第1章：后二元论的具身性及关于感觉的若干论题
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就像一个机敏的窃贼藏在屋子里，轻轻呼吸着，等着所有人入睡。我曾深入自身，试图探查那里可能存在的某种东西。但是，正如我们的意识是一座迷宫，我们的身体也是。无论转向哪里，都有黑暗，都有盲点。无论在哪里，都能找到无声的暗示，都有意外等着你。
村上春树，《当我谈跑步时我谈些什么》
问题与方法
我们大多数人每天都体验到，自己的身体既受到环境特征的支撑，也遭遇它们的抵抗：坚实的大地、家中平滑的表面、我们工作与娱乐时置身的恒温房间。我打字时，一把木椅承托着我的重量；睡觉时，一床羊毛被为我保温。这一点也可以说得更加宏大，正如格伦·马齐斯所说：“在直接的层面，我们觉得大地静止不动。在更深的层面，我们感到自己被环抱着我们的大地托住。大地主动抓住我们，赋予我们行走、工作和相爱所需的重量。大地不只是惰性的东西，而是一个积极与我们交往的保护者。”[1]偶尔，我们会突然意识到，我们穿行其中的空间具有压倒乃至毁灭我们的力量。这种暴力可能作为无法驯服的激情从内部涌出，也可能表现为偶发的病痛，或环境撤回其物质支撑。塞萨尔·艾拉的《风景画家生涯中的一段插曲》通过下面对雷击的描写，将这种可能性寓言化了：
接下来发生的事绕过了他的感官，直接进入他的神经系统。换句话说，一切转瞬即逝；那是纯粹的行动，是一连串狂乱的事件。暴风雨骤然爆发，一道壮观的闪电在整个天空划出之字形的弧线。……轰然降下的雷声以一种不可思议的方式，将他包裹在数百万次振动之中。马开始在他身下打转。它还在转，一道闪电就击中了他的头。人与牲畜像一尊镍铸雕像，被电流照得通亮。在一个可怕的瞬间——遗憾的是，这个瞬间还会重演——鲁根达斯目睹了自己身体发光的奇观。[2]
某些身体变化从不以现象的方式呈现自身。即使呈现，也只会在发生之后才呈现，像一个原初图像永远失落了的残像。它们在我们毫不知情时影响我们，自发地造成身体机能失常或失能，而意识从未直接目睹这些过程。这些事件中常见的一种是死亡。正如伊壁鸠鲁所教导的，死亡“与我们无关，因为已分解之物没有感觉，而没有感觉之物与我们无关”。[3]伊壁鸠鲁关于我们对死亡的经验或许说对了，但我希望表明，他关于尸体的判断是错的。我将主张，有生命的身体和无生命的物体同样承受感觉；但它们承受感觉的方式，使我们倾向于忘记感觉曾经发生，或忘记它每时每刻都在发生。死亡也正在此刻发生——对我们大多数人来说，它微不可察，以至于我们只把自己看作活着的身体。
没有人会否认环境影响身份。家庭、学校、工作和旅行在我们身上层层积淀。熟悉之物、公共之物、共同之物成为了我们自身。我们就是我们所来自的地方，这是每个人都容易认可的道理。这究竟如何发生？本书通过考察现象学在理解身体的本性及其与环境的关系时所具有的潜力与限度，对这个问题作出回答。它主要追问：什么使一个身体个体化？什么构成其结构的完整性？身体能够做什么？我通过既合作又批判地探讨梅洛-庞蒂和列维纳斯，间接地也直接地回答这些问题。在对感觉和感性的分析中，两人都给出了既植根于“生活身体”的主体性、又指向其外部的引导。由于感觉并不经常成为现象学讨论的中心，而且我认为，要理解身体的主动性与被动性，感觉都是必要的，因此我也将为感觉作为哲学概念的正当性辩护。梅洛-庞蒂和列维纳斯向感觉的转向，标志着对胡塞尔现象学中残留的唯心主义的重要偏离——事实上，也是对康德之后哲学史的一次重要偏离。因此，在某种意义上，我在这里尝试的是从批判哲学造成的摧残中拯救感觉。我试图证明，现象学为这场拯救迈出了第一步。
感觉的复兴具有存在论和实践上的后果。这些后果在现象学中已初露端倪，但那些受建构主义认识论约束、与反实在论形而上学结盟的现象学分析，却不能充分把握它们。因此，我最终将与梅洛-庞蒂和列维纳斯分道扬镳，展开一种实在论的感觉形而上学：它把身体思为一种发光的奇观，其中充满了并非由眼睛或心灵虚构出来的力量。
超出现象学的这一运动引出了伦理与政治问题：我们应当、又不应当以何种方式使自己的身体面向他人；它也提出了我们如何影响并塑造环境的问题。然而，这些问题都源于身体关系这个更为根本的问题。我们作为个体究竟如何与其他个体发生关系，或者说，一个人如何可能与另一个个体互动、作用于他，或认识他——在拟定规范之前，我们必须先回答这些问题。关系问题既是认识论的，也是存在论的；传统上，它表现为他心问题，而在较近时期则表现为主体间性问题。它们构成了当代欧陆哲学持续讨论身体差异及其伦理政治后果的基础。不过，这些具体问题之所以显得突出，只有在二元论者的形而上学框架里才具有显而易见的意义。当然，也可以把伦理与存在论视为相互衔接，或者彼此归并，斯宾诺莎的一元论就是如此。无论是斯宾诺莎式的还是其他类型的后二元论哲学，其主要挑战之一，就是如何理解这种归并。
像斯宾诺莎这样的非二元论者，首先必须解释个体如何作为个体涌现出来。只有在这之后，他们才能着手考虑个体能够以及应当如何互动。个体化问题既令近代早期哲学家着迷，也在西蒙东、德勒兹、德兰达、巴迪欧等当代思想家那里重新兴起。二元论者的问题是：当我所知觉到的只是另一个人的行为时，我如何能够认识他的心灵？这个问题只有在他确实遇到一个作为个体的他人，并相信在他或她的身体之外还存在着一种存在论上独特、被称为心灵的东西时，才会出现。这当然是笛卡尔的存在论，但也是康德的存在论：康德认为，人格由有广延的人类身体与无广延、理性且自我立法的自我混合而成。
从实践的角度看，二元论存在论是一种维护个体自由、从而维护个体责任的绝妙方式，因为二元论既承认身体服从因果法则，又把心灵／灵魂／自我／人格置于与因果领域无限相隔之处，也就是置于历史的生成之外。因此，例如，康德的《纯粹理性批判》尽管并不是一部主要属于实践哲学的著作，却特意说明自我的双重本性，以保护意志自由免受因果性的规定。[4]身体在经验世界中受苦，自我则享受着它在先验领域中的隔绝；人格的完整性——无论道德上的还是结构上的——超越了身体世界，并且在某种意义上组织了这个世界。这一区分所包含的一些后果，使康德得以把自己的伦理与政治哲学回溯到其认识论、存在论和美学。它们为他的实践理性批判与道德形而上学提供了战略性的存在论基础。[5]康德在先验领域中将实践与存在论交织起来，却不使二者归并，从而能够在《判断力批判》中断言：对于力学崇高的审美判断，能够“把自然看作一种对我们没有支配权的威力”，并由此“在我们的理性能力中”唤醒“一种不同的、非感性的尺度”；这一尺度来自“[心灵]对自然本身及其浩瀚无垠的优越性”。[6]由于康德式主体位于自然事件之外，它便能够在面对自然灾害之类恐怖奇观时感到愉悦，甚至利用这些事件，再次确立自己在理智上凌驾于自然的物质效应之上的力量，以及免受其影响的自由。[7]颇具讽刺意味的是，主体面对崇高时产生的无力感，被转化为一种道德情感，继而触发超感性的道德命令。这一命令，用康德的话来说，“绝对地使人负有义务”，[8]并证明人类在道德上优于自然。正如保罗·盖耶所说：“[力学崇高的奇观]使我们有勇气将自己与自然的物理力量相衡量，并且由此显示出，我们纯粹的道德品格不受自然威胁的侵袭。”[9]在康德看来，美学与道德之间之所以可能存在这种系统性的联系，是因为主体在本质上被理解为一种拥有“无限自由”的理智存在者，[10]而不是一种易于受到自然世界指令影响的身体存在者。
二元论关于主体性的立场之所以具有非凡的力量，在于它使形而上学与实践在逻辑上相互强化，同时又使理智世界或内在世界免受具体事件的沾染。此外，它还开辟了一个伦理空间：在其中，感性之物服从超感性之物的判断，而感性之物本身却没有被赋予任何内在的实践价值。个体的能力和自由由此实际上获得了免疫，既不受其他个体的身体性影响，也不受物质世界的影响。
我将从梅洛-庞蒂和列维纳斯等思想家那里引出的具身主体性观，挑战了二元论的这一对立及其伦理和政治含义。它不仅把说明主体如何涌现视为自己的任务，还提出了这样一个难题：如何从感性领域中引出一项非形式的伦理命令，而不犯自然主义谬误。[11]本书结论将论证，康德实践哲学的形式性，忽视了我们在梅洛-庞蒂和列维纳斯那里发现的具身性美学，而这种忽视源于存在论上的差异。从具身主体性的视角看，我们不能维持审美感性与道德感性之间的基本区分，仿佛它们属于两种截然不同的能力或“官能”。我们不能赞同康德，认为道德感性在一个身体生活的指令无法进入的空间中运作；或者更确切地说，认为我们的情动生活归根结底充其量只是理智判断的仆人。相反，我们必须提出道德感性及其伦理命令的物质形式，以取代康德的模型。
