结论 可塑性与力量

宫殿就是国王的身体。你的身体向你传来神秘的信息，你怀着恐惧、怀着焦虑接收它们。在这个身体一个未知的部位，潜伏着威胁；你的死亡早已驻扎在那里。传到你这里的信号，也许是在警告你：某种危险埋藏于你自身内部。歪坐在王座上的身体已经不再属于你；自从王冠套上你的头，你就被剥夺了使用它的权利。如今，你这个人散布在这座黑暗、陌生的居所之中，它以谜语对你说话。但真的有什么改变了吗？在此之前，你对自己是什么也知之甚少，甚至一无所知。而你害怕它，就像现在一样。

卡尔维诺，《国王在倾听》

组装体、褶皱、涡旋、此性；感觉回路、行为回路与习惯回路……贯穿本书，一整套词汇逐渐积累起来，用以描述并捍卫身体的内在性。因此，尽管保罗·克利的墓志铭另有说法，身体的确是“困于内在性之中”的（EM 188/87）。但超越性呢？自由呢？诚然，现象学家从未把这些问题排除在其思考之外。因此，如果有人反对说，前面对具身性的解释压抑了在梅洛-庞蒂、尤其在列维纳斯思想中运作的超越性维度，因而有所偏颇，这样的批评并非不公。结果便是，对于超越性所提供的自由，这一解释说得相对较少。¶

后二元论的自由

如果我对自由缄默不语，那是因为我认为，自由只是坚守二元论的人才需要担心的事情。后二元论者恰恰是为了摆脱这些困扰，才转向身体。或者换一种说法，后二元论者所谓的自由，二元论者或许很难将之认作自由。然而，我们清空了主体的内在性——自由意志的古典所在——并放弃自由主义的个人主义，并不意味着我们必须向某种粗俗的决定论屈服。到这里，这一点应当已经很清楚了。内在性哲学必须面对的挑战，是用“身体表面，用身体自身的旋转、盘曲、屈折和扭转”来说明身体的“自由”，正如格罗兹所说的。^[1] 换言之，就是把生活身体的自由，转写为身体作为动态物质性的力量。为此，值得借助斯宾诺莎，展开梅洛-庞蒂的以下启示：身体的力量，是它所遭遇的显现系统的表达。换言之，身体是一个感觉经济系统的辐射中心，恰如艾拉那篇关于风景画家的中篇小说中遭受雷击的鲁根达斯。^[2]¶

在论述过程中，我有时区分身体的存在论力量与实践力量，暗示身体是什么和它能做什么之间存在真实差别。针对列维纳斯，我曾提出，存在论确实先于伦理学。在这里，我想明确断言，这只是一种名义上的区分。身体存在的力量与身体行动的力量，在形而上学上实际上是等同的。我从斯宾诺莎那里接受这一原则；他在《伦理学》中写道：“〔一个事物〕借以努力保持自身存在的力量或努力〔conatus〕，无非就是该事物的给定的、或现实的本质。”进而，“既然存在的能力就是力量，那么，一个事物的本性所具有的实在性程度越大，它从自身获得的用以存在的力量〔vis〕就越大”。^[3] 事物的本质，是其内在必然性，是安排其本性的法则；而这种本性总由若干共同作为一个个体行动的身体组成。用我在这里发展的语言来说，身体的力量等于其可塑性的倾向。为了看出这一点如何能在梅洛-庞蒂那里得到印证，我们必须区分他的自由理论与力量理论。¶

