某种糖果。咣当式因果性，把亚里士多德四因打扁成一个：纯粹的动力作用。我们假定自己知道实在由什么构成——物质。我们也假定，形式就是审美显现，只不过是表面的装饰。我们早已接受了一种默认的本体论，而它甚至不愿称自己为本体论。
正如我上面论证的，阿拉伯哲学家肯迪对咣当式因果性有一段漂亮的批判：咣当声永远只是一个隐喻。那个撞击另一颗球的球，也由系在金属框架上的细绳固定着。它们同样是咣当声的原因。框架放在主管办公室的一张桌子上。办公室是一家跨国公司的组成部分。如此等等，一直追溯到不动的推动者：因果作用是隐喻性的。[82] 把因果性思考为翻译，要好得多。
接受这一点，会深刻改变我们的观点。咣当碰撞，只是千差万别的可能翻译方式中的一种。我们断定，咣当碰撞比磁化、诱惑、诱导、催化或纠缠更加实在。为什么咣当声应当是因果性唯一真实的隐喻？一个用于隐喻的真实隐喻——多么荒谬。
哈曼的许多读者表示，他们接受，或至少愿意承认，退隐对象存在的可能性。但把魅惑当成因果性的发动机？把因与果当成隐喻、当成翻译？这一点他们难以接受。然而，恰恰是 OOO 的这一部分，在直觉上令我觉得最有趣、最有说服力。不仅如此，对因果性的审美说明，还与关于物理实在的最深刻科学理论完全一致。《实在论魔法》探索的，就是 OOO 这一关键部分；全书将按三个阶段展开，对应对象如何开始存在、如何持续存在，以及如何不再存在。
对象都是伪君子
首先，让我们勾勒一下，如何运用修辞理论来思考因果性。我们可以颠倒亚里士多德修辞五部分中所隐含的顺序，把整个修辞学原书84改写为对象导向的。五部分分别是发明（或发现）、安排（或布置）、风格、记忆和传达。我们不应从发明开始，经过安排走向修饰表达，再转向记忆和传达，而应从传达开始。传达恰恰是 rhēma，即言说的物理性。德摩斯梯尼过去会把嘴里塞满小石子，一边上坡一边练习传达。石子与山坡都参与了德摩斯梯尼的修辞。但修辞与非人类实体的关联，远不止这些。
颠倒顺序，便炸毁了人们通常关于修辞的假设中所隐含的目的论（例如大学写作课上很常见的假设）：先有一个想法，再弄清如何论证，接着浇上一些悦耳的糖衣，然后把它念出来、上传，或做别的什么。退隐的对象不是“为了”任何事情而存在。我们常常假定，传达相对于修辞是次要的，有点像音响上的音量控制或均衡器：它只是调整修辞的外在条件。但德摩斯梯尼与西塞罗并不这样想。当被问及修辞最重要的部分是什么时，德摩斯梯尼答道：“第一，传达；第二，传达；第三，传达。”这时，提问者已经服气了，德摩斯梯尼却还准备继续说下去。[83]
如果我们重新思考传达，不把它看成一个瓶子，让已经存在的论证像液体一样倒进去；也不把它看成一个信封，像邮件那样运送讯息；而是把它看成一个物理对象及其感性介质，那么，我们就在像昆体良那样思考。昆体良谈到伟大演员时说：“他们为最伟大的诗人也增添了如此之多的魅力，使诗句在被听到时，远比被读到时更能打动我们；而且，他们甚至能为最没有价值的作者赢得听众，使那些在图书馆中不受欢迎的作者，在舞台上一次又一次受到欢迎。”[84] 对象导向的解释是：声音作为一个有其自身丰富性和隐蔽深度的对象，翻译着它说出的词语；它并不通过揭示，而是通过晦暗，诡异地唤起对象加密的内心，仿佛（请注意，只是仿佛）召唤出语言某个幽暗的维度。昆体良讨论了昆图斯·霍尔滕修斯：他的书面演说如此糟糕，人们却把他排在西塞罗之后，因此他的声音一定“具有某种魅力”。[85] 在读者指责我奉行逻各斯中心主义之前，请先弄清：这并不是说，声音真的使我们接近了意义的隐藏原书85深度；而是说，声音本身就是一个独立的对象，带着诡异的泛音振动。如同摹绘（ekphrasis，即强化而鲜活的描述），如同隐喻，声音朝我们跃出，释放它的浓密与不透明。声音具有哈曼所说的魅惑，即因果作用发生的那个维度所具有的感性能量。[86]
从把声音视为一个独立对象出发，我们可以进一步断言，一支铅笔靠在塑料杯内壁上，就是铅笔的一次传达，一种类似于洪亮声音或哄劝式哼哼声的物理姿态。一座房屋就是传达，它把住户、房间和后院摆弄成各种构型。唱片机是传达，MP3 播放器也是。一本书是传达。一道瀑布是传达。一款电脑游戏是传达。一把勺子是传达。一座火山是传达。一条丝带是传达。一个黑洞是传达。从这种扩展了的传达意义出发，逆向走过修辞五部分，我们最后就会到达 inventio。我们可以说，inventio 实际上是对象的退隐——一种黑暗的、反向的 inventio，不是“揭蔽”（discovery），而是“遮蔽”（covery）。
