第4章：感性、易感性与个体的生成
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感性直观即使尚未被认识赋形，或已被认识扭曲，也能够返回它自身的意义。
列维纳斯，《异于存在》
列维纳斯的身体哲学明确坚持感觉的优先性，而这种坚持在梅洛-庞蒂那里仍只是隐含的。列维纳斯对具身性的分析，表现出对主体物质性的鲜明兴趣。这在他关于感觉与自我——“我”——的情动生活的论述中，在他对意向性的批判以及偶尔对现象学方法的批评中，表现得最为明显。在早期著作《从存在到存在者》《时间与他者》和《总体与无限》中，这种唯物主义通过对主体性涌现的个体发生论解释而出现；后来，在《异于存在》中，我们则通过对感性与脆弱性的新颖解释，发现列维纳斯正在为一种唯物主义存在论辩护。正是在这部后期著作中，列维纳斯对身体脆弱性的强调——即身体易受伤害，或向外界敞开——在看重暴力的实在性方面走得过远。身体与世界的关系使行动成为可能的那些方面，被列维纳斯视为主体间性基础的暴力迫切性所遮蔽。本章不会重新演绎支配列维纳斯伦理学的同者与他人（autrui）[1]的戏剧。相反，它将把列维纳斯的现象学重新置入存在论话语，集中考察感觉在其主体性论述中的意义。我承认，这是一种对列维纳斯的异端式解读，但并不是强加给他的解读。这样解读的目的，是补充梅洛-庞蒂对感觉的处理，并从二者的文本中组装出一种具身主体性的解释；如果把两位思想家彼此分开来考察，这种解释在任何一位那里都不存在。
身体存在论
当讨论身体哲学时，人们通常不会首先想到列维纳斯。他对具身性的探索不如梅洛-庞蒂广泛，当然也不如后者直接。要展开列维纳斯的身体存在论，必须通过他对感性、摄养、生育力、赖以为生和享受等概念所作的引人入胜的处理，迂回地进入这一主题。这组概念连同另外一些概念，表现出列维纳斯对作为个体化现象的情动性的高度关切。感觉也是如此：列维纳斯比梅洛-庞蒂更坦率地肯定，感觉是具身性与主体性构成的基础。在把感觉作为先验现象来追究方面，他比梅洛-庞蒂走得更远。他对感觉与感性的分析，力图充分认识感觉的优先性，尤其是其物质性。[2]
声称列维纳斯从事存在论，在评论者中是有争议的，因为他的哲学力量在很大程度上是通过规避存在论而发挥的。一般而言，他认为存在论对系统性的欲求，在本质上对存在者的独特性具有暴力性。从这一点说，存在论就像普罗克鲁斯忒斯之床。存在论不是把存在者当作独特的个体来接近，而是把它们的独特性包摄或“总体化”于一个一般系统之下，从而削减它们的他异性。为了避免这种暴力，列维纳斯始终主张，伦理学而非存在论才是第一哲学。在一个意义上，这意味着每个个体都与他人保持着一种和平、负责、他律的关系，这一关系先于对他或她的任何表象或理解。个体之间文明的言谈，构成认识者共同体的基础，因而也是任何存在理论或认识论的可能性条件（TI 72-77/44-49）。[3]认识论和存在论的反思若要发生，就需要某种主体间的稳定性，需要回应他人并对他人负责。因此，伦理学在先，存在论在后。
列维纳斯对存在论，尤其是海德格尔存在论的批判，为了论证伦理学的优先性，常常把“存在论”与“关于存在的知识”混同起来。这种混同把存在，或一般意义上的实存，还原为关于存在所能认识的东西。这是列维纳斯研究文献中常见的做法。[4]它体现了一种观点：存在论无法走出主体—客体的相关关系，因而也无法容纳超出这种相关关系的他异性，即他人。只有列维纳斯式的形而上学，才能为这种容纳做好准备，因为列维纳斯的形而上学实际上是一种致力于好客地接待他人的伦理学，而不是关于什么存在、或实在基本结构的理论。它绝对抵抗任何把他人的独特性从属于存在的一般性的尝试。他在《总体与无限》中写到，存在论如何通过一个“第三项，一个本身并非存在者的中性项”，使他人显现，从而“把他者还原为同者”（TI 42/12）。通过这个第三项，“同者与他者相遇的震撼被钝化了”；这个第三项就是存在理论，或被理解为一种关于存在者的知识系统的存在论。
列维纳斯认为，先于对他人的任何概念化的，是“他人的在场对我的自发性的质疑”，也就是伦理学（TI 43/13）。但这种质疑，难道不是一个要求我们理解其条件与各项的事件吗？也就是说，为了认识伦理学的力量，我们难道不需要理解主体与他人的构成吗？存在论似乎先于伦理学。不过，在一个意义上，二者都不享有优先性；事实上，是感性论才是第一哲学。这一命题在前几章已有提示，在本章及其余各章中还将得到深化。
如果海德格尔的存在论代表了一种相关主义——看来列维纳斯是这样理解它的，尽管这一点存在争议——那么列维纳斯的形而上学，就以一种超出主体—客体关系的无限之名，向相关主义发起挑战。这一挑战回应了列维纳斯所看到的海德格尔存在论的无能：它不能容纳他者性、无限和他异性，也就是说，不能在存在之外思考。不过，这也许并不是一般存在论的失败，而只是相关主义存在论的失败。一种超越相关主义的存在论，或许不会遭遇通常的列维纳斯式批评。事实上，我认为列维纳斯所提供的，正是一种非相关主义的存在论；只是他不愿称它为存在论，因为担心自己的工作会被读得与海德格尔太接近。抛开这一担忧，我们可以得出结论：存在论在本质上并非还原性的、暴力性的或不道德的。
在我看来，当列维纳斯对存在论的批判，被看作对相关主义存在论——包括现象学存在论——的内部批判，而非对存在论的全盘拒斥时，它最有力量。此外，如果列维纳斯允许承认，他所谓的伦理学实际上奠基于存在论，那么他的立场似乎会得到加强。按照这种解读，我们对自身、他人和主体间性的理解，即使不先于伦理责任，也应被看作与伦理责任同样原初。[5]我认为，当我们考虑到，在揭示自我中心主体的构成之前，在揭示那个培育享受生活和物质安全的个体的构成之前，我们不可能看清他人究竟“质疑”了什么，对列维纳斯的存在论解读就获得了立足点。
要比较列维纳斯伦理学与康德伦理学，把握列维纳斯主体论述背后的存在论是必要的。[6]列维纳斯正是通过拒绝作为非物质行动者的康德式主体，才得以论证主体突出的脆弱性，以及这种脆弱性所意味着的伦理责任。列维纳斯在《从存在到存在者》中认为，康德式主体，也就是先验自我，始终与世界的影响保持安全距离。康德的自我使事物能够显现并被认知把握，自身却不在世界中行动；它呈现的是“一种与事件相关、却仍能够不被卷入其中的方式。成为一个〔康德式的〕主体，就是成为一种无穷撤退的力量，一种总能在发生于自己之事的后方找到自己的能力”（EE 42/77）。相比之下，列维纳斯式主体却卷入世界，并作为一个“存在论事件”由世界生产出来。事实上，整部《从存在到存在者》都可以读作主体从赤裸存在中涌现的故事：从列维纳斯所谓的“有”——il y a——之中，取得或现实化一个“位置”（EE 66-67, 88/120, 149；TI 175/149）。这种定位，就是主体从匿名存在中物质性地实体化，或“分离”出来；《总体与无限》通过一个享受周围世界、从中获得滋养并“赖之为生”（vivre de）的身体，叙述了这一过程：
享受完成了无神的分离：它使分离概念去形式化；分离不是抽象地作出的一道割裂，而是作为一个土生土长的“我”，自在家中的存在。灵魂……栖居于并非自身的东西之中，但它正是通过这种栖居于“他者”之中，取得自己的同一性。（TI 115/88，斜体为引者所加）