《知觉现象学》的整个末章，都用于从现象学角度描绘自由。一如既往，梅洛-庞蒂对自由本性的追问，在绝对决定论与绝对自由之间采取中间路线。为了排除前者，他肯定：通过反思可以明显看出，我不是一件东西；我并不是发现自己被某个情境对象化，而是在其中采取某种立场，因此我必定不只是一件东西。我也是意识。梅洛-庞蒂赞同萨特以康德式方式捍卫自我的绝对自由，并把意识认作我们从单纯事物之间的因果关系中“逃离的力量”（PP 434, 435/496, 497）。从一个角度看，施加于行动的限制，是由我们选择从事的筹划加诸自身的。正如梅洛-庞蒂所说，“没有自在的障碍”（PP 441/503）。一棵倒下、阻塞街道的树，只有当我想沿着那条街道行进时，才是障碍。我能做什么、不能做什么，由我的实践意图与这些意图打开的生存场之间所达成的同步性来支配。与事物不同，我拥有超越的力量。也就是说，我可以自由地越出所给予的东西。事物由于缺少意识，被注定困于内在性。¶

我寻求实现的实践意图，只有在一个受社会、历史、物理和文化力量影响的行为场中，才能结出成果。我的有意识身体被这些力量贯注，并且必须理解它们，才能行动。自由的意义，因而也包括自由的可能性，都依赖这个场。对于自由所实施的超越运动而言，这个场具有工具意义上的必要性，但它也正是被意识超越的东西。有意识的行动产生自身的障碍赛道，尽管并不能完全控制它。我的身体承受着并非自己选择的意向，这一事实揭示了赛道的自主性（PP 440/502）。笛卡尔、贝克莱等人曾用类似论证来证明：感官经验由感觉主体之外的某种东西产生；世界并非仅仅是我的幻觉，而受某种他者支配。生存环境的“原生意义”呈现出一个显现系统，身体若要蓬勃发展，就必须使自身适应它。自由，就是能够胜任地应对自身筹划产生的障碍，并理解意向行动如何与所给予之物的抵抗相协调。“我们的自由并不摧毁我们的处境，而是与之啮合：只要我们还活着，我们的处境就是开放的；这既意味着，它会唤起某些特别有利的解决方式，也意味着它自身无力〔impuissante〕使其中任何一种实现。”（PP 442/505）主体的内在性并不限制自由；相反，它促使主体获得适当的习惯集与生活风格，使之能够逃离内在性，重新创造自己的行动地平线（PP 443-444/505-507）。一个有能力的身体，通过与生存场对话而获得自由。创造与顺应之间的平衡，规定了这种自由的本性：¶

那么，自由是什么？出生，既是从世界出生，也是出生到世界之中。世界已经构成，却又从未完全构成；在前一种情况下，我们受到作用；在后一种情况下，我们向无限多的可能性开放。但这种分析仍然是抽象的，因为我们同时以这两种方式存在。因此，从来没有决定论，也从来没有绝对的选择；我从来不是一件东西，也从来不是赤裸的意识。（PP 453/517）

主体的身份断然不是现成给予的，而是达成的。它部分关乎事实性，部分关乎应对；其真正不确定的可能性是开放的，但又是有限的。¶

《知觉现象学》中公开呈现的自由论有一个关键问题：它相信身体—世界的同步性〔可逆性〕，而这一点已经在第一、二章受到批判。正如杜威所指出的，这种信念包含自由主义个人主义的残余。^[4] 然而，当我们考虑到，梅洛-庞蒂也把自由看作容受环境条件的问题，而这些条件决定身体能够和不能够完成什么时，残存的个人主义便开始消退。“具体来说，自由总是内部与外部的相遇……它的缩减，与我们生活中身体和制度的既定条件所容许的活动余地的缩减成正比，尽管它从未完全消失。”（PP454/518）把注意力从主体如何克服其处境，转向处境如何强加于主体、如何抵抗主体或对其施加暴力，我们就会从规定性而非自由的角度，看见具身性的力量。这种视角转换的优点是，它使我们能够放弃内与外、意识与超越的语言，又不陷入绝对决定论。也就是说，它使我们能够思考身体与环境的内在性，而无须完全放弃自由观念；可以说，这正是梅洛-庞蒂抛弃早期文本的二元论、转向肉身的一元论存在论时所追求的目标。¶

