第5章：论感性可塑性
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……我们应当尝试发现：主体如何通过有机体、力量、能量、材料、欲望、思想等的多重性，逐渐地、渐进地、真实而物质地被构成。
福柯，《两次讲座》
……感觉是变形的主宰，是身体变形的作用者。
德勒兹，《弗朗西斯·培根》
迄今为止的论证循着两条彼此交织的总体路径展开：一条是批判性的，另一条是建构性的。批判的线索主张，梅洛-庞蒂与列维纳斯提供的两种具身性图景，不足以思考我们的身体实际上如何同物质世界相互作用。建构的线索则汇集了一些证据，表明这两位现象学家都意识到感觉在经验与身份的构成中所发挥的作用。感觉的性质与功能，以及它同知觉的差别，已经得到说明。在本章中，我以梅洛-庞蒂和列维纳斯对感觉与感受活动的分析为基础，力图提出一种能够调和二人各自观点之极端的具身性解释。我的观点以身体的可塑性取代可逆性与易感性，并主张：可塑性的动态性质，更忠实于存在的感性维度，也更忠实于身体间相遇所具有的交互性质。
从方法论上说，捍卫身体的可塑性并不只有一条途径。可塑性观念已在福柯、德勒兹等后结构主义哲学家的思想中默默发挥作用，在具身认知理论家的著作中也日益显著，因此，若要全面进攻现象学的身体观，许多非现象学阵营都可成为出发点。这种对立可以被解释为现代身体观与后现代身体观的冲突。[1] 然而，如此整齐的区分，无法公正地反映现象学与非现象学的具身性解释之间究竟存在多大程度的重叠。因此，在为可塑性辩护时，我选择把梅洛-庞蒂和列维纳斯的洞见，同斯宾诺莎、詹姆斯、杜威，乃至马克·约翰逊、曼努埃尔·德兰达和凯瑟琳·马拉布等诸多非现象学思想家的洞见综合起来。还应当指出，我认为现象学家最富成效的见解，并不总是他们从现象学视角出发得出的。事实上，正如我在前几章指出的，束缚梅洛-庞蒂与列维纳斯偶然发现的某些最丰饶洞见的，往往正是现象学方法本身；它也给一切试图把现象学与其他具身性研究进路相综合的努力制造了困难。往往正是在这两位思想家即将越出现象学限制之处，他们的思想才向形而上学上大胆的方向腾跃而去。
可塑性的含义之一
身体是可塑的，这意味着什么？为什么有必要如此理解身体？这个词有一种广为人知的美学含义，例如我们谈到“整形外科”或“造型艺术”时便是如此。但我并非专门关心这两种意义中的任何一种。我谈可塑性时，所指的是如今在当代神经科学以及认知理论、演化理论的论述中已经通行的含义。我第一次遇到这个词，是在一部更接近我本专业的文本中，也就是阅读威廉·詹姆斯的哲学心理学时。詹姆斯在《心理学原理》中写道，可塑性大体上“意味着拥有一种结构：它足够柔弱，可以顺应某种影响；又足够坚固，不至于一下子完全屈服。这样一种结构中，每个相对稳定的平衡阶段，都以我们可以称为一套新习惯的东西为标志”。[2] 詹姆斯意义上的可塑性，不仅为想象脑与身体的动态过程提供了有用的方式，也提供了一种思考具身主体之动态结构完整性的方法。我使用“完整性”一词，并不是取其道德意义，而是如同有人说“地震损害了这座建筑的完整性”时那样使用它。在这里，身体与建筑的类比是有意为之。它意在提示身体与建筑之间的相互规定，以及个体与环境之间的结构同构。如果我们像梅洛-庞蒂那样假定，我们就是我们的身体，那么我们便无须设定一个保持自我同一的主体性核心，仿佛无论经历任何身体间的接触——社会的、物理的或文化的——这个核心都始终不受触动。当我们把主体等同于身体时，会产生许多问题；可塑性帮助我们梳理这些问题。最终，可塑的身体为我们提供了一种完全内在的主体性理解，又不迫使我们赋予身体一种不确定的流动性，以致难以解释稳定性如何出现并得以维持。
把可塑性而不是可逆性或易感性视为身体的界定性特征，有经验与实践两方面的理由。首先，身体会解体、衰败、死亡。正如我已经论证的，它与其他身体的关系——有时也包括它与自身的关系，例如自身免疫疾病——常常充满暴力。不可逆情形的例子不胜枚举。这些情形的界定特征，是人面对一种使其不堪重负或超出其能力的物质性时的无能为力。用罗纳德·布鲁齐纳的话说，“人的无能为力，根本上就在于受制于自身周围和内部的结构，而这些结构并非一个人类个体亲手造就”。[3] 一架钢琴被推出窗外，砸碎了下方人行道上的某个人。一架飞机坠入海洋，连同所有乘客一起毁灭。在这些情形中，所涉身体并不处于即将相互逆转的状态：人行道上的人不可能变成压碎者，钢琴也不会变成那个被压碎者，尽管它在撞击时也会遭到一些损伤。也许只有人行道受到的伤害可以忽略不计，因为它的抵抗能力比那个不幸的路人或那件乐器更强。飞机乘客的知觉能力会被消灭；在某种意义上，他们的身体将会死亡，但摧毁他们的物质实在仍将存在。或许知觉情境是可逆的，但强大身体与无力身体之间不对称的物理接触，肯定不是如此。我认为，我们的身体能够在自身中感觉到这种不对称性，并在与其他身体形成纽带时，以它为基础。[4]
当然，我并没有愚蠢到认为，仅凭钢琴坠落、飞机坠海的画面，就足以反驳建构主义唯心论或相关主义。把这些画面放在这里，一方面是把它们用作物质世界难以驾驭的隐喻。此外，它们也有助于动摇我们对某种唯心论或现象学的安然信任：这些思想惯用的形象，是一个充满求知欲的观察者，专注地凝视某个中等大小的家居物件。然而，对象并不总是如此便于把握。如果梅亚苏关于偶然性之必然性的论证成立，那么，就连支配这些对象之存在的规律，也并非如此易于掌控。[5] 简言之，我们有理由不信任显现的稳定性，也不信任身体与世界的同步性。
从另一个角度看，身体的确又是富有韧性的东西。它通过滋养自身来抵抗解体，防御攻击，并巧妙地汇聚帮助自己延缓死亡的资源。它制作衣服、设计庇护所，在受伤时设法修复自身，并采取措施避免再次受伤。它从环境和他者那里取得这些资源；他异性既可能使它失去能力，也同样能够赋予它能力。诚然，悲剧随时可能降临于身体，因此它确实是一个具有易感性的实体。但由于悲剧具有非常态性质，暴力的威胁不能成为把身体界定为身体的基础。身体远远不只是一种被动性：它保存自身，并推动自身变得更加强大；它会适应、会演化，的确如此，但它也会摧毁，会施加形式。这些都是尼采的教诲。[6] 身体受到暴力威胁，也容易解体，但与此同时，那些抵抗它的努力与运动的东西又赋予它能力；这一事实必然引导我们思考可塑性的伦理学与政治学。
一个其完整性具有可塑性的身体，可以通过它的阈限来界定。这意味着，正如我们讨论梅洛-庞蒂的风格概念时所见，它的身份不断变化，由一种不确定而脆弱的倾向构成。这种倾向或者表现出典型的效应，或者将产生这些效应的潜能以潜在方式保有在身体之中，并能够在适当条件下实现。[7] 身份的改变或身体完整性的损害，既可能由身体维持自身的过程失灵所导致，也可能由外力对其构成施加的压力所导致。在这两种情况下，遭到损害的都是一种联盟：一群身体共同作为一个单一身体运作——例如一段友谊、一场政治示威或一支足球队——并共同协作，相互规定每个个别身体的身份。这种身份观要求我们把身份的实质想象为短暂而依赖他物的，而不是持久而自足的。个体只能享有暂时的自主性，只能有限地免于衰败。正如马赫所断言的：“自我并不比身体更加绝对恒久。我们在死亡中如此恐惧的东西，即我们恒久性的湮灭，其实在生命中已经大量发生。”[8] 这种身份定义也重新赋予死亡以意义；正因如此，在飞机坠毁的例子中，那些假定的受害者只能说是在“某种意义上”死去了。一个人可能已经死亡，却并未真正变成尸体；也可能已经成为尸体，而严格说来却并未死亡。[9]
复合身体
斯宾诺莎用“比率”一词来描述构成身体身份的动态联盟。他把身份的阈限表述为运动与静止、速度与缓慢的比率。[10] 身体不只是一个形状或一种风格，而是一个关系系统，由某种特定的关联原则，即比率，所支配。沿着他的思路，德勒兹和瓜塔里借助组装体、机器、多重体、无器官身体等概念，进一步阐发斯宾诺莎的身体身份观。这些概念使我们在理解身体身份时，无须诉诸不可变的有机结构——无论是生物学的、生理学的还是神经性的；它们让身体彻底向变形与重构开放，因而也向偶然性与他异性开放。斯宾诺莎开始建构可塑的身体，而德勒兹和瓜塔里则展现出它的复杂性。
