序言：肉身之后（凯瑟琳·马拉布）

凯瑟琳·马拉布 著
马克·艾伦·奥姆、乔尔·安德蓬 译成英语¶

当所讨论的不再是身体，而是我的身体时，身体才成为值得哲学考察的对象。胡塞尔在 Körper——客观的、解剖学与生理学意义上的身体——与 Leib——自己的身体〔le corps propre〕、活的身体、感觉与情感的所在、“肉身”——之间引入了一个根本区分。这一区分标志着其思想的一项决定性进展，使身体摆脱了仅仅作为概念贬抑对象的地位。胡塞尔拒绝描述心理学的方法，以建立先验现象学，由此赋予作为生活身体的“肉身”以构成性的作用。我的身体必须从其个体性、其化身或具身化（Verleiblichung）来加以考察，这就等于在活生生的身体体验〔le vécu corporel〕显现的纯粹性中考察它。我的身体是我自身直接在世的表征；它向心灵呈现胡塞尔所谓的质料性材料，即身体的知觉内容、感官内容，如触觉、目光、声音、动觉。身体以这种方式成为一个意向性主体的心灵生活在世界中的在场。¶

现象学的身体处在内在性领域之中，也就是我对自己的身体直接在世的感觉；在悬置之后，这一领域被还原为事物本身的在场。感觉意味着事物在肉身之中显露自身，作为某种向自身被给予、并现实存在的东西，出现在我们眼前。¶

胡塞尔对活生生的身体体验的分析，再次标志着哲学史上的重大进步。这些分析的结果，简单说来，就是身体获得了与心灵同等的价值。心灵不再能与肉身分离：心灵赋予肉身生命，肉身则赋予心灵以身体的空间性。¶

因此，我们可以追问：在承认具身之身体的根本地位方面，是否有可能比现象学走得更远？似乎不能。就连认知科学和心灵哲学的研究者仍然从胡塞尔那里汲取资源：仅举数例，弗朗西斯科·瓦雷拉、阿尔瓦·诺埃、埃文·汤普森和肖恩·加拉格尔，都把自己的工作置于直接承继胡塞尔的谱系之中。现象学研究身体的方式，难道不可超越吗？¶

汤姆·斯帕罗以一个极其大胆的姿态作出否定的回答，并试图开辟道路，所要达到的正是一种研究身体的后现象学进路。¶

斯帕罗显然充分意识到，大陆哲学对现象学负有多大的思想债务。现象学使有关身体的若干主张成为可能：身体并非如柏拉图所宣称的那样，是灵魂的坟墓；身体也并非如笛卡尔所展示的那样，是被卷入赋予它活力的运动之中的中性广延；身体更远不只是康德所界定的感性的所在。事实上，感官总是按照事物对于知觉它们的意识所呈现的样子，把握事物。身体空间正是以这种方式，在一般广延〔l’étendue générale〕的领域之内取得自己的同一性。因此，并不存在一个先天的空间性身体。尽管如此，斯帕罗仍写道：“我试图建立一种具身性理论，它只能出现在现象学之后。”¶

我们为什么必须与现象学研究身体的方式拉开距离？具身性这个概念难道不重要吗？此后，它不是已经运用于所有人文科学了吗？然而，斯帕罗坚持认为，我们现在需要一种“后现象学视角”。他写道：“我所说的，是一种不只是反现象学的视角，而是一种穿行过现象学、保留了其真理内核的视角，即使这一内核最终被证明在本性上并非现象学的。”¶

问题如下：我刚才说，现象学的 Leib 概念使身体的去对象化成为可能。但这种必要的去对象化，显然伴随着去物质化。如果说肉身作为物理身体的未来曾经不可或缺，那么现在，我们就必须追问肉身的未来。为此，必须重新思考身体的物质性。斯帕罗认为，现象学的肉身实际上缺少物质。我们需要重新构思物质。如何避免既陷入身体的自然化，又陷入身体的中性化？如何设想物质，而不重新回到机械论？为了恰当地把物质与机械论区分开来，我们将把这种后现象学的物质性称为可塑性。可塑性由此被界定为肉身之后到来的东西。¶

