第3章：知觉、感觉与暴力问题
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身体是个奇怪的东西，当它卷入一场涉及非人类力量的事故时，结果是无法预料的。
艾拉，《风景画家生涯中的一段插曲》
早在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂就开始恢复感觉的地位。他拒绝近代关于感觉的看法，即把感觉看成一个个离散的内容单位，心灵必须把它们与其他单位组装起来，才能构造知觉对象。此后，他赞同一种把感觉理解为感受活动的观点（这是对 le sentir，即感觉经验，更恰当的译法），[1]这一观点主要一方面取自埃尔温·施特劳斯的《感官的原初世界》，另一方面取自胡塞尔的《观念 II》。他把感受活动理解为“与世界的那种生命交流，正是这种交流使世界作为我们生活的熟悉背景而在场”（PP 52-53/64-65）。由此，他使感觉成为其后二元论视角的核心，并把感觉纳入他所倡导的知觉优先性命题。问题在于，他以数种并不总是相容的方式使用这个概念。它的所指在他的各部文本中不断移转。尽管我不会列举 le sentir 或 la sensation 的每一种细微含义，我会举出梅洛-庞蒂文本中“感受活动”的一些不同用法。同时，我也将论证，有一种特定用法最能把握感受活动的意义：感受活动是身体与他异性接合的首要方式；它在意向性、因而也在知觉的层次之下运作；它甚至比操作意向性更加根本，而梅洛-庞蒂把操作意向性认定为知觉的“自然的、前述谓的”形式。意向性的这种操作形式，调节身体与现象场的最初接触，“提供文本，而我们的知识则试图〔通过明确的判断〕把这段文本翻译成精确的语言”（PP xviii/xiii）。它是默会的、“无意识的”。与操作意向性一样，感受活动指称身体与世界之间某种无法知觉的连续性，而且它是梅洛-庞蒂身体哲学的根基。虽然他给予知觉的优先地位，经常使知觉主体凌驾于被知觉的客体之上，但贯穿其思想的一层含义是：对他而言，主体与客体之间的辩证关系才是首要的。不过，他并未充分认识到主体在这一辩证关系中的被动性。
一种有益的含混性
值得注意的是，梅洛-庞蒂承认感觉与知觉之间存在区别。事实上，推动本书分析其著作的，正是这一区别。知觉不断努力把对象从其含混的在场中拉出来，使其相对于背景显现为可以应付的清晰形态；感觉却有时会威胁到知觉经验所享有的共时性，使之破裂。梅洛-庞蒂及其评论者常常声称，这种中断只是在邀请我们探索知觉视域中尚未发现的意义；如此主张，就会错过两种经验之间的质的差别：一种经验召唤我们的注意，也就是知觉；另一种经验则直接与我们的身体发生关系，有时甚至是强行发生关系，也就是感觉。这并不是说感觉标志着身体的受苦，但它有时确实如此。他写道：“随着感觉经验的问题，我们重新发现了联想与被动性的问题”（PP 53/65）。相比之下，知觉从来不只是被动的；没有什么只是“发生”在生活身体身上。也就是说，不存在非主体性的知觉事件（PP 411/470）。不过，确实存在无意识地发生的“生命事件”（Nature 174）。这些事件是被感觉到的，被知觉到的，还是二者皆是？抑或二者皆非？它们究竟如何在现象学上被揭示，并不清楚。
在梅洛-庞蒂的文本中，感觉常常被并入知觉。发生这种情况时，感觉的他异性便受到一种成问题的削减，而感觉经验所提出的被动性问题也被掩盖了。这里同样有一种有益的含混性，栖居在感受与知觉的边界上，梅洛-庞蒂知道这一点，甚至利用这一点。这种含混性使人难以确定，他究竟想要严格地区分两个在存在论上不同的经验层次，还是只想划出知觉的两个方面：情动的／被动的方面，以及理智的／主动的方面。我的看法是，他明确地把感受活动看成知觉的一种方式，但在阐释 le sentir 时，他也揭示了具身性中一个失落的维度，这个维度无法轻易被他的知觉模型重新收纳。现在的问题就变成了：梅洛-庞蒂是否试图把“感觉经验的问题”纳入知觉问题？或者，感觉经验是否包含某种对知觉现象学而言难以处理的东西？归根结底，促成这些问题的含混性被证明是无法消解的，然而也正因此值得追问。
或许是预先意识到，单纯赋予具身性优先地位，并不足以把现象学从先验唯心主义中解放出来，梅洛-庞蒂提出，正是“感觉经验〔sentir〕的原初层〔couche originaire〕”，使知觉能够“与批判态度决裂”（PP 238, 239/276）。正是在这里，梅洛-庞蒂最明确地离开了他的唯心主义前辈，以勾勒一种不受任何主体综合支配的经验的存在。他从现象上可感的东西出发，也就是从一种总是已经得到综合的形式／内容出发，而不是先设定分离的形式与内容，再由一种统一能力把它们结合起来。
我从统一的经验出发，再由此以次生的方式获得对于统一活动的意识：当我采取分析的态度，把知觉分解为各种性质和感觉时；当我为了在这些性质和感觉的基础上，重新把握那个我起初盲目投身其中的对象，而不得不假定一种综合活动时——这种综合活动不过是我的分析的对应物。（PP 276-277/275；参见 PrP 25/69）
研究经验的古典进路，是从抽象物而非从被给予的东西出发的；正是它造成了一种错误看法，认为主体在经验中的作用，是为混沌的感觉世界提供形式秩序。梅洛-庞蒂关注的是，使主体始终与客观世界保持接触，并且证明，这种内在关系既是知觉内容的来源，也因此是世界形式的来源。由此得出的观点是：除非世界与人的行动者处于对话之中，否则它就不会获得任何明确的形式；这听起来像是唯心主义。“事物与知觉它的人不可分离，永远不可能真正自在，因为它的分节正是我们自身存在的分节……”（PP 320/370）。梅洛-庞蒂常常把知觉主体描述为直接接触着一个半确定的、却绝非无定形的事物世界；这个世界始终在朝着更精确地成形的方向发展，因此也变得更适宜于身体的运动能力。这一含混而匿名的“生活世界”提供了知觉的先验条件（PP 365/418-419）。[2]我想提出，比生活世界更加根本的，是可感者的领域。
匿名性
感觉与知觉有时都被标为匿名的，例如梅洛-庞蒂写道：“感觉〔sensation〕之所以能够是匿名的，只是因为它是不完整的。”或者：“知觉总是以无人称的‘人们’的方式存在”（PP 216, 240/250, 277）。这些论述不断遭到女性主义哲学家的批评：她们指责梅洛-庞蒂通过肯定匿名身体的实在性，忽视了性别在经验建构中所起的作用。这一批评有其正当性，但它并不适用于梅洛-庞蒂所使用的“匿名”的所有含义。也就是说，只要感觉是身体无意识地或前人格地承受的东西，这种批评就不适用于感觉的匿名性。在阐释感觉的这一层次之前，我们需要看看，对梅洛-庞蒂而言，还有什么是匿名的。
梅洛-庞蒂至少指出了匿名性的四个所在。第一，儿童心理发生过程中的前交流阶段；在这一阶段，儿童的身体还不能与另一个人的身体区分开来。在这里，“并不是一个个体面对另一个个体，而是一个匿名的集体，一种未分化的群体生活”（Child 119/33）。第二，习惯行为的匿名性。一个人的习惯确实塑造了其风格，因而塑造了其个人身份。但只要习惯可以不经思考就被触发，或自动运作，它们就具有某种匿名性。第三，梅洛-庞蒂有时谈论一般的身体；他指的是有机身体，它“作为对世界一般形式的前人格依附，作为一种匿名而普遍的存在”而生活（PP 84/99）。在个人之“下”存在一种一般的身体，也就是不带性别、种族和能力差别的身体，这种观念是有问题的，因为正如沙利文所论证的，它暗示了一个中性基础，我们的身体在此基础上与其他身体交流。但是，反驳者说，这样的基础并不存在，因为我们的身体总是被习惯和其他具有特定历史性的身体行为个体化。当我假定他人的姿态之所以能够理解，是因为我们分享一种共同的身体时，我就冒着这样的风险：依据我自己的身体性——或一种普遍身体的神话——去解读他人，而不是努力形成一个能够保留他人特殊性的交流场所。[3]