当然，从德谟克利特到霍布斯、斯宾诺莎、马克思及其后继者，一元论与唯物主义传统始终在挑战二元论的存在论，并以各种方式解决主体间性问题。但是，至少自黑格尔以来，二元论框架就一直受到一种通常可以称为非二元论、或许也可以称为后二元论的视角的攻击。康德把世界划分为本体与现象两个区域，黑格尔对此的回应是坚持本体领域的多余性。《精神现象学》实际上证明，解释思想或历史的运动并不需要本体领域，而且也不能从康德的批判计划中正当地推导出这个领域。不过，把黑格尔的哲学称作一元论，似乎又很奇怪。同样，它也未必是一种唯物主义，因为它允许某些力量（精神、概念）的存在，而它们本质上既非物理性的，也不服从因果法则。柏格森的生命冲力（élan vital）便是一种类似的力量，它使他的非二元论哲学偏离唯物主义，转向生命主义。尼采也可以被视为一位非二元论却又非唯物主义的哲学家。尼采太像一位精神分析家，不可能成为取消主义者；他的身体哲学对经验的数量与性质维度、物理与宇宙论维度，以及偶然性维度，都表现出复杂的理解。然而，他又非常愿意把意识（几乎）还原为各种力量的动力过程。[12]这些非物质要素，以及它们在现象学传统中的对应物，究竟具有何种形而上学地位？毕竟，现象学传统更关心如何克服二元论，而不是如何抵御一元论的指控。如果黑格尔的精神、尼采的力、柏格森的冲力既不是物理的，也不是精神性的，那么我们应当把它们放在哪里？后二元论的一项核心挑战，是在不使运动停止的情况下克服二元论，也就是说，不把生命活动还原为机械过程。梅洛-庞蒂与列维纳斯都在积极尝试一种非还原的后二元论存在论。这是他们最主要的吸引力之一。
我承认，把梅洛-庞蒂和列维纳斯这样的现象学家放进古典范畴是有问题的。但是，例如，为什么梅洛-庞蒂后期的“肉身”（la chair）概念不会导向一种一元论存在论，即肉身的一元论？又或者，为什么把自我等同于身体不会构成一元论，正如有时人们所主张的那样？[13]评论者宁愿把本来可以称为一元论的东西说成梅洛-庞蒂的“内在性哲学”，但我们仍有必要理解，为什么这一区别不只是名称上的。知觉优先性论题——即知觉世界由知觉产生的论题——悖论式地主张：身体与事物在我的知觉之前就已经个体化，而主体与客体又在内部相互关联，并在我的知觉中起源。这避开了通常形式的二元论，却也隐含着矛盾。当我们看到，从知觉的视角出发，主体和客体共同涌现（唯心主义），而从存在论的视角出发，客体独立于人类知觉者而存在（实在论）时，这个表面的矛盾便消解了。不过，主体与客体都属于同一个肉身，也就是感性之物本身；这个概念的用意，是消除唯心主义与实在论关于主体和客体的争执。尽管如此，梅洛-庞蒂的文本中依然充斥着一种概念上的二元论，雷诺·巴尔巴拉对此已有归纳：“归根结底，身体显然是从感受与被感受、触摸与被触摸、世界的主体与世界的一部分这些方面来分析的。这些概念对子，不过是意识与对象之二重性的各种移位形式。”[14]
列维纳斯的存在论处境同样充满冲突。为什么我们不应把《总体与无限》中的元素哲学看作一元论？又为什么不应把人类他者（autrui）的超越性问题视为他心问题的重新表述？究竟是什么使这两位思想家成为后二元论者？他们为我们提供了哪些资源，使我们能够建立真正挑战笛卡尔与康德遗产的主体性与主体间性理论？我认为，法国现象学家之所以成为后二元论的盟友，是因为他们的身体现象学存在论，以及他们倾向于得出超出现象学方法界限的结论。此外，我们有时会发现，梅洛-庞蒂和列维纳斯不愿完全坚持身体的中心地位，因为他们担心，这样的承诺会导向一种完全内在的存在论，它不能容纳超越性——在梅洛-庞蒂那里是现象的超越性，在列维纳斯那里则是他者的超越性。当代内在性哲学的进展，越来越使我们有理由认为，这种担忧并无根据。
我将始终以康德作为对照，为一种身体存在论辩护；它利用梅洛-庞蒂和列维纳斯的现象学资源建构起来，同时又反对这些资源。身体存在论意味着这样一种主体观：主体嵌入其物质环境之中，内在于其中，延伸遍及其中，与之连续，并且由这一环境以及居于其中的每一个其他身体生成。这并不是对还原主义的赞同。恰恰相反，它在一定程度上是一项现象学论题，我也将运用现象学证据来支持它。不过，我坚持认为，为了说明具身主体性中那些经常被现象学以行动者为中心的方法忽视或排除在外的要素，我们必须超出现象学的视角。这要求我们审慎地阐明身体的物质性及其生成，既抵挡还原主义，也对身体的生命作出某些思辨性的论述。简言之，为了对具身性作出全面说明，身体现象学需要一种非现象学的补充。我通过关注身体的易感／感觉[15]生活、重新加工感觉概念，并借助若干现象学批评者，提供这一补充，以建立一种在梅洛-庞蒂和列维纳斯那里始终处于萌芽状态的具身性理论。
近几十年来，当代哲学经历了一场身体转向，它威胁到了二元论存在论及其产生的二元论实践哲学的支配地位。女性主义、种族与酷儿理论的文献证明了这一点，解构主义文献也同样如此。[16]身体转向，是发展后二元论计划、使我们对主体性、主体间性和共同体的理解更加复杂的最新尝试之一。这是因为，身体如今在很大程度上被视为主体性所有方面的所在，而不仅仅是实践方面的所在。心灵不再被认为独立于物质环境的运作，因而也不再被认为不受这些运作的伤害。[17]事实上，心灵依赖于环境；在有些人看来，它甚至与环境等同。后文将进一步讨论这一点。当主体被理解为身体，被理解为与其身体同一时，二元论蕴含的问题及其解决办法便开始衰退；心灵如何与身体互动的问题消失了。但是，后二元论框架也提出了许多新的问题，尤其是关于主体的本性，以及它的心灵、意志和行动自由如何运作的问题。我们将在论述过程中回应这些问题，并在结论章中作进一步考察。此外，我们看到，认识论上的他心问题转化为了存在论上的他异性与个体化问题。身体间性比主体间性更准确地描述了这一新的问题域。如今，我们所追问的不再是如何认识其他存在者，而是其他存在者如何可能是他者。什么构成它们的差异，又是什么使我们与它们的互动成为可能？这种互动的本性是什么？当我与他者交往时，是否可能避免暴力？如果个体确实存在，那么一个个体如何成为自主的？
在后二元论框架中，这些问题的存在论面向与实践面向无法分开。因为主体总是已经嵌入一个实践环境，并且在各个方面都是该环境的历史产物，所以，主体所做的事必须被视为与主体所是同一。伦理、政治与存在论必须被理解为在最基本的层面彼此交织。接下来的论述试图在这片新领域中确定一种立场，并把它放在当代与历史的双重语境之中。
具身性问题的持久存在
女性主义哲学、批判种族理论和环境哲学中的著作不断涌现——这些只是以身体为分析中心的若干领域——从中可以看到证据：具身主体当下大获成功，而且将来很可能继续如此。人们持续关注梅洛-庞蒂的著作，斯宾诺莎在从政治哲学（奈格里、巴里巴尔）到神经科学（达马西奥）的不同学科中强势回归，加上近期试图重新发掘康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔思想中具身维度的努力，都进一步使这样一种说法变得可信：具身主体正在根除与其相对的笛卡尔式主体。[18]这表明，那种不断哀叹西方哲学传统遗忘或贬抑身体的叙事，正在失去其时代针对性。这是对根深蒂固的哲学偏见的一场胜利，虽不算巨大，却前景可期。或许更值得注意的是，身体在心灵哲学中已经势头日盛，尤其是在具身心灵研究中。这场运动由乔治·莱考夫、马克·约翰逊、安迪·克拉克、阿尔瓦·诺埃、埃文·汤普森、肖恩·加拉格尔、弗朗西斯科·瓦雷拉、贝尔纳·昂德里厄、安东尼奥·达马西奥和尤金·根德林等思想家推动。它试图为心身问题提供一种非二元论的、后笛卡尔式的解决方案：既认真对待认知科学的进展，也尊重第一人称的现象学视角。
正如莱考夫和约翰逊在广受欢迎的《肉身中的哲学》中承认的，具身心灵计划深深受益于实用主义研究，尤其是约翰·杜威的著作，以及梅洛-庞蒂的现象学。“我们想向两位最伟大的具身心灵哲学家致敬，”莱考夫与约翰逊写道。
约翰·杜威与梅洛-庞蒂一样，看出我们的身体经验，是我们所能意指、思考、认识和交流的一切的原初基础。他理解身体经验的全部丰富性、复杂性及其哲学重要性。[19]
尽管他们在书中阐述对西方二元论的挑战时，把对杜威和梅洛-庞蒂的讨论限制在导论性的论述中，但约翰逊较近出版的《身体的意义》更深入地考察了那些与认知科学家合作、或本身就是认知科学家的具身性理论家在哲学上所负的债。
身体在意识与主体性研究中变得日益显著，并不必然意味着把心灵还原为大脑，或把意识还原为突触／神经活动，尽管这确实是一种可能的结果。[20]对身体的追问产生了丰饶多样的研究进路；这些进路又带来了种种无法预见的问题和可能性，使我们重新思考身体的构成、它的关系，以及它在事物、概念与意义秩序中的位置。其中许多进路可以称为唯物主义，但我们必须谨慎，不能认定具身视角总是意味着物理主义或实证主义。正如约翰逊所坚持的：“大脑不是心灵。大脑只是具身有机体与环境互动的整体模式中的一个关键部分，后者才是心灵与意义的真正所在。”[21]这种互动由若干不可还原的维度构成：生物的、社会的、生态的、文化的和现象学的维度。[22]事实上，约翰逊提出了一项很难被理解为还原论的自然主义论题。他写道，“意义”
不仅仅关涉概念与命题，也深入意象、感觉运动图式、感受、性质与情绪之中，正是这些构成了我们与世界有意义的相遇。任何充分的意义说明，都必须围绕那些赋予经验独特性质与意蕴的感性维度来建立。[23]
在物质与意义之间实现一种平衡的结合，对于分析哲学家与欧陆哲学家来说，似乎依然是一种可行的选择。如果我们想对经验作出全面说明，事情本来就应该如此。和约翰逊一样，我认为，这一平衡最好在感性维度中达成。