对象导向的修辞，不是一场走向明晰的长征，而是一个引力场，把我们从传达吸向退隐，从感性吸入隐含的秘密与沉默。亚里士多德的《修辞学》依赖沉默，因为修辞需要听众；因此，这部巨著的第二部分，致力于耐心而细致地阐释不同类型的情感、不同风格的倾听。哈曼论证说，隐喻甚至让那些看似现成可得的对象感性性质，也显得退隐了。[87] 因此，隐喻所做的，与另一种辞格并无太大不同；旧时手册称之为 obscurum per obscures：通过让晦暗之物显得更加晦暗，来描述它。[88] 珀西·雪莱很喜欢这种辞格：他的意象使事物变暗，而不是照亮它们。[89] 如果把这一点推广到整个修辞，对象导向的修辞就成为对象遮蔽自身的方式：它们把自己藏进层层神秘的袍服、洞穴、孤独堡垒与章鱼墨汁之中。正如海德格尔所论证的，发现与包藏的关系极为密切。[90]
思考一个对象，会把我们从传达带向（揭）蔽；而成为一个对象，则意味着修辞的不同部分在同一时刻发生。我们不必把修辞五部分看成使意义明白起来的分步配方（“先选一个主题，然后原书86组织你的论证……”），而可以把它们看成任何对象同时具有的方面，使该对象神秘而奇异，却又直接地摆在你面前。这样解释这些部分，可以防止我们把它们歪曲为现成在手的（海德格尔的 vorhanden）存在者，或饰有偶性的形而上学实体：先有一个塑料杯，再添加一些颜色，现在又看到它有某种形状，诸如此类。这些方面的同时性，解释了音乐家所谓的音色（timbre），这个词让人联想到木材（timber）的实质性。在塑料杯上奏出的一个音，与在光滑的抛光木筒上奏出的同一个音，听起来非常不同。音色是一个对象向另一个对象呈现的感性显现；它不同于泽维尔·苏比里的 notes，即事物隐藏维度的各个方面。[91] 因此，对象导向意义上的修辞，就是对象的音色显现的方式。
如果我们从传达、从一个感性对象的可得性出发，就会立刻展开一大群神秘的性质，它们用陌生的低语，谈论着自己所从属的那个对象。传达让它所传达的东西与传达的对象都发生变形，让它们结巴，将它们漫画化，对它们重新混音、重新制作母带。[92] 逆向推移，感性对象持续着（memoria），呈现独特的“风格”（elocutio），组织它的性质与部分（dispositio 和 ordo），并包含着哈曼所谓的“熔融核心”，退隐于一切接触之外（inventio）。[93] 塑料杯对铅笔这样做。花园对房屋这样做。塑料杯甚至对自己也这样做。杯子的各部分以或多或少扭曲的方式“传达”整体，交代其历史的不同方面，并以某种风格呈现杯子，依照一定的形式安排加以组织；最后，这些性质本身，也诡异地无法供现成在手的检视所用。
事物的熔融核心包裹在传达之内。拉丁语提供了一条线索：它把表示传达的希腊语 hypokrisis，译为 actio 或 pronuntiatio。[94] “伪善”（hypocrisy）一词，就来自 hypokrisis。[95] 它源自意为判断或解释的动词——对象解释自身。然而，在如此行事时，它们就像演员，既在掩饰，又在生成一套全新的对象——正如管弦乐团通过演奏来“诠释”一部乐谱。比如，hypokrisis 可以表示动物叫声的声调或方式。叫声表达动物，但叫声本身也是一个独立对象。Pronuntiatio原书87更像一个对象向另一个对象显露的显现。它对应着 hypokrisis 中掩饰的那一面。Actio 听起来更像实行（海德格尔的 Vollzug），即对象隐藏本质的幽暗展开。Actio 对应着对象神奇地泛起存在之泡沫的方式。
因此，对象都是伪君子，永远从内部裂开。我宁愿生活在一个伪善的宇宙，也不愿生活在一个犬儒的宇宙。我们对后者已经受够了；它是某种症状，表明两百年来哲学的标准游戏一直是：“你能做的任何事，我都能上升到元层次去做。”在这个时期，哲学或多或少心照不宣地同意：从对象跃向它们之外，才是真正哲学与智慧的标志。
难道不能设想，一种对象导向的修辞理论，可以说明替代因果性——那是本体论上被真空密封的对象之间唯一可能的因果性吗？哈曼谈论“元素”或“性质对象”，即感性对象中以某种方式彼此交流的各个方面。[96] 我这种奇怪的逆向修辞，能否为此提供一个模型？那么，一个元素是否可能类似于一个短语，或一个修辞周期句？哈曼暗示，隐喻这一语言辞格之所以具有魅惑力，恰恰可能是因为它让我们尝到某种更深层的因果性。[97] 我们能否设想，笔与木桌之间的互动，由修辞短语和周期句组成，一个对象的元素由此说服另一个对象？考虑一下“说服”的拉丁语词根 suadeo，它涉及一个对象如何催促、推动、诱导或动摇另一个对象。[98] 换言之，审美并不是实在表面的一层糖衣，而是因果性本身的润滑剂、能量与黏合剂。如此思考，才算真正走出拉穆斯式机器。
现象的游戏
对象是传达的各种形式，这意味着对象是伪君子，而这又意味着，它们是演员。思考因果性最全面的方式，就是思考戏剧。让我们探索这个假设所带来的困难而惊人的事实。