归根结底，列维纳斯反对的是康德式主体面对外在感发时的不可伤害性，也就是分隔主体与世界的那道不可穿越的距离。[7]正是在这一背景中，列维纳斯突出主体的情动性，并最终突出它先天的脆弱性。
个体化，或对内在性的享受
关于具身主体如何涌现的故事，尤其在《总体与无限》中，也在其他文本中，都由享受（jouissance）这个概念引导。被他人召唤去回应的，恰恰是享受生活的存在；而一个人是通过献出自己所享受的东西来回应的。但哪一个在先，享受，还是享受着的个体？看来，要么享受必须产生个体化，要么享受必须发生在一个已经存在的个体之中。然而，在列维纳斯看来，这两个事件——享受与个体化——是相互构成的。它们彼此生成、相互加强，而对于这一过程，有一个存在论故事可讲。而且可以论证，只有这一过程已经发生，才可能存在一个具有回应能力的行动者，能够恰当或不恰当地回答他人的召唤。行动能力必须先被实现，才能为其自身的生成承担责任；否则，究竟是什么受到了质疑？
由享受生成，是什么意思？列维纳斯对享受的分析，与赖以为生、滋养、摄养和需要等伴随概念结合在一起。这些概念既具有生理学意义，也具有现象学意义；列维纳斯关注这两方面，而且常常取消二者之间的区别。享受的范围不限于可消费之物，它也不被解释为一种仅仅附属于生活、使用和行动实践的现象。列维纳斯赋予享受一个更广的意义，把它认定为促成我们的分离、并使我们对事物的操控成为可能的情动；因此，它为海德格尔视作人类存在之原初状态的经济／实践生活提供条件。[8]这种个体化、这种独立性的内容，主要是情动性的、自我维持的：
人并不只是把自己的痛苦或快乐作为存在；人还靠痛苦和快乐而存在。享受恰恰是行动以其自身活动滋养自己的这种方式。因此，靠面包生活，既不是向自己表象面包，也不是对面包行动，或凭借面包行动。当然，人必须挣得面包，也必须养活自己，才能挣得面包；因此，我所吃的面包，也是我借以挣得面包和生活的东西。但如果我吃面包是为了劳动和生活，那么我也靠劳动和面包而生活。（TI 111/83）
享受并不只是摄入，以及在摄入之中获得快乐。这段话表明，萨利斯在如下描述享受时，过快地把享受还原为摄养的消费方面：“一种规定：对一个对象采取行动，就是把对象据为己有，也就是说，取消它的他异性，并肯定它与自身的同一性。如同进食。”[9]这种对享受的解释，不仅忽视了我们与那些永不可能被消费之物——元素界、不可把握者——的情动联系，而且过于狭窄地限制了列维纳斯式摄养的意义。我们将看到，“摄养”比“消费”所捕捉的含义丰富得多，也细腻得多。
确实，享受是一种类似于欲望的现象，因为它以自身为食，并生产自身；它不同于需要，后者一旦其匮乏得到填补，就获得满足。[10]例如，饥饿来自食物的缺乏，而当我进食时，饥饿便消退。即使食物不可口，我的身体也会从维持生命中得到愉悦。然而，享受所显示的滋养结构，与可以得到饱足的饥饿属于不同的层次。列维纳斯对享受的处理，属于他的摄养现象学，以及他对主体性的内在性或经济生活之具体特征的阐释。[11]
滋养，作为增强活力的手段，是他者向同者的转化，这正是享受的本质：一种他异的能量，被承认为他异的，被承认为……维持着那项指向它的行动本身的能量，在享受中成为我自己的能量、我的力量、我自己。在这个意义上，一切享受都是摄养。（TI 111/83）
生活，就是品味生活，并让生活由构成生活的种种行动所滋养：感受、认识、想象、希望、休息等等。每一项都带来直接的喜悦，滋养生命核心的利己性（TI 112/84）。而“我”的“真正脉动”，正是发生在这种享受之中（TI 113/85）。列维纳斯说：“主体性起源于享受的独立与主权”（TI 114/86）。享受并不诉诸列维纳斯常常援引为主体个体化之可能性条件的绝对超越。毕竟，它是内在性的产物。不过，对于主体性的生成而言，它并不比与他人的相遇更不重要。
与列维纳斯强调他人不可还原的绝对超越性相对应的，是他试图思考主体性的内在生产。这在他用来描述主体在享受中生成的语言里表现得很清楚。他把个体化说成“卷绕”（enroulement）、“折返”（repli）、“螺旋”（spirale）和“内卷”（involution）（TI 118/91；EE 81/138；OB 73/92）。享受被称为“同者自身的漩涡”（le remous même du Même）（TI 115/88）。这里的意象表明，列维纳斯试图把个体化设想为一个自身感发的过程，而不诉诸某种外在的、使之个体化的行动者或原因。[12]也就是说，他似乎想要一种内在的赋生原则。确实，他人命令我承担责任的召唤，将我单独挑选出来，或者说使我作为伦理行动者而个体化；但只有当我已经成为一个能够回应的人，也就是成为一个能够承受道德命令的主体之后，这件事才可能发生。列维纳斯常常把与他人面容的相遇，说成完成我的伦理主体之主体性的东西。例如：“只有在接近他人时，我才顾及自己。”又如：
我所欢迎的面容，使我在另一种意义上从现象通向存在：在言谈中，我使自己暴露于他人的质问，而回应的这种紧迫性——现在的尖锐性——为责任而生成我；作为负责者，我被带到自己的最终实在。（TI 178/153）
的确，对列维纳斯而言，我们总是已经是言谈着的、负责的存在；但他也暗示，在我们服从他人之前，存在一种主体性，当然，这种主体性是不完整的。物质的主体、具身的我，必须先涌现于某个位置，随后才可能被要求为自身、自己的财产和自己的享受负责。
如果主体要负责，并且能够代替他人——这正是列维纳斯希望对我们每个人加以肯定的——那么主体难道不必已经有所可给予吗？它难道不必是一个独特的个体，一个拥有实际资源的实际的人吗？如果不是，列维纳斯难道不是在提倡一种形式的责任概念，一种两手空空地回应的责任吗？而这难道不会是最抽象、最一般的伦理形式，一种没有内容、几乎抹去苦难、不平等、需要与脆弱之物质性的伦理学吗？一种非形式的责任概念似乎要求：主体不仅已经作为个体涌现，而且已经获得了可以向贫困的他人献出的财产，然后才能被指定为一个负责／回应的行动者。在列维纳斯的思想中，必定存在某种主体性，它不只是被设想为对他人的形式服从，而是被设想为实际的、具体的存在。
列维纳斯在《异于存在》中写下如下文字时，正在处理内在个体化的问题：
物质在满足中“物质化”；满足超出认知、占有或“拿在手里”的任何意向关系，意味着“咬入……”。它不可还原为拿在手里，因为它已经是一种对“内部”的吸收，包含着两种内在性的含混关系：一种是空间形式的容纳者的内在性，另一种则是一个自我的内在性，这个自我在自身的同一性中同化他者，并向自身卷入。（OB 73/92）
稍后，他又指出，“在任何反思之前，就已经有对享受的享受，但享受并不像视觉转向所见之物那样转向享受。在可见者于图像中的增殖之外，享受是自我在向自身回卷〔enroulement〕之中的独特化”（OB 73/93）。列维纳斯所谓主体从存在的匿名性之中“到来”，并不是一个超越运动，而是通过努力、劳动及由这些行动带来的享受，占据一个位置。享受不断增殖，向自身折返，使“我”挣脱出来，生成一个实质性的主体（EE 81/138）。这个主体的实体性，扎根于其情动生活的厚度或黏稠性。[13]
感性与表象的元素