如何把自由理解为容受？一种策略，是把身体的软弱或脆弱性重新表述为它的力量。^[5] 另一种，是赞扬顺受与接纳的美德。这两个选项在存在论与道德上都缺乏吸引力，恰恰因为我们真正想弄清的，是身体能够变成什么，而不只是它是什么。那么，容受的德性在哪里？用一个词说，就是必然性。具身主体从未存在于诸身体的纠缠之外，因此，理解并肯定这些身体如何赋予它能力和／或使它失能，就等于实现它的自由。正如我们已经看到的，这些身体具有规定作用的组合，塑造其中每一个个别身体的倾向。正是身体的倾向，或者其可塑性的特定状态，界定了它在这一状态下能够容受和完成之事的范围。因此，容受由一个力量阈限所支配；这个阈限表达身体的倾向性可塑性。在梅洛-庞蒂那里，这个阈限由身体对环境感性特征的习惯化来划定。为了引出这一点的实践后果，现在让我们从感性视角，或我所谓的感性个体化原则出发，考察容受。我将论证，身体承受并回应显现的能力，密切关联于构成其感性环境的显现的多样性和强度，以及身体在回应这些显现时积累的习惯。¶

梅洛-庞蒂自由观念中的斯宾诺莎主义方面，散见于《知觉现象学》对空间、感受活动和事物的分析之中。它谈不上是隐传的，但不如他的现象学解释那样显眼。它伴随着他对显现〔apparences〕的评论，并包含在他关于如何客观观看对象或绘画的讨论中。从现象学上说，观者达到绘画所要求的“优先知觉”时，绘画的真实身份便向其显现——在这一点上，绘画展现出最大的清晰度与丰富性。用空间语言表达，就是：“对于每一个对象，就像对于美术馆里的每一幅画一样，都有一个它要求我们据以观看的最佳距离。”（PP 302/348）这里存在一个命令：观看者如果要获得“实现某个景观的力量〔puissance〕”，就必须把自己置于一个特定位置，而这个位置由所观看的绘画或对象来规定。梅洛-庞蒂写道，在这个情形中，力量取决于身体必须应对的“某种动觉情境”；身体始终不断地被一组显现“包围”，这些显现指引它把握世界（PP 303/349）。既然身体同样是一个对象、一个知觉现象，那么，这里关于如何正确观看和识别对象与绘画的论述，也同样适用于身体：身体本身就是一件艺术作品，或一组感觉，它们命令着自身被知觉的方式（PP 150, 451/176, 514; CD 16/27）。¶

为了给伦理思考开辟新路径，福柯最终提出：我们如何把自己的生活塑造成艺术作品？他问道：“但难道每个人的生活不能成为一件艺术作品吗？为什么灯或房屋应该是艺术对象，而我们的生活却不是？”^[6] 一如既往，福柯的问题旨在辨明规训体制的界限，以及被规训身体的经验前景。从环境角度想象福柯的问题，梅洛-庞蒂促使我们设想感性维度的解放潜能；在这里，感性实践的目的，是促进那些能够雕塑我们的感性、增强身体行动能力的经验。《知觉现象学》始终把这种能力，同我们应对充满环境的诸显现的能力等同起来。在文本的许多地方，梅洛-庞蒂把这种能力称作我们的力量〔pouvoir, puissance〕，让我们去辨明：在他把身体比作艺术作品的隐喻中，既包含感性的力量，也包含力量的感性表现。¶

身体力量的问题，必然是表现的问题。身体获取工具与义肢，学习适应性的技能与行为，安排并重新安排其行动储备，以便在自身世界中高效行动，并扩展这个世界。既然我就是我的身体，我就是这一表现，而我的身份便在我所呈现的景象中显露出来。正如一个朋友虽然离得太远，认不出我的脸，却近得足以看清我走路，因而能够辨认我的步态一样，我的身体动觉表现泄露了我是谁。这在很大程度上来自习惯的培养，因而也来自身体图式的安排与重新安排。每一次重新安排，都使身体更好地具备对一般行动场“作出回应的力量〔pouvoir〕”。这不是通过智性综合获得的理解力量，而是把身体的习惯化形式与行动场的身体意义关联起来（PP 142-144/166-169）。工具与器具扩展我们的技术范围，增大我们的行动范围，从而丰富行动的力量。习惯是一种普遍的工具，使我们能够与那些构成我们所属组装体的人、动物、烹饪用具和车辆建立关系。“习惯表达了我们扩展在世存在，或者通过获取新工具来改变自身存在的力量〔pouvoir〕。”（PP 143/168）¶