在斯宾诺莎看来，身体从来不是原子论意义上的纯粹个体，因为一个个体总是由许多身体组成的复合体或集合体。在他的一元论存在论中，使一个身体从唯一实体——神或自然——中个体化出来的，是身体所产生的效应，而这些效应由其独特性所决定。斯宾诺莎把单一事物界定为具有有限而确定之存在的事物。“如果若干事物在同一行动中协作，以至于它们全体共同同时构成一个效应的原因，那么，在这一点上，我把它们全体视为一个个体。”[11] 简言之，一个个体就是一个独特体。于是，一个身体之所以被个体化为这个身体，是由它能做什么，或它在物质方面（动力因）、心理方面（情动）、政治方面（起义、治安管制）等等能够实现什么来决定的。身体创造一个单一效应的能力，或者我们所说的身体之力量，总是可变的，并且容易瓦解；因为只有当那些共同制造一个单一效应的身体集合体，维持住它们特定的运动与静止比率时，这种力量才会持续存在。斯宾诺莎写道：
当若干大小相同或不同的身体，由于其他身体施加的压力而彼此紧密接触，或者以相同或不同的速度运动，从而在彼此之间保持一种不变的运动关系时，我们就说这些身体彼此联合，并共同组成一个身体或个别事物；这个事物正是通过身体的这种联合而区别于其他事物。[12]
然而，这个比率并不是一个精确值：它是可塑的。也就是说，其身份以一种不稳定的形式可变性，或完整性的阈限为标志。[13] 最终规定身体的并非形式，而是身体构成的动力学构成了它的个体性。德勒兹告诉我们，“重要的是”把个体性看作“差异速度之间、粒子的减速与加速之间的复杂关系”。这就是德勒兹所谓斯宾诺莎的“运动学命题”。[14] 我们不妨把它称作身体的生态学解释。
德勒兹把斯宾诺莎的身体问题凝练为一个提问：身体能够做什么？他如此提出问题，是为了提示两点：（1）知道一个身体做什么，就是知道它是什么；（2）身体的力量仍是我们所不知道的，因此，新技术和新的集体生存方式为我们蕴藏着哪些行动、变化和增强的可能性，我们还远未探明。我尤其想到的是人机界面、参与式艺术、义肢、基因操作，以及德勒兹和瓜塔里称为“非自然参与”的一整套现象。[15] 德勒兹的问题还点明了斯宾诺莎提出的另一项存在论主张：身体就是其影响与被影响的能力。德勒兹写道：“一个身体影响其他身体，或受到其他身体的影响；也正是这种影响与被影响的能力，在其个体性上界定了一个身体。”[16] 这种个体性观念带来一种新的事物分类方法，其区分原则是内在地产生的。身体是什么，变得不如它能做什么重要。[17]
这种新方法倾向于以发生的或演化的方式理解形式，而不采用古代的质形论。它认为，形式的发生始于异质物质元素之间的接触，这种接触产生多重体，而多重体又从内部生成独特的身体。[18] 在这种存在论中，“〔身体的〕结构与发生，在原则上是不可分辨的”。[19] 杜威对审美形式的定义，在这里很有代表性：“因此，形式可以被界定为诸种力量的运作，它们把对一个事件、对象、场景与情境的经验，带向它自身完整的实现。”[20] 这一表述的重要之处在于：它承认，在结构的规定中，情境先于目的论；并把结构的发生定位于构成一次感性事件的材料与能量之中。事件在根本上是有节律的。[21] 同样，德勒兹写到了以下过程：
快慢关系如何依据情境而实现，以及这些被影响的能力如何得到充实。因为这些能力总是得到充实，只是方式各不相同：这取决于当前的情动究竟是威胁该事物——削弱它的力量，使它减慢，把它缩减到最低限度——还是增强、加速并扩展它：毒物，还是食物？——其中又有种种复杂情况，因为对于所考察事物的一部分而言，一种毒物可能就是食物。[22]
这里的重点是，身体身份的维持不只是主体间／身体间关系的问题。身份还依赖于环境条件，以及这些条件所提供——或未能提供——的滋养：环境的两面性，被承认为身体力量与行动的基础。
采用德勒兹所赞同的斯宾诺莎式身体定义，其优点之一在于，它把我们从人工／自然、有生命／无生命、有机／无机、有感觉／无感觉这类根深蒂固的二元对立中解放出来。对于斯宾诺莎与德勒兹而言，一切身体都处于同一个存在论平面上；我们可以用某种语言评估它们，而无须被迫区分人类与非人类，或生物与非生物。这正是身体的“扁平存在论”的优点。[23] 摆脱旧有二元对立之后，我们便能够自由想象新的复合身体，从而想象集体经验与身体身份的新可能性。混杂性与共同体成为常态。正如伊丽莎白·格罗兹所说：
〔德勒兹与瓜塔里〕提供了一种全然不同的方式，来理解身体同其他身体的联系——无论后者是人类还是非人类，是有生命还是无生命；他们把器官和生物过程与物质对象、社会实践联系起来，同时拒绝使身体从属于某种统一性或同质性，而以往身体对意识或生物组织的从属恰恰提供了这种统一性或同质性。遵循斯宾诺莎，身体既不被看作意识的所在，也不被看作由有机结构决定的实体；我们更多地从以下方面理解它：它能做什么，能执行什么，建立了什么联结，经历了哪些变形与生成，与其他身体形成了怎样的机器性连接，它能够同什么相连，如何增殖自身的能力……。[24]
格罗兹所描述的具身性模型，用德勒兹与瓜塔里的语言来说，就是把身体视为一个“机器性组装体”。这一概念是民主的，因为它把极为广泛的现象都算作身体，而且不使任何一种身体或关系凌驾于另一种之上。自然生成的身体并无特殊之处；人类身体并不高于植物身体。任何类型的身体都能够同另一类型的身体联合，开启新的身份、新的效应。身体差异是复杂程度上的差异：最重要的是身体产生的效应与情动，而不论其构成要素出自何处。组装体概念对生态思想具有深远影响。
组装体与机器
在具身／生成认知的文献中，可以找到一种关于身体的组装体理论。以安迪·克拉克的著作为例。在《身在其中》中，克拉克发展出“支架”概念，旨在说明我们的心智并未被锁在头颅里，而是延展于整个对象间环境之中。外部环境以无数种形式为身体提供支撑、搭建支架，从铅笔、纸张、照片等简单工具，一直到语言与数字存储设备。这种思维方式也是“延展心智”假说所共有的。“这些外在结构的功能，是补充我们个体的认知构造，并把人类理性散布到越来越广阔的社会网络与物理网络之中；这些网络的集体运算呈现出自身特有的动力与性质。”[25] 诺埃在讨论潜在表征时，也借助类似于支架的观念，作出了一段有益的说明：“把内部处理工作卸载到世界上，可以简化我们的认知生活，而且从工程学与演化的角度看，都十分合理。”[26] 支架构成个体解决问题的网络，但依据我们迄今所说，把它看作身体的“外部”，会造成误导。这也正是克拉克的要点：不能把个体理解为与支撑其行为的支架分离而立；它们遍布这些支架，并在一种真实的意义上，从其环境的支架中涌现出来，或者就是这些支架。[27] 心智的可塑性使身体能够以适应性的方式整合、设计帮助解决问题的支架。认识我们的脑如何设计并栖居于社会中由网络、制度、社群及无数动态系统构成的庞大组装体，正是当下认知科学的任务。[28]
身体的组装体理论，为简·贝内特所谓“分布式”或“联邦式”能动性奠定了基础。在她看来，组装体中的能动性“分布在一个存在论上异质的场域之中，而不是局限于人类身体，或局限于〔仅仅〕由人类努力所产生的集体的一种能力”。[29] 这里的能动性等同于效力。任何有效力的事物，都有资格成为行动者；这意味着，任何在世界上造成差异的事物，都具有能动性，即便不能把这个事物本身指认为其能动性的源头。既然每一个事物都会造成某种差异，无论多么微小，每一个事物都带有能动性的印记。[30] 贝内特在《活力物质》中写道：
这种对能动性的理解并不否认所谓意向性这种推动力的存在，但它认为意向性对结果的决定作用没有那么大。它松开了效力与道德主体之间的联系，使效力更接近一种力量的观念：即造成差异、从而要求回应的力量。而我同斯宾诺莎及其他人一道主张，这种力量也为非人类身体所拥有。[31]
这种彻底民主的身体理论，使古典自由主义自主性的可信性瓦解，并把责任分散到整个存在场域之中。
组装体在本质上是多重体，其身份由它们所产生的统一效应来规定。它们的身份就在其复多性之中。如果身体就是组装体，那么它们便不那么像固定的结构，而更像异质的事件；它们的一致性／完整性，来自某个变化的阈限。这个阈限受构成组装体的那些活跃联结所支配。组装体总是暂时的、无等级的，其组织也总是处于不稳定状态。[32] 只有主动维持住其构成性的运动与静止比率，也就是其强度，它们才能持续存在。[33] 沿着上一章对列维纳斯的非正统解读，我坚持认为，这一过程发生在感性层面上。强度是一种身体事件——激情、感发、感觉——正如马苏米所说，它直接关联着“进入运动与静止关系的能力”。[34] 强度使身体的力量发生分化，使它突显出来，并使它能够占据一个位置。强度能够通过无数方式，由多种无机和有机成分生成。凡是积累起来的东西，都可能增强其强度。想一想狼群，或穿梭海中的鱼群。它们是自然事件，因此似乎只有把它们理解为受固定自然规律支配，才能加以把握。然而，把它们视为组装体，情况便未必如此。组装体是动态的统一体，从内部组织起来，因具体情境而临时构成——它们是此性。