约翰娜·奥克萨拉拒绝这样一种观点：一种匿名身体支撑着主体间关系，而主体间性是某种需要达成的东西。她认为，身体主体从根本上就是由“语言、传统和共同体”在历史中生成的。[4]甚至匿名身体也是由环境条件和社会条件构造的。我们已经看到，梅洛-庞蒂并没有完全提出一种彻底历史化的生活身体；在他那里，仍存在某些结构性的不变量，它们可以采取不同的方式，却在存在论上不可改变。或者，用巴特勒针对他处理性的问题时的论证来说，梅洛-庞蒂诉诸“身体存在的普遍结构”，“预先规定了对生活经验的分析，赋予身体一种非历史的结构，而这种结构实际上在其起源上具有深刻的历史性”。[5]无论他是否认同某种不变的一般身体，看来梅洛-庞蒂至少承认了一种彻底非历史的匿名性，即感觉的匿名性，“它永远先于我们的知觉”。这是匿名性的第四个所在，即感觉的先验方式。
感觉的各种方式
梅洛-庞蒂的哲学中有两种感觉形式在起作用：一种是他所批评的，我们称之为“实体式”感觉；另一种是他所赞同的，我们称之为“传递式”感觉。传递式的形式在两个层面上得到构思：现象学的层面与先验的层面。它蕴含在“感受活动”（sentir）这个术语之中。[6]尽管我们已经谈到梅洛-庞蒂先验哲学的不纯粹性，他确实提供了一个接近纯粹先天的感觉概念。按照这种解读，感觉充当知觉经验的一个必要的、无条件的条件。但是，要像我在这里所做的那样，论证感觉在梅洛-庞蒂思想中的优先性，就有必要把《知觉现象学》“感觉经验”一章中发展的感受活动概念，与近代哲学中的古典感觉概念（sensation）对照起来；梅洛-庞蒂在这部著作的开篇批评的，正是后者。古典的感觉观把感觉看成材料，看成从外部世界接收的一个个离散的物质片段，再由心灵加工为关于那个世界的表象。梅洛-庞蒂拒绝这种看法，认为它是一种背离经验证据的虚构，但他并未为近代观点提供一个充分展开的替代方案。大概是担心自己只是以一种抽象取代另一种抽象，他选择转而诉诸生活经验的证据，也就是知觉世界。因此，他关于感觉的正面思想，被他对作为“经验单位”的感觉的批评遮蔽了。这很遗憾，因为在《塞尚的疑惑》和《眼与心》这样的文章中，他自己的感受活动观构成了其绘画理论的基础，而且是理解这一理论的关键。既然他宣称“任何绘画理论都是一种形而上学”（EM 171/42），那么，对其感受活动概念的理解，就能揭示其形而上学的重要特征。
当我们在日常语言中把感觉谈成离散的性质，譬如这些性质使我们把一本书看成红色，或感觉它是光滑的，梅洛-庞蒂所拒绝的那种古典感觉观便得到了强化。我们说，红色与光滑属于这本书的封面，正是这些性质分别感发我们的视觉和触觉。颜色是由眼睛接收的；质地由指尖把握。红色而光滑的是书，而心灵的任务则是把这些刺激重新组装成表象，使它们对应于产生这些刺激的对象。按照现象学家的看法，这种观点的问题在于，它把形而上学偏见置于经验之前（PP 5/11），结果颠倒了事物的本性以及我们如何认识事物的关系。正如泰勒·卡曼所说：
在我们的知觉意识中，任何地方都找不到与外部的、知觉上连贯的环境完全抽离的、离散的质性经验片段。……这在一定程度上只是说，知觉经验具有意向性，它是关于某物的；然而，印象、感觉与感觉材料，却被设想为非意向性的素材，心灵以某种方式从中提取或构造出关于某物的经验。[7]
我们知觉事物，而不是感官单位。现象学教导我们，感觉是在我们反思一个“并非完全是我们作品”的对象如何能够把它的性质传递给我们时，从知觉中推论出来的（PP 37/46）。这条古典的、也属日常的思路，假定对象与我们分离地存在，完全成形，具有鲜明的边界和固定的属性。它把客观主义的形而上学与朴素实在论，置于知觉的含混内容之前；而对梅洛-庞蒂来说，知觉的含混内容却是对存在之物的最初和最终裁判。卡曼写道：“经验很少展示如此界定分明的特征；任何把知觉分析为离散态度的做法——这些态度具有明确界定的内容，并意向孤立的性质——都无法把握那种特殊的‘知觉环境’；它同时总是一种‘行为环境’，事物在其中以有意义的面貌向我们显现。”[8]当我们注意实际被给予我们的东西时，我们从未发现感觉。相反，我们发现的是背景之上的图形，以及半确定的身体；随着知觉逐一记录它们的侧显，这些身体变得更加确定。我们发现吸引和排斥我们的性质，发现一个可感的领域，知觉向这一领域“注入”〔imprègne〕意义与风格（PP 34/43）。
我们需要的是这样一种感觉概念：它不把可感者的风格还原为知觉主体的意向生活，也不把感觉的物质性，即其情动性的、不可知觉的导引力量，完全置于知性的形式性或身体的实践取向之下。梅洛-庞蒂回避感觉这一用语，把感受活动说成“一种经验，在其中被给予我们的不是‘死的’性质，而是活跃的性质”（PP 52/64）。这就是我所谓从实体式的感觉观（“死的性质”）转向传递式的感觉观（“活跃的性质”）。用梅洛-庞蒂的术语来说，感受活动就是“与世界的生命交流”，这种交流使世界让人感到如同家园，熟悉而可以应付。感受活动“赋予性质以生命价值，首先在性质对于我们、对于我们的身体这一沉重块体所具有的意义中把握它；由此，感受活动总是包含对身体的指涉”（PP 52-53/64-65）。梅洛-庞蒂把感受活动解释为共同交流，由此表明它具有主动与被动两个维度。感受活动接收世界，也抓住世界。他把感受活动看作一个身体事件，从而让主体直接与对象本身接触。但当然，这是一种不纯粹的直接性；它受到那些不变结构的中介，而这些结构使身体与物理世界保持着不同的步调。
感受活动是一种同时既主动又被动的身体事件，这一坚持承继自胡塞尔与埃尔温·施特劳斯；他们都反对亚里士多德的观念，即感受活动类似于一块蜡接收印章的印痕。除了充填我们表象的感觉之外，胡塞尔的《观念 II》还描述了动觉性感觉（kinaestheses）在知觉构成中所起的作用。动觉是引导运动能力的非表象性感觉。正如阿莉娅·阿尔-萨吉所说，它们指称“一个人对于自身身体的运动、紧张状态与可能性的内在感受”。当身体在环境中移动，应对环境的轮廓并遭遇其他身体时，它几乎自动地回应向它传达的指令和召唤。这种实践性的诀窍或能力，在执行时不需要任何观念或判断作为中介，尽管它通常会利用已经形成的习惯。正如阿尔-萨吉所说，“动觉与被知觉事物的性质之间，不涉及摹仿关系。恰恰是通过围绕事物运动并描摹其轮廓，动觉才使知觉作为一个具体的动态过程成为可能。”[9]她总结说：“因此，动觉性感觉是我的身体在世界中的朝向的函数；它们是我感受到自己的身体主动参与外部世界的方式。”[10]