梅洛-庞蒂所阐述的，正是贝内特追随斯宾诺莎而称为分布式能动性的东西。分布式能动性，是有生命与无生命身体组成的异质联盟的表达，由支架或基础设施网络加以支撑。分布式能动性从近处与远处的来源汇聚力量，并把这种力量集中成一个单一效应。^[7] 这里，力量再次命名身体产生效应、做出它所能做之事的能力。对于斯宾诺莎而言，这种能力等同于身体构成的独特性；它由一个身体与其他身体——无论远近——维持的“运动与静止、快与慢”的比率来规定。^[8] 因此，身体的自由，就是它在组装体或分布式能动性之中如何被〔存在论地〕规定的表达。¶

身体的感官拥有自身的力量。这种力量来自感官吸纳的感觉，并规定感官将如何容受未来的感觉。颜色、性质、形状等等向感官的力量〔puissance〕呈现自身，从身体那里唤起某种“行为类型”；这种行为受习惯制约，又沉积为习性。这些性质时时刻刻从四面八方而来。感性维度从未关闭。这里值得回想前面的一段引文：“感觉的主体，既不是一个记录某种性质的思想者，也不是一个受该性质影响或改变的惰性场所；它是一种力量〔puissance〕，诞生于某个生存环境之中，并与这个环境同时诞生，或者与之同步。”（PP 211/245）主体由感性环境所收纳的一组独特视角产生。它也作为一组独特视角而产生，并将这些视角回馈给环境。这个代谢过程，反映在身体借以在栖息地中为自身定向的实践能力上。¶

一个胜任的身体，知道显现将如何规定或影响它作为此地这个身体的倾向（PP 302/348）。一个强大的身体，此外还能够、也愿意塑造自己的栖息地，以强化自身习性。力量把稳定性与生产性综合为我们可以称作创造性容受的东西。正是在这个意义上，身体是一件艺术作品，也就是一个统一的构成体，辐射一组独特的感觉，并要求从某个特定视角来把握它的身份。用梅洛-庞蒂的话说，身体是“给定感觉的镶嵌体”（PP 249/288）。同样，德勒兹与瓜塔里坚持艺术作品的自主性，把艺术作品——事物与身体——描述为“一个感觉块，也就是说，知觉物与情动的复合体”。^[9] 在这一定义下，身体的完整性具有一组感性与情动的界限；若要保持为这个特定身体，就不能越过这些界限；越过之后，它就成为一个全然不同的身体。身体的感性可变性及其呈现的现象，并不承认任何潜藏其下的能动者，而只承认一种有活力的物质性；我把它称作可塑的身体。¶

一种爆炸性的形式？

马拉布从脑可塑性的探究中，勾勒出若干政治含义，其中一些我已经提及。这里有三点需要评述。第一，个体的身份，必须被定位于接受形式与消灭形式这两个过程之间的某处。^[10] 这基本上就是我们一直采用的可塑性定义。第二，个体在一定程度上能够“自我塑造”其身份。这之所以可能，一方面是因为可塑性不再赞同实体性的自我观念，另一方面则是因为：¶

自我的可塑性，意味着自我同时接受并赋予自身以自己的形式；它包含一种必然的分裂，以及对某种平衡的追寻：一端是恒常性的保存〔或者从根本上说，是自传性自我的保存〕，另一端是把这种恒常性暴露于意外、外部以及一般的他异性〔身份为了持续存在，悖论地应当改变自身，或使自身偶然化〕。^[11]