德勒兹和瓜塔里借用了中世纪的“此性”概念，因为它使他们能够从事件、强度和生成出发来思考身份与个体化。简言之，此性是一种特定的“偶然形式”。[35] 也就是说，它是一种在历史中涌现的独特形式。它与实体、实体形式、个人、主体、事物等观念形成鲜明对照；后面这些观念，都被认为是自我封闭的，并在某种意义上对于自身而言具有必然性。他们沿着斯宾诺莎的思路，解释了如何把身体界定为此性；这里使用的是制图学的语言：
身体不是由规定它的形式来界定的，也不是作为某种确定的实体或主体来界定的，更不是由它具有的器官或履行的功能来界定的。在一致性平面上，身体仅由经度与纬度来界定：换言之，在给定的运动与静止、快与慢的关系下，属于它的物质要素之总和，是经度；在给定力量或潜能程度上，它所能承受的强度性情动之总和，是纬度。除此之外，只有情动、局部运动和差异速度。[36]
此性概念使我们能够把个体化，因而也把身份，看作完全偶然的身体间性，或一次可塑性事件。它帮助我们摆脱实体存在论的观点，后者把历史性的涌现视为身份的非本质因素。它也帮助我们阐述一种身份理论，使身体的流动要素与其〔亚〕稳定要素达到平衡，并把这些要素关联于宇宙史、演化史和人类史的内在性。[37] 遵循斯宾诺莎，德勒兹和瓜塔里为思考身体可塑性提供了诸多资源，尽管他们有时把“无器官身体”概念的流动性推进到了无法成立的极端。即使身体能够尝试摆脱自身的有机构成，它也绝不会完全没有组织，至少也会保留一套最低限度的习惯。无器官身体仍然是一种理想。
无论无器官身体能否实现，迄今本章所揭开的，是“个体”与“身体”的潜在含义。身体是什么，以及它能做什么，突然都成了彻底开放的问题。身体的力量得以自由增殖，个体得以自由发展，但始终处于支配身体组装体的不稳定而独特的生态条件之下。随着论述的推进，如此理解身体的实践后果将愈发清楚。
对德勒兹／瓜塔里发展复合身体或组装体的观念而言，另一个同样重要的方面是它的机器性质。在《反俄狄浦斯》中，机器被界定为在原本连续的材料〔hyle〕之流中引入中断的东西：机器是“一套中断或切断的系统”。我们身体的孔口就是机器，因为它们中断空气之流（口）、声音之流（耳）和粪便之流（肛门）。[38] 身体的感觉装置可以被视为一台复杂机器，因为诸感官构成一套多方面的装置，切分流过身体的感觉材料的杂多。在切分的同时，机器性身体也能够创造新的联结，即由强度关系与情动交互组成的新组装体。这些联结同样因具体情境而临时形成，是一种拼装；如果克拉克的观点正确，那么它可能使我们的身体经历“深刻而具有变革性的重构，在其中，新的装备——既包括物理的，也包括‘心理的’——能够真正纳入那些被我们认作心智和人格的思考与行动系统之中”。[39] 曼努埃尔·德兰达在阐述他的社会组装体理论时，为个人身份的形成提供了一个有益的例证。如果领土化指的是一种提高个人身体身份内部同质性的过程，那么，身份“可能不仅因失去稳定性而解域，也可能因能力增强而解域”。下面这些情景，生动地展现了机器性身体的变革潜能：
例如，当一个幼儿学会游泳或骑自行车时，一个崭新的世界突然向经验敞开，充满新的印象和观念。这种新技能使孩子能够打破过去的惯例，乘着一种新的交通工具，冒险离开家，或进入以前禁止进入的空间，例如海洋；就此而言，它具有解域作用。简言之，新技能增强了一个人影响与被影响的能力；换一种说法，它增强了人进入新组装体的能力，例如人体与自行车、一块坚实的地面、一个引力场所组成的组装体。[40]
机器所参与的交互，把“迥异的要素”组合起来。这意味着，它们切入来自不同存在论领域的材料，并与之对接。想一想装有钛制义臂的士兵，或拥有网络化身的人。想一想一个通过想象中的朋友或电子游戏获得快乐的孩子。想一想一个男性，他的受虐欲望需要借助皮革、石头或植物，才能达到性满足。[41] 这些人都是机器；他们的身份在物质上是复合的。机器性过程包含某种技艺或工艺，而身体早已拥有这种技艺，因为它能够毫不费力地接入那些产生自然的、人工的、物理的、语言的、想象的和抽象的效应的环境。[42] 既然身体从来离不开一个由异质要素，或义肢／工具，构成的滋养环境，那么我们有理由说，看出人体就是一台复杂机器，并不需要勉强发挥想象力：即使它不是拉美特利意义上的机器，也无疑是德勒兹与瓜塔里意义上的机器。其机器性基础结构，是由物理的、现象学的和生态的行动者共同构造的；这些行动者由一种并不专属于任何一个领域的个体化原则联结起来。尽管列维纳斯和梅洛-庞蒂都认识到了身体的机器性潜能，但在我看来，两人都不愿赞同身体仅仅是一台复杂机器的观点。两位现象学家都承认，主体部分地由其社会语言环境、历史环境和物理环境构成；但他们的文本缺少这样一项论题：主体的结构完全依赖于一个物质力量场，而这些力量真正组装出了身体的身份。[43]
可塑性的含义之二
在继续之前，我想更充分地说明可塑性的含义，并提出它对具身性理论和身份理论的一些启示。这将使我们得以从可塑性出发理解机器性身体，并看清：身体与环境的结合，对于理解身体可塑性至关重要。此外，这也将使我们准备好理解，身体的可塑性如何由其感性构成，也就是其感觉装置的历史，所规定。
如果说以下主张至少具有一定合理性：现代的具身性解释以身体具有某个实体性核心或不可变结构为特征，而后现代的解释则以希望看到身体消融于欲望、快感和流变的匿名场域为特征；那么，可塑性概念便不属于这两个历史时期中的任何一个。[44] 按照这种历史划分，梅洛-庞蒂似乎既不属于现代阵营，也不属于后现代阵营，因为他淡化身体匿名性的程度，恰如他反对现代主义者的实体存在论的程度。无论如何，他并未向我们提供一个可塑的身体。他的可逆身体的动态性质，更接近弹性的力学。可以通过橡皮筋来理解弹性。橡皮筋柔韧而可变形，但在没有阻力或外力时，它会趋向某个特定的形式状态。因此，弹性并不适合用来描述向永久变形开放的结构。永久变形意味着断裂，意味着构成橡皮筋弹性的那种特定倾向的消除。对橡皮筋而言，弹性的消失就等于死亡。换言之，它的结构并不等同于它在历史中的发生。从弹性的角度看，橡皮筋的结构由橡皮筋这一类型所规定。梅洛-庞蒂的生活身体也是如此：其结构趋向某种连贯性，而这种连贯性由生活身体这一类型预先规定。只要生活身体的柔韧性存在于某些规范性限度之内，那么，最适合用来理解梅洛-庞蒂式身体的，就是弹性模型。
梅洛-庞蒂的生活身体具有若干结构特征，表现出一种倾向性的弹性；缺少这些特征，就意味着主体性不可能成立。它们包括意识的特征——例如意向性、透视性的知觉——身体图式、超越的运动或能力，即“我能”；后者实际上作为一种先验规范运作，从而使无能力成为一种派生的行为方式；还包括被赋予知觉的一般性汇聚倾向。[45] 在与世界、其他身体以及一般他异性的每一次接触中，可逆的身体都凭借若干准超越的结构来维持其相对稳定性；这些结构确实是可变的，但并不能无限制地变动：倘若如此，它们就会成为可塑的。如果说有某种趋势，那就是它们的可变性始终寻求回到某个平衡点，即我们此前界定的身体—世界同步。可塑性则不追求这样的终极目的。只有将客观身体隔离起来，并悬置一个问题——它的生理性和物质性如何既干扰又支撑生活身体的现象学知觉世界——才能形成这种具身性观点。正如我始终论证的，威胁着消解或破坏身体弹性的，是感觉场域同自主神经系统的直接接触，以及更一般而言，身体的物质构成。换言之，身体匿名的感性生活，是变形与毁形的所在，或者帕纳吉亚所谓的“无区分地带”。[46] 这并不意味着梅洛-庞蒂毫无可塑性观念。相反，风格与习惯——也许还有身体图式？——都表现出显著的可塑性。我的意思是，他的文本冒着把可塑性病理化、把弹性正常化的风险，而这样做的目的，是在生活身体与客观身体之间划出一道区分——在他看来，这一区分具有根本意义。我们必须谨慎地承认，现象层面和物质层面都具有可塑性，不能认为这两个层面由不同的存在论原则所支配。
可塑性与纯粹的可变性、实体性两者都形成对照，并意在取代两者。从根本上说，它既不是稳定性，也不是不稳定性，而是亚稳定性。凯瑟琳·马拉布在评论当代脑研究时写道：
可塑性这个词有两种基本含义：它既意味着接受形式的能力——例如黏土被称为“可塑的”——又意味着赋予形式的能力，例如造型艺术或整形外科中的含义。因此，谈论脑的可塑性，就等于把脑看作同时可以改变、可以“成形”、又能够塑造形式的东西。[47]
这种可塑性观念并不是说脑仅仅具有灵活性，因为正如马拉布随后说明的，脑既容易受到历史性变形，也能够造成历史性变形。
灵活，就是接受某种形式或印记，能够折叠自身、承受折痕，而不是给予折痕；就是驯顺，就是不爆炸。的确，灵活性所缺少的，是赋予形式的资源，是创造、发明乃至抹除印记的力量，是赋予风格的力量。灵活性，就是减去了自身创造才智的可塑性。[48]