在《经验》一文中，爱默生写到“一切对象的倏忽与滑溜，它们让对象恰在我们抓得最紧时，从指缝间溜走”。[99] 这不仅描述了人类原书88如何认识（或未能认识）对象，也相当优美地描绘了任何对象之间发生的事情。爱默生说，我们抓住对象，反而使对象从我们手中滑脱，这一动态是“我们处境中最不顺手的部分”；这话如今听来，简直像一句 OOO 笑话。这里对顺手性（德语 Zuhandenheit）的双关，一个对象导向本体论者很难不注意到。海德格尔在工具分析中，区分了上手的（zuhanden）工具与现成在手的（vorhanden）工具。海德格尔论证说，当我们只是使用一件工具时，它便消失在自身功能之中；当某种损坏（或我们对它的审美框定）把它从背景中隔离出来时，它才显现。哈曼发展了这一观点，使其不仅适用于锤子之类的东西，不仅适用于人类（及类似存在者）与锤子（及类似东西）之间，而且适用于任何和一切实体之间及其内部。[100] 哈曼论证说，为了把握工具分析最一致的版本，我们必须接受：任何事件——包括把锤子当作工具来使用，恰恰是海德格尔排除的那个例子——都是把一个对象翻译成它自身的现成在手式戏仿。
你和一位朋友正在伦敦泰特不列颠美术馆闲逛。你们俩都懂一点艺术，也学过艺术史与艺术批评。你们来到数量庞大、非同寻常的特纳画作藏品前。你停在《雨、蒸汽和速度》面前，画里是一列从雾中驶出的火车。火车如同幽灵，裹在棱镜般的色彩云团之中。你们开始谈论这幅画。朋友说：“特纳用从巴洛克发展而来的寓意，以及源自研究伦勃朗的风格，赞颂‘铁路时代’与火车头所体现的进步肯定。”可你不同意，你回答：“这幅画是特纳对机器破坏环境的抗议；这里被破坏的，是画家长久以来珍爱的泰晤士河一段秀丽河景。”[101]
这里发生了什么？你们俩是否同时都正确？这不就意味着矛盾，一个真矛盾吗？亚里士多德的拥护者，对违反无矛盾律十分警惕。所以，你们另找一个理由，为这一矛盾辩护。也许应该当相对主义者。也许，你们属于不同的解释共同体，正如文学批评家斯坦利·费什所论证的。[102] 但这个论证有两个问题。第一，它把问题往后推了一层。现在，你必须解释这些解释共同体如何原书89存在。第二，更严重的是，你们俩真的属于不同共同体吗？你们上过同一所学校，已经做了二十年朋友，跟随同样的老师学习，等等。这是观看绘画、阅读诗歌或聆听音乐时很常见的经验。如果没有某种基本共识，这种分歧根本不会出现。所以，你们排除了费什的解决方案。毕竟，观画的乐趣之一，就是有见识的分歧。
于是看来，某些艺术批评中的矛盾是真的。[103] 为什么？OOO 的回答是，对象自身中存在深刻的本体论歧义。这一歧义反映在对象之间及其内部的关系中。我们需要进一步探索这种歧义的性质。
让我们回到你与朋友在泰特不列颠美术馆的相遇。你想起，伊曼努尔·康德在《判断力批判》中有一些类似观察。美的经验是悖论性的，因为美仿佛是从对象中发出的，而不是从你自己发出的。这种经验是可普遍化的：它仿佛应当适用于每个人，只要还有脉搏，就应该热爱你所热爱的。你想把这幅画的明信片寄给所有朋友。然而，你也意识到，强迫他们喜欢你所喜欢的，即使不毁掉你的经验，也会毁掉他们的经验。你似乎已经接近于说，趣味是相对的。但并不是——因为第一条标准在于，美仿佛从对象中发出。如果你觉得它来自自己内部，就会破坏这种经验。那样，你或许就能判断其中涉及哪些神经化学物质，再制造一种药物，给你相同的经验，或者加倍、三倍的经验。美也借由第三项成分，避开了相对主义：一种非概念性质。美之中有某种 je ne sais quoi——我说不清的东西。康德论证说，画面中的任何一个元素，都不能被孤立出来，标记为美。我找不到美的“有效成分”。
这难道不意味着，美的事物不可化约吗？我们不能把它们化约为其部分，因为那等于孤立出一种有效成分。我们不能“向上化约”为整体，因为那意味着，画作的各部分只是某台机器中可替换的零件。这幅画是美的，但其中无处能找到美。这是一种奇怪、诡异的情形。我们正经历一种强烈的经验，它让我们起鸡皮疙瘩，使我们落泪。然而，当我们寻找这一原书90经验的来源时，却找不到它。可是，来源恰恰就是这幅画、这首音乐，而不是另一幅、另一首。这究竟是怎么回事？
在康德这位相关主义之父本人那里，这难道不是某种略带对象导向意味的回声吗？我们难道不能声称，美证明了实在并非唯我论的，甚至在其核心也并非相对主义的，因为美是至少一个（其他）秘密对象存在的证据？确实，美的经验是一种内在证据，证明我之中存在某种不完全是我的东西。它仿佛自动到来，我无法做任何事情操纵它。在康德看来，一种不以自我为基础的经验是可能的，美的经验恰恰就是如此；这或许解释了，为什么他把美看成启蒙计划的关键部分，也解释了，为什么叔本华从康德走向佛教，是一条相当合乎逻辑的路径。在美中发现的自由深刻地非个人化，因此它是“对象式的”——只要我们能把“对象”与“硬塑料球”之类的东西区分开来。它意味着超出你的自我。