在埃尔温·施特劳斯的著作中，也可以找到对感觉功能的相似看法：感觉是非表象性的、具有导引作用的。梅洛-庞蒂的《知觉现象学》曾求助于施特劳斯，而后者对感受活动的分析显然影响了梅洛-庞蒂本人的立场。在《感官的原初世界》中，施特劳斯认为，那种把感觉看作观念、看作纯粹心灵事件的普遍看法，应由笛卡尔负责。“在笛卡尔看来，感觉只是颜色、光等等的观念，因而不具有任何与物理事物的内在接触。这种关系只是推论出来的……”[11]按照这种观点，主体拥有感觉，却并不真正接收感觉，更谈不上承受感觉。这是因为，对笛卡尔而言，进行感受的主体“脱离了时间与生成”，并且“冷漠而无动于衷地接收”。[12]对施特劳斯来说，这意味着取消了感受活动的“生命”；他用“生命”指的是感受活动的对话或共同交流性质，以及它的情动力量。他写道：
所有感官印象都是对问题的回答；它们并非如同作为其基础的生理过程那样，只是存在在那里。我们之所以接收感官印象，是因为我们通过探求、寻找、期待，在自己与世界的原初关系之中确定方向。[13]
在施特劳斯看来，感受与认识有着鲜明区别。当我们认识某物时，我们暂停与它的生命交往，对所讨论的事物作出明确判断，从而把握它的意义。这幅认知图景，类似于梅洛-庞蒂所谓的行为意向性。而“感受活动”更接近梅洛-庞蒂的操作意向性；施特劳斯说，它是“一种交感的经验活动。它指向诱人之物与可怕之物的相貌特征”。他继续使用后来在《知觉现象学》中得到呼应的语言说道：
当我们把握一种表情时，一种共融便建立起来，它抓住并改变我们，它握持并限制我们；而在认识之中，则是我们抓住世界、将世界据为己有，并从特殊者之中脱身，达到一个视域的完整范围，而最终我们还会超出这个视域。[14]
我们在这里看到，施特劳斯理解了感觉的双重性：它既能够向我们提供显现，也能够导引并改变我们的身体身份。此外，我们看到，他预示了托德斯所坚持的主张：实践造就实践者。他甚至承认感觉可能具有使人失能的力量：“正是在疼痛的感觉中，我们才感到世界在攻击和侵入我们。”[15]当知觉场主要被理解为有待操作的工具或器具的总体时，或者当身体与世界的同步性受到过分强调时，被遮蔽的恰恰是最后这一点。
施特劳斯的感受活动理论在这里很有用，因为它凸显了感受活动的物质性、生命性维度；梅洛-庞蒂赞同这一维度，却有时又因坚持用工具性术语描述知觉而将它遮蔽。施特劳斯表明，身体的感性既不限于被动接收刺激，也不是康德式的能力，把一个时空网格投射到可感场之中。正如巴尔巴拉斯论及施特劳斯时所说：
感性必须以感受活动的形式得到把握，被理解为一种特定的关系方式，即活物与世界的交流。感受活动是活物作为活物与世界联结的方式（这也是为什么它为人和动物规定了一个共同基础），它指称活物的原初存在方式。[16]
与我们通常在梅洛-庞蒂那里发现的观点相比，施特劳斯的生活身体观更具自然主义色彩。不过，在法兰西学院关于自然的课程笔记中，梅洛-庞蒂确实采纳了施特劳斯关于感官共融的哲学生物学。[17]但施特劳斯所关心的，并不主要是阐明一种关于人类具身性的生物学构想。他更关注的是，在现象学层面区分情动的与认知的存在方式，或者说，他所谓的“感受性”（pathic）方式与“认知性”（gnostic）方式。在施特劳斯那里，这两种方式分别对应于感受与知觉；值得注意的是，它们并不表现出连续性。[18]不消说，施特劳斯把大部分精力用来阐明感受活动的方式；巴尔巴拉斯说，这种方式“实际上对应于一种直接交流的方式，对应于一种与世界的交感，它并不包含任何主题化的维度”。[19]
尽管梅洛-庞蒂没有如此明确地在感受与知觉之间划出决定性的区别，他对身体与世界接触中的直接的、情动性的维度，表现出了鲜明的兴趣。如前所述，在描述感觉的传递式形式，或者说作为共融的感觉时，他把它称为知觉的“原初层”。他很难承认，这一层次是由“非意向性的素材”构成的，因为这会与经验总是关于完整事物的学说相矛盾；而且，他还必须解释：彻底具有意向性的知觉，如何能够与非意向性的东西共融。现象学无法提供这样的解释。这或许就是梅洛-庞蒂未能在感受与知觉之间划出鲜明区别的原因。在他那里，二者的关系究竟是什么，究竟一者在存在论上更为根本，还是二者在存在论上同样原初，并不总是清楚。不过，有一点是清楚的：感觉并不只是被视为从知觉中推论出来的材料，或对刺激的被动接收。它是主体所经历的身体事件，并构成主体的完整性。
纯粹生理学的视角无法把握感觉现象，因为它看不到感受活动的意向性维度，正如《知觉现象学》所论证的：
感觉具有意向性，因为我发现，在可感者之中，某种存在的节律被提了出来——外展或内收——而我顺着这一暗示，悄然进入如此向我提示的存在形式，便与一个外在存在发生关系，无论这是为了向它敞开自己，还是为了对它封闭自己。（PP 212-213/247）
从这段话可以看出，“意向性”并不只是指一切感官经验都指向一个对象这一事实。它还意味着，拥有一种感觉，包含着选择让自己被带入某种情境，或从情境中抽离。此外，意向性与情动性在这里相互重叠。感受，就是接受外在对象的导引，被它的节律承载或冲击。这就是感觉具有“运动相貌”或“生命意义”的意思（PP 209/242-243）。如果确实“世界不停地袭击和围困主体性，就像波浪冲刷岸边的残骸”（PP 207/240），那么我们就必须把感觉的导引，视为主体性的构成及其力量（puissance）的根本要素（PP 210, 211/244, 245）。我们将看到，这一主题在列维纳斯关于感觉与感性论的一些文字中再度出现。
感觉之所以能够参与主体性的安排，是因为感性与我们的姿态图式，以及这一图式意欲完成的实践目标，存在内在联系。林吉斯写道：“姿态图式不只是所有部分如何达到平衡的一张图解：身体并不趋向静止状态，而是趋向维持一种以特定方向为中心的紧张状态。”这种聚焦由身体的姿态引导，“也就是身体以运动的方式，使它所有的感受表面围绕一个目标集中、会聚”。[20]但我们也不能忘记，身体“本身就是一个可感的存在，它不断使自己图式化，把运动变成步态，把位移变成姿势，把每一此时此地的特殊构形或位置，变成一种持续维持或改变自身的姿态或态度”。[21]这意味着，身体的节律始终容易受到环境中亲和或敌对的相貌的影响。环境的规定如何构成身体的力量或自由，我将在结论中讨论。
在大多数情况下，梅洛-庞蒂把感受活动看作一桩友善的事情，看作主体与客体的相互完成。他追随施特劳斯，把它称为与对象的一种“交感关系”。“除了我的眼睛或手的探测，在我的身体与可感者同步之前，可感者不过是一种模糊的召唤〔une sollicitation vague〕”（PP 214/248）。尽管意识被可感者“浸透”，梅洛-庞蒂仍然坚持：“能感者与可感者并不是作为两个相互外在的项彼此关联，感觉也不是可感者对能感者的入侵”（PP 214, 215/247-248）。[22]感官刺激不知疲倦地涌入，并不是对主体感性的冒犯，而是对相互赋予生命的邀请。在这种恢复其地位的模型之下，感觉是与存在接触的首要方式，既不完全主动，也不完全被动；身体最初并通常通过感觉彼此回应。由于对梅洛-庞蒂而言，感觉在时间上并不先于知觉，我们或许最好把它称为知觉的边缘。
绘画与身体
梅洛-庞蒂所谓的感受活动究竟是什么，在他谈论绘画时，也许最能得到说明。画家不同于科学家，是那种暂缓操控对象的人；在这种暂缓之中，他或她“返回可感者的土壤”（EM 159, 160/9, 12）。画家绕过事物的实践方面，试图通过描绘事物各种性质的自我组织及其“内在生命活动”，来把握事物的诞生（EM 182/71）。梅洛-庞蒂说，这之所以可能，是因为画家的身体“浸入可见者之中”，而可见者能够利用这一身体，为其诸多意义赋予艺术表达（EM 162/17-18）。画家游弋在感官的海洋里，这片海洋把他或她的身体的情动能力与运动能力导向审美表达；但前提是，画家愿意把自己的身体借给可见者。画家身体的任务，是表达可见者正在诞生的意义。这恰恰就是绘画：它是可感者从感官场到画布的“实体转化”（EM 162/16），这一过程因能感主体与可感客体的相互配合而成为可能。