脑在一定程度上是驯顺的，但这种驯顺既是容受，也是创造，两者合为一个特征：创造性的容受。我们的脑在一定程度上由演化所规定，但正是这一无法逃避的规定性，容许“一个可能的即兴发挥余地”；这个余地既被独特地规定，又在历史中使个体独特化。[49] 每一个身体的经验也同样是独特的，这意味着，没有两个身体能够经历完全相同的相遇。
可塑性描述形态发生中同时存在的确定性与不确定性。换言之，它命名了身体使自身最初规定性得以无限变化的潜能。[50] 即使承认人脑表现出普遍的解剖结构，或它的物理构成在结构上是不变的，学习与记忆——也就是一般意义上的历史——也保证了没有两个脑会完全相同。马拉布认为，在它们的历史中，“重复与习惯发挥着相当大的作用，这表明神经回路的反应从不是固定的。因此，可塑性在雕塑家的角色之外，还增添了艺术家以及自由与自主性导师的功能”。[51] 个别脑的独特身份，涌现于自由与规定性之间打开的间隙，也就是说，涌现于历史的空间。个体的构成，取决于身体机制如何被它实施或承受的经验所改变。可塑性是“机械之物的事件性维度”，它
在决定论与自由之间，指称可塑性的封闭含义——形式的确定性——与其开放含义——形式的可变性——之间展开的一切转变类型。这种作用如此深刻，以至于今天的脑系统呈现为自我雕塑的结构：它们既不是有弹性的，也不是多形态的，却仍能容受持续的自我改造、命运的差异，以及独特身份的塑成。[52]
我们的脑是机器，但它们是能够自我修复，并按照从周围环境接收到的信息重新为自身编程的机器。它们所达成的身份，在被动与主动、无限可能与有限规定之间取得一种平衡。然而，归根到底，它们的构成仍会向物质世界的要求让步，只留下其独特命运的痕迹，重返存在的匿名物质。
福柯关于历史与具身性的研究，沿着类似的思路展开。他选择用“驯顺性”来描述被权力与规训技术贯注的身体，但他思考驯顺性的方式，同可塑性概念形成了共鸣。《规训与惩罚》中处处可见的驯顺身体，一方面似乎只是柔顺的，或者说，在马拉布的意义上是“灵活的”。它们被迫接受一种预先编定的形式，被国家权力或生命权力的运作变成自动的、机械的身体——也就是被领土化的身体。福柯描述了以下过程：
士兵已经成为一种可以制造出来的东西；从无定形的黏土、一个不合用的身体中，可以构造出所需的机器；姿态逐渐得到矫正；一种精心计算的约束缓慢地贯穿身体的每个部位，控制它，使它柔顺，使它随时待命，并悄然转化为习惯的自动运作。[53]
但这只是事情的一半。如果身体不具有接受各种历史性规定形式的能力，它就不会呈现出这种表面上的自动性。当福柯说身体必须被拆解并重新安排时，他是在承认：规训技术必须面对那些能够抵抗、并蕴藏着自身力量的身体规定性。奥克萨拉反对巴特勒等人的观点，指出恰恰是已经成形的身体，才会对重新塑形提出自身的抵抗。[54] 用福柯的话说，“规训增加身体的力量……又削弱这些同样的力量……简言之，它把力量从身体中分离出来”，并把身体转变为一种“才具”或“能力”。[55] 回想詹姆斯对可塑性的定义：被规训的身体获得了一种结构，它足够坚固，可以抵抗权力，又足够柔弱，会向技术足够精密、强度更高的权力屈服。
身体的事件性结构，在《尼采、谱系学、历史》中得到进一步表达；福柯明确拒绝把身体看作一个超历史的、由生理学所规定的实体：“身体被许多不同的体制塑造；它被工作、休息和节庆的节律拆解；它被食物或价值，通过饮食习惯或道德律毒害；它构筑抵抗。”从否定方面说，身体的历史“没有恒常项”。[56] 从肯定方面说，身体是可塑的。这并不意味着身体可以还原为一连串压迫事件，也不意味着它所采取的形式不构成真实的倾向或确定的行动能力。它意味着，任何特定倾向都是偶然的，都可能变化，而倾向的可塑性则在结构上是具身性的基础。[57]
在哲学传统中，马拉布对可塑性的探究暗中延续了詹姆斯与杜威的自然主义洞见。她即便不是从未提过这两位思想家，也很少写到他们。她是在黑格尔那里发现可塑性的；我则一直主张，它同样是斯宾诺莎主义的基础，这一点她在《偶然性的存在论》中也曾提到。[58] 她关于脑的论述，可以富有成效地扩展到对身体构成的描述。这不会导向还原性的物理主义。现象学，以及实用主义者对现象学的亲近，帮助我们避免走上那条道路。例如，贝尔纳·安德里厄沿着弗朗西斯科·瓦雷拉等人的方向，正在开展一项名为“神经现象学”的研究计划；它关注认知的物质发生及其可塑性，同时认为，对这一过程所作的现象学描述和神经科学描述，具有同等的正当性。这种“动态唯物主义”的核心，是对梅洛-庞蒂肉身概念的更新；安德里厄说，这一概念“通过身体与世界的相互作用，以及这些纳入过程的逐步具身化，界定神经系统的历史性建构”。[59] 身体建构的时间维度，与可塑性原则相联系；按照这一原则，身体“首先必须被理解为同其环境的相互作用，因为它本身就是一种接受性的物质，同时被赋形，也赋予形式”。[60] 梅洛-庞蒂可能并不愿接受这种关于肉身的唯物主义方案，但他的思想的确表现出对安德里厄与马拉布所描述的相互形成过程的亲近。这一点再次体现在他的习惯观念中。
习惯、回路、领土
请记住，对梅洛-庞蒂而言，习惯就像身体最初的义肢。习惯是第一天性这一思想，实际上也见于詹姆斯，尽管这位美国思想家并非梅洛-庞蒂的来源。习惯为身体提供一种亚稳定性，却不把它绝对固定下来。它们使身体在一定程度上自动运作，但这种自动性永远不会完全实现。自由仍有某种余地，不过，这种自由究竟意味着什么，将留待下一章讨论。身体出生时并不携带一套特定习惯，但几乎立刻就会养成习惯；这些习惯赋予它一种特定的完整性，使它能够相对轻松地应对自身处境。习惯属于那些制约知觉与行动的历史先天条件；它们安排并重新安排身体图式，同时又让身体保持开放，能够接受新习惯。[61] 然而，习惯并非只是被动接受的：它们也作为行动投射到环境之中，其反复发生会以特定方式磨损环境。反过来，重复也会磨损行动者。习惯化的可能性，受到习惯嵌入环境布局之中的效应的限制。正如凯西所写，我们称为习性的那种“定向力量”〔梅洛-庞蒂语〕，与我们称为栖息地的动觉情境相对应。[62] 我认为，一般性的习惯概念，对于理解身体可塑性是必不可少的。事实上，我们甚至可以说，习惯是可塑性的典范；但如果不认真考虑其物质方面，而把讨论停留在知觉层面，这还远远不够。否则，习惯便会成为身体的一种结构，它处理物质条件，自身却保持非物质性。此前的讨论已经表明，实用主义者提供了一套关于习惯的解释；现在我们转向他们，从自然主义视角来考察习惯。这一视角与现象学并不冲突，而是对它的补充。
在詹姆斯的《心理学原理》中，习惯化扎根于脑的神经网络。恰恰是这个网络的可塑性，使身体能够获得习惯。在这里，可塑性的物理性质意味着：神经系统易于接受一连串习惯集，它们在特定历史时点赋予神经系统以结构。这个系统发展的每一个连续阶段，都具有某种特定的完整性；它抵抗改变，同时又仍然容易受到环境影响。[63] 身体感觉生活的影响在神经系统中刻出通路，使身体倾向于某些与这些通路相对应的行为模式。[64] 如今我们知道，这些通路就是身体图式的所在。克拉克把身体图式描述为“一组神经设置，它们隐含地〔而且无意识地〕依据行动能力来界定身体……”。[65] 神经网络的可塑性，使身体图式能够随着时间而变化：它真正地纳入，而不仅仅是使用，那些“扩张”〔梅洛-庞蒂的用语〕身体主体之世界的工具。
因此，习惯既有内部／生理的一面，也有外部／环境的一面。[66] 在考虑身体身份时，任何一面都不能被还原掉。一方面，记录在身体物质中的神经通路，在物理上规定身体在任何给定时刻所能有的行动与受动的范围。另一方面，身体在生命中特定时点展现出的行为范围，规定其风格，使它能够作为这个个体而被识别。这种风格的可变性——例如，它可能来自自我反思或环境变化——引入了一定程度的不确定性，从而能够改变身体的习惯集。
即便承认创造性的真实性，我们也不能高估意志改变身体习惯的力量。如果把意志视为重新习惯化的行动者，让它对抗习惯的力量，就有可能重新强化心智为主人、身体为仆人的二元论；而把习惯定位在脑中时，这种风险尤其明显。卡莱尔把“觉察”视为不良习惯的补救办法，便倾向于这个方向。她写道：“习惯带有一种惯性，必须用相反的介质加以抵消。”[67] 觉察要求留意那些在习惯行动中未经注意的传递式感觉。它包含“揭示习惯、从而削弱并最终解开习惯的力量”。但如果感觉实际上在知觉或注意的层面之下运作，那么，把它们带入注意的可能性，即使并非全无，也就值得怀疑；同样值得怀疑的还有这样一种自由：我们可以选择觉察或忽视“自身活着的、呼吸着的经验”。[68] 感觉的隐蔽性质，使意识处于持久的未觉察状态。因此，把感觉及其所塑造的习惯带入意识这一选项，也就被取消了。