它就在这里，这幅美丽的画，而我却说不清，它究竟美在哪里。某种心灵融合正在发生，对象与我之间产生了某种联系。而且，这一经验是可普遍化的，也就是说，我能够分享它，因为它建立在人人都可能拥有这种经验的可能性之上。尽管我不能把自己的经验强加给你，但当我们各自体验内在空间时，我能与你非暴力地共存。人类如今称作“美”的审美经验，是一种赤裸的实体关系经验：特纳画作与我之间的关系，画作中各笔触之间的关系，同样经历着这一经验的你我之间的关系，等等。为什么会有那种“我说不清”的东西？我提出一个颇令人吃惊的黑格尔式答案：因为任何一组关系的意蕴，都在未来。意蕴包含着一种关键成分，即“尚未”“将至”。一个对象的意义，是另一个对象。[104]
一个因果事件，是对象之间的一组关系。一切关系都是审美的，不仅仅是人类与特纳画作这类对象之间的关系。因此，我们必须仔细考察，美学如何谈论（艺术）事件的“意义”，因为这将为我们提供线索，帮助了解事物在实在中如何运作。若不持有某种替代性或真矛盾式的观点，就很难当场抓住因果作用；原因之一，或许是对象关系中有一件事绝对做不到，那就是在它们发生关系这一事件“之前”或“之中”，原书91抓住它们。任何称职的人文学者都知道，意义是追溯性生成的。十二世纪的那不勒斯，从来没有人鬼鬼祟祟地站在街角，讨论如何震撼艺术界：“咱们搞点事吧，好不好。咱们发明透视法，绕着非洲航行，找到香料群岛，重新发现柏拉图主义。咱们就叫它‘文艺复兴’吧——听起来挺上口。”
如果因果性是审美的，那么，事件只有在发生过后，才真正“发生”！这就是在提出黑格尔的论点：某件事要发生，就必须发生两次。珀西·雪莱用闪耀的文辞，把诗人描述为“尚未被领会的想象力的显圣者，是未来投向现在的巨大阴影的镜子”。[105] 显圣者，是让神圣显现出来的人，也许更像萨满，而不是祭司。《诗辩》的这一结尾段落所主张的是：艺术作品的意蕴在未来。诗人是某种通道或灵媒，以某种方式把未来投射到现在。
而雪莱却是从一个再物理主义、再唯物主义不过的开头，抵达这一立场的。每个人（甚至可能是“一切有感知的存在者”）都是某种“风弦琴”，一种由外部刺激演奏的风力乐器，把这些刺激调制或翻译成自身独特的音色。十八世纪，几乎每个还算体面的家庭都有一架，就像如今我们有配着扬声器的 iPod 一样。你听见风弦琴时，听到的是什么？你听到的是风，经过琴弦与木质琴身的调制。你听到的是两个对象彼此发生关系。然而，只有当风与琴发生互动之后，琴才能发声；反过来也是如此——而你还必须听见振动产生的压力波，内耳里的换能器把这些压力波转换成电化学信号。关系的意蕴在未来。在这个意义上，尽管听起来奇怪，关系就是从未来漂来的瓶中信。它们的意蕴始终尚未到来。
海德格尔对风提出了非常类似的论点：我们永远不会直接听到风，只能在门道里、壁炉里、树里听见它。[106] 直接看见，并不保证给定性。我们倾向于认为，实在性位于显而易见的东西中；但《实在论魔法》论证的是，实在性位于迂回而神秘的东西中。在风尚未受到某样东西原书92调制之前，没有办法当场抓住它。风的声音位于风的未来。现在应该能够看出，雪莱这篇文章看似唯物主义的开头，如何与看似唯心主义的结尾接合起来。也就是说，如果我们放下物质与观念这些概念，转而采取对象导向的观点，就能看见，雪莱和海德格尔只是在说：实体就其自身而言是退隐的；我们所认为的它们的“身份”，已经是某种对它们的戏仿。而这一戏仿过程，恰恰就是因果性。雪莱的风弦琴意象，对我们的目的而言极其合适，因为它是一个审美对象。看来，审美事件的意蕴在它的未来。
没有什么比梦的现象，更能说明关系的未来性质。梦中有一种深刻的歧义，往往深刻得令人不安。为什么？因为，正如弗洛伊德论证的，梦能够被无限解释，因为梦的深层内容极其隐潜、处于无意识之中。[107] 而在你做梦时，释梦就已经在发生，例如在你对这个梦所持的态度中。而且，这一态度正是梦的核心意义之一。弗洛伊德分析的高明之处，在于它决定不去搜猎象征（例如阳具象征），而去考察梦的形式，就像文学批评家考察叙述者一样：她是谁？持什么态度？处于何种心绪，如何调谐？梦自身之中，已经有一种关系，即梦中意象与做梦者之间的关系。梦的深层内容是隐潜的，也就是说，它是退隐的。像一个忠实的康德主义者，弗洛伊德断言，深层内容根本无法接近，因为一旦接近，它就成为另一种显在内容，因而是关系性的：它再一次成为内容与内容承载者之间的一组关系。
那么，如果所有对象之间的一切关系都像梦，而不仅仅是有感知的存在者或人类在意象与意象制造者之间的关系，又会怎样？再考虑一下两个纠缠的光子。它们还“不知道自己是什么”：它们必须被“测量”，也就是其中一个必须沿某一方向偏振，才能揭示它们的意蕴。确实存在两个光子。然后，它们被“解释”，也就是受到物理调整。物理调整、解释、因果性、审美：这些术语说的是同一件事。这不是一个唯心主义世界，不是说光子在被知觉之前并不原书93实在。不，事实恰恰相反，比通常的唯物主义或实在论说明还要更加相反。也就是说，知觉本身就是对世界的一次物理干预，这意味着，因果性深刻地是审美的。