主体的自我构成功能，夹在其创造性冲动与适应性冲动之间。它以一种矛盾为养料：它既抵抗顺从，又渴望通过再生产文化规范，并对劳动、公民身份等要求保持“灵活”，来维持自身。^[12] 马拉布关于暴露的悖论性观念——我们也曾在福柯的极限经验观念中十分简短地遇见它——对于引出可塑性的政治后果至关重要。¶

然而，可塑性并不等于灵活性。灵活性是被抽空了活力、被还原为纯粹适应的可塑性。马拉布提出的第三点是，可塑性的活力包含形式的引爆，包含爆发性。可塑性天然具有爆发性，正是这种爆发性把自然转化为自由。她写道：¶

一方面，形式的形成与形式的消失相重合，是历时性的：过去的形式让位于新的形式，于是人在时间进程中改变“自我”的身份。另一方面，形式是共时性的：形式爆炸的威胁，在结构上居于每一种形式之内。任何当下的身份，都只能以同自身毁灭作斗争为代价，维持自身；正是在这个意义上，身份在本性上是辩证的。^[13]

在我看来，形成与爆炸的辩证法，意在保全某种能动性观念，尊重恒稳性冲动〔自我保存〕与创造性冲动〔自我生产〕之间存在的间隙。^[14] 我对赞同爆发性的观念有所犹豫，因为在我看来，虽然塑性炸药当然是为了炸毁事物而设计的，但这并不意味着，爆发性已经包含在可塑性概念本身之中。至少，我不愿把它包含进去。我宁愿把摧毁的力量归于他者，从而避开这个问题：一个可塑身体如何会走到摧毁自身形式的地步，也就是马拉布所谓的自我毁灭。她对脑损伤及随之而来的身份丧失的分析，似乎把我们引向这个方向，但她也似乎坚持，可塑性内在地具有自我毁灭的能力。¶

在没有暴力的情况下，习惯与身体图式致力于稳定身体的完整性。根本转变并不属于可塑性本身，因此，马拉布的自我毁灭概念似乎需要进一步的〔精神分析式〕阐发。^[15] 这并不是说，可塑性自然趋向固定或停滞，而不是创造性；而是说，身份的物质条件要求：只有若干迥异的、外来的与内部的力量共同协作，变化才会发生。因此，可塑性不应被视为任何一种冲动，无论创造性的还是毁灭性的；相反，它应当被视为像我们这样的物质身体所具有的一般倾向。《书写黄昏中的可塑性》中的一句话，更好地把握了可塑性的节制特征。马拉布写道：“可塑性刻画了一种系统性自我组织的体制，它以有机体的一种能力为基础：整合自身经历的改变，并反过来改变这些改变。”^[16] 这些改变与身体间性密切相关。尼采的确说过：“我不是一个人，我是炸药。”^[17] 但是，像尼采这里所做的那样，说生命的本性在于释放其力量，并不等于说生命寻求消灭自身。除非马拉布所谓的自我毁灭，类似于弗洛伊德所谓的死亡驱力；如果是这样，自我毁灭的力量就不在脑的可塑性之中，而在我们内部的另一种东西之中。¶

马拉布把爆发性纳入可塑性理论，是在回应一种忧虑；韦斯恰当地表达了这一忧虑：可塑性的决定论维度，没有给新颖性与根本变化留下足够空间，尤其是那些未曾预见的事件迫使我们修订习惯回路时所涉及的变化。^[18] 这里实际上涉及两层关切。第一层是一般性的：韦斯看不出，一种决定论的存在论，如何能够解释经验中被感知的新颖性。当然，这预设了真正的新颖性确实存在。第二层更具体的关切是，她认为詹姆斯式的可塑性“使人难以看清：一旦个体或某个特定社会阶级的性格被牢固确立，重大的个体与社会变化究竟如何还能真实发生”。^[19] 至于我，我承认自己对韦斯所诉诸的那种自发的根本变化抱有怀疑。或者更确切地说，即使存在根本变化，它也不是自发的；它总是至少部分地向米歇尔·塞尔所谓的“无常与偏离”让步，而这些东西是由“他者这场风暴的作用”所产生的。^[20] 事实上，如果我们作为具身存在者的处境以某种根本可塑性为特征，那么，自发行动就总会受到社会习惯与自然习惯之物质抵抗的调节。^[21] 这并不是说，偶然或不确定性的真实性毫无现象学证据；而是主张，如果“根本变化或自发创新”确实存在，就必须在存在论层面，以可塑性所未能提供的方式加以说明。^[22] 否则，我们无须假定它实际存在。¶