在我看来，具身心灵研究者最重要的努力之一，是试图消除这样一种偏见：我们关于性质的经验、想象经验、情动经验和审美经验，仅仅是主观的。正如我已经指出的，这一偏见只有在某种存在论中才能成立；这种存在论认为，主体与客体、身体与世界居于两个不同的存在论领域，一个在内部，一个在外部。然而，当代认知科学正在表明，主观（内部）世界与客观（外部）世界实际上彼此连续。[24]简言之，心灵延伸遍及环境，而环境也同样渗透着心灵。这类证据对于我们如何理解主体性、个体性与关系性的结构具有后果，我将在全书中努力阐明这些后果。它表明，“并不存在笛卡尔式二元论的人”，也“并不存在康德式的根本自主的人，拥有绝对自由和一种能够正确规定什么合乎道德、什么不合乎道德的超越理性”。[25]后二元论的视角动摇了内部心理生活与外部身体生活的基本区分，因此主体性理论不得不承认经验本质上的阈限性质：所有经验都是身体与环境基础结构以及居于其中的其他身体交往的产物。再次引用约翰逊的话，
有意义的形式来自我们身体的本性，来自我们与环境互动的模式，因此也由我们作为能动行动者的价值、兴趣与目的所塑造。正如杜威所坚持的——而认知科学也证实了这一点——思想从未完全脱离感受、价值以及具身经验的感性层面。[26]
梅洛-庞蒂同样提倡一种交往性的具身性观，我们将在接下来的两章加以探讨。此刻只须指出，古典二元论立场不仅证明了自己怀有偏见，而且因为它的术语已经失去所指，它在字面意义上也变得无意义了。为了推进后二元论视角，我们必须从身体生活的阈限面向、从它与其他身体交会之处，展开其肉身生活，并重新把具身性美学视为主体性的组成部分。请注意，这里的美学指身体完整的感觉生活，包括纯艺术作品以及日常生活的性质。在本书中，我以一种扩展的意义来理解美学：它涵盖从日常到精雅、从参与到观看奇观的一切。感性事件可以是静观的或有意的，也可以是自动的或反应性的。追随斋藤百合子的说法，对我而言，“感性／审美”包括“我们针对任何对象、现象或活动的感官性质和／或设计性质所形成的任何反应”。[27]但它也包括主动回应，以及——尤其是——那些并非由我们有意识地形成的回应。与此相伴，感觉指的是身体与世界进行这些交往时所通用的媒介。
至少自海德格尔以来，现象学便在反抗客观主义与二元论偏见的过程中，捍卫一种非二元论论题。当然，这一总体视角拥有无数非现象学的先驱：巴门尼德与阿那克西曼德；原子论者德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修；霍布斯与斯宾诺莎；马克思与尼采；美国实用主义者。尽管研究具身心灵的哲学家承认并引用了这些历史资源中的一部分，但他们的劳动成果却往往被归功于认知科学、认知语言学或情绪理论的最新研究。这不仅遮蔽了具身性问题的历史，也越过了一批丰富而又充满冲突的文献，而它们本来可以为当代科学争论作出巨大贡献。这类方法论选择往往强化了一种看法：现象学只有作为心灵科学的一种思辨性补充或纯理论补充才有价值；如果依照自身的方式开展，它就缺乏严格性或正当性。因此，约翰逊承认：“现象学把我们引向运动的优先性，但仅凭现象学本身，还不足以证明这一点。还需要具身心灵认知科学的经验研究。”[28]虽然我确实认为，现象学最好以综合的方式开展，也就是与人文科学和自然科学相结合，但我认为，我们必须谨慎，不能把它置于科学仆人的位置，也不能低估或削减它对具身性研究的贡献。[29]因此，本书认为，有必要发掘法国现象学的历史，揭示列维纳斯与梅洛-庞蒂对二十世纪身体哲学的贡献之间的亲缘与差异，以及他们与当代具身性研究的关联。如果按照他们各自的理路来考察，那么即便两位思想家最终持有不相容的形而上学立场，我仍认为，在调和一种多元的具身性观念时，列维纳斯与梅洛-庞蒂的美学不可或缺。
哲学中的身体转向开辟了一条前景可期的道路，使我们有机会重新思考那些因批判而被彻底排除出理论话语的概念。其中之一就是感觉。感觉是一个历史纷乱、身份不断变化而又含混多义的概念。[30]它经常与知觉混为一谈，或被归入知觉之下，“感官知觉”这个术语便是例证。它常常被贬入内部心理状态的领域，或者被还原为物理刺激。它之所以是一个被抛在身后的概念，是因为它属于一种已经被超越的存在论和认识论模型，即一种简单化的知觉因果理论。然而，身体被安置在主体性理论的中心，康德与后康德唯心主义又似乎使主客体之间的分界崩塌，这迫使我们产生新的存在论，并关注这一视角转换带来的新哲学问题。因此，我希望让如下问题保持开放：当我们的身体与它们的感觉（感性／审美）环境互动时，究竟发生了什么？这一问题包含一系列存在论考量，它们关涉身体的本性、力量与构成；身体个体化的问题；自然与人工、人类与非人类的区分；身体间互动的伦理；暴力与死亡的实在性；以及如何相对于知觉与认知来理解感觉的问题。如果二元论不能充分理解感觉，那么在后二元论的领域中，使感觉重新焕发生机的可能性便是多种多样的。
具身心灵理论位于身体哲学与身体科学的交会处，其丰饶成果足以证明，对身体问题的历史进行更细致的考察是有价值的。同时，鉴于这类研究所展示的前景，我们有必要梳理身体哲学史中的细微差别，并提出和回应它给当代研究带来的形而上学问题。这正是本书所要做的。
总体论题
现象学提供了大量资源，使我们能够回应感觉问题，并思考它在身体存在论中的地位。事实上，感觉构成了这一存在论的物质基础。我将围绕感觉编织的叙事，要说明身体的回归如何使我们得以重新找回感觉这一哲学内涵丰富的概念。我以列维纳斯和梅洛-庞蒂为盟友，捍卫如下论题：感觉构成了我们的意向经验与身体间经验的基础。它从内部为身体定向，并使之整合。它是前知觉的、前概念的、前人格的；它的历时性把一种根本的不稳定性引入知觉世界。
现象学依赖于知觉者与被知觉者之间的某种距离；这一距离把“现象”设定为主体所意向的对象。在现象学看来，意识总是已经如此两极分化；这是任何现象学分析的出发点。但是，如果身体是内在地构成的，也就是说，是由物质世界生成的，那么意识的两极分化本身就必须得到解释。从存在论上说，主体与客体之间的间隙是在何时、以何种方式被引入的？现象学并不提出这个问题。现象学所坚持的身体与世界之间的首要关系，对现象学本身而言，在方法论上却变得难以解释。意向性打开、又缝合了知觉者与被知觉者之间的间隙；如果没有它所提供的距离，就很难——即便不是完全不可能——把现象把握为反思的恰当对象。我认为，感觉的内在性绕过了意向性的间隙，因此也逃逸于任何可能的现象学直观。
感觉缺少现象学观察者将其凸显为背景上的图形所必需的超越性；因此，它从不升至明确注意的层面。它一旦达到这一层面，就成为知觉，成为自身的残像。感觉的轮廓从未被完全界定，也从未完全显现；感觉作为非现象的／非意向的事件而发生。这一观点挑战了梅洛-庞蒂的关键论题：“背景上的图形，是我们所能获得的最简单的感性所予[la donnée sensible]……”[31]与此相反，我主张，感觉在前意向的层面产生意义（sens），并赋予我们的身体以方向（sens）。为了证实这一反命题，并展开感觉的诸个维度，我的具身性观综合了现象学与非现象学的视角，从而导出一种关于感觉的形而上学实在论。这一综合视角促使我们建立一种伦理学与政治学，以赋能和肯定的方式培育我们的感性环境。
康德的美学与感性批判
从历史背景来说，以康德的遗产作为起点颇有启发性，因为这一遗产在当代哲学中依然强大。康德在《纯粹理性批判》的前面部分，对主体的感性能力作了分析。他的分析标志着感觉概念史上的一个转折点，并体现了一种直到今天仍有相当影响力的态度。概括康德的影响，可以恰当地说：在他之后，感觉作为经验单位的正当性开始受到怀疑；如今，人们可以声称拥有知觉（经过组合、理解的感觉），但感觉本身却被放逐到一个无定形、不可接近、最终不可言说的存在论平面，知觉或认知从不抵达那里。然而，康德无法彻底抛弃感觉，否则他将面临双重风险：（1）屈从于他所反对的绝对唯心主义与主观唯心主义，以及（2）承认我们的表象并不对应任何实际向我们呈现自身的东西。
《纯粹理性批判》的“先验感性论”列出了感性的先天成分与经验成分。它激进地主张，空间与时间，也就是所谓纯粹的直观形式，是主体赋予经验的，并非牛顿模型中的客观实在。它还主张，我们直观的内容——感觉——是由我们在世界中直接直观到的对象所提供的。在这一点上，康德是感觉的外在论者。在解释主客体关系，以及把主体理解为思想与行动的行动者时，康德在精神上是笛卡尔式的；但他赋予主体构成其世界形式的力量，从而决定性地超越了笛卡尔的观点。继康德之后，黑格尔将展开一种现象学来批判康德残留的二元论，但黑格尔也连同感觉的实在性一起，牺牲了对象的自主性。
这三种观点（笛卡尔、康德、黑格尔）共同缺少的，是感觉的实践维度或具身维度；或者说，它们缺少这样一种肯定：正是感觉把世界的物质性带给感性。这种肯定可以追溯到古代原子论者、亚里士多德以及后来的经验论者。康德与黑格尔，以及在较小程度上的笛卡尔，似乎只关注感觉的认识论价值或逻辑价值；这使他们弱化了世界与观察者身体之间发生的感觉遭遇所具有的存在论后果。[32]换句话说，他们缺少的是对感性所伴随的易变性，以及感性作为感受主体与感性环境之间内在界面的功能的理解。只要简略考察第一《批判》中的“先验感性论”，就能发现，康德没有承认感性所蕴藏的潜在存在论扰动或历时性。不过，达维德·帕纳贾恰当地提醒我们，在康德第三《批判》中，审美经验（也就是感觉）的直接性“抽去了我们主体性的根基”。但帕纳贾明确指的是作为利害关涉、判断与分类之行动者的主体。因此，感觉所动摇的，是主体对感性之物行使的控制，而不是主体本身。[33]康德这一疏漏中包含着一个问题：他的认识论主张是否正当，即感觉内容由对象以未经综合的形式给予，而对象的性质统一性则是主观综合的产物？在这一点上追问康德，就搭起了一座通往胡塞尔现象学隐含的唯心主义的桥梁，梅洛-庞蒂与列维纳斯都针对后者展开了自己的哲学计划。