康德式的美，是实体之间的一种关系。康德所谓的崇高，则是一个对象不能化约为另一个对象所带来的眩晕。在康德看来，崇高由另一个实体激发（比如数学上的无限，或宇宙的浩瀚规模）；这个实体充当触发器、一种刺激物，把心灵弹回自身。[108] 当这发生时，自由的深渊便敞开了。你体验到内在空间未经修饰的浩瀚。这种经验，可以说是我们在美的经验中所瞥见的非概念性的精髓。美与崇高与其说互为对立，不如说像一块巧克力的液态内芯与脆硬外壳那样彼此关联。美是基本的审美经验，其本质是崇高所具有的无条件自由。那么，我们是否可以断言：康德在崇高中发现的先验自由，只不过是某个特定实体或对象——也就是我们自己——之本质的一道回声？而且，如果我们与煤渣砖在本体论上没有太大差别，那么，在人类特定经验中显现为崇高的，是否正是一切对象那种塔迪斯式的开放性？
既然这种开放性是对象实在性中不可化约的一面，我们若想在经验中找到一点立足处，唯一的方式就是与它发生关系。然而，与它发生关系，就是卷入我与对象之间的一次调整、一次调谐。康德把这种调谐称为振动，一种发生在我的内在空间与对象之间、可能十分猛烈的振荡。这种振动带来了康德所描述的崇高式眩晕。我们与对象的关联，敞开了自由的深渊，因为每一种关系，都是在火山上的舞蹈，都是从对象不透明的虚空中发出的一次喷吐。关系之所以诡异而中空，是因为它们在火山边缘起舞。
时间从事物之间的关系中涌现。对象的意义在其未来，在它如何与其他对象发生关系之中，也包括与那些构成其部分的对象之间的关系。关系在对象之间活动，而对象的诡异性从内部掏空了这些关系。这种中空就是时间。弄清一种关系是什么，就意味着建立另一种关系。原书94因此，关系包含着一种空无；随着更多关系搭建在其上，这种空无便向前塌落。这不断翻滚的空无，就是所谓时间。关系由于尚待到来，便唤起过程感；由此产生一种幻象，以为事物就是过程，以为过程关系论最适切地描述了事物之所是。然而，因为时间从关系中涌现，我们永远无法事先指明这些关系将会是什么。过程关系论是在存在者层面或存在神学层面上，试图精确钉住事物之所是；它借助的，正是 OOO 认为不可避免地是对事物之所是的戏仿：因果事件。过程关系论试图化约事物关系中固有的歧义。这些关系内在地是矛盾的，就像你与泰特不列颠美术馆里一幅特纳画作的关系，与朋友和它的关系彼此矛盾一样。
关键是，关系要具有歧义，并不需要随便什么都可以。我们不必设想，一头大象把水喷在背上时，全身就可能开出花来。这是我们的老朋友 ECQ（ex contradictione quodlibet，即从矛盾可推出任意结论），也称爆炸原理：认为只要接受（某些）矛盾为真，任何事情就都可能发生。比如，显然，我们对特纳《雨、蒸汽和速度》的两种解读，都比下面这一种好：
《雨、蒸汽和速度》讲的是一颗名叫罗尼的番茄，在土卫六上抛接煮熟的鸡蛋。
尽管因果性是审美的，我的论证意味着，任意事情的发生并非不可避免。[109] 问题是，如果不诉诸存在神学，或暗中夹带关于什么算对象、什么算因果事件的存在者层面成见，我们就永远无法事先指定一条因果链。正如哈曼所说：“如果皇帝吃晚饭时噎住了，一颗小石子也能毁掉一个帝国。”[110] 如果我们准备舍弃无矛盾的因果关系，就应该对任何事情可能发生的可能性保持开放。
当我们减去康德式相关主义的歪曲，就会看见，康德式美的经验之所以可能，只是因为对象之间的关系，以一种奇异的非概念性、一种“我说不清”为基础。这种非概念性需要另一种关系，即一种解释，才能被理解；而这又需要另一种关系。由于一切关系都是物理干预，一切审美解释都像心理学所谓的原书95“行动化”（acting out）：它们不知道自己在做什么。因果性就像一出戏或一场哑剧。想象一个哑剧演员，不知道自己在模仿什么。她拼命向你比画，要求你弄明白她正在做什么。这就是因果性的性质。爱默生同样在《经验》中写道：“［一个人］最本真的行动，带有某种魔法，使你的观察力陷入麻木；所以，尽管它在你面前完成，你却浑然不知。生活的艺术有一种羞怯，不愿被揭露。”[111] OOO 只不过把这一观察推广到一切实体。关于因果性的说明，是哲学解释事物的许多不同方式之一，而这类说明往往想把神秘从世界中剥去。我的论证是，这种神秘是因果性本身的关键成分，关键到只要把它消除，就无法理解因果性如何运作。为什么？因为任何行动的意蕴都尚待到来。时间、空间以及因果性的其他方面，之所以发生，是由于事物中存在深刻的歧义。