列维纳斯为情动性的优先性和主体的感官具身性所作的辩护，回应了他所察觉到的胡塞尔现象学方法的一个缺陷，特别是其对象化意向性的学说。这也延续了他对康德式主体的批判，如上文所概述的。他反对康德与胡塞尔，把主体设想为一个物质事件，而非一个先验自我，后者充当表象对象与事件、或赋予它们意义的可能性条件。列维纳斯的哲学试图取代意向性在现象学中的特权地位，试图把情动性、他异性等安置在经验的基础上；在这个意义上，它以一种准唯物主义的形而上学之名，反向作用于现象学。他对现象学的兴趣，与其说来自为现象科学作贡献的愿望，不如说来自这样的愿望：为那些原本可能被物理科学解释、或被表象主义认识论收编的事件，提供一种非还原的形而上学说明。在强意义上，列维纳斯对意向性的批判，是对他所看到的表象霸权的一种过敏反应；这种霸权支配着现象学对他者性的解释（TI 122-127/95-100）。
列维纳斯对现象学方法的反对很直接：如果理论意识的对象化行为，也就是胡塞尔所谓的赋予意义（Sinngebung）的行为，是我们通达事物的首要方式，那么这些事物就只能作为表象向我们显现，而其内容由进行表象的主体预先决定。简言之，现象学变成了一种经过修改的先验唯心主义，其存在论则是相关主义的。问题在于，这种先验哲学不给列维纳斯伦理学所要求的激进被动性留下空间，也未能认识被给予者的含混性及其带来惊异的能力（TI 123, 125/96, 97）。“严格说来，表象的‘行为’在自己面前什么也没有发现”（TI 125/97）。从实践的角度说，通过表象构成世界内容的主体，保留着一种贯穿其全部经验而持续存在的同一性。它并没有真正被自己的世界塑造，因为它没有完全暴露于世界。它自由进行表象的自发性，从不被它所表象的对象削弱。正如列维纳斯所说：“在表象之中，我恰恰失去了与其对象的对立；这种对立消退，使我的同一性在其对象的多样性之中凸显出来，也就是说，恰恰凸显了我的不可改变的性质。保持同一，就是向自己表象”（TI 126/99）。表象是他异性的毁灭。
列维纳斯取代意识的对象化行为，把感觉安置为经验的基础。梅洛-庞蒂也有一个类似的举动：他试探性地把 le sentir 置于操作意向性与行为意向性之前。不过，列维纳斯的举动更为激进，因为它毫不含糊地断言，感觉与知觉及认知是不连续的。他承认，感性的内容先于任何形式的意向性。这意味着，主体与外在者的感官接触，永远先于其知觉和表象行为。主体与他人的感官接触，以及它与物质和可感者本身——小写的他者——的感官接触，由此构成列维纳斯哲学中的先验场。约翰·德拉宾斯基论及这个场时写道：
可感者包围并构造朝向对象的运动，由此构造意向对象视域的可能性本身，而这些视域形成先验阐释的领域。可感者是先验的，并不是说它已经是一种观念性，而是说，它是一切反思生活所预设的条件。[14]
可感者被“预设”这一点，标志着列维纳斯对现象学原则的越界，也标志着他愿意对主体性的个体发生进行思辨。这并不意味着，列维纳斯为了重新发现感觉的力量，就必须与现象学彻底决裂；相反，他发现，“意向性恢复了可感者的地位〔réhabilite le sensible〕”。[15]何以如此？他指向意向行为的默会维度，也就是“意识看见而没有看见”的东西。[16]观看的默会维度，不仅是伴随着明确意向、却未被意向的那些未充实意向的视域，而且代表着意向性本身的过剩；这种过剩“无疑类似于现代关于无意识与深层的观念”。意向性中存在一种相互构成：对象据说由意识构成，却被证明包含着超出其明确构成的东西，而这个“超出”，显示自身为总是已经规定着思维的东西。“一种新的存在论开始了：存在不仅被设定为与某种思维相关，也被设定为已经奠定了那个尽管如此仍然构成它的思维本身。”[17]
列维纳斯的新存在论，在意向意识的核心安置了一种根本的过剩，标志着“表象的毁灭”，以及康德式——也包括胡塞尔式——主体的动摇。如果康德的图式要求一个处于表象层次之下、不可知觉的内容层次，而这个层次又是先验唯心主义所无法企及的，那么列维纳斯就展示了，这个层次如何威胁到表象主体的稳定性。康德的先验方法承认这一内容层次的存在，却实际上中和了它的不稳定性：
一种必然蕴含的观念，这种蕴含对于指向对象的主体而言绝对不可知觉，只能在事后通过反思发现，因此并非产生于现在，也就是说，是在我不知情时产生的，它终结了表象的理想和主体的主权，也终结了那种认为没有任何东西能够暗中进入我的唯心主义。由此，思维中一种根深蒂固的受动性被揭示出来。[18]
作为表象的先验支撑，可感者及其各种性质构成了主体由之进行知觉的环境。《总体与无限》对这种不可把握的环境作了长篇描述，称之为“元素界”。元素界没有侧面，它是一种纯粹的质；在我们对它作出任何范畴判断之前，就已经在享受它（TI 131-133/104-107）。按照萨利斯的描述，元素界“不可还原为操作性指涉的系统”，并且“具有自身的厚度与密度……而且，与那些在媒介中来到我们这里的事物不同，媒介本身不可占有”。萨利斯继续写道：“元素界的深度，不像事物的深度那样，隐藏着一系列能够向不同视角呈现的其他侧面。”[19]元素界就是包围我们的东西，如气候、空气温度，或感性领域。
尽管梅洛-庞蒂如此喜爱含混性，而且也用“元素”一词来描述肉身，但列维纳斯所理解的元素界，似乎在梅洛-庞蒂那里缺席。[20]对列维纳斯来说，元素界就是含混性的所在，也是抵抗范畴判断的东西。这是它独特的存在方式，使它能够支撑栖居其中的事物，而不作为这些事物之一出现。然而，它也不只是某个意向行为的视域或背景。它超出每一个这样的行为。元素性的／感官性的环境“具有特权地位，因为构成的那种含混性是在其中展开的：意向对象为构成它的意向活动提供条件与庇护”。[21]列维纳斯指出，胡塞尔曾想把感官性的东西规定为客观的，也就是独立于主体构成的，但他对意向性优先性的坚持，使他无法做到这一点。这是因为，意向性“相对于那些被它赋予客观意义、并被它赋予生命或灵感的内容，扮演着一种把握的角色”。[22]相比之下，列维纳斯坚持认为，我们活过感觉的客观性。甚至胡塞尔也承认这一点。因此，借用列维纳斯自己的表达，我们应该说，“感觉的物质性〔matérialité des sensations〕”是我们赖以为生或享受的东西，从来不是被知性或知觉领会、把握的东西。[23]
感觉除了抵抗表象性思维，还提供滋养，使任何能够进行表象的主体得以诞生。因此，感觉不只是客观者对主体的一个效果，而是主体与客体的物质性之间的“相互配合”：“意识的身体性，恰好与意识对它所构成的世界的这种参与成正比；但这种身体性，是在感觉中被生产〔produit〕出来的。”[24]在《异于存在》中，这种相互配合在列维纳斯对感性的分析中，并通过与他异性的“接触”而得到发展，构成了列维纳斯关于具身性的先验感性论的一部分。[25]值得注意的是，两部文本都强调感觉的生产性方面，强调它生成生活身体之意识的能力。