康德《纯粹理性批判》引发的哥白尼式革命，在整个当代哲学中激起层层涟漪。它对于现代与后现代欧洲哲学，也就是欧陆传统的影响，堪称奠基性的。事实上，把康德的批判哲学视为欧陆哲学的真正起源，并不失准确。[34]鉴于康德在这段历史中的总体重要性，尤其是他对现象学运动的影响，我们有必要勾勒其观点中的几个关键点。这里，我将专门关注他的感觉观与感性理论，因为它们正是当前考察的理论对象。这使我们能够在康德与胡塞尔之间建立对应关系，从而把康德革命——或者可以称为建构主义认识论的确立[35]——与现象学的确立联系起来。许多当代哲学把康德将主体与客体缝合在一起的做法，视为几乎无可争辩。主体与客体是相互依存的项；二者之间的实在区分已经崩塌。针对这一主张，我将提供证据，说明主体与客体依然保有某种自主性，尽管这种自主性始终卷入关系之中。这一观念是康德与我都赞同的，但康德自己的文本中有证据表明，他的赞同与其建构主义并不一致，而更像是对其批判方法的一种形而上学越界。阐明这一指控，是我必须承担的任务。
康德不可逆转地融合主体与客体，这一举措的力量与影响奠定了我们当代的知识型，也就是昆汀·梅亚苏所谓的“相关主义”时代。“相关主义”是对一种根深蒂固的后批判立场的简称，它“使这样一种主张失去资格：我们有可能彼此独立地考察主体性与客观性的领域”。按这种说法，对自在对象进行思辨或许是正当的，但无论思考它们还是认识它们，都是不可能的。这种看法遍布康德之后如此众多的哲学，以至于梅亚苏不得不得出结论：“自康德以来，现代哲学的核心概念似乎就是相关性。”梅亚苏接着说：
所谓“相关性”，我们指的是这样一种观念：我们始终只能通达思维与存在之间的相关关系，而永远无法通达脱离另一项而单独考察的任何一项。从现在起，我们把一切坚持如此定义的相关关系具有不可逾越性的思想潮流，都称为相关主义。因此，我们可以说，一切否认朴素实在论的哲学，都已经成为相关主义的一种变体。[36]
现象学作为研究现象如何向意识显现的哲学／科学，按定义就是相关主义。甚至可以说，主客体相关关系才是现象学分析的真正对象。但这并不意味着，现象学家所写的一切都在强化或支持相关主义。我将试图阐明梅洛-庞蒂和列维纳斯的相关主义，同时突出他们的哲学在何处挑战了相关关系的优先性。相关主义的顽强程度令人瞩目，它对任何形而上学实在论都构成了障碍，也包括我在这里倡导的那一种。建构主义通常是当代哲学默认的立场；它的真理性似乎无可争辩。
康德的革命性立场认为，知觉对象从我们的认知那里获得形式，因此必须符合我们的认知，而不是让我们的认知符合对象。[37]如前所述，这一立场植根于第一《批判》的“先验感性论”。康德在那里关心的并不是美的理论或艺术哲学，而是主体从外部世界接受感觉输入的能力。感性是我们受对象感发的能力；它是对象被给予我们的方式。[38]他提出的感性理论，部分是对古典经验论关于感官经验的解释的回应，尤其是英国经验论者，例如休谟与哈奇森。康德同意经验论者的观点，认为认知必须从对某个对象的经验开始；但他反对这样一种主张：我们所有的知识都是由经验地给予的东西，也就是感觉，构筑起来的。“我们的一切认知都从经验开始，这是毫无疑问的，”康德写道。“但是，”他补充说，“尽管我们的一切认知都始于经验，却并不意味着它全都源于经验。”[39]他作出这一区分，是为了建立对经验论的反驳，也是因为他把“经验”理解为一种复合现象，由理智接收到的印象组装而成。印象一旦被接收，理智便随后或同时应用概念，产生经验。在这一发生于主客体相关关系内部的生产过程之外，没有任何可供经验之物。通常，我们相信经验的内容是从外部给予的。但康德说：“长期的实践使我们注意到[一切经验的认知要素]，并熟练地把它与”由感官印象提供的“基本材料区分开来”。[40]由于经验总是超出对感觉内容的接受，所予从未以基本的、原始的形式被接收。也就是说，感觉从未作为感觉被接收。那么，康德如何能够声称它们是被给予的？或者更确切地说，如果感觉总是已经由认知装置加工过，那么，除了语言上的必要性以外，是什么使康德得以声称，纯粹的、未经综合的感觉内容这样的东西究竟存在？他的图式需要感觉或感觉杂多这一概念，来解释经验的内容；但除了在体系构造上的基本价值之外，感觉似乎并不在经验的构成中发挥任何形成作用，也不影响我们构成经验的能力。
经验论立场包含梅洛-庞蒂所说的“客观世界的偏见”。《知觉现象学》彻底批判这一偏见，并以一种非康德式的替代方案与之对抗；这种方案坚持，我们对世界的知识来自与自在对象的亲身相识。康德坚持，存在着一个独立自在的客观（本体）世界，超出了知觉所能达到的（现象）范围，但这个本体世界是不可知的。梅洛-庞蒂避开了一个独立于现象界而存在的客观领域的观念，转而提出这样一种理论：我们所知觉的对象，恰恰就是本体世界的对象。这些对象在知觉中被构成并个体化，而知觉是我们认识它们的唯一途径。因此，他在一定程度上追随康德，却把康德先验主体的构成力量转交给身体“实践综合”的能力。梅洛-庞蒂写道：“我之所以从所予走向当下并未被给予的东西；对象的可见侧面之所以与其不可见侧面一道被给予我，并不是通过一种自由地设定完整对象的理智综合。相反，这是某种实践综合。”[41]综合活动，或对象的个体化，被认为是通过身体与事物的交往而发生的（梅洛-庞蒂），而不是在知性或想象力中发生的（康德）。[42]但对这两位思想家来说，据称被综合的都是感官印象。梅洛-庞蒂经常被解读为维护对象对感官印象的优先性；为了看出上述说法何以也适用于他，我们最终必须仔细考察他的“感觉经验”（sentir）概念。
康德对感觉的认识论处理，具有明确的存在论意义，与把感觉视为纯粹内部事件的看法形成对照。感觉指的是有待知性加工成经验的材料；在这一点上，它们是外部的或客观的内容。它们发动了经验的生产。康德写道：“一个对象对我们的[再]呈现能力产生的作用，就我们受到该对象的感发而言，就是感觉。”[43]感觉的材料从外部被提供给主体；它出自居于本体领域的对象，即自在之物。但众所周知，康德的认识论很难确立主观与客观、现象与本体之间的存在论分界，也无法为这些对子之间的任何因果互动提供正当依据。[44]他的建构主义本应禁止任何对自在之物的指涉，因为事物只有通过现象经验才可知，而现象经验又必须按如下复合意义来理解：
感觉 + 概念 = 经验
这就使康德对感觉之被给予性的说明，要么成为思辨幻想（批判计划旨在遏制的恰恰是这种东西），要么成为黑格尔所说的一种形式性的、“没有生命的图式”。[45]无论哪一种情况，康德都把感觉安置在先验主体的认知机制无法通达的空间——本体界——从而削弱了感觉的易变性。塞缪尔·托德斯在其略受忽视的《身体与世界》中，实际上也提出了这一论点：康德将知觉与自我“想象化”了，从而淡化了主体性的物质性。[46]托德斯的论证汇集了大致属于现象学的证据来反对康德，旨在表明：主体并不是一种无身体的、先验的感觉内容综合者，而是这些内容本身的产物。托德斯的论题值得重新激活。
托德斯从一种后康德式的／现象学的视角出发，为一项前康德式的论题辩护。他反对哥白尼式革命，重新主张知识必须符合对象；不仅如此，他还认为，主体本身也必须符合对象。[47]这源于如下事实：知觉根本上是实践性的，只有在次一级的意义上才是概念性的或想象性的。“在我们看来，”托德斯写道，“想象以实践知觉为前提，因为我们必须首先通过既定世界中的实践经验成为某个人，才能通过创造自己的世界来实现自我表达与自我发现。”[48]无论是理智的还是物质的，我们在世界中的生产活动，都是为了回应我们所发现的世界，以及世界要求被应对的方式而发起的。正是在应对之中，我们才认识到，这个世界不同于我们把它造成的样子。
康德相信，他可以从经验中确定关于世界的某些先天知识，例如纯粹直观形式：空间与时间。但先天知识并不能保证，在经验及其先验条件之外存在任何内容；它只能保证，当内容被表象时，其呈现形式是由主体赋予的。因此，要解释主体如何能够接触真正自主的对象或感觉内容，就变得困难，更不用说主体如何发现自身受到它们的塑造了。对托德斯来说，对象在知觉的实践场域中等待我们的互动，但即便如此，也不能确定对象的实在性。[49]托德斯写道，知觉场的现象证据“通过对对象的某种有效回应”，确定了任何给定对象不容置疑的存在，“并最终将它确定为在具体情境中处于我们之外。然而，这一回应所规定的，不仅是它所指向的知觉对象，还有发出回应的知觉者。”[50]只有身体与对象之间发生的对话式互动——它在梅洛-庞蒂的知觉现象学中如此核心——才能证明这两个项的物质存在。对于托德斯和梅洛-庞蒂而言，正是这种对话关系赋予主体与客体以特定形式。完成这一壮举的不是自我的自发综合，而是能动身体的回应能力，以及它所具有的一切具体规定：直立姿势、[51]前后不对称、[52]身体残障、对重力的调适、制度性的定向，等等。这也许还不足以确立事物的自主实在性，但它把注意力从空间、时间与对象统一性是心灵产物的观念上移开。身体反而成为关注焦点，尤其是作为依赖于其外部之物的身体。