通过把画家与被画之物置于同一平面，即可见者的平面，梅洛-庞蒂一方面能够消解艺术与自然的区别，另一方面能够消解实在与表象的区别。这些区别被一种感觉与表达的一般配置关系所取代；也就是说，对梅洛-庞蒂而言，审美维度成为物质领域与想象领域进入共融的途径。他在《塞尚的疑惑》中引用塞尚的话：“艺术是一种个人的统觉，我把它具身于感觉之中，并请知性把它组织成一幅画”（CD 13/22）。为做到这一点，画家必须成为可感者的一种分节；其中的运作机制，是把握梅洛-庞蒂那种非二元论、非表象论绘画理论的关键。
他的理论的核心，是这样一个观念：画家与被画之物、观看者与被看之物，是由同一种肉身构成的。在《塞尚的疑惑》中，存在一种自然的肉身；而在与《可见的与不可见的》写于同一时期的《眼与心》中，则是可见者／可感者规定了肉身。在这两种情况下，梅洛-庞蒂都希望说明，主体与客体如何共同参与一个“可逆性的场所”，[23]这一场所使它们能够一起表达存在的审美维度。作为画家，主体捕捉到可见者的节律，并允许它征用自己身体的意向和姿势。如此一来，“可见世界与我的运动计划的世界，各自都是同一存在的总体性部分”（EM 162/17）。正是观看者与被看者的这种重叠，这种可见性的交错，使我们不能在主体的内在性与世界的外在性之间设立区别。也正是它，使绘画至少在塞尚的情形中成为一种非表象的行为。
为了理解画家所完成的实体转化行为，必须把有待描绘的图像与描绘它所需的姿势，看成彼此连续的。可感者与它的艺术表达之间，不可能存在绝对差异，因为这会违反梅洛-庞蒂的肉身学说：观看者与被看者不过是同一可见性的两面，确切地说，是可见性本身的两面（EM 163/19-20）。正如迈克尔·B. 史密斯所写：“梅洛-庞蒂的绘画美学奠基于一种视觉的形而上学，而视觉又奠基于对身体主体的存在论描述：身体主体是一种观看着的被观看性。”[24]视觉表象并不是由观看者完成的；它是受到身体“‘激发’〔excitée〕而思考”的（EM 175/51）。对于画家，这种思考就具身于绘画姿势本身。可见景象的独特轮廓抓住画家的身体，把画家卷入一个内在性回路，并诱使身体采取一种相貌，去表达有待画出的感觉的“肉身公式”。整个过程之所以可能，是因为可见性的可逆性，或者更一般地说，是因为“感受活动的双重性”；后者既是身体也是世界的赋生原则（EM 164/23，译文略作修改）。我们可能会问：从画家一方来说，这种双重性是否受到了反思的中介？不过，让我们暂时搁置这个问题。
梅洛-庞蒂的美学清楚表明，感受活动既不发生在主体内部，也不发生在主体外部。它是一个门槛性的事件，最初促成画家身体所采取的风格，并进而促成她的艺术风格。德·瓦朗斯说：“风格是那种以揭示为目标而给予方向、赋予形态的东西。”[25]在风格成为艺术家的规定性特征，或成为艺术家反思的对象之前，它“萌生于艺术家经验的表面”（ILVS 53/66）。[26]因此，对可感者进行过分理智化或做作的处理，就会损害风格的“迫切要求”。哲学中的理智主义与艺术中的客观主义／实在主义，都消除了经验的偶然性，并由此以抽象削弱经验的含混性（PP 38-39/48-49）。一个人的风格，是其通达实在或应对实在节律的独特方式。这些节律首先被感性作为 sens 的导引而接收，其后才成为习惯、姿势、标志性的技巧，或陈词滥调式的表达。对于塞尚这样关心如何描绘其直接性的人，问题在于：如何按照这些导引被传递给感性的原样来描绘它们——“使世界如何触动我们成为可见的”（CD 19/33）——而不强加一种并非由可感者本身给予的形式。绘画的风格应当反映主体与客体之间的内在协调，这种协调发生在“黏稠、含混”的显现层次，而非实用操控或冷静反思的层次（CD 17/30）。德·瓦朗斯写道：“绘画使那些对于实用的眼睛并不可见、通常由接触感所‘拥有’的东西获得可见呈现：运动、体积、轻盈或重量；例如，这些东西显然呈现在德加的作品中。”[27]
梅洛-庞蒂认为，塞尚的绘画在试图为知觉呈现“感觉的混沌”方面具有典范意义（CD 13/22）。这使我们更有理由认为，梅洛-庞蒂把感觉理解为某种不同于知觉的东西，因为混沌显然并不与知觉生活同质。塞尚的作品中，充满了仿佛即将崩解或失去形态的形象；或者，它们似乎正在蜕变为全然不同的形象。混沌潜藏于其中。它们试图使梅洛-庞蒂所谓“自然知觉”中“非稳定的、陌生的”要素显现出来（PP 225/260）。他写道，塞尚“想要描绘正在获得形式的物质，描绘秩序通过自发组织而诞生”（CD 13/23）。如果这种组织要真正是自发的，不经技巧或理想化的人为中介，那么塞尚就必须发展出一种与其主题的直接性相匹配的风格：他的主题是正在涌现的感官秩序，或者说，是正在获得其感性轮廓的世界。简言之，他需要为感觉的混沌作构图。梅洛-庞蒂写道：
因此，要赋予世界以其真正的密度，轮廓就应当是颜色的结果。因为世界是一个没有空隙的块体，是一个颜色系统；退远的透视、轮廓、角度和曲线，如同力线一样铭刻在这一系统之中；空间结构在形成时振动着。（CD 15/25-26）
这种空间性观念与康德的观点相反，因为它使空间组织成为感官杂多的产物，从而把赋生原则置于知觉的质料而非形式之中。[28]
是什么使画家能够由可感者赋予活力？如同他或她选定的题材，画家拥有一种相貌，能够适应静物、风景和肖像中面孔的相貌或“母题”（CD 17/29）。母题“无非是颜色的一种组合”，它向艺术家的身体提供导引，开启创作事件：“一个攫住身体的事件，而这种攫住划定了它所指涉的意义〔sens〕区域”（CD 16/27；PP 235/272）。艺术首先并不是一种符号化行为。它是身体的感性所产生的一种情动重组。艺术家的身体“是一个对其余一切都敏感的对象，它对一切声音产生共鸣，对一切颜色发生振动，并且通过其接收词语〔或线条、颜色〕的方式，赋予它们原初意义”（PP 236/273）。
梅洛-庞蒂对塞尚的讨论，暗示了感觉与知觉之间一种概念上的、但也许并非实在的区别。这一点可以从他的如下评论中看出来：塞尚与印象派决裂，拒绝后者试图“在画中捕捉对象冲击我们的眼睛、攻击我们的感官的方式”。他含混地说，这种攻击发生在“瞬时知觉”的层次，并且作为上文所提到的感觉混沌而出现（CD 11/19）。《知觉现象学》同样暗示，感觉是知觉的一部分，却又能够区别于通常被知觉的东西，也就是投射在背景之上的完整的、中等大小的、可以抓握的对象。最能说明问题的是，他写道：“所谓感觉，不过是最初级的知觉；作为一种存在方式，它与其他任何知觉一样，都不能同一个事实上就是世界的背景分离”（PP 241/279）。与施特劳斯不同，梅洛-庞蒂在感觉与知觉之间发现连续性，因为他想避免把后者作为经验的“形式”，把前者作为经验的“质料”。由于对他而言现象学上不存在区别，实在的区别也就不存在。
感觉的历时性