感觉在主体与客体之间的相互配合，使人想起梅洛-庞蒂把感受活动理解为共融的观念。然而，两位思想家的关键差别在于，梅洛-庞蒂把这种共融看作同步的，而列维纳斯却把它看作一种历时性的所在，这种历时性意味着身体与世界关系本身的不稳定。另外，梅洛-庞蒂的理解还缺少这样一个观念：身体性本身在物质上由感觉生产，感觉与情动共同促成独特主体的生产。在梅洛-庞蒂的主体—客体对话中，受感觉影响的是知觉的运动和身体的姿态，但不是它们的物质性；而对列维纳斯来说，感觉实际上生产了作为活着、感受着、享受着的存在的身体。如果用神经科学的话语来表述列维纳斯的立场，这种区别也许会更清楚；神经科学认为，“所感受到的东西转化为神经物质〔是〕不停进行的”。[26]对列维纳斯而言，感觉与情动被转化为生活的内容，或活着的感受；而他试图以现象学方式说明这一点。只要我们依靠这种感受而生活，并由此获得继续生活的欲望，我们就可以说，感觉被转化为物质的生命。在生物学中，这一过程有个名称：代谢。[27]对列维纳斯而言，感受活动是一个代谢事件。但它也是一种亲密的交互，超出单纯的贸易或交换，是由进行代谢的存在所感受和享受的交互。
《总体与无限》与《异于存在》对感性的分析之间，存在明显的重心转移。在早期文本中，列维纳斯把关于主体构成的叙述，集中于感性使行动成为可能的特征，以及身体对物质环境的依赖。在后期文本中，他倾向于把感性描述为使主体危险地暴露于外部、易受伤害的东西。也就是说，身体与他者的关系带有一种非互惠性：列维纳斯的身体最终成为一个易感的身体，而易感性被理解为由感性的历时性所产生的激进被动性。在这两种情况下，感性都被赋予前反思和前表象的作用，而且很清楚，列维纳斯认为它先于对象化意识的涌现。
列维纳斯追随笛卡尔，肯定感觉的非理性与含混性。和康德一样，他把感性与知性分开，把可感的“质料”置于“表象的综合力量”之外（TI 135-136/109）。尽管如此，列维纳斯仍认为，感觉的现象学是可能的。在本章余下的部分，我将试图举示列维纳斯的“可感者的现象学”（TI 136/109），以及他关于感性的独特视角。
感觉的现象学
《总体与无限》把感性与享受相联系，把享受称为感性的“本质”。反过来，感性则被规定为“享受的方式”（TI 134, 135/107, 108）。因此，感性被规定为一种情动方式，或是通向愉快与痛苦相遇的入口。如果如我们先前所见，享受促成自我的生成，那么感性也必定与自我如何生成有关。
感性的运作方式没有定向，并且自足（TI 135/108-109）；这意味着它不属于那种工具性秩序，列维纳斯把这种秩序归于占有的经济：手把对象抓作工具／器具，如在海德格尔或梅洛-庞蒂那里；或者心灵把对象把握为概念，如在黑格尔那里；或者为现象赋予意义，如在胡塞尔那里。[28]尽管感性是劳作、工作、努力、居住等等的基础，它既不是“用来……的手段”，也不是“为……服务”。首先，它是与通过感觉和物质性而被给予的他异性的直接相遇；对列维纳斯来说，这不只是对行动的抵抗或对立的问题：感性通过我们身体对感性性质的享受，建立起我们与元素界的关系（TI 136/109）。这种享受与意识的综合行为不连续。它并不是通往表象的一个阶段，而是“我”的脉动节律。正如梅洛-庞蒂所说，它是一种主体在每一瞬间诞生并死去的方式（TI 136, 143/109-110, 117；PP 216/250）。
西尔维娅·本索通过分析呼吸来说明这一过程。呼吸是一个双重过程，吸气与呼气。吸气与呼气在结构上对应于出生与死亡，通过空气这一元素为主体赋予生命。“列维纳斯声称，这种赋生活动并不发生在认知、理论或意向性的层次。相反，它只有通过具身化，才可能发生在身体层次。”[29]这种对生活的解释，把主体性的赋生活动定位于身体间的、而非精神性的领域，从而使身体摆脱对灵魂的依赖。身心相互作用的问题退场了，让位于一种身体生活及其对元素界依赖的现象学。“于是，身体从笛卡尔式的……物质性秩序的禁锢中被取回；在那种秩序中，身体与灵魂‘没有可以彼此接触的共同空间’。”[30]正如列维纳斯明确表明的，呼吸的意义并不仅仅是生理学的。它产生一种先验的解释，把可能性条件定位于身体与环境的边界，也就是感性之中。
“我”的脉动由可感者支撑，而可感者本身则始终没有根基、没有始基。这种无始基状态所意味着的不安全，并不确切是一种物质威胁，而是可感者的时间性问题。可感世界“作为一种不可表象的古老性的绝对者，先于我”；或许只有通过想象世界的彻底毁灭——一个不可能的思想实验——才能把握它（TI 137/111；EE 51/93）。我们无法知道它来自哪里，也无法知道它是否
会在未来延续。它的承诺是不稳固的，无法保证它会继续维持生命。
的确，我们总是在现在通达可感者，而且，尽管存在情动的和抽象的相遇，这种通达仍通过表象进行。梅洛-庞蒂指向塞尚的绘画；德勒兹则指向弗朗西斯·培根的绘画。自主神经系统的数字成像，为感受着的身体提供了一种高技术表象。这并不意味着可感者的总体都在表象中被给予，因为“被表象者、现在，是一个事实，已经属于过去”（TI 130/103）。表象之中交织着一种无法承受现在之形式要求的先在性。表象可感者本身，就如同以纯粹形式遭遇“有”，遭遇处于绝对无形状态的赤裸存在。它将是绝对过去在现在中的现实化，是万物由之而来的无定者（apeiron）的现实化。尽管这一事件不可能——我们总是已经被卷入思维、语言、知觉的世界——列维纳斯仍向我们保证，我们事实上确实与无形的现象面对面相遇（TI 139/112）。在《总体与无限》中，他谈到我们的身份如何被元素界缠绕，以及这如何给我们带来不安全；而在《从存在到存在者》中，他谈到我们在夜间经验到的“有”的恐怖。[31]但这些无形现象如何被揭示，也就是说，如何在现象学上被通达呢？
构建身份
《从存在到存在者》追溯个体存在者如何从纯粹存在、作为存在的存在的匿名性中生成。这种匿名性虽然在时间上不先于个体化，但相对于作为独特自我或个人而思考、行动和感受的主体，它仍保持一种存在论上的优先性。按照列维纳斯的解释，存在者通过占据一个位置或取得一种身份，从匿名性中挣脱出来；它奋力对抗存在的不确定性，并在这种努力中感受到自身活着。只有当我们通过劳动付出努力时，存在之中才产生一道裂缝，现在才得以开启。列维纳斯说：“努力就是使现在生效的活动本身”（EE 23/48），因为努力所引起的疲倦，使存在者从与赤裸存在之不间断绵延的同步中错开。[32]卢梭在《论人类不平等的起源》中也说了同样的话：工作及随之而来的财产划界，使人从幼稚而无辜的感性领域中脱离出来。[33]让·斯塔罗宾斯基所谓借助工具“为克服自然障碍而进行的斗争”，引发了心理上的转变，在人与环境之间建立起一种批判性的反思距离。[34]简言之，工作为反思提供条件，并最终导致社会的不平等。对列维纳斯而言，工作带来的不只是心理上的裂缝，也不只是社会不平等：工作撕开纯粹的存在与时间。工作生产主体。在卢梭那里，个体化过程，以及这一过程所意味着的自我与他者的对立，是心理性的；在列维纳斯那里，它们在根本上是情动性的。而这种情动性发挥一种先验功能，这是卢梭的思辨人类学中所没有的。作为一种情动而非反思的事件，工作对于存在之分割的回溯运动，使我们意识到自己与存在之间无尽的契约。尽管表面上看似如此，工作并不是对存在的逃离：“疲倦当然并不取消一个人与存在的接触。它所包含的延迟，仍然是在存在中的一种铭写……”（EE 25/51）。