因此，任务就是重新思考物质与意义之间的结合，这种结合“并不必然意味着把心灵还原为大脑，或把意识还原为突触／神经活动”。但它确实包含一种重新物质化；感觉是这一过程的关键，也将帮助我们理解这一过程。¶

不过，首先让我们强调一条居间的道路。为了考察现象学的肉身概念的不足，斯帕罗先把具身性理论复数化。他以一种完全出人意料的方式，让现象学光谱的两个极端——梅洛-庞蒂与列维纳斯——相互对照。他们也各自以某种物质性的名义批评胡塞尔：“我认为，要协调一种多元的具身性构想，列维纳斯与梅洛-庞蒂的感性论不可或缺，尽管这两位思想家最终持有不相容的形而上学立场。”对这两位哲学家的比较，使我们能够理解：他们对古典现象学的批判，在迈向一种唯物主义现象学时，还未能完成什么。斯帕罗提出要为这一哲学事业奠定基础：“我自己将身体视为可塑之物的看法，是通过考察梅洛-庞蒂与列维纳斯的现象学而形成的。我与他们同行，直到他们不再追问那些我希望一种具身性理论予以回答的问题。”¶

梅洛-庞蒂与“可逆的身体”

胡塞尔强调，欧几里得几何学的模型，与我们对自身身体之实在性的知觉并不相容，因为事物在知觉中只是在一种表面几何学的背景下得到呈现。我们既不可能知觉到一个立方体的全部六个面，也不可能知觉到自己身体的整体。胡塞尔认为，人的知觉包含无限这一补充维度，其中包括在空间知觉之中纳入时间，也就是黎曼空间。这样一来，空间中身体的动力过程就被整合进知觉本身。因此，在空间性的相遇中，知觉创造出身体的动态形象，把物体的动觉变化，添加到我们自身运动的动态形象之中。例如，假如我朝着空间视野中的一棵树走去，那么树向我移动的程度，与我向它移动的程度是一样的。因此，我们可以把这种称为黎曼形象的现象，与欧几里得式知觉对照起来。¶

然而，在梅洛-庞蒂看来，胡塞尔在把握身体与世界的相互作用方面，仍然走得不够远。梅洛-庞蒂相信，他的身体图式概念弥补了这一缺憾。尤其在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂本人也使用了可塑性这个概念。可塑性直接关联于在世存在，以及身体如何在世界中发展其中介作用。“主体……通过知觉进入客体，把客体的结构同化进自身的实体之中，而客体则通过这一身体直接调节主体的运动。”^[1]身体图式由通过感觉经验和行为经验而组织起来的习惯、回路与感觉运动图式构成；只要活的身体不再能把自身肉身与世界的肉身区分开来，这种身体图式就已经使活的身体物质化了。¶

“可逆的身体”既是触摸的，又是被触摸的；将身体与世界以及其他身体区分开来的界限，恰恰是一条可塑的界限，也就是一条可以塑造、可以弯折的界限。斯帕罗提醒我们：“梅洛-庞蒂所说的‘可逆’，是指在任何时刻，看的人都可能成为被看的人，触摸的人都可能成为被触摸的人。”梅洛-庞蒂完成了主体间性概念在物质层面上的解放，而胡塞尔仍然把主体间性置于自身的自我性〔égoïté〕关系中来考察。¶

尽管如此，斯帕罗认为，身体图式仍然过于个人化〔individuel〕，仍然过分扎根于一种同一性：这种同一性可以演变，却终究仍是它本身。无论在梅洛-庞蒂还是胡塞尔那里，自己的身体的完整性，在某种意义上都抗拒着世界的物质性对它所进行的改造。病理学的例子展示了这种抗拒。对梅洛-庞蒂来说，疾病导致同一性的丧失，也就是说，导致的是可塑性的丧失，而非可塑性的转变：“在病人身上，知觉场已经失去了这种可塑性。……整个世界不再向他暗示任何意义；反过来，在他心中产生的意义，也不再具身于被给予的世界之中。”^[2]可塑性的丧失意味着身体图式发生变化；身体图式是这样一个“等价系统……不同的运动任务凭借它而能够即时相互转移”。^[3]当然，在疾病之中，这种丧失至少会得到部分补偿。但对梅洛-庞蒂而言，显然，这种补偿性的可塑性，不如在世存在最初的形成性可塑性强大。它赋予的意义是一种偶然的、没有自主性的意义，实际上并未开启任何新的在世存在方式。梅洛-庞蒂写道：“疾病，¶