托德斯声称，康德“完全没有意识到实践如何造就实践者”，[53]由此提出了一项如今已很常见的对康德主体的批评。对于康德而言，世界不过是我们的构成能力（想象能力、认知能力）的反映；我们只有首先在经验中生成这个世界，才得以认识自身。这就使他陷入一种困境：如何说明物质世界有能力在最根本的层面塑造我们。反对康德的托德斯，与许多当代具身性倡导者站到一起——无论是现象学的，还是唯物主义的——他们坚持，主体是在以身体探索环境、与环境互动的过程中被生产出来的，而非先于这一过程存在。[54]
也可以论证，康德并没有完全把身体排除在主体性说明之外。安杰莉卡·努佐认为，身体远未缺席于康德的理论。例如，如果考察《判断力批判》，我们就会看到康德凸显了感性的具身维度。努佐指出，面对审美现象时的愉快与不快经验，使我们能够“感到自己是有生命的（即感性的）自然的一部分”。[55]这种关键的感受基本上属于身体。她总结道：“[康德]的总体目标，是赋予人类感性一个新的哲学中心地位，从而使哲学的焦点从‘无身体灵魂’的形而上学转向对‘具身心灵’的探究。”总之，康德的现代感性观足够宽广，能够涵盖“感觉的整个领域：感发、直观、感觉、感受与想象”。[56]
在《理想的具身性》一书中，努佐认为，康德的感性理论实际上是一种具身感性理论，而且“从先验上说，康德认识论中的认识主体、其纯粹伦理学中的道德行动者，以及其审美判断理论中的评价主体，都是理性的具身存在者”。[57]具体而言，在康德看来，先验场受一种左右不对称性支配，它对应于我们双手的不对称；因此，空间的先天形式（感性直观的形式面向）本身就内置了身体的举止方式。[58]这种不对称不仅是经验事实，也是任何可能经验的一项先验条件。
努佐在分析康德的美学理论时，为其先验感性的具身维度提供了大量证据。[59]她表明，康德的创新时刻出现在他把身体确立为美学的先验条件之时；这一条件既是“形式的”和“观念性的”，又同时是身体的。[60]我们将看到，列维纳斯最终追求了一种类似却较少形式性的东西。对于康德，感性是对被给予对象的主动接受，并“使我们能够面对既定对象的实在性”。[61]但感性的活动还不止于此，因为它也产生对象的表象，而且是直接产生的；思想则不同，它总是由感性中介。感性保证了所接受的感觉从来不会没有形式。康德区分了直观与感觉，因此他可以将直观规定为具有客观内容，同时赋予感觉一种表象的／主观的角色，把感觉视为对象对我们的感性产生的形式性作用。
努佐试图展示康德认知理论的具身要素，这象征着当代哲学对具身性更广泛的关切。作为近期大量找回身体的尝试之一，它证明了那种如今耳熟能详、哀叹西方哲学传统忽视身体的叙事并不充分。我不愿贸然反对努佐对康德的解读，因为她对康德美学的阐释富有说服力。事实上，我不认为我们非得在承认康德那里有身体与哀叹身体缺席之间二选一。康德具身性的问题毋宁是程度的问题。尽管努佐指出了康德认知理论中的具身要素，但在康德的哲学中，感性的接受功能仍必须从属于感性的形式面向，也从属于知性的活动。因此，康德为我们提供了一种感受活动的说明：它把感觉降为其审美经验图解中的一个逻辑占位符，从而驯服了感觉。[62]换句话说，感觉是从经验中推断出来的，而不是在经验中遇到的。它们可以被概念化，却不能被知觉。
问题依然存在：先验自我／身体如何与物质世界接触？如果考察第一《批判》，这种接触只能通过感性，因为一切理性判断都必须经过感官。然而，我们已经看到，按照康德模型，把对象与感觉理解为以身体方式给予，会遇到问题。康德区分直观与感觉。感觉纯粹是经验的，或者是客观给予的；直观则既是先验的，又是经验的。由于我们始终只能直观对象的显现，因此只能通过一种先天的形式性来把握对象，而这种形式性为对象提供其所在的空间与时间，我们便无法声称感觉确实来自某个地方，更不用说它是在物质上被给予的。换句话说，如果感觉来自对象，而这些对象又离开主体所赋予的时空条件便不能存在，那么对象就不可能是感觉的外部来源。
我试图突出的大致是这样一种张力：康德希望为感觉提供一个非观念的来源，即经验对象。这是为了避免主观主义的观点，即我们在感受时，始终只是在感受自己的观念或观念内容。但是，这些对象的时空条件是由主体提供的。因此，如果我们减去这些条件，剩下的就是没有空间或时间坐标的纯粹感觉性质；我们很难把它想象为纯粹抽象之外的任何东西。如果康德的认识论实际上无法确立感觉具有物质实在性，那么这就意味着，按照他的观点，感觉不能客观地给予感性，不能发动感受活动，也不能赋予主体以形式。
第一《批判》把感觉排除在先验之外，以肯定其非观念的物质性；第三《批判》则通过分析愉快与不快的感受，打开了感性的具身维度。[63]他的分析确定了使我们能够感到自身参与感性自然的条件：情动性的（非概念的）直观。尽管康德讨论了情动直观，我不认为他如努佐所说，在存在论层面“[加强了]感觉与感受之间的联系”。[64]与《纯粹理性批判》一同阅读时，《判断力批判》对感性的重新塑造，并没有完全解决如何确立或跨越据称是客观的感觉来源与主观的愉快或不快感受之间的间隙这一问题。我们怎么能确信，令人愉悦的审美经验，是从某种不同于我们自身表象的东西中获得的愉悦？按照康德的观点，我们是否可以认为，审美愉悦作为对审美现象的具身回应，是由感性接受来自真实对象的真实感觉所引起的？如果声称感性确实从自身外部接受物质性的感觉是有问题的，那么声称愉悦的身体性确实源于感觉的身体性，同样是有问题的。如果不确立感觉的身体性，就很难把审美经验理解为一种具身的、而不只是理智的回应。我认为，阻止康德做到这一点的，是他对相关主义摇摆不定的承诺。换句话说，他的批判计划一方面坚持主客体相关关系的优先性，另一方面却仍想主张，对象与主体彼此确实享有某种独立性。然而，这种独立性主张在康德的《批判》中几乎找不到任何支持。
我不想作出决定性的裁断，只想重申：康德将先验主体与认知的物质内容隔离，由此有效地、并且影响深远地驯服了感觉的作用。因此，康德的主客体二元论尽管充满张力，仍阻止感觉主动地构成主体。现在，我不会否认康德具有一种先验的具身性观，因为努佐已经提供了有说服力的说明。不过，这一说明未能重新把主体的身体与物质世界结合起来，因为她的论证明确抵制这种结合。结果是，康德式主体的身份仍处于其他身体与物质对象所无法触及的地方。此外，其他身体必须始终被视为由主体的感性与知性所构成。这具有两项需要回应的存在论与实践含义。首先，主体的身份不可能被感觉塑成，也不可能被感觉扭曲。其次，物质环境的他异性，被还原为主体表象能力的同一性。
黑格尔与胡塞尔对感觉的驯服
康德对感觉的平定，在黑格尔的现象学中进一步展开。在《精神现象学》的“感性确定性”一节，黑格尔处理所予问题时，拒绝承认有这样一个本体领域：它提供感觉输入，再由认知把这些输入加工为可用的知识。黑格尔拒绝推断纯粹感觉内容的存在，这彻底消除了感觉的客观性，因为它把这些内容完全安置在主观表象之中。这是因为，已经没有别的地方可以安置它们。在某种意义上，主体与客体的共生关系在黑格尔那里消失了，因为客体已经成为一个概念——一个不断变动、难以捉摸的概念，但毕竟仍是概念。由于在黑格尔看来，世界只是人类概念性的现象显现，因此，直观的感觉材料作为非观念的材料，对于思想就变得多余了。主体与世界的相关关系保留着优先性，结果是，与康德的对象相比，黑格尔的对象更加彻底地被抽空了自主性。
黑格尔把感觉看作一个带有偏见的经验论概念；我们用它解释经验现象，却没有真正理解这些现象的合理性。感觉作为一个概念，只有在组成精神史的无限显现序列中的某一项里才有意义。这些显现的形态来自我们用以理解现象的概念框架；作为概念性的显现，它们是由意识呈现给意识的。[65]黑格尔的现象学追踪这些形态之间的转变与相互作用。在此过程中，感性世界对黑格尔而言变成了一则寓言。《精神现象学》很快在其辩证法中扬弃了感性确定性的经验论偏见，代之以知觉这一更高阶的理性形式。经验论者相信自己直接把握了一个个别的感觉对象，但其真相却被揭示为：他理解的是一个具有普遍性质的对象。“因此，实际上，普遍者才是感性确定性的真实[内容]，”黑格尔说。[66]“我通过某种别的东西，即事物，才有这种确定性；同样，事物也是通过某种别的东西，即通过‘我’，才处于感性确定性之中。”[67]在黑格尔那里，心灵对世界的中介成为完全的中介，进一步保证世界的他异性与陌生性始终能够被辩证法回收。黑格尔预告说：“意识在向其真实存在前进时，将到达这样一点：它摆脱了仿佛背负着某种异己之物、某种只对它存在的东西和某种‘他物’的假象；在那里，显现与本质成为同一，因此，它的展示恰在这一点与真正的精神科学重合。”[68]
黑格尔对康德认知图景中的形式主义感到不满，这促使他“为康德的体系架构添上血肉”。[69]黑格尔的不满基本上具有存在主义的性质，因为他认为，康德企图在实际经验任何东西之前理解经验。[70]这就是他为什么以感官经验开启《精神现象学》：这一举措相当于直接跳入意识之流，任由自己在波浪中翻腾，而不是站在岸上试图推导这些波浪的流体动力学。但同样说明问题的是，他认为感官经验已经被普遍者彻底贯穿，因此根本既非无形式的，也非直接的。意识之流实际上被显示为通过知觉、而非感觉给予。这种策略不仅是黑格尔现象学的常规做法，也是胡塞尔及其追随者的常规做法。各种现象学都从这样一个前提出发：我们最初经验到的不是感官印象、不是无形式的性质，而是知觉对象。区别在于，黑格尔不允许对象具有超越性；对象是概念，而不是存在于物质世界中的实体。如果说它有超越性，那也始终是内在性中的超越性，[71]这一概念同时得到胡塞尔与梅洛-庞蒂的认可。[72]三位思想家在方法论上的相关主义，都排除了对象的绝对超越性。和康德那里一样，黑格尔式对象的形式是意识主体的产物。但与康德不同，这一对象除了观察者的概念之眼／自我（eye/I）所赋予它的真理之外，没有其他真理。[73]