因果性就像戏剧。难怪 drama 在希腊语中只不过意味着“做过的事情”或“做”，正如 opera 意为“作品”；而歌剧与戏剧都有“幕”（acts，也有“行动”之意）。再考虑一下咣当式因果性默认的实证主义。咣当式因果性还有一个问题：其拥护者似乎铁了心，偏偏要排除审美维度，比如把它认作一个“伪因果作用”的领域（韦斯利·萨蒙）。这深刻地显露出一种诡异的意识：审美维度污染了那种我们已经接受为默认本体论的实证主义唯物主义。在微小尺度上，审美现象就是物理现象，反之亦然：测量，在某个阶段就是“用一个光子去撞击”，看见也是如此。咣当式因果性想排除的东西，包括影子、声音、光与电磁现象，也就是实在中相当可观的一部分。不仅如此，咣当式因果理论往往仿佛希望，在不必干预因果作用的情况下，当场抓住它；但量子理论已经彻底废除了这一幻想。仿佛理想的因果事件，应该是一个完全不可见、也不可听的事件。然而，从纠缠与叠加等现象中，我们知道，这类事件奇怪而反讽地以其他方式反驳了咣当碰撞，比如产生所谓的超距作用。在被测量之前，两个光子从某种激光器中发出时，可以处于纠缠状态：它们能够依据另一个光子的自旋、动量等等，瞬时作出行动。[112]
咣当碰撞发生的理想条件，恰恰是各种幽灵般的非咣当现象出现的条件。我不能给光子标上某种特殊的 x（比如萨蒙想做的那样），以证明它们从激光器中出来时，与它们处于纠缠状态时，是同样的光子。这样做，会以一种极其显著的方式改变它们。这里存在一种不可化约的不确定性：事实上，“标记”就是因果作用，这一事实正是海森堡不确定性原理的基础。在量子层面，“测量”意味着“借助另一个量子来改变动量、位置”。[113] 我们也可以上升到中等大小对象的层面，找到各种平行例子。当然，我可以在一颗板球上标一个 x，以显示把它从球场一端扔到另一端后，它还是同一颗球。萨蒙为了把这种标记与一次因果互动区分开来，纠缠得难解难分。直接承认：我给球做标记，就已经因果地动过这颗球了，难道不是更有效率吗？即使在这一宏观层面，理想的板球也会自发地落到萨蒙手里，说：“嘿，你知道，我就是你从球场另一边扔过来的那颗球，真的，就是我——相信我。”或者，也许球能靠心灵感应，传达自己跨越时间的同一性。不知怎的，萨蒙也许会自发地知道，这是同一颗球。可这就预先假定了要说明的东西：咣当式因果性的一个完整领域，恰恰就是解释，为什么事物看起来随着时间推移仍保持同一。
这应该让我们意识到，审美维度——光、声音、振动，以及从耳朵、扬声器、感光底片到人类神经元等各种实体对它们的领会，更不用说在板球上刻下 x 的那把刀——是因果维度中不可化约的一面。事实上，正如我将不断强调的，审美维度就是因果维度。
因此，实证主义的咣当式因果理论面临严重问题。有些现象，比如移动的光、影子等等，能够产生实在的因果效果，可这些正是实证主义咣当式因果性试图排除的东西。[114] 这一点很显然，因为这些现象本身就是某些原因的结果，我们应当预期，它们也会反过来作用于事物。一道影子可以落到光敏二极管上，让夜灯亮起。我实在不明白，为什么这会被排除在因果事件之外。主流文献甚至不提及它，暴露了一个令人震惊的盲点。一束聚光灯的光原书97照在一个表面上——比如，远离大都会的小镇里，一家略显破落的歌舞厅那幅磨损的红色幕布。观众的瞳孔收缩，摄入幕布上那一块被照亮的鲜红圆斑的光辉。为什么这不是因果事件？先别管我们是否用另一道光与它交叉，或更换滤光片，或咣当论者想用的其他例子。令人震惊的是，为什么他们首先就不把这简单的聚光灯作用，看成一个因果事件。[115]
要让光照到幕布上，灯泡里的电热丝或卤素必须达到某一温度，使原子充分激发，释放光子。在这个尺度上，光既有粒子性，也有波动性：它确实会咣当碰撞，也会四处溅散。要照亮幕布，光子就不能全被幕布表面的量子吸收。在我听来，这无比具有因果性，可咣当式因果性偏偏又想排除它。实在令人费解。
菲尔·道举了这样一个例子：有人跟着移动的聚光灯光斑一起跑，举着一块红色滤光片，好让光像那颗板球一样被“标记”。[116] 然而，这一标记不能明确说是“在”光上的。可如果没有标记，我们就不能确定，光掠过幕布时，是否还是“同一束”光。道承认，在这个例子中，真实因果性与伪因果性之间存在根本区别这一假设，崩溃了。这难道不是真正的问题吗：强迫性地缩减不一致，反而产生了更多不一致。为什么？整场讨论，从例子本身起就显得荒谬：当实证主义竭力管制物理事件与审美事件的边界时，它却制造出丑角般的审美恶魔，搅乱自己的原则。弗洛伊德主义者会注意到，实证主义为了约束自身而制造的那些反事实，恰恰都是审美的、戏剧性的：悉尼歌剧院，一场灯光秀，一道影子。[117]