我们与存在之间不可逃避的依附，在失眠经验中被戏剧性地呈现出来。失眠者不仅在疲倦中感受到自身活着，她还以一种更具威胁的形式承受存在。她通过列维纳斯所谓的“警醒”，试图把自己从夜的不确定性中撕扯出来；夜看守着她，使她成为清醒状态的人质，在此过程中，她面对纯粹存在的不可忍受。[35]尤其在《从存在到存在者》中，夜表现为“有”或纯粹存在的经验形式。列维纳斯告诉我们，在夜间，事物失去形式，存在的黑暗物质向我们逼近。存在呈现出一种威胁性的面貌，通过它，我们面对自身存在的匿名性。失眠提醒我们，我们并不完全掌控自己的存在。[36]失眠者在夜间经历的清醒，抵抗她意志的自发性，挑战她所声称的、对于自己在存在中之位置的权威。她想睡，也意欲睡眠，但睡眠不会到来。最终，仿佛正是夜本身拒绝把睡眠给她。伴随疲倦而来的活着之感，变成一种不安的恐怖。她发现自己任由存在摆布。疲倦并未让位于睡眠，而是“即使没有什么可守望，即使没有任何理由继续警醒，人仍然守望着”（EE 61/109）。仿佛在夜的掌控中，失眠者身体的躁动熄灭了自我的自由，使自我成为夜的囚徒。“可以说，我是一种匿名思想的对象，而非主体”（EE 63/111）。列维纳斯说，这是一种恐怖的处境（EE 55/98）。[37]
存在的恐怖，与感性带给我们身体的不安全感相衔接；这种处境在居住中被暂时抵御（TI 137/110-111）。在居住中，我们为自己遮蔽元素界，而这种遮蔽提供了享受的滋养：享受温暖、安全与舒适。我们为自己寻求庇护，因为我们无法把握或容纳那些元素；它们一旦越过某个阈值，便不再维持我们，而开始侵蚀我们。我们呼吸的空气，也正是冻伤我们肉身的空气。《从存在到存在者》中疲倦与努力的主题，在《总体与无限》关于居住与占有的叙述中再度出现。居住现象一方面以享受为背景，另一方面以埋藏在享受深处的不安全为背景而展开。居住是一件具有双重性的事情。
居住使对象的表象，并最终使对象的占有产生。但居住不仅是消费与占有在其中发生的活动，它本身也是一个摄养事件。居住涉及多种摄养，有些是情动性的，有些是消费性的。在家中，主体占据一个庇护的位置。只有在这一位置确立之后，劳动才能开始；而对列维纳斯而言，正是这种劳动赋予物质以形式，并生产可把握／可消费之物的世界，也就是财产（TI 156, 157, 159/130, 131, 133）。[38]“主体并不存在于其定位事件之前。占据位置的行为，并不在某个可以作为其起源的维度中展开；它在其行动的那个点上产生”（EE 81/138）。占据位置是劳动的一个条件，但它还不是行动。行动是一种超越运动，劳动则是一种内在运动。取得一个位置，属于努力与疲倦、享受与赖以为生……的内卷运动。定位与居住，是主体得以处于客观世界中的具体方式。它们向身体提供所需的支撑，使身体能够通过劳动与元素界周旋（TI 158/131）。然而，这种支撑必须被不断重新承担、重建和维持——一种西西弗斯式的劳动。
劳动通向占有，并受到手的目的因果性的引导。手抓住事物、掌握事物、领会事物。它拿起事物，并加以使用。“占有是在取得占有或劳动中完成的，这是手的命运”（TI 159/132）。占有与感性的享受相对照，后者恰恰由其非占有所规定：“手领会事物，不是因为它同时触摸事物的所有面……而是因为它不再是感觉器官、纯粹享受、纯粹感性，而是掌握、支配、处置；这些不属于感性的秩序”（TI 161/135）。列维纳斯意在把占有规定为一种实践—存在论的事情，它缓解了我们暴露于元素界所带来的不安全：“占有掌握、悬置、推迟了元素不可预见的未来——它的独立性，它的存在”（TI 158/132）。不过，尽管劳动与存在论相关联，列维纳斯在这里仍拒绝把它称为暴力。这是因为，“它施加于没有面容的东西，施加于虚无的抵抗”（TI 160/134）。
所有这一切——从个体化到居住，再到劳动——都涉及并影响着那个居住和劳动的主体之身体的生成。首先，手使事物实体化，勾勒它们的轮廓，并把它们从元素的纯质中引出。事物并不是先就在那里，等待向意识给予自身。[39]其次，列维纳斯认为，主体最初受到它与元素界之间情动交往的影响。它是“媒介的产物”。生活身体的主动性并不多于被动性，情动性也不逊于知觉性。这并不是对身体二重性——生活身体／客观身体——的认可，而是对其“含混”本性的认可，列维纳斯把这种本性等同于意识（TI 165/139）。他说，意识不是具身化，而是“去具身化”，是一种“身体之身体性的定位”，涌现于“居住与劳动的具体性”之中（TI 165-166/140）。因此，意识产生于身体在劳动中的脉动。劳动的节律，以及其中的紧张，生成了意识。由此，他提供了一个部分属于现象学、部分属于思辨的解释，说明主体性如何在身体中诞生。这里令人想起尼采在《道德谱系》中关于意识起源的论述：人的身体活动受到抑制，便通过向自身折返，产生“人的内在化”——有意识的反思。[40]只有在具身化这一事实之后，反思和表象活动才成为可能。列维纳斯认识到身体与他者关系的含混性，写道：
生命在其根深蒂固的恐惧中，证实了身体主人向身体奴隶、健康向疾病的这种始终可能的逆转。成为身体，一方面意味着站立〔se tenir〕、成为自己的主人；另一方面又意味着站在大地上、处于他者之中，因而被自己的身体拖累。但是，我们再说一遍，这种拖累并不是作为纯粹依赖而产生的；它构成了享受它的人的幸福。（TI 164/138）
身体能够作用于事物，便对它无法从存在中挣脱这一事实构成一种慰藉，使它能够享受一定程度的自主，并积累一份资源储备，与有需要的他人分享。意识使身体从物理领域中获得缓解——给予喘息，使它得以突出出来——帮助推迟物质生命固有的解体与死亡。与此同时，身体仍然受制于那位“使占有瘫痪”的他人（TI 170, 171/145）。
感觉的节律
列维纳斯赋予感性以高于抓取和领会的优先性，这构成了对梅洛-庞蒂的批判，尤其针对后者的坚持：我们的基本运作方式，包含着对事物最初的把握，而这种把握又日益会聚为更好的把握。列维纳斯当然认识到，我们与事物的实践关系，我们把事物当作器具的做法，是应付世界的首要方式；但他坚持认为，在器具层次与知觉层次之下，存在着难以探知的感觉层次。感觉不是知觉的一部分。知觉属于意向领域、意识领域，而感觉则匿名地徘徊在知觉的边缘。感觉的情动性发挥先验功能；它是潜在地实在的。知觉使表象现实化。[41]列维纳斯写道：“表象内容与情动内容之间的区分本身，就等于承认，享受被赋予一种不同于知觉的动力过程”（TI 187/161）。他意识到，这些主张扩展了现象学的边界，但仍然追求一种感觉的现象学。他关于可感者的整个存在论，建立在这样一个主张上：存在的纯质独立于我们，无始基，且不可把握——然而，它却是被给予的。我们与纯粹可感者之间不可能存在可逆性，因为超出我们的表象能力与实践能力，是可感者的本性；我们不可能“把握住”它。这使我们暴露于它不稳定的未来。在感性的核心，存在一种历时性，或裂开，它打断了身体与世界的同步，正如对肌肤的爱抚无限推迟接触的直接性。“在爱抚中，在场的东西被寻求，仿佛它不在那里，仿佛肌肤是其自身撤退的痕迹，是一种仍在寻求的倦怠，如同一种缺席，然而却不可能更加在场。爱抚是接触所特有的不重合”（OB 90/114）。[42]