黑格尔对康德存在论二元论的批判，针对的是作为知识来源的感觉，具体而言，是作为我们表象起源的感觉。这重新表述了笛卡尔对经验论的批评，后者通过《沉思集》中的蜡块例子得到说明：笛卡尔表明，当一个对象经历无数性质变化时，我们在其中实际知觉到的并不是任何感性之物——那只会导向怀疑论——而是一个观念或表象。不过，黑格尔对感觉的批判比笛卡尔式怀疑走得更远。它导向对感觉概念本身的放弃。尽管感觉对于讲述精神的漫游历程是必要的，但它只是一种初级的经验形式，不能带来任何确定知识，很容易被看作纯粹的偏见。
然而，如果我们暂时离开黑格尔明确的认识论批判，就有可能把感觉看成获得确定性的手段之外的东西。在经验论者以及康德那里，我们发现了这样一种观念：感觉是经验的发动者。因此，它具有某种能动性；这种能动性逃逸于主体的表象力量之外，有时甚至威胁主体的表象能力。感觉的这一意义在黑格尔辩证法中消失了，而这正是我们在这里试图恢复的意义。
感觉的物质维度从黑格尔的现象学中消失了，却没有从二十世纪的后黑格尔现象学中消失；后者揭示出一种不同的感觉存在论。例如，列维纳斯在其主体性说明中复兴了具身性的情动面向，并把感觉推崇为滋养身体生命的一种元素。感觉还会逃逸和扰乱任何试图把它固定在表象体系中的尝试。黑格尔的现象学中没有类似的东西。梅洛-庞蒂和列维纳斯一样，无意继续处理那场古老的认识论争论。他转而构建了一个新框架，以思考身体与世界的相关关系，同时又保留了感觉物质性的痕迹。无论梅洛-庞蒂还是列维纳斯的感觉观，都不能被旧有模型圈定；但我认为，恰恰是通过这些模型的折射，它们的新颖性才显得最为鲜明。[74]
与在黑格尔那里达到顶点的唯心主义模型决裂时，利害所系不仅是一种具身的主体观，也包括对感觉概念的恢复，以及一种建立在身体感性生活之上的实践哲学；它不像康德的命令那样植根于理智层面。一种具身的命令从身体与其他身体互动之处发出，从身体发生交往、让步、吸收、抵抗和碰撞之处发出。感觉正是在这里给予和接受自己的形式。感觉位于一切遭遇的核心，构成并重新构成参与其中的身体。可塑性概念既由美国实用主义者发展，也由凯瑟琳·马拉布发展，将成为理解这一过程的关键。
在转向胡塞尔的法国继承者之前，有必要指出德国唯心主义者对其现象学的影响。梅洛-庞蒂与列维纳斯明确反对胡塞尔遗产的这一面向。他们共同的批判目标，是胡塞尔有时隐含、有时明确的唯心主义，其中保留着康德与黑格尔的重要残余。那些想为胡塞尔辩护、反对这一指控的人，似乎总是在进行一场艰苦的逆势作战。这是因为，正如汤姆·罗克莫尔所表明的，胡塞尔的“立场始终与康德的批判哲学对话；随着这一立场从描述现象学发展为先验唯心主义，他与康德越来越接近”。[75]“回到事物本身”的号召带有康德的回响，但对胡塞尔而言，它实际上更像一条黑格尔式原则：回到的不是独立于心灵的对象，而是知觉经验的直接现象；从那里开始反思，而不预先裁断眼前的问题。[76]然而，尽管胡塞尔忠于现象本身，他仍保留着一种使他与康德一致的基本二元论。马克·罗兰兹用如下措辞概括这一立场，我认为是准确的：
对于康德，现象即可经验的事物，最终奠基于一种本体实在，一种不可经验事物的实在；胡塞尔却否认现象需要这样的根基。一个超越的本体世界或许存在，或许不存在；但如果存在，我们既不能认识它，也不能对它说出任何东西。我们能够谈论的物理世界，并非一个超越世界，而是一个必须从实际和可能经验出发来理解的世界。因此，它不能独立于意识而存在。[77]
开启现象学方法的著名操作，是把自然世界加上括号；这一操作对事物本身保持中立，把现象学家的注意力只集中在所予如其被给予的样子。[78]这意味着，胡塞尔以一种向实在论表示同盟之意的姿态，并没有像黑格尔那样抛弃自在之物；但作为一名坚定的现象学家，他比康德更为克制，拒绝谈论它。只有自然科学家和普通人才相信，他们谈论事物时，谈论的就是事物本身。但这类言说被现象学还原悬置了；还原在自在之物与“表象的现象学要素中真正被给予的东西”之间楔入一道分隔。[79]胡塞尔没有完全否定自在之物的实在性，却把它们留给经验研究者，转而关注“意向对象”，也就是现象学认识论的真正焦点。
因此，胡塞尔所谓的所予，并不是来自我们“外部”的东西。它是在主客体相关关系之中，呈现给意向意识的东西。这也包括感觉材料，而在康德那里，感觉材料始终是一种关于外部世界的形式性抽象。因此，一方面，胡塞尔暗中保留了本体与现象的二重性，不过采取了一种被中立化的形式；同时，他又把所予的起源安置在意识之中，从而再次与客观唯心主义形成了隐秘的联盟。《观念Ⅰ》与《笛卡尔式沉思》中的情况便是如此，不过，胡塞尔在《观念Ⅱ》中向身体的转向，又使事情变得复杂了。至于对象及其感性特征，《逻辑研究》提供了一种与《观念Ⅰ》的唯心主义不一致的感性观，使问题进一步复杂化。
我们已经看到，颇为奇怪的是，康德把感觉的材料放逐到本体领域，反而使他失去了主张其客观性的资格。因此，他的二元论产生了一种效果：使主体免受感觉的发动。胡塞尔的唯心主义——至少在《观念Ⅰ》中——产生了相似的效果：他再次驯化了感觉，通过使它主观化而削弱其物质维度。[80]像在他之前的康德与黑格尔一样，他认为主体赋予感觉内容以生命；[81]而我则与梅洛-庞蒂和列维纳斯一起主张，恰恰是感觉内容（感觉）赋予我们以生命。我们可以用所谓的“赋生原则”来表达这一对照：与认为赋生原则是观念的或精神的观点相反，我提出，赋生原则源于物质环境；这意味着，主体被构成、实践者被造就，都作为身体事件发生。现象学唯心主义把感觉的物质性保持在一定距离之外，保护主体，使其免受那些会威胁其先验特权之物的影响。它对感性的理解过于理智化，结果使经验的身体面向受到严重削弱。
在胡塞尔的意识图景中，感觉的／物质的层次，也就是所谓的“质料”层次，并不容易理解。正如詹姆斯·多德所指出的，“它或许是[胡塞尔]全部著作中最不稳定的概念”。[82]《观念Ⅰ》解释说，质料层次这一概念旨在取代他在《逻辑研究》中所说的“第一性内容”。胡塞尔把第一性内容描述为那些“会是‘外部’感性的内容”的东西，不过他马上指出，这并不是指“某种内外之分的形而上学区分”。因此，在现象学表象的层面，这些第一性内容就是被直观到的、反思赖以奠基的根据。[83]它们包括具体经验中给予的一切感觉内容，例如颜色与质地，以及“愉快、疼痛、发痒等的感性印象”。[84]“第一性内容”在《观念Ⅰ》中不再作为一个概念起作用，因此胡塞尔决定改用“质料”（hyle）来表述。在这两种情况下，胡塞尔都在重新构成通常所谓的感觉：“感觉就是质料，也就是说，是等待被赋予赋生意义的材料，等待一种将赋予它意义的把握。”[85]转向质料的语言，使他能够强调这样一个事实：意识的“感性素材”内在于意识，而不是独立于意识。
《观念Ⅰ》采用一种结构上大致属于康德式的质形论：胡塞尔所谓的质料材料，类似于第一《批判》中的感觉所予。[86]意向活动为这些材料赋予形式，正如康德的直观形式所起的作用一样，尽管胡塞尔拒绝宣称质料材料服从某种“赋生的综合”，甚至质疑它们是否在意向性中发挥构成作用。[87]与康德那里一样，质料层次的客观性必须从知觉中推断：它从未以纯粹形式被经验到，也从未如此给予意识，因为它始终被意向性过滤和塑形。多德甚至认为，胡塞尔的唯心主义比康德更强：“胡塞尔的策略是声称，知识的来源并未隐藏，而是只‘存在’于一种‘经验’之中，这种经验本身是在反思中被给予的统一体——这一点反对康德。”[88]向独立于心灵的质料所作的推断，没有现象学的确证；它没有现象学证据。和黑格尔与梅洛-庞蒂那里一样，知觉是通达所予的最基本方式。胡塞尔写道：“第一个‘自然’知识领域及其一切科学中给予对象的（或给予的）直观，就是自然经验；而原初的给予经验，就是这个词通常意义上的知觉。”[89]不过，质料仍作为意识的构成性（意向作用）活动的根据。胡塞尔把质料安置在一种被设定为非主观的东西之中，即意向对象的核心（对象本质）；它提供了现象学直观的观念性界限。意向对象的核心，是在任何给定意向对象的一切侧显中持续存在的东西。[90]在胡塞尔看来，它不是主观构成的产物，而是通过现象学直观被揭示的东西。它的作用只是形式性的，只是为了解释意向对象的同一性及感觉直观的来源而必需。事实仍然是：对于胡塞尔而言，每一个对象，即使是“客观的”意向对象核心，也都是意识的相关项。[91]
一种类似于我们在康德那里注意到的张力，现在显现出来了。如果质料层次被安置在主体一侧，是人类意识的一个层次，却又被认为提供了意向作用活动的非主观、非观念的根据，那么，我们应如何理解质料层次的存在论地位？为了避免唯心主义，胡塞尔不得不假定质料材料有一个非意向来源，并承认其真实存在；但这只能通过背弃他对所予证据的忠诚（“一切原则之原则”）才能做到。这种背弃会把他带入现象学希望悬置的那种实在论形而上学，却要以其方法的完整性为代价。