正如神经网络是习惯流经的一种回路，习惯的行为方面也可以被视为回路。这样看，我们就能够理解：我们每个人所养成的习惯，如何在最根本的层面上构成我们是谁。习惯使我们固定在某些行为模式之中，从而节省行动耗费，同时又释放我们的注意力，使之探索新的行动方式。詹姆斯对习惯性行为回路的描述，既是机械论的，也是现象学的。“在已经成为习惯的行动中，促使每一次新的肌肉收缩按其指定次序发生的，不是思想或知觉，而是刚刚完成的肌肉收缩所引发的感觉。”[69] 这里的意思是，习惯是由感觉与肌肉反应组成的链条，被单一冲动发动起来。这些感觉发生在有意识注意的层面之下，但这并不意味着身体没有记录它们。事实上，它们位于生理与现象学之间的某处：“可以肯定，它们不只是无意识的神经电流，因为一旦出错，它们就会引起我们的注意。”[70] 詹姆斯援引一位施奈德，把习惯称为“不经注意的感受过程”。[71] 我们可以把它们称为无注意的回路。
由于偏向于更整体地呈现习惯行动，现象学家会倾向于淡化詹姆斯的习惯描述中那些不可察觉、自动反射的要素。有趣的是，为我们详尽描述构成特定习惯行为的一连串感觉与肌肉收缩的，恰恰又是现象学家。行为回路的机械论解释与现象学解释，其关键差异在于：后者坚持推动回路的是意向性，前者则坚持行动的发动者是感觉。不过，我们完全可以把习惯看作由意向性目的所激发、但以机械方式进行的过程。为此，我们必须承认，推动这一机制的感觉具有某种自主性，也就是一定程度的无意识活动。
詹姆斯对习惯回路的解释使我们看到，我们的身体身份既然由一组组习惯构成，也就由一系列与感觉序列相对应的反应构成。换言之，身体的完整性，部分地由它所回应的感觉回路来规定。这些回路包含感性的、现象学的、情动的以及无意识的要素。它们构成我们日常生活中大体匿名的底层。当然，我们会开辟一些自己的回路，但也同样经常从文化的仪式和惯例中接受回路。我们可能像其他所有人一样通勤、用餐、购物，却也可能以独一无二的方式发明、合作和生产。这些仪式与惯例被记录在身体的肌肉组织中，由日常生活平凡的感觉驱动。这些回路汇合为一个系统，减少维持生命所需的大量感觉输入与努力输出。它们构成施奈德所谓我们“身体的姿态”，[72] 并与我们称为本体感觉的东西相类似。正如马苏米所示，我们日常行进中的“习惯性自动驾驶”，与身体的本体感觉相联系，主要是一种非认知的定向。[73] 身体的姿态、个体性、定向——简言之，它的生动运作本身——涌现于它的习惯性配置。问题的关键在于，这套配置的推动力究竟是意向性的、非意向性的，还是两者兼有。
为了更好地把握身份的复杂性与多样性，可以将回路观念一般化，应用于我们存在的一切方面。例如，我们可以谈论政治回路和道德回路，其中可能包括某种特定政治意识形态或道德框架所特有的思考、行动与言说模式。[74] 这些回路作为可塑结构，表现出相对稳定性。对任何社会回路的分析，都必须考虑它的感觉内容与情动内容，因为正是这些内容调节个体，使他们持续依附于该回路；即便这种依附发生时，他们对回路价值的关切已经减弱，或变得漠然，也是如此。可以认为，尽管我们以近乎自动的方式依附于自己的习惯，但只有当习惯对我们仍具有一定重要性时，这种依附才会持续。重要性当然可能来自理解，但最终，只有当我们对它怀有激情时，它才能支配我们的行动。[75] 我们倾注激情的东西，是那些给身体带来无与伦比的快感、吸引身体靠近的东西，或者是那些让身体充满挫折、愤怒或痛苦、从而使身体远离的东西。简言之，我们的情动反应使我们留在某个行为回路之中，或促使我们转入另一个回路。情动是习惯性配置中流通的货币。
与现象学关于生存“场”的观念不同，我们可以把所有为个体生活定向的回路的总体，视为界定了我们的领土；同时把每一种个别习惯看作一个周围域〔milieu〕。[76] 这些概念相互配合，来自德勒兹与瓜塔里的著作。领土具有大致划定的边界，并遵守一套特定法则；它是分层而受管制的组装体。习惯是身体的层化，而其自动运作的方面，则是其“领土化”或“编码化”倾向的征候。德兰达解释说，领土化是提高组装体内部同质性的过程。它可以通过排斥、分类刻画、隔离、管制等方式实现。编码则是对同质化的第二重强化，可以在我们的基因和语言中看到。[77] 相比之下，周围域由其不稳定性与阈限性来界定：周围域发生在两个界定清楚的空间之间，例如边界或门槛，只保持相对的或短暂的稳定。习惯依赖其环境的同质性，但又像周围域一样，容易发生变形或解域。习惯凭借环境条件的稳定性来维持自身完整性，但并不完全由这些条件所决定。
德勒兹和瓜塔里从节律与此性出发来思考周围域；这两个概念，我们已经讨论过。把周围域概念与杜威的形式理论、成长理论相比较，可以减轻这一概念带来的陌生感。它们共同为我们提供了一种非现象学的方式，来理解身体与环境之间的感觉联系。杜威的理论聚焦于具身性的质性维度与感性维度，并且同列维纳斯颇为相似，解释了感觉的滋养功能。
考察领土如何贯注居于其中的身体，我们就会发现，领土，或者“领土性〔习惯性的情动星丛与运动模式〕”，同我们一直所说的回路并没有太大差别。[78] 领土确立法则或编码，组织居于其空间中的身体，并使之顺从。领土性的情动成分，用约翰·普罗特维的话说，“本质上是政治性的：身体属于一个由其他身体组成的生态社会矩阵，影响它们，又受到它们的影响；情动是政治身体之基本构成的一部分”。[79] 因此，我们必须始终追问：领土〔或政治身体〕的情动回路，究竟增强还是削弱了居于其中的身体的力量？在领土内部，什么东西让人感到重要？
当一个周围域的性质或节律，被迫表达领土的标记／坐标时，当政治身体的法度体现为构成它的诸身体的惯习时，领土就会增强其力量。这是一个施为性的行动，是领土的署名。[80] 当一组原本不具有表意作用的性质〔周围域〕被赋予某种特定风格的意义，或用来表征这种风格时，领土化便发生了：“人给某物签上自己的名字，就如同在一块土地上插下自己的旗帜。”[81] 鸟鸣，或者说叠句，就是这样运作的。鸟鸣通过标记鸟所占有之地的声音边界，划定一片领土。这依靠一支“小曲”或一个“旋律公式”〔一种模因〕来完成，其演奏本身就实施了领土化。同样，我们的身体通过无数文化叠句来运作，其中有些是我们为自己演出的，例如受惊的孩子，“被恐惧攫住，便低声唱歌来安慰自己”。[82] 正如任何通过姿态或手势再现特定文化环境中身体语言的身体一样，孩子用熟悉的声音，在自身周围筑起一个小小的慰藉空间。声音庇护着他，使他免受萦绕其想象力的不确定性侵扰。
尽管领土具有固定性，身体和空间仍表现出对抗并拆解领土编码的特征，例如即兴发挥。使即兴发挥，或任何偶然相遇，成为可能的，是领土中的“裂缝”，也就是德勒兹和瓜塔里所谓的周围域。周围域好比领土中不稳定、不清晰，却并非毫无一致性的质性维度。简言之，它就是领土的异质性。正如领土化必须征用周围域的性质，周围域也必须依靠领土，才能使自身个别风格获得形式表达。然而，这里的辩证关系并不纯粹，因为周围域在存在论上先于领土。“领土是周围域与节律领土化的产物。”[83] 周围域内部携带着产生其身份的节律。一个周围域的节律，就是它自身的编码。[84] 然而，鉴于前面关于组装体的论述，必须指出：这个节律从来不专属于某一个周围域，而是在两个或更多周围域之间共振。节律是一种此性，是一个强度阈限；构成周围域的差异或中间地带，通过内卷的运动，不断产生并再生产这个阈限。具有节律性的，是这种“差异，而不是重复，尽管重复产生了差异”。[85] 周围域呈现两个异质编码的稳定体之间的交互空间或通道，例如“冲动的内部周围域与情境的外部周围域”之间。[86] 作为内外之间的阈限，身体以周围域的方式运作，也容易承受同样的不稳定、规定、收编和编码。
“可塑性最珍贵的部分”
冒着过度简化的风险，我们可以用杜威关于习惯的著作中所作的自然主义呈现，来替代德勒兹和瓜塔里艰深的概念表达。沿着詹姆斯的思路，杜威把习惯界定为一种过程；用一个词概括，就是可塑的过程。杜威明确呈现了两种在现象学家那里大多只是隐含着的现象：物质依赖与物质成长。诚然，列维纳斯在“以……为生”的观念中触及了存在的这些方面，但他的分析没有从自然生命的角度思考依赖，并且同梅洛-庞蒂一样，对身体的成长几乎保持沉默。[87]