尽管梅洛-庞蒂坚持这样的命题：一切意识既指向某个对象，也总是投射在某种意义视域之上，但他确实暗示，一种非意向性的感受形式是存在的。他把它描述为“永远先于知觉”；这个引人深思的表述，在感受与知觉之间打开了一道区别，并指向一次与可感者的原初的、前现象学的相遇，一次属于知觉前史的相遇。在我看来，当梅洛-庞蒂谈论身体的匿名性时，他意在突出的是这次相遇，而不是身体的一般形式或中性形式。此外，他的感性观把感受活动安置在一个先验层次上，或安置在“一种原初的过去，一种从未曾是现在的过去”之中（PP 242/280）。知觉要把握可供知觉的东西，就必须伸入这一原初的过去。或者更确切地说，知觉必须以构成其不可追回的过去的感觉来滋养自身。没有感觉，意识就无法存活。这是因为，正如阿尔-萨吉所论证的，“知觉落后于感性——因此，意识与存在并不重合，尽管梅洛-庞蒂在〔《知觉现象学》的〕‘时间性’一章中作出了那样的主张”。[29]
因此，知觉与感觉之间所能作出的区别，并不只是概念性的。可以论证，在梅洛-庞蒂的哲学中，感觉的前人格性应当在存在论上优先于知觉的个人性；不过，我们已经看到，他通常把这些不同的经验折叠进作为共融、作为 sentir 的知觉图景之中。在知觉的核心，存在一种根本的历时性，或者说不重合，它打破了知觉与世界的同步。这种历时性由感觉引入。列维纳斯抓住了这一点，并且像德勒兹一样，用它来反对梅洛-庞蒂。历时性是感觉的作用；感觉是感觉经验的“原初层”，用阿尔-萨吉的话说，它“一方面奠基知觉，另一方面又保证知觉的不透明性与不重合”。[30]在这片流动的地基之上，至少还有另外三个层次，共同构成知觉经验。梅洛-庞蒂在一段关于听觉的讨论中，概述了这些层次。
只有当反思对某种统一的聆听经验，例如聆听一段音乐的经验，加以分析之后，声音的不同层次才可辨认。在作出这一现象学论断之后，梅洛-庞蒂冒险对声音感觉本身的多维性质进行思辨：“有一种客观声音，在我之外的乐器中回响；一种氛围声音，处于对象与我的身体之间；一种在我之中振动的声音，‘仿佛我变成了长笛或时钟’；最后，还有一个最终阶段，声学要素在其中消失，成为一种贯穿我整个身体的变化的高度精确的经验”（PP 227/263）。梅洛-庞蒂在这里描述了感觉的门槛性质——它“处于对象与我的身体之间”——也描述了它直接重组身体的能力。这种重组可能在舞蹈中表现出来；舞蹈可以说是“一种贯穿我整个身体的变化”，或身体与其听觉环境共融的最明显例子。不过，考虑到梅洛-庞蒂的描述，我们不应轻率地把舞蹈设定为一种首要的或“瞬时的”重组。首先发生的是“在我之外的乐器中回响的客观声音”。从物理上说，是声波。这种回响在一个极其复杂的情境中，衬着噪声与寂静的背景，抵达我们；原则上，它也可能通过达到压迫性的音量，淹没这个背景。也就是说，声音可能对身体具有敌意，也可能妨害身体与听觉环境的共融。这种潜能来自一个事实：感觉的门槛性，把它置于被知觉世界的阈限之上。无论是否有人在那里知觉，感觉都会回响；它并不服从知觉的运作机制。
通常，我们并不会在听觉情境之外，经验到乐器的纯粹回响；然而，梅洛-庞蒂说，这种客观声音发生在乐器之中，而不是我们的耳朵之中。这迫使我们把自己对声音的知觉看成延迟的。我们的耳朵迟于声音事件抵达。这是因为，阿尔-萨吉说，“按照梅洛-庞蒂的看法，我们必须学习如何知觉”。[31]世界拥有自身的节律，向我们的身体请求同步；它用不协和的节律挑战我们；它以不便的安排和使人失能的声音，迎接身体的摸索。其中有些我们能够跟上，有些则不能。我们的感官环境，并不总是在人体工学上有利于我们：它包含陌生而不稳定的感觉，但这些感觉的意义仍然浸透我们（PP 214, 215/248, 249）。知觉“把感官相遇中的要素转变为可辨认、可表象的身份”，并造成“对感官生活固有的含混性与交织状态的转化——这种转化由感官生活所提示，但其结果却是感官生活本身被覆盖、被遗忘”。[32]按照这种解读，感官生活成为知觉生活的潜在维度。
身体的感官生活始终处在知觉力所不及之处，却仍充当向知觉提供现象内容的“未经反思的储备”；它由此显示自身为任何现实知觉的匿名的、客观的基础（PP 242/280）。用阿尔-萨吉的话说：
知觉可能是一种向前展开的现实化，但它被经验为对某种总是已经在那里之物的发现。正是这种先在性，使对象对我们显得真实——我们对其在场的经验，是通过其不可穷尽性与他异性被给予的。这种不可穷尽性，源于感官生活中诸节律的共存与不重合；这种生活既构成知觉经验的基础，又不可还原为知觉形式。在梅洛-庞蒂那里，使先在性经验不只是一种幻觉的，是它依赖于一种更原初的延迟，并保留着这种延迟的痕迹——这就是感官生活相对于知觉而言永远已逝的延迟。[33]
与其说梅洛-庞蒂赞同这样一种观点：有一个匿名身体支撑着被历史与文化铭写的身体；不如说，他肯定一种肉身感性，其资源无法由个人意识或某次独特的知觉经验穷尽。感性是身体前人格身份的基础，并构成主体性的一个“无意识”维度。换句话说，生活身体所感受到的东西，只有一部分进入知觉，成为反思对象的就更少了。当梅洛-庞蒂写道，
“知觉总是以无人称的‘人们’的方式存在”时，我们必须把这理解为：知觉在每一时刻都在更新综合活动，这种活动既伸向过去，又投向未来，试图把知觉对象固定在我们面前。[34]这意味着，在把握感觉中所给予的东西方面，知觉是一种“不断重演的失败”〔échec perpétuel〕（PP 240/277）。
知觉把握一个现象场；这个场“从来只能作为整合进某种构形、并已然‘成形’〔‘mise en forme’〕的东西而呈现”（PP 159/186）。遵循格式塔原则，梅洛-庞蒂认为，任何感觉经验都不会发生在由我的个人意向弧所支撑的视域，以及我始终置身其中的历史／文化视域之外。然而，这一现象场不可能与感官直接接合的场相同，因为后者具有一种奇异性，它抵抗进入意向视域。因此，感性始终与一个前人格的场相联系，在这个场中，“每一种感觉，严格说来，既是同类感觉中的第一次，也是最后一次和唯一一次，都是”接收它的身体的“一次诞生和一次死亡”。此外，
经验它的主体随它开始，也随它终结，而由于主体既不可能先于自己，也不可能在自己之后继续存在，感觉必然是在一个一般性的背景中向自身显现的；它的起源先于我自身，它产生于一种先于它、并将在它之后延续的感性，正如我的出生和死亡，属于一种匿名的出生性与死亡性。（PP 216/250）
主体的肉身性栖居于两个不同的领域，一方面是实践的—个人的领域，另一方面是可感的—非个人的领域。它们从不彼此孤立地运作，而这一事实使知觉的优先性，以及身体与世界同步性的优先性，都受到质疑。
梅洛-庞蒂不愿将感觉与知觉分开，不愿让前者退化为经验主义者的无定形材料或康德的纯粹感官杂多；个人身体与非个人身体之间的张力，在这种不情愿中清晰可见。这就是为什么感觉有时表现为知觉的初级形式，从而保证知觉具有内在形式；有时又表现为知觉的先验条件，从而确保梅洛-庞蒂的反唯心主义立场。归根结底，梅洛-庞蒂既想维持知觉的优先性，又想同时维护感受活动的直接性；他对塞尚绘画的分析，以及对这种绘画能够表达身体与世界的相貌对话的分析，显然支持了这一点。如果《知觉现象学》确实承认一种真正匿名而前知觉的感受形式，那么就有理由提出：身体各器官所承受的感觉，指向一个由印象派描绘得更好的先验场，无论他们的美学多么具有思辨性，或多么不符合现象学。