在《实在及其阴影》中——这是他对感性论与艺术最持久的一次讨论之一——列维纳斯明确论证了审美经验的历时性。在这里，他至少在一个方面接近德勒兹：两位思想家都把审美“节律”的效应，看作构成审美经验，并进而构成具身主体之完整性的因素。对列维纳斯而言，节律是艺术作品违背我们意愿而感发我们的方式。作品就是这样击中我们的。然而，这种感发不同于面对“有”时所承受的感发，因为“有”“缺乏节律”（EE 62/111）；这暗示，与存在的纯粹相遇处在感性论之外。节律引导感受活动的被动时刻，在这一时刻，我们的主动表象转变为被动接收：
节律代表一种独特的情境，在其中我们不能谈论同意、承担、主动性或自由，因为主体被它卷入并带走。主体成为它自身表象的一部分。甚至不能说这是违背自身而如此，因为在节律中，已经不再有一个自身，而是某种从自身通往匿名性的过渡。[43]
这不仅适用于音乐，也适用于诗歌和绘画。节律恰恰是那种从艺术作品中分离出来、攫住感性、绕过意识，并把主体折入审美事件之中的可感形式／内容。[44]
坚持每一图像的音乐性，就是在图像中看到它与对象的分离，看到它独立于实体范畴；我们的教科书在分析中，把这种独立性归于尚未转化为知觉的纯粹感觉（作为形容词的感觉），而对经验心理学来说，它仍是一种极限情形、一种纯粹假设的被给予者。[45]
表象内容的形象与形式之中，嵌入着感官内容，后者赋予审美领域以节律。诚然，我们可能并不总能以现象学方式把握感觉的节律，但要点恰恰在这里：感觉的功能，就是直接感发感性，把观看者／聆听者变成俘虏。这就是列维纳斯说感性“只有通过想象才得以实现”的原因。[46]例如，只有画家、诗人、音乐家的想象，才能表象感性所接触的审美事件，也就是与表象相分离的纯粹感觉。观众也可以作同样的尝试。
感觉是一种召唤，一种无法躲避的命令，因为它微妙的力量直接作用于身体，在知觉与统觉二者的层次之下运作。只要感性维度同时在知觉与感觉层次上与我们发生关系，间接并直接地作用于身体，它就以历时的方式运作。简言之，它与思维和存在的相关关系不同步。[47]由于感官事件始终在幕后发生，赋予当前的表象以生命，却从不上升到表象层次，所以它永远留在过去。[48]
节律作为一种“独特的存在论事件”，感发感性。[49]德勒兹针对某些绘画，特别是弗朗西斯·培根绘画的效果，也论证了相似的观点。对德勒兹而言，节律是感觉之“逻辑”的根本；它赋予诸感官及其离散内容以生命，并使它们统一。[50]这种逻辑不属于有机身体的生理布局；相反，它在如下位置作用于身体：“在节律坠入混沌、坠入夜的那个点，在不同层次永远激烈混合的那个点。”[51]身体不只是一组有组织的器官，也是一个事件——“我在感觉中生成，与此同时，某事通过感觉而发生……”[52]——其完整性由阈值与界限构成；正因如此，身体被它所接收或发出的感觉组织起来。培根所画的并不是身体的稳定形式，而是感觉对身体的作用，是作为感官事件的身体：“画布上画出的，是身体；不是作为被表象的对象的身体，而是作为被经验为承受着这种感觉的身体。”[53]帕纳吉亚如此表述这一问题：“因此，培根并不是在画形象，他的画也不只是怪诞；相反，他使不可见的力量变得可触知；对德勒兹而言，培根面对的是绘画的核心问题，即呈现不可见力量的问题。”[54]在一个意义上，培根所画的是构成身体身份的力量的“积累”——可以说，是身体的感官指纹或签名。然而，这种身份从不固定，也不是真正个人性的：它属于可感者的匿名节律，并且始终易于遭受其他身体所发出之感觉的“暴力”或“毁形”。[55]这就是会发生的事情。
德勒兹比列维纳斯更激进地表达了感觉的作用，不过，我认为他们对于感觉是什么，实际上站在同一立场。虽然两位哲学家有许多差别，但把他们对审美节律的分析合在一起，就使我们得以瞥见一种动态的、且颇具悖论性的感性身份概念。按照这一模型，身份由直接交流的身体之间不可知觉的感觉交换所构成。感觉在身体中积累，赋予身体特定的形象，或使它变形。因此，身体由它们向其他身体提供、并从其他身体接收的感觉所规定。正如斯宾诺莎所说，它们是在感性上感发与被感发的能力。或者，正如休谟也许会说的，我无非就是那些穿过我的身体、并使我的身体领土化的感觉。我不过就是从身体发出的声音、气味、图像等等。我是感觉的共谋。
摄养与易感性
这种身体身份观念的意义，在列维纳斯的著作中展开了多重后果，因为他把感觉看作经验与自我性的基础。列维纳斯对感觉的“先验功能”的简短讨论，把我们重新带回对享受，以及对主体由他者内在地构成的分析。[56]我们必须始终记住，对于列维纳斯，也像对于德勒兹一样，感觉从来不只是感受的“双重性”问题。[57]通过明确肯定感觉的先验功能，我们看到列维纳斯对感觉力量的认识，明显比梅洛-庞蒂更充分；在列维纳斯看来，后者忽视了感觉深刻的含混性与被动性。[58]为了达到这种认识，列维纳斯必须走出现象学，进入思辨形而上学，肯定感觉的实在性：它不仅为认知提供内容，也直接塑造主体的结构完整性。因此，感觉指称主体的一种根本的、即便还不能说是激进的被动性。[59]具身的主体从一开始就发现自己处在一种他律的位置，受到不同于自身之物的感发和滋养。它最初的接受能力，就是它的感性；它依靠感觉生活，而这些感觉提供其表象的摄养内容。当我们在感觉的这一摄养层次中，“看到的不是客观性质的主观对应物，而是一种‘先于’意识、我与非我结晶为主体与客体的享受”时，这一层次就“重新获得一种‘实在性’”（TI 188/162）。[60]这里，感觉指称身体处于内在性中的经验，但这种内在性不断被一种双重时间性打断：被表象者的时间性与被感受者的时间性。
没有人比阿方索·林吉斯更充分地认识到感觉的摄养维度，或使能力成为可能的维度。事实上，林吉斯甚至为感觉力量的伦理意义辩护。在理性向知性施加的任何形式命令之前，身体先从环境接收到命令，要求身体使自身适应土地的轮廓、工作时拿起的工具的形状，或包围它的元素。[61]这种与事物的接触，被直接作为感觉接收，并同化进身体的姿态及其身体图式。或者说得更激进一些，身体由积累在其肉身之中的感官环境加以图式化。感觉与图式化，指称同一个过程：
我们环境中的命令，并不是被我们的知性在与感官欲求的冲突中接收的，而是被我们的姿态图式接收的，这一图式整合我们的感性，并动员我们的运动力量。命令被我们的感觉运动身体接收：我们必须使这些身体围绕那些为运动定向的事物集中；必须把它们锚定在我们的视觉、触觉和听觉沿之移动的各个层面上；我们在这些层面上驻足，在实在的核心中行动。命令安排着我们的能力。[62]
当然，在穿行环境时，我们总是在与环境的布局协商。但在一个意义上，我们的身体也被迫以某些不容协商、带有命令性的方式运动：反射与其他自主反应，以及由我们的物质性所必然要求的使人衰弱、使人失能的方式。列维纳斯谈到，他人的面容并不是在我考虑之后才迫使我接受其召唤，而是在此之前：“在面容的邻近中，服从先于那种经由推理而作出的决定，即承担面容所携带的命令的决定。”[63]林吉斯不仅在人类面容的感性经验中，而且在广义的感觉中发现了这种服从。