韦斯警惕可塑性趋于固定，这无疑是正确的。虽然我们的习惯在理论上向无限的变换开放，但它们常常确实显得僵硬，乃至在极限情况下石化。我们对组织和功能效率的渴望，助长了这种社会危险。^[23] 可塑性的力量，持续面临固定、恒稳、沉积、保守、教条和不宽容的威胁。固定性确实赋予身体倾向以必要程度的稳定，但也标志着可塑性顺应影响的能力遭到阻滞。这个阻滞的另一个名字，就是死亡。当身体无论因疾病、创伤还是结构解体，而无法再容受转变时，它就不再活着。我所捍卫的可塑性模型面临的挑战，首先是构想可塑身体的存在论、其结构以及改变的前景；其次是展示一些可行的实践措施，用来保存可塑性的柔韧，并增强身体存在的力量。我的大部分努力，都用于回应这一挑战的第一个方面。现在，让我们提炼若干实践原则。¶

赞美柔韧：审查与暴露的德性

身体是一种感性现象。它的感性构成，依照它从环境中代谢的感觉来安排。为了维持构成的柔韧，身体不仅必须避开那些阻滞其可塑性的经验回路，还必须主动使自己暴露于知觉物与情动；这些知觉物与情动通过增进其容受力来增强其力量，使它能够辐射新的感觉与愉悦的情动。^[24] 这一暴露原则，为审查的辩护提供了反驳。那种辩护始于柏拉图把艺术家逐出美好城邦，以及他从认识论与教育学两方面贬斥模仿。感性暴露，是审查的对立面，也是不宽容的解药。¶

审查是强制性的感觉剥夺。它是对感性暴露的刻意抵抗：一个人已经知道另一个人可能变成什么，却害怕或拒绝这种潜能，因而把抵抗强加给尚不知道自己能变成什么的那个人。遭到审查的东西，通常被说成令人痛苦、危险，或在社会上令人不快。这里的意图或许值得赞赏，尤其是涉及儿童时。但审查者要使审查有效，就必须总是预先自认知道身体能做什么、将会做什么。然而，这恰恰是对我们每个人都无限期地保持开放的问题。当我们说儿童“容易留下印记”时，是说他们容易受到影响，影响能够持久地留存，因此，在让他们接触“露骨”材料之前，我们必须再三考虑。在这里，我们既承认，又畏惧那种极其柔韧的可塑性；在婴儿阶段，恰恰是这种可塑性要求环境与人际刺激，使儿童得以与周遭充分建立联系。^[25]¶

鉴于技术、演化理论和基因增强的发展，以及我们后人类的抱负和扩增实在维度的普遍愿望，身体可能发生哪些蜕变，无法精确计算。儿童的潜能不是预定的或自然的命运，尽管可以人为地把它安排成那样。儿童拥有一种内在力量，杜威以双重方式将其界定为不成熟与可塑性，也就是成长并发展倾向的力量；这些倾向使儿童能够获得新习惯，从而获得新的存在力量。^[26] 凝聚于儿童身体中的活力令我们恐惧，并不是因为它会自我毁灭，而是因为我们无法探知，它会把自己接受的印象——无论露骨与否——转化为什么。我们以儿童的脆弱性为由，强化我们的“知觉体制”，而原本可以通过教育与试验，鼓励其可塑性释放那不可想象的成长力量。^[27]¶