梅洛-庞蒂告诉我们，塞尚之所以与印象派决裂，在于后者有一种不可能实现的愿望：描绘对象如何冲击我们的感官（CD 11-14/19-23）。印象派倾向于画出知觉的纯粹先天，也就是感觉，而塞尚的绘画则展示可感的自然如何涌现为一种有组织的形式。按照这种解读，印象派就是一种“非设定的、前客观的、前意识的经验”的画家，他们把“感觉描绘为一种私有现象”（PP 242/279）。从知觉的视角来看，最成问题的恰恰是这个私有领域，因为按照《知觉的优先性》的说法，知觉在根本上是主体间的（PrP 17-18, 26-27/52, 70-71）。正如梅洛-庞蒂在《哲学家及其阴影》中所写：
事实是，可感存在在我最严格意义上的私人生活中向我宣告自身，又在这种生活之内唤起所有其他身体性。它是在我最隐秘的部位抵达我的存在，但我也在其粗野或未驯化的状态中触及它，在一种在场的绝对性中触及它，而这种绝对性保有世界、他人和真理的秘密。（Shadow 171/215）
因此，感觉变得有问题，因为它隐含一种唯我论，而这是梅洛-庞蒂竭力反对的观点。感觉的触动，使身体向对象、他人和交流的世界敞开。但感觉本身却无法被通达、表象或表达。“感觉学”所提出的唯我论问题，只有在被并入知觉时才可解决，因为梅洛-庞蒂写道，知觉“从来都只涉及共同知觉。我看见那边这个人在看，正如我在左手触摸右手时触摸左手”（Shadow 170/215）。正如他在别处所说，知觉总是已经可逆的。如果存在唯我论，那么它就必须是从主体间领域中抽离出来的，因此根本算不上唯我论。
梅洛-庞蒂对感觉的整个批判，源于他的一个观察：古典经验主义者与理性主义者声称我们会遇到的许多东西，我们其实并没有遇到。他在大多数情况下是对的：我们并不知觉感官印象或感觉材料。我们知觉的是事物。反对古典理论时，他坚持认为，我们只有通过分析才能抵达不可知觉者，而分析必然必须从可知觉者出发。这在现象学上也许是正确的，但它并不能排除这样一种可能性：在存在论上，知觉是一种派生经验，由一种更初级的具身经验所支撑。梅洛-庞蒂承认，我们与事物有不可知觉的相遇；正因如此，我认为，他对感受活动的分析中的实在论线索，支持了一个命题——即使他自己并未提出它——即知觉派生于感觉的传递式形式。当他谈到声音在抵达听者的耳朵之前，先在乐器中回响时，他就承认了一种先于知觉的感性氛围的优先性。浸透我们身体、而又无法被主体—客体对话收回的匿名感官经验，就栖居在这里。《可见的与不可见的》中的肉身概念，把这种匿名感性发展成一种关于存在的一般理论。
可逆的身体
肉身（la chair）以一种关于可感者的一元论解释，取代《知觉现象学》中残存的主体—客体二元论，从而使后者的洞见激进化。在早期文本中，我们的身体与他者的身体，无论人的还是非人的，都被认为只有通过知觉的共同构成性对话，才能得到充分表达。《可见的与不可见的》解释说，这种对话之所以可能，是因为主体与客体都属于一个共同的“元素”，即可感者本身，或肉身。正是这一元素，在把知觉的两极聚合起来的同时，也使它们分离：“观看者与事物之间的肉身厚度，既为事物构成它的可见性，也为观看者构成他的身体性”（VI 135/178）。因此，身体之间的分离，派生于可感者核心处根本的“自恋”。在《可见的与不可见的》中，使离散对象诞生的不再是知觉，而是所谓肉身的裂开（écart）。梅洛-庞蒂用“裂开”一词来描述可感者分裂为能感身体与可感世界的过程；它指称存在在感受活动中所完成的回卷或折叠：
〔肉身〕是可见者向观看着的身体的回卷，是可触者向触摸着的身体的回卷；当身体在观看和触摸事物时，看见自己、触摸自己，这一点尤其得到证实。如此一来，身体同时既作为可触者，降入事物之间；又作为触摸者，统摄所有事物，并通过自身块体的裂开或分裂，从自身引出这种关系，甚至这种双重关系。（VI 146/191-192）
归根结底，正是肉身的裂开，把我的身体构成为一个感受着的个体，并使它与被知觉者取得必要的距离（VI 140/185）。由于个体化来自作为单一元素的肉身的分离（écart），它就意味着身体之间存在某种可逆性。在可逆性发生的交叉点上，“知觉诞生了”（VI 154/202）。
梅洛-庞蒂所说的“可逆”，是指在任何时刻，观看者都可能成为被看者，触摸者都可能成为被触摸者。被动身体变为主动、或主动身体变为被动的可能性，内在于具身性本身。他认为，可感者的可逆性，类似于我用右手触摸左手时所发生的事情。这就是肉身的自恋要素：“观看者与可见者彼此互换，我们不再知道是谁在看、谁被看”（VI 139/183）。在这里，感受活动并不归属于那些与其世界分离而存在的个体主体，而归属于作为一种实体的肉身；肉身把自身区分为可感存在与能感存在。在我看来，这就是《可见的与不可见的》中首要的二元论。《知觉现象学》中人类中心主义的二元论在这里得到了缓和，但同时，一种嵌入“交错”修辞的新二元论又出现了。虽然交错这个形象，原本旨在克服《知觉现象学》中不受欢迎的二元论——其作者本人也识别出了这一二元论——它却把一种新的二重性注入梅洛-庞蒂的肉身一元论的核心。结果，交错的形象“并没有解决任何问题，因为要使它起作用，两个项〔主体与客体、观看者与被看者〕都必须被保留，即使它们在另一个层次上被取消了”。[35]可感者与能感者的交错，标志着一种二元论，它困扰着《可见的与不可见的》的一元论存在论，或者让它发生短路，随你如何理解。仍不清楚的是，肉身最初如何成为能感的，为什么某些存在获得了感受能力，而另一些始终只是可感的。梅洛-庞蒂断言：“因为，如果身体是诸物中的一物，那么它是在比诸物更强、更深的意义上如此”（VI 137/181）。克服能感—被感二元论的一种方法，是扩大感受能力的范围，使其包括任何能够接收感官刺激的实体。如果把刺激看成一个客观事件，而不把它限制在人的或其他活体动物的内在生活之中，那么我们就可以开始谈论无生命对象所经历的感觉。这是废除《可见的与不可见的》中可感者二元论构想的一种方法，但它也使我们承诺一种新的、或许是怀特海式的感觉形而上学。
梅洛-庞蒂明确指出，可感者与能感者之间被假定的可逆性，总是即将发生，却从未完成（VI 147/194）。换言之，我的左手和右手不可能同时彼此触摸；其中一只手必须扮演被动客体的角色，另一只手则主动地感受它。更一般地说，能感的／主体性的与可感的／客体性的从不完全同步，因为可逆性具有一个不同步的核心。必须强调，可逆性中心处不可能实现的重合，部分地是梅洛-庞蒂所选择的自我触摸类比的产物。因此，可逆性的不同步性，是他以自我反身行为作类比的结果；它似乎并不适用于我们通常所理解的身体间关系，也并不普遍适用于感受活动或触觉。[36]
倘若可逆性那种总被推迟的同步，并不像迅速转身以捕捉自身影子那样，会如何呢？考虑一下，嗅觉、味觉和听觉如何不具有可逆性所必需的对称。当然，我可以是嗅闻者，也可以是被嗅闻者，但侵入我鼻子的气味，却不处于能够吸入我的气味的位置。对味道或声音，也可以作同样的说明。这些感觉比触觉更具有侵入性，让我们更清楚地看到感受活动根本上的不可逆或不对称性质。相比之下，握手这样的事情，似乎为可逆性提供了一个更好的类比。[37]但即使握手也被证明是不可逆的，或许它还是不可逆性的典范，因为握手者的力量与轻柔程度很可能不成比例，这涉及不相等的力量。因此，贝娅塔·斯塔瓦尔斯卡提出了一个我认为正确的论点：肉身概念实行了一种“大规模还原，把与另一个具身之人相遇时所显现的、特有的主体间身体经验，还原为自身身体内部运作的身体动力过程”。[38]自我触摸为反思提供了一幅有用的图景，却并未完全准确地解释身体间的相遇。