杜威在《人性与行为》中谈论“冲动的可塑性”，而在《民主主义与教育》中，则从可塑性与依赖两方面来考察成长。在前一部著作中，可塑性乍看意味着一种完全不确定的状态，仿佛我们的冲动是毫无约束、混乱的驱力，等待被引导为有意的行为。但我们很快就会发现，对杜威而言，可塑性指的是一种“原初的可改变性”，它最初由自身与环境的相互作用来规定。因此，可塑性既不意味着纯粹的新颖，也不意味着纯粹的驯顺；既不是主动，也不是被动：“可塑性最珍贵的部分，在于形成习惯的能力”；这些习惯（1）是灵活的，并且（2）能够改变沉积下来的风俗与制度；对杜威而言，风俗与制度恰恰就是具身化的习惯。[88] 冲动具有创造性，因为它们启动习惯的更新，而习惯本身既是一种能力，也是一门技艺。[89] 习惯“是对环境本身的调适，而不仅仅是使自己适应环境。同时，环境是多重的，而不是单一的；因此，意志、倾向也是复数的”。[90] 我们的习惯，和它们所回应的环境一样多样。环境呈现出我们赋予它的倾向，而习惯则显露环境如何迫使我们适应。
这些论述有许多听来都像梅洛-庞蒂，我们或许必须承认，生活身体的某些方面带有可塑性的印记。特别是在习惯、风格和姿态图式方面，梅洛-庞蒂的身体主体中确实存在可塑性的痕迹。然而，身体在其物质性中的成长与解体，并非他的研究焦点；除非我们想建立一种关于客观身体性与主观身体性的新二元论，否则，就必须把生活身体的结构看作根本上是物质的，因而会生成，也会衰败。即便在《儿童与他人的关系》中，身体也被呈现为成熟而有能力的。其习惯关系被呈现为由“一个单一的整体性现象”，即知觉，所调节。正如梅洛-庞蒂所写：“主体的内在特征，总会介入他与自身之外的东西建立关系的方式。绝不是外部简单地塑造了他；面对外在条件采取某种立场的，是他自己。”（Child 108/17）换言之，生存场呼唤并提示回应行为，而不决定它。这里缺席的是儿童的身体成长，而它决定着儿童如何接收、处理环境信息，或如何未能做到这一点。虽然确实不能把这种身体发展仅仅理解为外部“塑造”内部，但仍必须承认，主体与对象的内部关系，至少在最初，包含一种不对称的依赖关系；在这种关系中，主体〔儿童〕极易受到外部影响。这种依赖既意味着成长的需要，也意味着不成熟的状态。但这两个词都不应作否定性的理解。正如杜威所示，依赖与不成熟都展现着自身的生产性力量。
人类身体会发展。发展之后，是解体。只要按照这两个阶段自身来理解，而不是以辩证方式理解，两者都可以得到肯定性的处理。儿童的身体便是典范。不成熟不只是成熟的缺失或初生状态：不成熟是一种力量，是成长的能力。在杜威那里，这种能力既具有依赖性，也具有可塑性。这里的可塑性指的是“一个不成熟生物为成长所具有的特定适应能力”。这不等于“按照外部压力接受形式变化的能力”，而是指“根据以往经验的结果来改变行动的力量，发展倾向的力量。没有它，就不可能获得习惯”。[91] 杜威把主体的可塑性定位在倾向和习惯之下，因而赋予它一个先验的方面。但这个方面无非是有机过程的易变性。不是说生物学先于文化，而是说身体结构是涌现的、有韧性的、可变形的。换言之，习惯获得的可能性条件，是试验，或嵌入社会的冲动与本能所具有的不确定的规定性。成长伴随着习惯的获得，而习惯使独立与成熟成为可能。正如诺埃所写，“成熟与其说是自我个体化和脱离的过程，不如说是逐渐安适地进入自身环境处境的过程”。[92] 独立伴随着对身体控制的增强，其中包括对环境的整合与培育，也包括在环境中的定向。只有当习惯变成机械化的惯例，当我们被锁在行为回路中，或身体被领土化时，我们的可塑性才会陷于瘫痪。可塑性下降、成长力量消散的趋势，随着年龄增长而加快。这不只是未加注意的问题，而是一种身体上的必然性。因此，詹姆斯教导说，在教育中，我们必须“使神经系统成为我们的盟友，而不是敌人”。随着高效而轻松地思考与行动的力量减弱，适应与习惯化的迫切性——“自动性所提供的不费力的照管”——便会增加。[93]
杜威明确把主体的习惯化，与其质性的周遭环境，也就是环境的感性维度联系起来。我们的成长，依赖身体与那些既相似又不同的身体交换的感觉。与列维纳斯一样，杜威认为，我们以感觉为生。我们是有机体，习惯有助于增强我们的“易感性、敏感性、回应性”。个体存在的能力，也就是其力量，直接由以旧习惯换取新感觉的过程所规定：
因此，即便我们把习惯看作一道道沟槽，获得众多而多样沟槽的力量，也意味着高度的敏感性与爆发性。于是，旧习惯——若愿意夸张一点，也可以说是一道固定沟槽——会妨碍新习惯的形成过程，而形成新习惯的倾向又会横切某些旧习惯。由此产生不稳定、新颖，以及出乎意料、不可预测的组合。一个有机体学得越多——也就是说，一个历史过程的先前因素在当前阶段被保留并整合得越多——它为维持自身而必须学习的东西也越多；否则便是死亡与灾难。[94]
既然这里的敏感性包含接受形式和消灭形式的能力，也就是说，标示着某种可塑性，那么，更多地接触不同感觉环境，就可能导致个体惯习〔习惯化的身份、个体的法则〕的沉积或爆炸。与其说生命本身内在地具有爆发性，不如说具有爆发性的是有机体的力量。这种力量由有机体的倾向所支配，包括它的习惯回路集、身体成熟状态，以及进行试验的可能性。有趣的是，在这里，杜威把死亡看作有机体无法继续学习。换言之，死亡就是成长的熄灭，或可塑性的彻底松弛。相比之下，生命则是这样一种力量：它通过学习如何以新习惯取代旧习惯，来促进新颖性的发生。
感性的赋活
约翰逊在《身体的意义》中表明，感性维度对于身体理解其环境有多么重要。他认为，在讨论经验时，我们通常淡化感性维度。之所以如此，是因为我们把对质性经验之认识的某种局限，误当作经验本身的局限。换言之，我们忽视经验的质性维度，是因为它属于难以言说的情动层面，而不是较为规整的知觉与认知层面。本书重新确立感觉地位的努力，出于重新划定经验边界的愿望。约翰逊指出，即使现象学“也难以处理质性维度，因为描述经验的结构方面，比描述感受到的性质更容易。因此，人们总是倾向于寻找经验的构成结构，而以牺牲对性质的实际经验为代价”。[95] 沿着杜威的思路，约翰逊表明，性质——作为发生于身体之间的阈限事件，作为周围域——是被感受到的；正因如此，它们使身体的感觉能力，能够从内部辨明事件与对象的意义。“只有当我们被击中、被卷入、被攫住之后，”约翰逊写道，“我们才能辨别当下情境中的各个要素。”[96] 感觉负责启动主体与对象之间的对话，并赋予这一对话以意义。
进行辨别的究竟是什么？是我们的身体。它的感觉运动构成和神经构成，都是物质成长的产物；它们“规定了对于我们而言，什么会从某个情境或场景中凸显出来。因此，如果我们的身体、脑或环境发生某种根本改变，我们‘把握’对象的方式也会改变”。[97] 我们的身体很少在实际中骤然发生根本变化，却不断地适应周围环境的感性激发。只有受到这种激发〔sens〕，身体才会被推动着去适应、去理解事物。正如约翰逊所总结的：
我们生活在一个不断成长、变化的情境之中，并通过它生活；这个情境向新的可能性开放，并随着自身的发展而改变。人的意义就是这样运作的；没有我们的身体，没有我们在所栖居、并与我们一同变化的环境中进行的具身互动，这一切就都不会发生。[98]
我们的身体接受其环境的质性意义。身体的完整性依赖这些意义，而这些意义首先在其感性上留下印记。感性调节身体被感性维度塑造和变形的能力，无论结果是好是坏。
应当指出，在凯西关于地方的宝贵研究中，也可以找到类似观念。凯西讨论了野地或荒野对身体造成的迷失方向的效应。相比之下，建成的地方则有助于为身体特有的人类维度提供定向与支撑。[99] 他写道，野地或自然地方中的迷向，“往往根本独立于人类的身体意向性，以至于挑战并削弱这种意向性”。[100] 这一点恰恰就是我们指出梅洛-庞蒂分析有所欠缺之处，尤其是在他对暴力的处理上。对凯西而言，我们在荒野中意识到：身体与世界只有在熟悉的、可掌握的地方，亦即日常的地方，才是可逆的。然而，野地向我们呈现的那种根本独立性，只有作为意向性内容的过量、作为意义的剩余，才称得上根本。也就是说，它们的独立性只相对于日常现象学经验的可及范围而言；这意味着，其迷向效应的来源，只能从主体—世界相关性内部推断出来。它们真的荒野未驯，还是仅仅显得如此？野地告诉我们，身体的意向弧并不构成世界，但野地的现象学到这里便止步了。它未能告诉我们，超出意向性的部分究竟由什么构成，究竟是什么野性的力量能够扰乱意向弧的方向。[101] 正如我们所见，这种过量是感性的，是感觉的剩余。但即使在我们最熟悉的地方，也存在这种过量；我们只是没有注意到，恰恰因为它们太熟悉了。“荒野”就在我们周围。