胡塞尔把感性与质料区分开来，后者充当意识赋义活动的物质基础。[92]他进一步把感性和质料，与意识的赋生活动，也就是意向作用（noeses），区分开来。他在形式上和功能上都把质料层次视为“客观的”，同时把感性的现象材料规定为质料材料的“主观”显现。他写道：
这两者[质料与感性]共同迫使人们沿用古老的做法，把“感性”原本较狭窄的含义转移到情感与意志的领域，即那些意向体验之中；在这些体验中，上述领域的感觉材料作为发挥功能的“材料”而起作用。[93]
他由此得出结论：“我们需要一个新术语，通过这一整体的功能统一性，以及它与赋形特征的对比，来表达整个类别……”这个新术语就是“质料”；它界定了由意向活动塑形、由意识灌注意义的情动材料和感觉材料。[94]意识的赋形活动被称为“心理的”，以便将其与身体的和感觉的东西区分开来；[95]但在回应布伦塔诺的心理主义时，胡塞尔也强调，意向作用方面（布伦塔诺的“心理的”）与材料方面（布伦塔诺的“物理的”），都属于“现象学存在之流”。[96]简言之，知觉的材料与形式都完全位于意识之中。感觉被剥夺了其非观念的、客观的维度。[97]
由于《观念Ⅰ》主要关注意向活动与意向对象的相关关系，并且是在这种相关关系能够被赋予先验意义的限度内关注它，所以，为感觉材料自身而进行的研究，仍然从属于先验现象学的计划。用胡塞尔的话说，对感觉材料本身的探究，或一种“纯粹质料学”，“之所以获得意义，是因为它提供了一种能够进入意向织体的纬线，提供了能够进入意向构成物的材料”。[98]因此，即使《观念Ⅰ》代表了胡塞尔哲学视角的初步形态，它也不是寻找胡塞尔如何处理感觉身体性的最佳场所。最好转而考察《观念Ⅱ》：其中明确地就身体来讨论感觉（Empfindung），并对那种把感觉视为无定形而无害之物的意识质形结构提出了挑战。[99]
梅洛-庞蒂的生活身体（corps propre）概念，是胡塞尔在《观念Ⅱ》中的生活身体（Leib）概念的延伸，因此这里只须指出：胡塞尔在这部文本中对感觉的说明，与《观念Ⅰ》中的质料理论或《逻辑研究》中的第一性内容理论大不相同。按照阿莉娅·阿尔-萨吉的解读，《观念》第二卷显示，胡塞尔关注“生活身体通过……感受[Empfindnisse]的定位而被构成的方式，也就是身体特有的生活空间性”。[100]这正是我将试图从梅洛-庞蒂与列维纳斯的著作中引出的感觉概念雏形，也是我将捍卫为最忠实于我们身体感性生活的概念。它关注身体的情动生活与动觉生活；而或许最重要的是，它揭示了感觉的物质性，以及主体对这种物质性的依赖。[101]
感觉材料与具身性美学
我们已勾勒出唯心主义和／或建构主义处理感觉时存在的若干问题，尤其关注它们把感觉置于相对于主体的何种位置。在康德那里，感觉位于认知的彼岸，处于自在之物之间。对于《观念Ⅰ》时期的胡塞尔，作为质料的感觉出现在意识内部，只充当意向活动的“外部”层次。在这两种情况下，感觉都被切断了与身体的联系，既不被允许促成主体本身的构成，也不被允许威胁这种构成。相比之下，同情经验实在论的古典分析哲学家，例如伯特兰·罗素和 A. J. 艾耶尔，常常把感觉（与感觉材料相对）说成某种客观所予的内部或主观符号。罗素这样说：“让我们把在感觉中被直接认识的东西称为‘感觉材料’”，例如颜色、质地等等。“我们将直接意识到这些东西的经验称为‘感觉’。”[102]借助这一区分，罗素得出结论：我们可以推断那些可能引起感觉的对象的存在，但这些对象并不直接呈现在心灵面前。罗素继续说：
因此，由不同压力或身体不同部位所造成的各种感觉，不能被认为直接揭示了桌子的任何确定性质；它们充其量只是某种性质的符号，这种性质或许引起了所有这些感觉，却实际上并未在其中任何一种感觉中显现。[103]
这种感觉观是在一种实在论存在论内部表达的；该存在论设定，在心灵之外存在着离散的、充分成形的对象。从认识论上说，这些对象通过它们传递给意识的感觉材料而为我们所知。因此，知觉与认识的过程始于对象。随后，我们的心灵将这些材料重新构成为被我们知觉为处于自身之外的对象。当我们的重构与自在对象相对应时，我们就可以声称知道对象实际是什么。梅洛-庞蒂以“恒常性假设”之名彻底批判了这一模型（PP 7-12/13-19），并由此穿过胡塞尔《观念Ⅱ》打开的门，走向一种具身的感觉观。[104]至于罗素观点，以及更一般的经验论观点的另一个问题，唯心主义与建构主义对经验论的回应已有充分记述。
我比梅洛-庞蒂更同情经验论观点。尽管它存在认识论上的困难，我内心的形而上学实在论者仍欣赏经验论对对象自主存在与性质统一性的肯定。然而，罗素的感觉材料假设至少在几个方面是有问题的。我认为，把感觉理解为内部的东西，或心灵的某种副现象，是错误的。它不只是某种感受，也不只是生理刺激的主观相关项。感觉提供了一条直接通往对象、动物、人物和性质之世界的联系。感觉把对象传递给身体，而对象也对感觉作出回应，无论是实践地、理智地，还是审美地。然而，这种传递是双向的交流与交换。按照这种解释，感觉被看作在某种意义上外在于心灵；不过，这种外在性并不是全部。如果仅止于此，就会在感受主体与感性世界之间打开一道无法跨越的存在论鸿沟，取代同样令人难以接受的主体与世界的相关关系。在外部感觉内容与感性之间，必须有某种桥梁。感觉就是这座桥梁。
感觉会行进。每一个对象都拥有一种统一的感觉身份，能够被其他对象把握或接受。它的身份是可以传递的，这就是为什么感受对象是可能的。由于感受并不是字面上对对象的吞食，我们可以说，感受是接收或纳入对象的感觉身份。那么，对象的性质必定以某种方式被分离出来，并发送给我们的感性。当然，关于这一过程如何发生，存在物理学解释。但我所关心的是探索感觉的形而上学面向，因为感觉和感受活动中的某些要素，不能由因果模型、机械模型，甚至现象学模型来说明。因此，鉴于本书计划的形而上学性质，我不把它作为对具身心灵／具身认知文献的贡献来提出，也不会长篇讨论这类文献。我有时确实会借用它们。因此，尽管这些文献对感觉与知觉的动力过程有许多可说，它们力求科学性的程度，恰与我的说明具有哲学性和思辨性的程度相当。这就是为什么本书没有详尽讨论最新的认知科学和具身心灵研究。
关于感觉的若干论题
经验实在论者把对象设定为外在于心灵，并不存在困难。这正是实在论所做的。感觉则是另一回事。在我看来，为了保全感觉的客观性，并解释其对身体的效力，必须赋予感觉某种外部地位。要解释身体如何对感觉作出回应，就需要这种客观性。因此，我从实在论那里接受两点：（1）对象及其性质的统一性独立于人类主体而存在；（2）这种客观主义支持一种感觉的外在论观点。[105]唯心主义对客观主义的批判依然成立：如果我们从不经验自在对象，更不用说原始感觉材料；如果我们只能通过所知觉到的第二性质来认识世界（依伯克莱的说法），那么，关于独立于心灵的实在的言说就必定是思辨性的。但它未必只是思辨。为了解释我们的心灵与身体如何受到异于自身之物的影响——它们的依赖、脆弱、活动与毁灭——思辨就变得必要。有人可能会反对说，这通过预先假定独立于心灵的身体存在，来论证独立于心灵的身体的实在性，犯了预设结论的错误。恰恰相反，如果我们不设定自主身体的存在，就很难解释身体的构成、它的回应本性及其最终解体等事情。我们会被迫得出一个相当荒谬的结论：死亡不是一个真实事件，而只是一个对我们而言的事件。
先验唯心主义也许能够解释世界的构成，但很难看出，这种观点如何解释世界的消解。康德为我们提供了经验可能性的条件，却从未提供经验不可能性的条件。一言以蔽之，如果除了心灵、意识或意向对象之外，别无他物存在，那么究竟是什么把暴力与死亡带给主体？主体的物质性，也就是它以身体方式参与一个由自主身体构成的世界，以及它与这一世界交流的手段，都必须在物理与形而上学两个层面得到说明。我认为，一种重新焕发生机的感觉实在论，一种敢于提出某些思辨论述的实在论，能够做到这一点。作为思辨性的实在论，它必须超出康德与后康德批判哲学以及现象学的相关主义。
我们应当避免以一种虚假的二分法来提出感觉问题：感觉并非要么是胡塞尔质料那样的表象内容，要么就是一种无定形、离散的材料，无法对它说出任何有意义的话。相反，感觉应被看作一种复杂而有意义的内容，至少由六个维度组成。这里把它们列为若干论题，本书余下部分将加以阐发，并在未来研究中进一步展开。
1. 感觉是客观的、实在的。 感觉属于独立的身体，包括有生命的身体和无生命的物体，[106]并构成这些身体独特的性质构造。因此，当洛克在《人类理解论》中写道，颜色、声音、味道等第二性质“并非对象本身中的任何东西，而是对象借其第一性质在我们之中产生各种感觉的力量”时，[107]我会坚持，这种力量确实存在于对象本身之中，具体说来，就是对象独特的感觉构成及其伴随的效应。这一设定植根于经验论的反实体理论，包括休谟关于人格同一性的“没有舞台的剧场”，以及伯克莱把对象定义为性质集合的洛克式观点。[108]感觉之所以有效，是因为它们能够使其他身体发生变化，或在其中引发回应。例如，砂纸能够磨平木材，是因为它具有磨蚀性这一性质。更确切地说，它的磨蚀性身份，恰恰就是它以磨蚀方式影响木材的能力。同样，我们能够走进一间被照亮的房间，是因为灯泡或太阳能够产生亮度；声波能够震碎玻璃，是因为玻璃具有脆弱的倾向，而声波具有使之破碎的力量。[109]不应把感觉限制在它们通常所扮演的角色，即性质的显现或刺激性的显现，因为它们是居于对象之中的潜在能力，而不只是可能性；[110]或者说，如果我们坚持把它们称为性质，就必须把它们理解为可传递的，而不是固定于其所依存的实体之中。[111]不是地毯是红的，而是地毯能够为对颜色敏感的身体产生红色。