由于我们不知道身体的未来，就无法断言哪些个体、社会或生态组合会增强我们的力量。这种无知，应当促使我们向身体所能容受的一切感性形式保持开放，不只是精致的、无害的、美的或崇高的，也包括阴险的、可怖的、令人厌恶的、恐怖的——实在的总体。当个体身份必然依赖众多本地与外来的群体时，政治斗争——争取媒体呈现、艺术资助和教育、环境保护、符合人体工学的工作条件——便内在地具有生态性质。我们的生态生活，是由对象、人类、动物、能量、元素，以及超出我们理解的幽暗力量构成的组装体。召唤我们承担责任、作出回应的他异性，内在地潜藏于这一生态的可塑性本身之中。马拉布写道：“可塑性标示了一个没有任何外在性的世界的形式；在这个世界中，他者之所以显得彻底为他者，恰恰因为她并不是另外某个人。”^[28] 这个世界不只是诡异，而是极度陌生。¶

接受暴露原则，需要双重肯定。首先，是对“一切显现之物”的狄俄尼索斯式肯定。^[29] 其次，是对偶然相遇的肯定，对那些可能扰乱、也可能不扰乱我们趋向固定与不宽容之倾向的意外的肯定。面对暴露的明显风险，有一个实用主义的理由：我们无法知道相遇将产生什么，也无法知道，当面对那些威胁拆解或重新组装我们身份的感性力量时，我们会变成什么。^[30] 即使我们能把知觉调谐到感性世界最细微复杂的层次，也仍无法理解感觉对我们行动与受动能力的影响。感觉永远先于知觉；它们像闪电一样，直击身体的中心。正如德勒兹与列维纳斯所教给我们的，身体立即被感觉的节律攫住，被迫参与自身的表象呈现。感性经验产生一种“独特情境：在其中，我们不能谈论同意、承担、主动性或自由，因为主体被它卷入，并裹挟而去”。^[31] 感性维度产生情动，这些情动使个体个体化；但这一过程是匿名地进行的，并冒着毁形／变形的风险。感觉的历时性与歧感性质，正是如此。^[32]¶

如果从这一视角看，我们的感性回应始终是偶然的、匿名的事情，那么，我们就无法知道感性维度能够为我们做什么——更准确地说，它能够对我们做什么。我们只能通过试验，发现什么有效，以及它把我们带往何处。这可能通过自我塑造、推进先锋艺术，或建造新环境并保存现存的独特事物来实现。^[33] 选择多种多样，而且既应关注非凡之物，也同样应关注日常，因为正如保罗·杜克姆所论证的，“在形成并塑造一个人的身份，以及超出个人经验的世界观方面，普通的日常审美经验比高雅艺术经验更为重要”。^[34] 试验使可塑性保持柔韧，向那些能够增强容受力的影响开放。它是 amor fati，即对命运的爱，是通过偶然而进行的教育。杜威认为，试验的目的，是让自由得以成长；教育的目的，是锻炼我们的可塑性，从而使我们有能力推动社会组织的民主化。^[35] 制度如何，其主体亦如何。¶

不应以保守的眼光理解暴露原则。它不是主张我们以宽容之名，让自己接触异域经验、新文化或外来行动者，仅仅为了理解他者；也不是重申为了道德教化而接触艺术作品的人文主义理想。它的抱负更为激进。当我们把身体暴露于整个感性领域时，实际上就是把自身暴露于变形，并欢迎重新构造的可能性，甚至可能变得无法辨认。而使这种潜在变形成为可能的，恰恰是我们的可塑性。感性维度蕴藏着增强或削弱我们的力量，乃至把我们彻底变成另一种东西的潜能。¶