在关于梅洛-庞蒂与政治哲学的研究中，戴安娜·库尔回应了梅洛-庞蒂的批评者，主要是列维纳斯；他们认为，握手的比喻在伦理上有缺陷，因为它使连续性优先于不连续性，使同一性优先于差异。她写道：“梅洛-庞蒂显然是在利用握手提出一个存在论的，而非伦理学的主张；他这样做，是为了揭示伦理关系以及政治关系得以可能的条件。”[39]如果库尔是对的，而列维纳斯的指责又成立，那么梅洛-庞蒂就误读了身体间性核心处一种基本的、存在论的差异。但是，梅洛-庞蒂并不把握手看成一个契合的事件，而看成一个 écart，即分离的事件，因此列维纳斯的批评便站不稳了。[40]梅洛-庞蒂保留了可逆性的语言，由此也就仍须解释：交换握手的身体之间，那种不连续的连续性是什么。这种连续性仅仅是现象性的吗？如果不是，它的 écart 的形而上学机制是什么？梅洛-庞蒂生命早逝，未能有时间充分回答这些问题。
握手的经验表明，身体间的触摸如何在根本上不同于自我触摸。握手表现出感觉的交换，而自我触摸并不存在这种交换。当我转移注意，把被触摸的手转变为进行触摸的手，正如在自我触摸中所发生的那样，并没有感觉的交换，只有注意的转移、意向性的逆转。正如斯塔瓦尔斯卡所写：“身体间关系与身体内关系的区别在于，我的手被他人触摸时的被动性——不同于我所触摸的自己的手的被动性——对于我来说不能逆转成〔触摸的〕主动性，尽管我能够反过来触摸对方，以回应对方对我的触摸。”[41]认为两个身体处在可逆关系之中的观念，假定任何被动关系都可能转化为主动关系，即使这种逆转是不可能的，如在支配、压迫、酷刑或谋杀的情形中。[42]对可逆性的假定，实际上忽视了暴力的一个根本特征：交换的感觉是不平等的。这恰恰就是身体间性不可逆的原因。
暴力的实在性
梅洛-庞蒂改写笛卡尔的我思，认为主体首先是一个“我能”〔“je peux”〕，然后才是一个“我思”（PP 137/160）。但这一表述只部分为真。主体不也同样是一个“我不能”吗？它是一个永远受到约束的行动者，其能力不应被置于其无能之上。身体的取向始终混合着能力与失能，而正如艾哈迈德与法农所指出的，某些取向比另一些更容易被环境容纳。
如果古典现象学关乎“运动能力”，表现为“我能”这一话语中的希望，那么法农关于黑人身体的现象学，就更适合用限制、不确定性和阻滞的身体经验与社会经验来描述，甚至可以用“我不能”这一话语中的绝望来描述。……在“白人世界”中成为黑人，就是转回自身，成为一个对象；这不仅意味着不能沿着世界的轮廓得到延伸，也意味着因他人的身体延伸而遭到削减。[43]
身体的受限，在受威胁或失能的身体上表现得最为明显。当然，尸体就更不用说了。如果按照梅洛-庞蒂的模型，主体应当与身体的全部物质性相等同，而不只是与身体被意向意识或心灵赋予生命的那个方面，也就是生活身体相等同，那么，在讨论具身主体性时，就必须把身体的每一种表现都纳入考虑。此外，身体间关系不可能仅仅是知觉诞生的场所。它也必须是知觉解体或彻底消失的场所。
不过，梅洛-庞蒂并未完全忽视暴力的实在性。库尔已经表明，他在政治研究中承认暴力的实在性，并拒绝把它还原为一个隐喻。正如她所写：“他对身体的强调，让人切实感受到肉身的脆弱性与必死性。他笔下的行动者发现自己悬置于脏腑冲动的暴力与结构的潜在暴力之间；在这里，甚至和平的目标也可能产生暴力的反响。”[44]的确，他承认身体面对他人时所具有的内在脆弱性。萨特把他人的凝视理论化为对象化或攫取的工具；梅洛-庞蒂与此相似，思考他人的在场如何意味着解释之间的冲突，在冲突中，对象的真相岌岌可危，身体对世界的把握受到他人争夺（PrP 18/53）。他人像我一样，固定其对对象的把握，并把对象纳入构成其自身实践视域的把握系统之中。我的身体本身也可能被知觉攫住，正如萨特、法农、扬西及其他人所展示的。梅洛-庞蒂谈到一种“被动的视觉……例如面对炫目光线时”，在其中，知觉丧失了理解所见之物的能力（PP 315/364）。他承认疼痛和疲倦对我们行动能力的影响（PP 441/504；SB 189/204）。最终，他从否定的方面，把身体的自由界定为对制度力量与物理力量的一种“容忍”，从而避开了一个不受物质力量侵害的纯粹主体的理想（PP 454/518）。梅洛-庞蒂没有提供给我们的，是一种存在论的解释：真实暴力如何可能，肉身的可逆性如何被中止、侵犯或压倒。遗憾的是，仅仅强调主体性是具身的，或者疼痛
事实上会发生，是不够的。
为了准确描绘身体间的相遇，尤其是暴力性的相遇，就必须提供一种充分有力的不可逆性或他异性概念。这并不是说，身体之间的互惠应当被判为不可能，尽管列维纳斯的存在论似乎隐含了这一点，我们将在下一章看到。我们需要的是一种模型，既承认身体之间的距离，又使它们能够交换一种共同的通货，并参与一种共同的经验配置。我建议，把感觉视为提供这种通货的东西，把感性领域视为这种共同的配置体系。公平地说，我认为梅洛-庞蒂注意到了这种可能性，却没有继续探究。它存在于他把感觉理解为从不向知觉呈现自身的过去之中，存在于他对感受活动的情动性质的承认之中，也隐含在他的肉身存在论之中（PP 53/65）。正是在这些分歧与历时性的时刻，梅洛-庞蒂使身体与世界的和谐联盟变得不安，同时又承认了一个由具身存在共享的元素。肉身的裂开，或者哈斯所谓“经验织体中的构成性差异”，提供了另一个分歧时刻。[45]但可感者内卷的机制——肉身如何生成个体身体——对现象学而言仍是一个形而上学之谜。在《知觉现象学》中，推动存在裂开的是时间性，但时间在那里被以人类中心主义的方式，理解为“诞生于我与事物的关系”（PP 412, 426/471, 487，译文略作修改）。梅洛-庞蒂后期哲学没有提供一种非人类中心主义的时间观，也没有提供对裂开的形而上学解释，或对身体如何从存在的单一肉身中使自身个体化、并最终遭到毁灭的充分说明。[46]这并非梅洛-庞蒂的失败，而是他留给我们去完成的工作。
实体之间的间隙——它是真实的，还是表面的？——从未闭合；可逆性总被推迟。尽管如此，梅洛-庞蒂的分析却最经常暗示一种会合的可能性：主体总是在走向对其对象的更好理解；左手总是即将转为触摸，而非被触摸；知觉永远在走向最清晰的表达。[47]他对可逆性的信念，再次通过削弱作为可感者的他人的超越性所带来的不稳定，实际上误述了身体间关系。列维纳斯会说，梅洛-庞蒂的存在论最终把他者还原为同者，而可逆性指称一种关系，其“各项从左至右或从右至左读来并无区别”，这种关系已被还原为一种“简单相关”（TI 35/5）。
就梅洛-庞蒂而言，列维纳斯的指责有些夸张，因为前者对主体间性的处理，不能被还原为一种简单的自我—他者二重关系，而且他实际上积极努力克服这种还原。不过，他确实倾向于把列维纳斯所谓“感觉—情感之谜〔l’énigme sensation-sentiment〕”，置于知觉的熟练把握〔prise〕之下。[48]正如梅洛-庞蒂所写：
我的身体，作为对世界的把握系统，奠定了我所知觉的对象的统一性；同样，他人的身体……摆脱了仅仅是我的现象之一的地位，向我提出真正交流的任务，并赋予我的对象以主体间存在的新维度，换句话说，赋予它们客观性。（PrP 18/53）