是一种完整的存在形式，它用来替代已遭破坏的正常功能的那些程序，同样也是病理现象。仅仅变换正负号，就想从病理推出正常、从替代功能推出缺损，是不可能的。我们必须把替代看作替代，把它们看作对某种根本功能的暗示：它们力图弥补这种功能，却未能提供这种功能的直接图像。”^[4]

因此，可塑性可能丧失，而图式的完整性也会随之丧失。¶

列维纳斯与“易感的身体”

也许我们必须这样思考：我并不在我的身体之中。也许我的身体首先说出的不是“我”，而是“你”。也许身体首先通过一种绝对的被动性来刻画自身，而肉身的他异性则通过这种被动性向自身显现。列维纳斯坚持说：“主体不能保持与自身同一。”¶

让我们从列维纳斯对胡塞尔的批判开始。斯帕罗写道：“列维纳斯对现象学方法的反对很直接：如果理论意识的对象化行为，也就是胡塞尔所谓的赋予意义（Sinngebung）的行为，是我们通达事物的首要方式，那么这些事物就只能作为表象向我们显现，而这些表象的内容，是由进行表象的主体预先决定的。简言之，现象学变成了一种经过修改的先验唯心主义。”¶

因此，问题在于与表象决裂。对列维纳斯而言，身体与世界中的对象之间的区分趋于模糊，但这也为感觉开启了一个物质维度。在他那里，严格说来不存在身体图式，存在的是栖居于他者之中。在自己家里，我置身于另一个人的家中。我的家具是她的家具。我从她的在场中获得滋养，而这种在场同时又是取之不尽的。被动性的享受〔la jouissance de la passivité〕建立在欲望的视域上。我们真不知该如何赞美《总体与无限》中对日常生活的分析所展现的震撼人心之美：其中对食物、居所和装饰品的描写，与对人的描写一样，满怀伦理上的关切与专注。一切都具有无限的易感性，因此，并不存在一个总体〔tout〕，而是存在无限的相遇。¶

然而，列维纳斯拒绝可塑性这个概念。他写道，他者绝不是那种“以一种可塑的形式，作为图像、肖像出现”的东西。他者的美，是这种“至高的在场……以青春冲破其可塑的形式”，^[5]这就是他者何以反抗。可塑性仍被限制在雕塑领域，被束缚于其具身化或一般意义上的形象化功能；这种功能是滞后的〔attardée〕，总是比面容更古老。恰恰相反，面容并不可塑；它只能“冲破自身的可塑形象”，^[6]“打破形式”。^[7]它处于形式之外。它是纯粹的痕迹：“这一被所有人也被自身遗弃的存在，这一自身的痕迹，强加于我，以一种无可比拟的指派力量，在我最后的避难所中指派我；它无法被转变为那些会即刻赋予我一副面目的形式。”^[8]¶

尽管面容的出现，也就是它的“显现”，总会引发情感与感官上的翻转——对另一个人如此，对我也如此——这种翻转却并不以某种转变为基础，而是以一种没有物质或生理发生过程的突然断裂〔écart brusque〕为基础：“他者的面容在每一时刻都摧毁并溢出它留给我的可塑形象……”^[9]而这种摧毁不经过程〔sans procès〕：“绝对的经验不是揭示，而是启示：被表达者与表达它的人相互重合，这就是他者特有的显现，是面容越过形式而有的显现。形式——不断背叛它自身的显现，凝固为一种可塑的形式，因为它与同者相适应——使他者的外在性异化。”^[10]¶