多样化与湮灭构成环境的生命。有些感性经验带来喜悦与快感，另一些则带来痛苦与悲伤。创伤是真实的可能性，狂喜也同样如此。我们受到影响时，力量会变得更好或更坏。在两种情况下，情动都依照身体倾向的动态性质，在使我们个体化的同时超出我们。^[36]德勒兹和瓜塔里写道：“情动不再是情感或感发；它们超出了那些承受它们的人的力量。”^[37] 暴露的悖论在于：一个有限的可塑身体，为了推迟其完整性不可避免的受损——固定或断裂——就必须冒着变形或死亡的风险暴露自身。它必须被推向其阈限的最外缘，才能弄清自身是什么，以及可能完成什么。用塞尔的话说：¶

如果你想拯救自己，就去冒险。如果你想拯救灵魂，就不要犹豫，此时此地，把它托付给变幻的风暴。无常的极光在夜里迸发。它蔓延，燃烧、流血，仿佛那些无论开关与否都不停闪烁的脚灯。它可能经过，也可能不经过，却在别处流成一道虹彩之流。如果你不向这些无常与偏离让步，你就不会改变。更重要的是，你将不会知道。^[38]

自由无非就是身体的倾向性必然性，或者说，身体依照组织其动态构成的法则而存在与行动的能力。这种必然性，使身体同时个体化为这个独特个体，具有这个独特的力量阈限；这恰恰就是斯宾诺莎所谓身体的德性与权利。^[39] 正如巴利巴尔所解释的，“个体的权利，包括他在一组给定条件下实际能够做和思考的一切”。^[40] 因此，个体的力量必然受生态因素限制：在内部，受组装体中其他身体〔朋友〕的限制；在外部，受那些依据不同运动与静止比率行动的组装体〔敌人〕的限制。我称为自己的自由，是一种暂时的力量；在任何给定时刻，与我互动的全部有生命与无生命身体的健康与疾病、喜悦与悲伤，都可能影响它。¶

自由，就是尽可能理解：那些把一个人的身体构成为个体的身体，以何种无数方式作用于它、限制它或赋能它——换言之，就是理解个体如何被规定。用德勒兹的术语来说，我们的力量，沿着那些穿越身体的经纬线、强度〔情动〕与广延〔成分〕被绘制出来。^[41]¶

在知道一个身体能做什么之前，我们对它一无所知；换言之，要知道它的情动是什么，它们如何能够或不能够与其他情动、与另一个身体的情动进入组合：或者摧毁那个身体，或者被它摧毁；或者与它交换行动和受动，或者与它联合，组成一个更强大的身体。^[42]

康德会提供一种不受身体世界及其自然法则之偶然性影响的实践理性，斯宾诺莎则给予我们一个身体，其自由由产生它之独特性的因果相遇场所必然规定。只要我们能够描绘并应对这些相遇——它们不可能不是其所是——我们就被称为自由的。^[43]¶

在任何给定时刻，我们都不知道一个身体能做什么，也不知道哪些相遇会增强它影响与被影响的能力。斯宾诺莎提醒我们：“迄今还没有人确定身体能力的界限；也就是说，迄今还没有人从经验得知：在不受心灵规定、仅仅依据身体自身本性的法则、只把它视为身体的情况下，身体能够做什么，不能做什么。”^[44] 探索如何越过这些界限的一种途径，是绘制出感性环境雕刻、凿刻、涂绘、打磨身体的一切方式，然后建造并保存那些将以不同方式作用于我们的场所。福柯把这种解放工作称为“我们自身的批判存在论”，并将其倡导为“一种态度、一种伦理、一种哲学生活；在其中，对我们之所是的批判，同时既是对施加于我们的界限的历史分析，也是对越过这些界限之可能性的试验”。^[45] 我们无法断言，某种特定的感性形式将如何击中我们，感官又将如何回应它的刺激。尽管存在这种不确定性，如果我们希望做的不只是栖居于那些向我们揭示自己已知之物的环境之中，或强化那些使我们的习性自动化的习惯复合体，那么，我们就会发现自己不得不去思辨、去创造某些感性形式，使身体能够实现无法想象的表现。¶

注释