世界首先并不是逃脱我把握的东西，而是向我提供可抓取之物的东西；他人并不是威胁我的主体性的东西，而是主动与我交流的东西。他人与对象提供存在和行动的可能性，因为它们属于在我面前敞开的现象场，并且在本质上与我身体的实践视域同步。在观看着的身体与被看见的他人之间，存在“一种像海与海岸之间那样紧密的亲密关系”（VI 130-131/173）。[49]
可逆性的理想没有注意到：即使按照梅洛-庞蒂自己的术语，如果现象性是知觉所特有的表达方式，那么感觉恰恰就是不能成为现象性的东西。感觉永远与知觉的展开不同步；它是可见性与观念性的暗面，是使知觉诞生的东西，也或许是解释知觉如何解体的东西。
肉身感性
如果我们希望谈论身体的核心地位，就必须关注身体对环境的敏感性的每一个方面，既关注生理方面，也关注现象方面，因为这种敏感性生成了身体结构，而这些结构塑造了我们知觉参与和实践参与的轮廓。所谓感觉的自主性，我指的是那些发生在意向意识层次之下，并始终保持“非稳定的、陌生的”状态的可感事件。[50]忽视感觉的自主性，只会妨碍这样一种哲学：它试图克服唯心主义的自负，后者拒绝承认主体性、自由与责任的身体维度。无论感觉是否是一个可行的现象学概念，它对于提供具身性的完整图景都是必要的。而当我们过分强调主体的构成性活动，或淡化它的易感性、无能、解体，以及机械性或自主神经性的反应时，就有产生误解的危险。[51]
虽然梅洛-庞蒂的身体哲学敏锐地注意到了感性维度的构成性功能，但他对知觉的优先赋权，却误述了身体的身份如何由其感性环境塑造和雕琢。他赞同塞尚提出的、关于感性身份的对话观。这一观点固然富有启发性，却未能公正对待感觉的不可逆性。如前所述，印象派那些像素般的图像，也许能给我们一种更好的再现。印象主义提供了某种感觉的快照；它捕捉感官事件，而这种事件“严格说来”，是“同类中的第一次、最后一次和唯一一次，是一次诞生和死亡”。从现象学的角度看，这些图像显得失真；但这只是因为现象学不信任并回避思辨，宁愿从经验中所给予的东西推导其存在论。对于梅洛-庞蒂这样的哲学家，而不同于譬如休谟，感觉的混沌只能从更连贯的知觉世界中假设出来。这就是他偏爱塞尚而非印象派的原因。但再说一次，塞尚是一位可逆性的画家，一位把感受活动看成友善对话的画家。他舍弃感觉的直接性，而选择已经成形、或至少能够成形的世界。
这里遗留的一个问题，是如何理论化身体之间的不连续性，既不像列维纳斯那样屈从于绝对超越的诱惑，也不把身体间性描述为纯然连续的。确实，如果不承认身体间领域的连续性或内在性，我们就无法看到，感性环境如何直接把感官要求传递给主体。要理解身体的能力与完整性如何涌现，对环境内在的感性导引作出说明至关重要。这是因为，环境发出了身体为了有效适应就必须回应的召唤；身体就是以这些方式由其感官环境所规定的。因此，这些规定因素不仅是可供选择的召唤，而是命令。[52]有时，这些回应带来愉悦；有时，它们带来疼痛，甚至极度痛苦。它们可能以身体的毁灭告终；这是一种极端的无能形式，却仍然是一种回应形式。梅洛-庞蒂在一定程度上意识到了这一点，但他始终淡化感觉的不可知觉性质及其客观力量，从而把身体的脆弱性病理化。在那些威胁知觉的连贯性与身体图式组织能力的过度情境或极限情境中，感觉与知觉之间的张力清楚地显现出来；然而，这种张力却被略过，让位于一种更亲和的互惠关系，或知觉中“最大清晰度”／“最佳平衡”的理想（PP 318/367）。[53]
梅洛-庞蒂哲学的长处，在于它扎根于生命的肉身性，却不屈从于物理主义。事实上，他的现象学描述之所以深刻，源于自我与其他身体——既有人的，也有非人的——发生关系时的具体实践。梅洛-庞蒂所叙述的主体具身性的个体发生故事，首先是身体的匿名性与被动性的故事；它以身体的敏感性，或者我们可以称为肉身感性的东西为基础。这种感性，在《知觉现象学》中主体与客体的感官共融中起作用；它处在《可见的与不可见的》中肉身、交错与间离概念的核心；它对于《儿童与他人的关系》中儿童的心理发生，以及他对塞尚绘画理论的分析，都至关重要。简言之，对我而言，梅洛-庞蒂著作的核心处存在一种难以捉摸的双重性。留给我们的问题，是如何把肉身感性这一概念，从知觉的意向结构和肉身的共时存在论之中分离出来；肉身感性匿名地产生身体的组织能力，而不是这种能力的产物。只有把感性的历时性从知觉中分离出来之后，我们才能同时理解身体的被动性，以及它对感觉的非意向性回应，也就是它对嵌入感性环境中的内在导引的服从。
含混性的痕迹
阅读梅洛-庞蒂时，人们很容易产生这样一种印象：身体作为意识的工具或义肢在运作，而不是笛卡尔自我的替代者。这是因为，他有时谈论知觉和意识的方式，仿佛它们并不是身体的功能：“意识是通过身体的中介而朝向事物的存在”（PP 138-139/161）。在他更激进的表述中，我们就是我们的身体，此外别无其他。对这种自我与身体的同一，建立一种非还原论的版本，是沿着梅洛-庞蒂的存在论继续思考最有希望的前景。
要克服近代二元论，梅洛-庞蒂就必须消除意识与身体的分立。如果我们要避免把身体仅仅构想为心灵、意识或知觉的容器，那么主体性就不能包含任何神秘要素，主体与世界之间也不能存在任何可疑的、不可跨越的鸿沟。这意味着从存在论中清除绝对超越；梅洛-庞蒂在未完成的后期著作中，只是开始做这件事。德勒兹在《纯粹内在性》中如此表述这一挑战：“只有当一个主体与其对象同时被生产出来，二者都处在场之外，并作为‘超越者’而出现时，意识才成为一个事实。”[54]换言之，一种真正内在的存在论，如知觉优先性命题或肉身存在论所承诺的那种存在论，必须接纳一个非个人的先验场，一个不受主体综合、意向性构形和相关主义偏见支配的场。
梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中对感受活动的处理，提供了最有希望的概念，可以据此发展一种内在的具身性构想。在这里，我们找到一种感性概念，它逆转了康德关于主体感性能力的形式性的看法。梅洛-庞蒂向我们提供了把感性设想为一种物质的先验之物的手段。以感觉与情动，而非知觉与肉身，重新表述身体间关系的连续与不连续，也就重新表述了梅洛-庞蒂的肉身存在论所提出的许多问题。事实上，当我们区分身体的可感生活与知觉生活，进而把可逆性限制在知觉层次，同时赋予感受活动以不可还原的他异性时，他的可逆性论题就变得更有说服力。
知觉与感觉之间的关系具有双重性质。在一个意义上，这两种活动是共延的；在另一个意义上，知觉是感觉的产物，后者充当前者的“初级”内容（PP 241/279）。在这里，经验的非个人、不可知觉层次，即感觉，与个人的、意向性的层次，即知觉，之间出现了一种张力。如果在这一张力中赋予知觉优先性，那么经验就必须始终被看作由我们的意向弧的目的所组织。同样，如果把感觉描述为知觉最基本的形式，那么它就只能作为现象性的东西出现，并且在某种意义上受到主体—客体对话的协调。但身体所接收的感觉中，必然有一些——莱布尼茨会把它们称为 petites perceptions，即微知觉[55]——从未被提升到意识层次，而永远停留在本体感觉信息的层次。[56]梅洛-庞蒂认为，每一种知觉都包含某种匿名的东西，而这与身体的习惯和图式，以及其“质朴的”——也就是感官的——生活相联系（PP 238/275）。因此，要界定身体的感官生活，并看清它如何对知觉发挥先验作用，就必须对关于“无人称的‘人们’”的感性生活的思辨保持开放。这就是当我们置身于笼罩梅洛-庞蒂感性研究的含混性之中时，浮现出来的教训。