命令性的反应直达我们的感性；如果知觉通过成形的表象和图形—背景结构对它们进行过滤，我们就会把它们把握为纯粹感觉。〔译注：此句底本为 “if perception did filter”；依上下文逻辑，疑漏否定词 not，原意可能为“如果知觉不通过……进行过滤”。〕这是一个思辨性的论点，但值得冒险提出。我们依靠这些回应生活，因为它们使我们的身体能够在物质世界中移动，并熟练地工作。然而，我们并不构成这些回应。它们是世界向我们传达自身的媒介。这之所以可能，是因为我们的身体内在于其他与我们相似或不同的身体，并且在许多方面依赖于它们。收音机、水仙花、街道标志和街区在我们身上留下印记，并把它们各异的感官内容注入我们。这就是属于一个生态共同体、成为维维安·索布查克所谓“客体间”领域之成员的意思。客体间性描述的是一个匿名共同体，在其中，我们原本有意识的身体，“与物质性的共同质料及其潜能一同存在；这种质料与潜能，不仅由意向主体，也由非意向对象相互共享”。[64]我们在客体间领域中经历的受动，使我们明白成为以下这种存在意味着什么：“不仅是一个客观的主体，也是一个主观的客体，其意向性与他异性可以从外部被感受到。”索布查克继续说，正是在客体间性的激情承受之中，我们获得了“对成为物质性存在意味着什么的更强意识”，并认识到“我们对世界与他人的感性行为的物质基础”。[65]感受到自己是一个受苦并使他人受苦的物质存在，就是同时认识到，行动的感性基础也是伦理的基础。生态生活并不只是花朵、毛茸茸的小动物、自然保护与合作生活。[66]关系性生活还存在更阴暗的方面，它们蕴藏着自身的力量，我们稍后会看到。
在列维纳斯的后期著作《异于存在》中，内在性呈现出更沉重的色调。正如斯特拉·桑德福德所指出的：“两部著作都强调作为感性的主体之身体性，但《总体与无限》的重点落在愉悦上，而《异于存在》的基调则是受苦。”[67]感性的他者感发变成一种先验的脆弱性，主体的赋生则被描述为“暴露于他人的身体”（OB 69/87）。[68]在《总体与无限》关于居住和享受的整个探讨中，感觉的摄养功能清晰可见；而如今，这种功能被一种愿望取代，即阐明感性如何导致身份的瓦解，以及它如何成为主体受制于可感者历时性的途径（OB 14-15/17-19）。[69]列维纳斯甚至把主体性等同于感性的脆弱性（OB 15, 50, 54/18, 65-66, 70）。这种脆弱性被赋予一个肉身形式，即肌肤，并获得一种现象学解释，用来为他的伦理责任理论重新奠基。
列维纳斯再次指向劳动、疲倦和努力，以重新呈现主体性的具身方面。但主体的感发，如今更明确地被解释为纠缠、疼痛以及享受的中断。身体性“是努力的痛苦，是疲倦的原初逆境，它产生于运动的涌起，以及劳动所涉及的能量之中”（OB 54/70）。列维纳斯用原初的受苦取代了劳动的原初享受：“作为在所感疼痛的作痛之中的被动性，感性是一种脆弱性，因为疼痛会在享受自身的孤立之中打断它，从而把我从自身撕开”（OB 55/71）。现在，很难分辨究竟是享受还是疼痛占据优先地位，抑或二者是同样原初的存在方式。例如，列维纳斯说：“对感性的分析，必须从品味与享受开始”（OB 56/72），但这并不意味着感性原初地就是品味与享受。这一陈述也不能压倒他在《异于存在》中为疼痛优先性所作的辩护。丹尼斯·金·基南针对列维纳斯的感性立场，也指出了一种相似的含混性。基南说，目前并不清楚，对感性的享受究竟是向他者的暴露，还是一种独特化的内卷；也不清楚，我们与他者的关系究竟应当“被描述为享受、威胁／必然性，还是责任；所有这些都既是独特化，也是暴露。尽管列维纳斯在《总体与无限》中努力建立并维持严格的区别，仍然存在模糊”。[70]清楚的是，疼痛和享受都属于感性，而无论在哪种情形下，感性都提供了身体向其他者的最初敞开。
直接性与物质性赋予感性以构成性的易感性。列维纳斯写到，物质如何在享受与满足中“物质化”，而享受与满足首先是一种攫取与消费（OB 73/92）。享受的物质性，继而与摄养所包含的意义过剩相关联；这种过剩“为那个试图把它思考为条件的思维本身提供条件”（TI 128/101；另见 TO 62-64/45-49）。但同时，悖论性地说——如果你愿意，可以把它看成类似德里达的 pharmakon，即药／毒——滋养我们的东西，也正是威胁身体稳定性或完整性的东西。我们通过感性接触的材料包含一种基本的双重性：它使我们具有能力，却又始终能够使我们失能。感性作为一种接触形式，使我们对事物的把握反转为我们被事物把握；列维纳斯用“一吻的含混性”描述了这种情境（OB 75/94）。这种含混性，并不等同于梅洛-庞蒂在握手中看到的可逆性，因为在列维纳斯看来，可逆性被假定的即将到来，恰恰仍然成疑而不稳定，即使他关于自我与他者的历时结构类似于梅洛-庞蒂。[71]仿佛正是一吻或握手的含混性，使可逆性短路或受到阻止，从而通过安置一个不可逆性的形象，削弱梅洛-庞蒂的肉身图景。人永远不知道，相遇究竟是互惠的还是对立的；二者都是实际的可能性。列维纳斯写道：“〔感性〕从作为图像猎人的主动性，逆转为作为猎物的被动性；从作为瞄准，逆转为作为伤口；从作为理智上的把握行为，逆转为因一个不显现自身的他者而受到纠缠的惶恐”（OB 75/95）。
接触对于列维纳斯具有一个专门意义；它指称一种精确的情境。它是具身主体的基础，把绝对的“他者的邻近”描述为“享受的直接性、滋味的直接性、物质之物质化，为他者而直接敞开”（OB 74/94）。接触同样描述感性向他者的原初暴露，也就是他者感发的先验方面。那个享受着、并诞生于享受的主体，总是已经在享受作为元素、感觉和物质的他者。主体靠他者生活，因此对他者负有责任。列维纳斯赋予接触／邻近以肉身意义：
感性——在其中获得意义的邻近、直接性和不安——并不是由某种把意识与身体联系起来的统觉所构成的。具身化并不是一个主体的先验操作，这个主体处于它向自身表象的世界之中；身体的感性经验已经从一开始就是具身的。可感者……把具身化的结系入一个比自我统觉更大的情节。在这个情节中，我在与自己的身体联系起来之前，就已经与他人联系起来。（OB 76/96）
因此，邻近先于那个进行表象的主体，或其身体是“我能”的主体的涌现。它使主体向他者的接近敞开；他者的到来，“仿佛来自一个不可追忆的过去，一个从未曾是现在、也没有从任何自由开始的过去”（OB 88/112）。我们与先验过去的接触，具身于肌肤；列维纳斯呼应梅洛-庞蒂，把肌肤称为“可见者与不可见者之间的分歧〔l’écart〕”（OB 89/113）。肌肤并不是我们每个人共同参与的一种肉身，而是一个使我们既分离又接触的表面，使我们成为各自自存、却又彼此关联的实体。桑德福德写下如下文字时，抓住了邻近的肉身性，也让人想起本索关于呼吸的论述：
它是肌肤在任何意向之前的呼吸，是转向他人，犹如把内里翻到外面；是越过肌肤，进入肌肤的背面，钻到肌肤之下；是一种纠缠，一种比任何剥皮（dépouillement）都更赤裸的裸露。这就是邻近。[72]
肌肤是一个门槛性的场所，是“接近与被接近之间的间隙〔décalage〕”，他异性在此产生（OB 90/114；TI 26-27/xiv-xv）。在《总体与无限》（26-27/xiv-xv）中，列维纳斯解释说，无限的观念——它与他人的显现同义——产生于我之中，“产生于这样一种不可思议的壮举：一个分离的、固定在其身份中的存在，同者，我，竟然在自身之内包含着它单凭自身的同一性既无法容纳、也无法接收的东西”。在我看来，只要肌肤能够接收它永远无望完全处理的感官材料的涌入，肌肤就是事物的深度——依列维纳斯之见，也就是事物的物质——被生产／揭示的场所。也就是说，肌肤是超出我们的对象化表象的过剩被生产出来的地方。