地方既可能为我们定向，也可能使我们迷向。建成的地方与野地同样如此，而这正是建筑设计如此重要、又需要专业人士来进行的原因。否则，更可能建造出使人迷向的地方。此处我的主张是：迷向与定向都源于感觉环境，而不仅仅源于意向性领域。身体接受并回应来自环境的指令，而这些指令无法成为意向性的对象；即使能够，也只是在反思中才可能。由于它们直接接触身体的感性，它们会自动地驱动我们；这种驱动——反思也是其中一部分——总比我们的意图领先一步。正是在这个意义上，它们超出知觉现象，逃逸于我们的意志。这些指令，也就是林吉斯所谓的命令，具有两面性。它们是不稳定的。我认为，每一个地方都蕴藏着某种不稳定性，因为每个地方都由一个感性维度构成，具有以容纳我们和／或削弱我们的方式影响我们的潜能。
环境的命令
感觉就是命令。遵循康德的区分，我们可以追问：感官命令究竟是假言地命令，还是定言地命令？[102] 当我们追求实践目的时，环境的感性维度提供了众多场景、布景与路径，每一种都有自身的感觉氛围。在多数情况下，我能够从有限的几条路线中，选择一条通往目的地的路线。我离开家去买杂货。有一条繁忙的街道，汽车、公共汽车与行人熙攘，通往市场；另有一条较安静的住宅街道，也通往市场。我必须走某条街道，但具体选哪一条，由我决定。至少看起来如此。也许，一组独特感觉的许诺诱使我走向某个特定方向，于是我因为它的许诺而选择它？这是假言的维度。可是，一旦我选定了某条路线——它是否属于我的习惯回路之一？——我便发现自己被置入一个感觉周围域，它对身体的感觉装置提出独特要求。构成这个周围域的感觉，对我的身体作出定言式的命令，因为身体不能不接受并回应这些感觉；这些回应“不是对物理因果性的反应，不是对物理压力的适应，也不是把秩序自由而自发地强加于无定形材料之上，而是对指令的回应”。[103] 我们的肉身感性，按照环境命令的给出方式服从它们，但这未必是一种屈从。感性出自它所回应的同一个环境，因此恰恰使身体能够在那个环境中行动自如。感性是身体的自由，但这是一种从外部赋予它的自由。[104] 感觉命令是一种他律的命令。
在阐发命令时，林吉斯借用了梅洛-庞蒂关于知觉层级的观念。林吉斯写到：
光的层级，我们的目光调适于它，并借助它观看那些浮现、增强的被照亮的轮廓；音响的层级，我们的听觉调谐于它，倾听从中升起的声音与噪声；可触物的层级，当我们的肢体沿着可触实体的轮廓与纹理移动时，我们的姿态找到它……。[105]
层级与知觉对象的不同之处，在于前者确实不可把握。我们无法探索或列举它们的侧显，因为它们没有侧面。身体无法更好地掌握它们，也无法与之进入一种逐渐汇聚于其本质的辩证关系。为了接合一个层级，身体“调适于它，受它支撑，随它并依照它而运动”。[106] 简言之，身体由这些层级的感性特质赋活。一个地方，或作为一切地方之总体的世界，由一组相互联结的层级构成。地方的风格由这种联结构成，而这一联结无法“从上方俯瞰”。地方的风格，是我们的身体“通过与之共同运动而领会”的东西。它并非在知觉中被给予我们，而是作为一种命令与我们接合；其力量来自那些安排意向性的“感官模式”。[107] 如果知觉想要知觉事物，它就必须调适自身，以适应事物所处的层级。身体若要追随对象的各个侧面，就必须服从这些层级不断变化的质性维度。层级是元素性的，因此是一种世界浸没于其中的深度。正因为我们浸没在这种深度中，而不是站在它的对面，它才无法被知觉所把握，只能让身于它，或穿行于它。
从感性角度看，我们可以把地方的身份理解为由以下部分组成：一系列不确定的感觉，赋予这个序列以特定维度的层级联结，以及它们产生的行为回路。身体身份易于受到这些环境方面各自的命令力量的影响。而且，这些方面不断变化，容易经历一系列感觉变异，因此我们可以说：一个地方的感觉身份，其形式从未固定，却维持着一种此性的完整性——一组亚稳定而连贯、但又岌岌可危的感觉性质集合。当然，我们可以说，这一集合把我们引向一个统一的对象；但这样做，是否不必要地把感觉内容的复杂性，还原为一个简单实体或一个目的？或者，我们难道不能把对象想象为向外辐射其性质复合体，从而把它视为冲破自身表面统一性的多重体？如此想象，就是从对象的视角进行思考，或对具身性采取一种面向对象的进路。居于某个地方的身体，部分地造成了该地方的感觉内容，而这些内容的指令又命令身体以特定方式回应；因此，位于这个地方之中的身体身份，也会具有此性的特征。地方的完整性与强度，反映在身体之中。由此，身体能够具有的感觉与情动的范围，由它从环境中接受的感觉与情动范围来规定。在任何给定时刻，身体的独特构成或倾向性，都是由其可塑性使之成为可能的。
代谢
这里的关键结论，可以借助生物学的代谢概念来说明。在考察地方的感性特征、身体的身份以及感觉的滋养方面时，我们一直在趋近于同代谢进行一次哲学上的相遇。从生物学上说，代谢是事实。从存在论上说，它描述形式的发生，并展示有机身体与无机身体的可塑性质。有机身体是物质与空隙的集合，用约纳斯的话说，“大部分是空隙，由力的几何交错贯穿”。[108] 通过代谢过程，有机身体用自身物质与周围环境的物质进行交换。这一交换生成一种“活的形式”，其物质在前后两个时刻从不完全相同。代谢过程中没有任何同一的核心持续存在；这意味着，有机体并不等同于通常意义上的机器。正如约纳斯所说，“因此，代谢就是机器本身的不断生成——而这种生成本身又是机器的一项活动；但在机器世界中，找不到任何与此种活动相类比的东西”。[109] 安德里厄在谈论身体—世界界面时，也以类似的语调，讨论代谢过程的非机械性个体化：
作为界面，身体并不保持被动：它不卑顺地服从神经系统的命令，也不是世界的客观映像。人体并非机械隐喻所说的那种记录室，而是进出的通道，内部经由它与外部交流，反之亦然。这个穿越过程具有主体化作用，因为身体的物质就是这种不断累积的互动的结果。所谓“主体化”，我指的是通过连续的纳入使每个人体独特化的运动。主体性是适应与调节的结果，始终处于连续运动之中。[110]
从生物代谢的角度看，有机体是一个物质事件，是代谢的作用结果，而不是相反。[111] 从存在论角度看，代谢为我们提供了一种身份观念：身份是主动的自我整合与更新，是对波动的多重性的整合。一方面，身体与世界进行的物质交换，使其形式得到补充更新。另一方面，我们的知觉对话使我们能够在现象世界中维持平衡；它帮助世界保持完整、可掌握。在这种唯物主义观点中——安德里厄称之为“动态的”，贝内特称之为“活力的”——个体在其形式上发展出一定程度的自由，但由于其物质、也为了其物质，它仍被联结于环境。用约纳斯的话说，个体是“有需要地自由的”。[112] 我们的自由，就是应对世界所提供的、具有规定性的不确定性的能力。
生物学的代谢概念，只适用于有机的生命存在。但它的应用无须如此受限。这里正在发展的肉身存在论，可以富有成效地借用并扩展这个概念，使之能够描述无机关系。贝内特写道：
代谢活动使内外相互混合并重新组合，从而令有活力的物质性这一观念更为可信。它揭示了成形的身体与顽抗的事物之下、之中密集涌动的活动；这种活力被我们的概念习惯遮蔽了，因为我们惯于把世界划分为无机之物与有机生命。[113]
为了说明这一代谢过程所展示的非正统唯物主义，我们转向三岛由纪夫对身份的自传性沉思《太阳与铁》；这部文本以寓言方式展现身体的可塑性。《太阳与铁》讲述三岛如何离开文字、转向身体，也就是他如何进入健美的世界。
三岛认识到，人有着心智与身体趋于自动化的倾向。但他也看到，习惯并非命运：它们可以被塑造、被重新引导，而且不仅通过意向，也通过物质方式。我们其实并不是自动机。正如柏格森沿着费利克斯·拉韦松（1813-1900）的思路所表明的，习惯使我们接入自然的机制，并且常常作为对其中指令的有效回应而发挥作用。[114] 太阳为三岛提供了一个指令。[115] 它的光线被身体吸收，纳入皮肤表面。同样地，他举起的重物中的钢铁，也被纳入肌肉组织。这些并不是隐喻。三岛写道：“渐渐地……我的肌肉的性质，越来越像钢铁的性质。我发现，这种缓慢的发展与教育过程惊人地相似：教育通过喂给脑逐步变难的材料，在智性上重新塑造它。”[116] 三岛并没有在字面意义上吞下钢铁，尽管他的身体确实吸收了阳光所提供的维生素。尽管如此，三岛的身体以钢铁为生，对钢铁进行代谢，丝毫不亚于它对太阳的依赖与代谢。他的身体接合有机和无机物质，实施一种非自然参与，并把两者都转化为肌肉。按照林吉斯的描述：
在有机体与钢铁、生命实体与夜晚和死亡之极端凝结物的耦合中，并不是某种有能力的意向力量把惰性实体塑造成工具，而是性质发生了转移。那些构成额外肌肉组织的性质来自钢铁，本来就是钢铁自身的性质。在同钢铁实体的接触中，三岛发现一个身体变成了铁的实体。[117]