我认为，越想精确钉住物理因果作用与伪因果作用的区别，不一致就越多，原因在于，因果性有一个不可化约的审美方面。试图撇开这一审美维度，当场抓住因果作用，会在实证主义理论中制造重大的悖论与困局。归根结底，似乎是因为审美现象需要某些 1+n 个额外实体——能量场、放大和收缩的瞳孔、可被铭写的表面，以及种种无言却意味深长的实体，它们既不在咣当式原书98因果性试图隔离的因果过程内部，也不在其外部。1+n 暗示着一个实体区域，我们无法直接说明它们。再一次，这告诉了我们某种关于因果性的深刻事实。
更根本地说，当哲学试图抹平对象与其性质之间那道直觉上显而易见的裂隙，以避免那些似乎违反无矛盾律（LNC）的逻辑悖论与集合论悖论时，麻烦就出现了。[118] 考虑一下：假如对象与其感性对象完全不同，我们就会陷入一种虚无主义情境，其中苹果可以被把握成鸡蛋，烤面包机可以成为章鱼。反过来，如果对象与其感性对象完全相同，我们面对的便是一种同一性式的存在神学；什么也无法产生，而且，存在者最终会被某种或某些我称为最高对象的东西所决定。
按照本书提出的观点，无矛盾律不能适用于对象，因为对象与其感性性质之间存在彻底的切口，而这一切口具有矛盾的形式：p ∧ ¬p。只要我们能接受这些悖论并无不可，说明因果性的问题便会少一些。当然，这意味着必须表明：在这一层面存在矛盾性，并不意味着任意东西都成立——也就是平凡主义，或从矛盾推出任意结论（ECQ）。幸好，正如上文所论证的，我们有充分理由认为，即使放下无矛盾律，ECQ 也不必然成立。[119] 对象与它向其他对象的显现之间存在切口，并不意味着显现可以随便是什么。
以运动这一基本现象为例。实证主义的因果理论，很难处理惯性这一简单事实：一个对象在不受干预时继续运动的方式，而牛顿第一定律将它形式化。[120] 在第三章，我将论证，把运动思考为对象内在歧义的结果，要好得多。如果拒绝这样思考，我们就冒着背上一大堆令人不满的“存在者层面”包袱的危险：那些偏见被我们从某个未经解释的别处，偷偷带进自己的本体论。
因果性发生在一个审美维度中，这个维度由某种移动舞台布景构成，像一个巡回剧团。一整套媒介配置，包括舞台、幕布、道具与灯光，共同制作出因果事件；我使用“制作”一词，取其完全的剧场意义。请注意，我并不是说，必须有人类观众或人类制作人。观众可以是鱼、火星人或尘埃。制作人原书99可以是黑洞、光子，或旧金山交响乐团。它也可以是那种把观众纳入剧情的戏。
你走进马戏团或剧院时，攫住你的那种威胁感与陌生感是什么？它真的是一个让日常规则暂时失效的幻想空间吗？或者，是否因为你意识到，幻象其实在马戏帐篷的另一边，在那个你一直以为真实的外部世界中；而当你观看戏剧（希腊语意为行动）时，所见证的正是因果性的游戏？你先前把帐篷外的世界当成实在，难道不正是因为，你把它的审美性质，当作次于那些据说是物理的、因果的性质吗？
许多戏剧和电影，会让你在看完之后的一段时间里，以这样的方式看世界。比如，《黑暗扫描仪》的转描动画图像，会迫使观众以这样的方式看待电影院外的世界，至少会有几分钟令人迷失方向。[121] 这种感觉逐渐消退，究竟是一种怎样的动态？是我们回到了真正的实在吗？还是在剧场里，一层可被社会接受的距离与正常性被无情剥去之后，我们又把它们重新覆到世界之上？或者更准确地说，被剥去的是深度与距离的幻象，是展演之下存在某种机制的幻象。戏剧瓦解了那种虚假的透视，让事物看似真的在某个中性背景前发生。你意识到，因果作用正在你眼前发生，比呼吸还近。
让我们重新看看前面概述的两种回避 OOO 的主要方式：
- 下掘。事物可化约为粒子等更小的实体。或者，事物只是更深层过程的具体实例。
- 上掘。对象是空白团块，它们的显现被黏在表面，或由某个“知觉者”添上去。按照这两种观点，对象在与其他对象互动之前，基本上都只是些乏味的东西。相反，我宁愿把本质与显现之间的裂隙，安置在对象自身之中。在这一观点下，对象因活力而颤动。但要做到这一点，我们就必须接受某种次协调的、或许真矛盾式的逻辑，即格雷厄姆·普里斯特所提出的那种逻辑，一种允许事物原书100同时是其所显现的样子、又不是其所显现的样子的逻辑。否则，我们就又回到了默认的“涂抹着偶性的实体”。
现在，我们可以辨认出第三种回避 OOO 的方式，即提出与第（2）项相反的主张：
- 不存在实体，一切都是“对某方而言的显现”，彻头彻尾都是审美。[122]
我想保留本质与显现之间的裂隙。为什么？因为，悖论地说，这恰恰保留了审美维度的审美性。不妨这样看：如果实在“彻头彻尾都是审美”，我们就会知道，它“不过”是幻象；因此它就不是幻象了。我们会知道它是假装——所以它就不是假装。我们将得到一种倒置的存在神学，只有纯粹的情动，而没有实体。再引用一次拉康：“构成假装的，恰恰在于：到头来，你不知道它究竟是不是假装。”只要思想还没有准备好接受：对象可以内在地不稳定，可以同时既是本质性的、又是审美性的，我们就仍然困在第（1）至（3）项选择之中，而它们全都是回避 OOO 的方式。