这种对可塑性的否认，难道不是列维纳斯承认自己抗拒着他在别处不断赞颂的物质性吗？在这种否认背后，难道不是重新肯定面容在现象学意义上的肉身性〔charnel〕，以及这种肉身性所包含的一切本真性、精神性和不变性吗？¶

可塑性作为肉身的未来

斯帕罗声称：“〔这些观点〕所缺少的，是感觉的实践维度或具身维度，或者说，是对于这样一点的肯定：正是感觉把世界的物质性传递给感性。”稍后他又写道：“我的观点不以可逆性和易感性为重点，而以身体的可塑性为重点，并且认为，可塑性的动力过程更忠实于存在的感性维度，也更忠实于身体间相遇的交互性质。”¶

我们应如何理解这种新的可塑性？同时，我们又该如何理解这种新的“感性论／美学”，它在这里既表现为一种感觉理论，也表现为一种美的理论？¶

要理解可塑性，就必须从可塑材料开始，因为正是可塑性最先使这一名称成为必要。在梅洛-庞蒂那里，触摸与被触摸的可逆性，与其说指向可塑性，不如说指向弹性。“可塑的”指的是一种材料，它一旦经过雕刻或塑形，就无法恢复原有形态。可塑材料保留着其变形的痕迹。在这个意义上，可塑性阻止可逆性。它也阻止列维纳斯式的易感性，因为塑性材料也可以是一种爆炸性材料，它中止面对面的相遇，并以其破坏性的暴力作用于一切他异性。¶

当然，身体的肉身与世界的肉身是一体的。然而，这种统一，既源于有生命或具身之身体的意向性，也同样源于世界中事物的物质。物质也是那种摧毁的东西。物质也是那种没有身体的东西。物质也恰恰通过以身体的对象性与身体相对照，来形成身体。斯帕罗对身体—物质这一配对的分析，在美感、唤起联想的力量和精确性上，都是非凡的。¶

他对建筑的分析就是一个例子。斯帕罗借鉴了尤哈尼·帕拉斯玛的工作，后者认为：“身体在自身的骨骼结构与身体感觉之中，采纳建筑的结构。”另一个令人惊叹的段落取自三岛由纪夫，他在《太阳与铁》中描述了自己的健美经历：“他的身体靠钢铁而活，对钢铁加以代谢，正如它靠太阳而活、对太阳加以代谢一样。他的身体与有机物质和无机物质发生关系，并且实行一种非自然的参与，把二者都转化成肌肉。……三岛代谢太阳与钢铁的想法，并不只是比喻。通过反复暴露于金属和太阳能量之中，他的身体受到雕琢与磨砺。太阳与钢铁将他的身体领土化，并增强他的生命力。”¶

斯帕罗接过梅洛-庞蒂的习惯概念，呼应列维纳斯的好客观念，并回想胡塞尔《观念 II》中那些引人入胜的篇章，由此开辟出自己的道路：把机械零件、金属碎片、石头和机器，插入现象学的身体之中。这一身体的可塑性，勾勒出一种感觉与感性的空间；这种感觉与感性通过建构世界来使世界对象化，如同创造一件艺术品、一场表演、一件装置，或如同展翅飞翔。斯帕罗行进在胡塞尔与西蒙东之间、梅洛-庞蒂与詹姆斯之间、列维纳斯、德勒兹与杜威之间，邀请我们追问这个身体不再是肉身的新维度。可塑的去具身化，在此作为一种新的感性配置方式而被提出。¶

这里并非又一次翻炒传统的划分：一边是现象学身体的完整性，另一边是对它的解构。非身体性的材料既不是符号，也不是症状，也不是非物质的东西。我们已经超出在场与形而上学批判之间的差异。问题不再是在自身感发的身体与解辖域化的身体之间作出抉择。¶

这里所呈现的唯物主义现象学，是一次断裂。当然，这是一次保守的断裂，但终究仍是断裂。一次正在形成中的断裂，就像我们的身体一样。¶

注释