在本书中，我把“能力”“倾向”和“力量”作为同义词使用，用来指身体的一种形式结构（或性质）。这些词指实在的性质，它们蕴含确定的、尽管有条件的效应和／或情动。倾向不只是可能的或有条件的，而是潜在的。用德勒兹的话说，它们是实在的，却不是现实化的。无论是否显现，它们都存在于身体之中。按照斯蒂芬·芒福德的说法，“赋予某物一种倾向，就是提出它的行为可能性。就是说，如果情境合适，某事就能够或将会发生。”[112]后文我将阐明，可塑性是身体内在的基本倾向。存在论上的倾向将被证明等同于实践力量。
2. 感觉在关系中现实化。 理解关系时，应把它与客观性并置，而不是让二者对立。对象在关系中展示其能力，或展开自身。但这并不意味着对象可以还原为其关系。再次以砂纸为例，可以说，砂纸只对能够接受磨蚀的表面具有磨蚀性。也就是说，只有适当的条件才能使它的磨蚀性显现。一块木材接收砂纸感觉的方式，会不同于一颗玻璃弹珠或一团布丁。因此，感觉虽然作为有效的倾向属于对象，却只有在它们与能够感受它们的东西进入关系时，才获得意义或使自身现实化。然而，在任何给定关系中，它们从不完全现实化自身。总有某些东西被保留下来。其他的现实化形态，可以说仍处于休眠之中。以颜色为例，阿尔瓦·诺埃表明，颜色可以被理解为一个事物在对颜色具有关键影响的条件下，倾向于如何改变其显现。换句话说，拥有一种颜色，就是以特定方式影响环境并受环境影响；这些方式依照某个具有特定颜色的对象的特定倾向能力而变化：“一个具有确定颜色的对象，以一种特殊方式作用于它的环境，或回应它的环境。”[113]这一过程无时无刻不在发生。关系无处不在，但并不穷尽身体的存在。
人类知觉并不是感觉显现的必要条件。磨蚀对于任何易被刮擦的表面都有意义。因此，感觉表现出一种阈限的与差异辨别的面向：它们总是在对象之间的关系中表达自己（阈限性），并以不同方式发生效力，而这些方式由所遭遇对象的感觉能力与易感性决定（差异辨别性）。对人类而言，阈限性受到如下事实制约：身体既是世界的一部分，又在某些方面与世界不合拍。它内在于物质世界，却又似乎超越物质世界。[114]差异辨别性意味着，感觉总是卷入一个差异性的感觉系统；每个系统都构成一个独特而复杂的环境，拥有无数褶皱与生态位，从而使独特的遭遇成为可能。[115]
这里应当指出，我坚持感觉的关系性，是为了承认蒂莫西·莫顿所谓的“生态思想”，大致说来，就是宇宙中每一种有生命与无生命的东西，在任何时候都彼此关联。但相互关联并不必然消除他异性。[116]感觉环境总是卷入由感觉与性质形式组成的生态之中，其中有些是陌生的、未知的，或者不可知的。但正如我已指出的，感觉并不是纯粹关系性的，身体也不能还原为缠结着它们的关系集合。身体即使展开于多重关系之中，也总有所保留。否则，它们又怎能形成新的关系？最好把感觉看作关系的前提条件；正是感觉使身体能够进入和退出联盟。身体的倾向／力量之中，包含着使它能够改变结盟关系的结构。
3. 感觉的实践价值具有两面性。 感觉可以使身体获得能力，也可以使身体失能；可以刺激它们，也可以侵犯它们。正因为感觉具有这种两面性，我们不能把它解释为纯粹主观的或内部的东西。有些感觉会导致主体的消解，它们的破坏能力必须得到说明。无论梅洛-庞蒂还是列维纳斯，都没有充分处理感觉的这一维度。感觉的两面性使我们有机会建立一种具身性伦理学，以我们容易被感觉伤害、也受感觉滋养这一事实为基础。
4. 感觉是摄养的来源。 前面已经说过，如果要解释感觉的效力，或者亚里士多德所说的感觉依赖于“被推动和被感发”，[117]感觉就必须在某种意义上是客观的。这种客观性也解释了感觉为什么能够滋养我们的感官、摄养我们的身体：一段旋律、一幅画或一片风景有力量改变我们，使我们振奋；地面的某种轮廓则会为我们的姿势与步态定向。按照这种理解，亚里士多德对营养官能与感觉官能的区分就被取消了。感觉就是营养，就是摄养。没有摄养，我们的身体就只能在习惯性的感觉回路中衰弱下去。[118]摄养与滋养，是我从列维纳斯的身体存在论中吸收的两个最重要的要素。
5. 感觉在根本上是匿名的。 感觉的匿名性，防止它成为一个人类中心主义的概念，防止它在人类与非人类世界之间楔入一道分隔。与亚里士多德相反，感觉的效力并不依赖人类；人类感到砂纸粗糙的方式或许不同于木块，但这只是因为，人类（以及某些非人类存在者）具有把感觉转译成感发，或把感觉加工成知觉、认知或语言表达的力量，从而使感觉人格化。这就是为什么我会说，知觉是人格性的，而感觉不是。人类把感觉转译为人格性之物的能力，说明的是感觉的关系性，而不是它们的客观构成。有人会说，感觉总是附着于某个特定对象（梅洛-庞蒂谈的不是红色，而是这块地毯独特的红色），但这绝不意味着，作为性质的性质专属于任何特定对象。它们可以说是“跨对象的”。我将论证，我们的身份由我们接收的感觉与我们发出的感觉共同构成；但我也将坚持，这些感觉并不属于我们，毋宁说是我们属于它们。因此，主体以一种感觉并不需要主体的方式，需要感觉。
6. 感觉的时间属于过去。 几乎所有人都把感觉视为在场的现象，并把它等同于它直接向感官显现自身的方式。但感觉的现实化需要一种不同的时间标记。如果没有我的手划过一块玻璃时所包含的绵延，我就无法感到它的光滑。随着时间推移，感觉在身体中积累（例如作为习惯），并在我们的身体图式上留下独特的足迹。这种沉积可能导致我们对熟悉感觉的脱敏或不注意，而这一状态会带来实践后果，例如适应能力减弱。就感觉在潜在意义上是实在的而言，它们在现实化之前的存在属于过去，属于梅洛-庞蒂所说的“从未成为现在的过去”。因此，在某种意义上，感觉的实在性永远停留在过去；当它在当下的注意、知觉或反思层面显示其效力时，它就破碎了。于是，它挑战了海德格尔等人赋予面向未来、具有工具性的人类计划的优先性。再次强调，感觉是这些计划的前提条件。
这六项论题，产生于对梅洛-庞蒂和列维纳斯身体存在论的重新阅读。但梅洛-庞蒂与列维纳斯都没有认可感觉的全部六个维度。完全坚持这些论题，要求我们提出一个独立立场；这个立场在某些方面与法国现象学家不一致。它在本书中逐步出现，并在最后两章得到最充分的表达；在那里，我试图对具身主体如何依赖感觉提出一种原创的看法。
三种身体类型
把感觉视为纯粹主观的，或依赖于客观“第一性质”的现代观点，并未充分处理感觉的实在性。一些当代哲学家试图回应这一不足，他们的尝试为后文的分析指明了方向。此外，我认为，这一不足之所以产生，是因为感觉始终被保持在与主体安全相隔的位置，而这一姿态又受到一种二元论存在论的指导；这种存在论把身体理解为与主体的知觉和理智运作相分离。这样的观点既遮蔽了主客体关系，也遮蔽了身体间共同体的本性。我对后康德语境中感觉命运的简略历史梳理，并不是对现代唯心主义的全盘指控，而是一种启发性的手段，借此理解身体现象学家为何希望为感觉注入新的生命。现在的问题，是提出一种忠实于感觉易变性的说明，把握康德／胡塞尔模型遗漏的经验面向。这一问题的解决，不仅揭示出感觉本身更复杂的图景，也展示了感觉在身体个体化、身体身份的构成以及身体间交往过程中所起的核心作用。正是这样的理解，推动我对身体现象学进行批判（在康德意义上理解“批判”），并发展一种关于身体力量的实践理论。
我自己关于身体是可塑的这一观点，是通过探讨梅洛-庞蒂（第2—3章）与列维纳斯（第4章）的现象学而逐步形成的。我与他们同行，直到他们不再追问那些我希望由具身性理论回答的问题。诚然，这些问题是我自己的关切，受到一种唯物主义冲动的驱动，而两位现象学家都没有试图满足这一冲动。首先讨论的是梅洛-庞蒂的可逆身体，它是为回应现代感觉理论而发展出来的，并且真正开始在《知觉现象学》的“感觉经验”（le sentir）一章中成形。《行为的结构》中已经有可逆身体的痕迹，而在《眼与心》《塞尚的疑惑》《儿童与他人的关系》以及《可见的与不可见的》等文本中，这一模型又得到调整；但最充实的阐述仍出现在《知觉现象学》中。如今，《可见的与不可见的》所展示的存在论前景常常遮蔽了前者。在我看来，这部较早的著作绝未被取代。
部分地为了回应梅洛-庞蒂哲学中一项明显的伦理缺陷，列维纳斯展开了我所谓的易感身体。如果说梅洛-庞蒂的身体淡化了自身的被动性，而强调其能力或对事物的把握（prise），从而误述了易感生活的易变性，并对其他身体的召唤构成障碍；那么列维纳斯所给出的身体说明，则过分强调身体的脆弱性，遮蔽了感觉赋予能力的效应。不过，值得注意的是，他确实提供了独特的资源，使我们得以思考感觉的先验功能与摄养功能，以及它的情动维度与物质维度。
我最终用以反对现象学家的可塑身体（第5章），是一种重构，材料取自梅洛-庞蒂与列维纳斯两人的文本；其中最重要的是，他们用来取代康德模型的肉身感性。追随詹姆斯、杜威、马拉布等人，可塑身体平衡了两种在我看来极端而又相互对立的身体与世界关系的描述。一旦达成这种平衡，我们便拥有了一种具身性说明：它为相关主义的感觉观与主体性观提供替代，缩小现象学与非现象学之间的间隙，并为一种以身体感性生活为基础的实践哲学奠定基础（结论）。