一旦接受这种内在的不稳定，即本质与显现之间的裂隙，我们就不再需要让对象受过程、粒子，或其他存在者对它们的知觉所推动。它们靠自己就能运转得很好。一个单独的量子，似乎就是如此：它看起来能够同时占据不止一个位置，用物理学家亚伦·奥康奈尔的话说，能够“呼吸”。[123] 那么，作为一个粗略规则，我们就假定因果作用像一出戏一样，分三幕发生；如果纳入审美维度，把审美现象看作因果性的扭曲考古证据，也许颇为合适。[124] 第一幕是事物如何开始。那么，好戏继续。
亚里士多德指出，戏剧有开端、中段和结尾。[125] 他说这话，并不只是指第一页、最后一页，以及总页数除以二。亚里士多德的意思是，开始、持续与终结，具有现象学上彼此不同的性质。同样，我把本书随后部分分成三章，分别对应一个实体的开端、中段和结尾。为什么？我的意思是，原书101这样的安排是否说明了某种更深层的事实，还是仅仅有助于形式上的组织？看来，产生、持续与停止存在之间，确实有某种本体论切口。这一点显得如此真切，以至于我将论证：要指明产生、逗留与停止存在所涉及的是“同一”实体，十分困难，甚至可能不可能。这只是对象导向本体论对实在的说明中，我们必须逐渐习惯的不一致与双重真理之一。毕竟，开端、中段与结尾，是小说、戏剧或电影中不同的形式部分。好莱坞导演会本能地谈论电影的第一、第二、第三幕。我认为，这种说法是有原因的：不管方式有多扭曲，他们谈论的都是因果性实际如何运作。
带着几分挑衅，也多少违背我自己的直觉，我决定把对象的不同阶段，称为“诞生”“生命”和“死亡”。这并不是要暗示，对象是“活的”——如果你会因此把我看作生命力论者的话。不过在我看来，人们对对象是什么的日常理解，过于机械、过于物化了。我同意简·贝内特的看法：哪怕只是为了更开放地想象事物，往讨论中注入一点泛灵论，也可能有用。[126] 出于我在全书各处说明的理由，如果能有一个既不属于生命力论、也不属于机械论的词，会更好。这条进路似乎十分符合我们对生命形式的了解：它们由非生命构成。[127] 这也似乎符合 OOO 对对象的看法：它们不是一团团乏味之物。我能想到的最好办法，是给生命与死亡各自加上某种否定，让对象成为不死之物。但解释这一点需要时间，所以章节标题仍然保留诞生、生命与死亡。
下一章“魔法般的诞生”，探索对象的起源。它将用两种相互关联的方式展开：首先，一个思想实验，把我居住的街道尽头那口池塘，想象成对象的育婴室；其次，对康托尔超限集合的分析，恢复一些解释竭力删去的真矛盾悖论——在我们这个时代，最显著的就是阿兰·巴迪欧基于策梅洛—弗兰克尔式康托尔解释的本体论。接下来，本章转向对对象开端的一种异类现象学说明，借助关于开端（开启）与崇高的美学理论。原书102（“异类现象学”是伊恩·博戈斯特的术语。）第二章简言之认为，对象如何开始，就在于本质与显现之间一道新裂隙的开启。对巴迪欧而言，实体的存在意味着它与自身同一。然而，在《实在论魔法》中，一个实体的存在，就是同一性内部一道裂隙的存在。
第三章“魔法般的生命”，说明对象的持续存在。由于时间是对象的涌现属性，这种持续并不是在一条预先存在、名为“时间性大道”的街上漫无目的地闲逛。每个对象都在“时间着”，这个词取不及物动词的意义，就像“行走”或“大笑”。许多哲学体系（比如奥古斯丁的体系）把当下时刻视为比过去或未来更实在；本章则把它考察为一个具有欺骗性、不断移动的悬置区域。音乐理论与叙事理论被用来阐明在场，而在场从来不像一些人想象的那样客观、那样给定。由此，运动这一事实，尤其是惯性——以持续运动的意义持续存在——就能在 OOO 的框架内得到解释。我主张，事物的持续，就是对那道构成对象的本质与显现之间裂隙的悬置。
第四章“魔法般的死亡”，说明对象如何终结。对象的终结，只不过是本质与显现之间裂隙的闭合，因此，对象被化约为纯粹的显现。这使我们面对一个惊人地违反直觉的事实：对象的显现是该对象的过去，而对象的本质是它的未来。如果第三章异类现象学的主要术语是“悬置”，第四章的主要术语便是“脆弱性”。我将基于对哥德尔不完备性定理的一种解释，给出脆弱性的 OOO 定义；这一定理可以追溯至康托尔对超限集合的发现，而第二章已对此加以探索。巴迪欧把对象的终结，设想为它与自身的同一性终止。由于他坚守无矛盾律，一场堆垛悖论的瘟疫便可能爆发：当某样东西濒临死亡时，它与自身究竟有多同一？界线在哪里？若把终结理解为裂隙的闭合，理解为返回一致性——至少在实在的某一区域中如此——便不会受到这些悖论困扰，因为它不以一种实质上是实证主义的方式设想对象。
《实在论魔法》将以一个简短的结论收尾，说明本书完成了什么。我的结论是，本书相当于回到一个原书103古怪而非神论的亚里士多德，他不再那么执着于目的因与无矛盾律。这位亚里士多德，正是在人类意识到自身对地球的生态影响之际，被召唤出来的。