肌肤因其可渗透性而天然脆弱。正如鲁道夫·伯内特所解释的：
即使紧实而厚的肌肤，也有大大小小的孔洞，可以恰当地称之为“开口”。既有天然的开口，也有人造或被强行造成、被称为“伤口”的开口。然而，天然开口仍可能被强行打开并受到创伤。那些允许身体内部与外部相互通行和交换的天然开口，并不能阻止创伤性侵入或排出的暴力。[73]
列维纳斯论证感性是脆弱性、是向他者的暴露时，心中想的必定是类似的情形。伯内特指出，在一次具体接触中，所涉及的各自肌肤的独特本性，会把自身的性质带入主体间相遇，并帮助决定这次相遇是友善的还是暴力的。[74]这意味着，不能先天地把肌肤，或接触／邻近，判定为暴力的。而如果我们允许列维纳斯说，肌肤的敏感性——也就是一般意义上的感性——是易感性，那么这一条件就必须被理解为具有双重性。最重要的是，应当坚持：我向他者的暴露，同样既使我有能力，也使我失能；既塑造我的身体，也使它毁形。从先天上说，这种暴露既不是痛苦的，也不是愉快的。
希望至此，存在的感性维度何以以及为何是列维纳斯身体存在论的基础，已逐渐清晰。事实上，我们甚至可以肯定：在列维纳斯那里，理解为 aisthesis 的存在论的感性论，必定是第一哲学。[75]主体向他者的首要敞开，是身体的感性，也就是它感受并受到物质感发的能力；它依靠这些物质而生，也因之而死。感性是享受、不适和疼痛的可能性条件，因而也是自身性，或自我性的可能性条件。正是这种自身性被他人召唤，并受到质疑。但这种自身性必须先通过努力与劳动赢得，才能负责任地回答他人的召唤。
我们已经看到，对列维纳斯而言，感觉具有情动维度，正如法语 sentir 一词所包含的那样，同时它也指称一个独特的存在论事件。这个事件一方面以承受感觉的主体的被动性为标志，另一方面以感觉的客观性为标志：感觉来自外部，并导引感性。列维纳斯否定了感觉纯属主观的观点，否定它只是发生在心灵内部、或仅作为意识相关物而发生的东西；这使他承诺一种存在论实在论。康德或胡塞尔的方法论承诺，应当阻止他们谈论超出现象边界的东西；列维纳斯则不同，他挣脱现象学，对感觉的非意向性／先验领域作出形而上学主张。事实上，他公开承认，这些主张是形而上学的，超出现象学方法的范围。然而，它们并非不可理解。桑德福德说，这就是列维纳斯方法的“全部要点”：
因此，列维纳斯的哲学方法，由一系列形而上学宣言构成；这些宣言显然从现象学证据中外推而来，又受到这些证据的进一步支持。形而上学真理通过现象学得到揭示：既因为现象学让人能够遇到它们，也因为在揭示事件之后，现象学发挥验证的功能。如此一来，关于超越之可理解性的强有力主张，显然是以诉诸情动伦理学的现象学为基础，通过它得到揭示，或由它获得辩护的。[76]
正因为感觉来自外部，列维纳斯才能把感性刻画为脆弱性。事实上，他需要感觉的外在性，以及这一点所意味着的身体脆弱性，才能让伦理学优先于哲学的任何其他分支。或者，如戴维·迈克尔·莱文所说：“在我们思考身体的方式经历根本修订之前……就无法理解绝对命令的具身化。”[77]如果如我所论证的那样，感性的双重性得到承认，那么伦理学的迫切性就与身体的存在论绑定在一起，而哪一个哲学分支享有优先性，就变得不再清楚。列维纳斯想让我们相信，我们的身体不断遭受外部攻击；有时，他仿佛在论证身体间相遇本质上就是暴力性的。他把我们向外在性的敞开，说成“暴露的肌肤在伤口与凌辱中的脆弱性”，并把感性说成：
一种比肌肤本身更赤裸的裸露；肌肤作为形式和美，激发了造型艺术，而这里是呈给接触、呈给爱抚的肌肤的裸露；它始终——甚至在色情的欢悦中，以含混的方式——是为了他人的受苦而受苦。没有覆盖，如同在敌人接近时被宣布不设防的城市那样敞开；感性先于一切意志、行动、宣告和一切立场的采取，它就是脆弱性本身。[78]
像一位忠实的现象学家，列维纳斯指出，这种易感性不可还原为生理身体的因果关系。不，这种易感性是一种“比一切被动性更被动”的被动性，也就是说，是一种激进的先验被动性。“它是一种能力……‘挨打’、‘承受打击’的能力。……于是，在脆弱性之中，存在一种与他者的关系，因果性无法穷尽它；这是一种先于被刺激所感发的关系。”[79]
列维纳斯分析的一个长处，是充分认识了暴力的实在性。他敏锐地认识到，为了使这一实在性可理解，必须对他异性给出充分说明。例如，要解释身体的退化与死亡不可避免地逼近我们，就需要这样一种他异性观念：它承认，我们的某些经验不服从表象能力，某些经验抵抗我们关于它们所能知道或思考的东西。死亡来自别处，而且来得太快，以致我们来不及辨认它的面容。列维纳斯在《总体与无限》（224/199-200）中写道：
在意志中把握到的、一个必死却有时间的存在的概念……与任何导向自因（causa sui）观念的因果性，都有根本差别。这样的存在暴露于暴力，却也抵抗暴力。暴力降临于它，并不像一场事故降临于某种拥有主权的自由。暴力对这一存在的支配——这一存在的必死性——才是原初事实。[80]
不过，我们没有必要把身体的易感性认定为一种根本的脆弱性。当然，它也是脆弱性。但它同样是一种能力，能够受喜悦或愉悦所感发，并使身体在其姿态与动觉反应中，由它从他者那里接收的感觉而获得能力。它是一种接受外部挑战的能力，一种被激发去超出自身限度、积聚力量或权能的能力。简言之，身体的敏感性先天地具有双重性。
我们的身体同时由双重性与他异性构成。这一教训既在列维纳斯那里，也在梅洛-庞蒂那里。丹·扎哈维写道：“梅洛-庞蒂可以把具身的自我意识描述为对他人的预感——他人出现在这种自我经验的视域之上——并把对他人的经验描述为自身身体构成的回声。”对梅洛-庞蒂而言，他人之所以能够作为他人被接收，是因为他人的外在性为我映照了我自身的外在性。“我之所以能够经验他人，是因为我从未如此接近自身，以致他人对我而言成为全然、彻底陌生且不可通达的。我总是已经对自身而言是一个陌生人，因此也向他人敞开。”[81]他异性无须成为纯粹超越的问题，才能要求伦理上的考虑；必须指出，这种超越与人文主义、人类中心主义及某个特定宗教传统结盟，把非人类排除在伦理考虑之外。[82]我们与他者性的关系具有双重性，而我们赖以存在的东西既可能使我们有能力，也可能使我们失能，单是这一点就足以让我们有所顾忌。
的确，列维纳斯比梅洛-庞蒂更丰富、更复杂地描述了他异性。同样，他反对笛卡尔式与康德式主体性，努力赋予自我以身体形式，从而也赋予伦理命令以身体形式。此外，他关于主体内在生成的解释，足以与德勒兹相匹敌。但在这一过程中，他以一种先验责任之名，牺牲了具身性实际具有双重性的经验；这种责任的夸张基础，导致了关于主体脆弱性的极端主张。这种夸张在尊重感觉实在性的同时，也背离了我们感性的可塑性。列维纳斯的人类中心主义具有伦理上的排他性，最明显地表现为他赋予人类他者以道德特权。为了避免这种排他性，并忠实于我们感官存在的双重性，我们应当发展一种更平常、更忠实的内在命令形式，把它的力量安置在存在者、对象、元素与环境相互作用的感官配置体系之中。[83]为此，我们需要一种具身性构想，避开梅洛-庞蒂与列维纳斯双方的过度之处。也就是说，我们需要充分说明身体的可塑性。