这些肌肉不仅给予他力量，也提供了他的形式。形式涌现于身体与周围域之间形成的回路关系，而二者都必须被看作有机／无机的复合体。[118]
三岛对太阳与钢铁进行代谢这一想法，不只是隐喻。他的身体通过反复接触金属与太阳能，被雕塑、被打磨。太阳与钢铁使他的身体领土化，并增强其活力。他为此交换出去的是汗水、维生素、热量与苍白肤色。用他的话说，他把“死亡的沉默转化为生命的雄辩”。[119] 他那具有独特习惯与特征的作家身体，被塑造成举重者的身体，开始依照健美者的编码，以不同方式表意。这种表意通过一套新的感觉传递。健美者的训练回路，赋予三岛的身体以稳定性、完整性——赋予它力量。这个回路使他能够切入某些物质之流，生成一种新形式。三岛是一台机器，但不是机械意义上的机器。三岛身体的有机／无机代谢，展示了机器性过程，使我们看见：既然我们每个人都代谢着来自自然与社会环境的材料——包括情动与感觉、符号与手势、仪式与举止——那么，我们的身体身份，便确实是由我们栖居其中的东西所形成的。与任何其他过程一样，代谢同样充分展示了可塑性。[120]
身体／建筑
有些建筑理论家以类似方式思考身体／建筑关系。他们认为，建筑的感觉设计是地方经验的根本，恰恰因为身体的感性容易受到特定建筑所固有性质的影响。这类见解中，同时运作着一种设计美学和一种设计伦理学。建筑师彼得·卒姆托在《氛围》中写道，建筑的“氛围”就是其节律，而我们“通过情感上的感性”把握这种节律。[121] 他详细阐述了如何营造氛围的一系列要点，其中包括感官与材料方面的考虑：
它就像我们自己的身体，有解剖结构，有我们看不见的东西，还有覆盖我们的皮肤——这就是建筑对我的意义，也是我试着思考建筑的方式。它是一个有形的体块、一层膜、一种织物、一种包覆，布、天鹅绒、丝绸，环绕着我。身体！不是身体的观念，而是身体本身！一个能够触碰我的身体。[122]
在对氛围的沉思中，他清楚地感受到，身体如何直接受其栖居建筑的影响，以及身体为了自身安好，如何要求某些建筑性质。他考虑温度：“众所周知，材料或多或少会从我们的身体中吸走热量。”[123] 我认为，氛围不过是一个空间独特感觉结构的另一个名称。
尤哈尼·帕拉斯玛在《七种感官的建筑》中，讨论我们的身体如何在骨骼结构和身体感觉中接受建筑的结构。[124] 他认为：“每一次动人的建筑经验，都是多感官的；物质、空间与尺度的性质，由眼、耳、鼻、皮肤、舌、骨骼和肌肉同样地衡量。建筑涉及七个感觉经验领域，它们相互作用，彼此渗透。”[125] 空间的身份是鲜明的，可以由感官把握。空旷的空间回响着空无，而布置了家具的空间，则会具有由家具的排列、数量与性质所决定的独特听觉身份。[126] 他概括了建筑师与建筑的身份如何在设计过程中融合，以及这一身份如何传递给建筑的使用者：
建筑师把建筑内化于自己的身体之中；运动、平衡、距离和尺度，通过身体，被无意识地感受到，表现为肌肉系统中的张力，以及骨骼和内脏的位置。当作品与观察者的身体相互作用时，这种经验映现了创作者的这些身体感觉。因此，建筑是一种从建筑师的身体直接传递到居住者身体的交流。[127]
然而，最终占上风的仍是帕拉斯玛的现象学信念，他得出结论：虽然感觉接合物理身体，但“生成的力量在于意图”。[128] 我则认为，意图确实推动我们与地方接合，但最先击中身体的，是嵌入建成地方与自然地方的指令。帕拉斯玛不承认这一点，颇令人费解，因为他的分析强调皮肤在建筑经验中的作用。在我看来，皮肤只有在直接接触某个对象时，才呈现意向性方面；当它感受氛围时，并非如此。即便直接接触对象，它是否在视觉或想象力的意义上具有意向性，也仍值得怀疑。我愿沿着列维纳斯主张：皮肤恰恰是见证感觉先于知觉的那个感觉器官，因为它不断处理环境信息，而这些信息从未上升到有意识表征的层面。
我们的身体出自环境，却并不等同于环境。梅洛-庞蒂谈到肉身时也说过同样的话，但他的阐述仍使我们希望得到更充分的说明：身体如何从肉身的一般元素中个体化出来，又最终如何被这一元素消灭。代谢与成长的概念，为我们提供了一幅图景：个体既依附于环境，又独立于环境。这不是可逆关系，而是不稳定的交互关系。交互可以顺利进行，也可能走向失败。个体并不完全由自身处境所决定，尽管处境在根本上赋予它能力。这个个体是谁？它就是那个以“我”称呼自身的身体，把自身理解为感觉、激情和行动的独特所在，并感到自身受限于、又依附于一套特定的物质、文化和语言条件。
沿着这种个体化观点，我们可以把身体理解为感觉〔此性〕的独特所在，或者把它看作环境印象的一种特定协同；这些印象界定一个确切的位置、一组经度与纬度。[129] 身体可以是任何东西，但界定或绘制它时，总是依据两点：它作为简单身体之复合体所受支配的比率，以及在特定时刻穿越这一复合体的情动性、匿名的力量。[130] 按照这种解读，感觉既不是心智产生的单纯副现象，也不是仅由知觉推断出的内容。它们产生界限清楚的身体回应，也就是我们可以跟随杜威称为经验的东西：“一个经验具有一种统一性，这种统一性赋予它名称：那一餐、那场暴风雨、那次友谊的破裂。尽管构成部分各有变化，这种统一性的存在，仍由贯穿整个经验的某一种性质所构成。”[131] 这种性质不必是简单的。事实上，大多数经验都由多重性质区分出来，而我们把这些性质识别为一个独特整体。身体经历或承受经验，意味着经验被客观地给予，并产生自身的形式。我们代谢那些贯穿经验的性质——经验塑造我们是谁、能够做什么——意味着我们伴随经验一道，成为我们之所是。主体性作为这种质性的生成而产生。[132]
性质既不是原子式的，也不是不确定的。它们并不从一个事物那里取得形式，也不因为“附着”于事物，就失去自身的自主性；相反，正是它们生成事物的形式与质性身份，使事物成为潜在感觉的组装体。这一思想既见于马赫，也见于詹姆斯：“事物、身体、物质，离开要素——颜色、声音等等——的组合，便什么也不是；离开它们所谓的属性，便什么也不是。”[133] 空间，以及居于空间中的身体，也同样如此。正如詹姆斯所写：“空间无非意味着我们一切可能感觉的集合。”[134] 因此，身体成为这些感觉的场所；每一种感觉都留下痕迹，使身体不可能两次承受同一个印象。[135] 身体的倾向随着环境不断变化。如此一来，身体在每一时刻都是个别的感性事件，其产生感官效应的力量，由它所承受的感性经验构成。因此，力量是一种可塑的倾向：在效应上自主，在构成上则是关系性的。在这种观点下，死亡只是个体力量的耗尽，或越过了在特定时刻界定个体力量的阈限。当你的身体不再产生那些界定你的感觉时，你就已经成为别的东西。你开始产生新的感觉，生成新的力量，无论这种力量变得更弱还是更强。你的物质继续存在，在无穷无尽的新代谢事件中转生。这就是你的不朽。
感性个体化原则
这里不涉及任何还原论。我尝试做的，是以感性的语言表述生命与个体性，并依据一种身体存在论来完成这一工作；如果我有所成功，那么这种存在论便既避开超越性原则，也避开人类中心主义。这并不是为了使生命的多样性同质化，而是为了肯定每个个体的独特复杂性，并使存在场域平面化。把具身性论述移向感性层面的主要好处之一，是它使我们能够把环境哲学的问题——尤其是动物性／人性、人工／自然、自然／文化的争论——移置到另一个平面。这打开了新的非人类中心主义探究路径，也打开了解决旧问题的新可能性。或许有人会反对说，这样转移重点，会还原我们经验的复杂性，试图把生活无数的质性方面，翻译为刺激的量。恰恰相反，它肯定物质生命每一个角落的复杂性，并挑战那些等级式的存在论；后者焦虑地只捍卫一种生命形式——人类生命——的神圣性。它也肯定，感受活动根本不是一个机械过程。
为此，我已经提出一套兼具现象学性质与唯物主义性质的身体可塑性理论，并从这一理论中推导出一种内在的命令形式，以及一项评价感性经验多样性的原则。我们可以把它称为感性个体化原则，其表述如下：既然身体的感觉身份由其环境的感觉蓝图所规定，那么，这个身体影响与被影响的力量，其复杂程度只能与它全部感性经验的复杂程度相当。由于这一原则依赖一种非正统的感觉概念——我在各章中逐步发展了它——这里我想重述感觉的几个方面。[136]
感觉的几个方面
首先，感觉是客观的。例如，一个对象可以被识别为一组可由我们的感官把握的性质。我们设想，即使我们不在那里把握它，对象仍保有一种真实的力量〔或倾向〕，能够产生大体相同的一组感觉。在某些情况下，例如疼痛，我们感到自己正被来自外部的感觉袭击。感觉过着自主的生活；这种自主性，体现在可塑身体的抵抗方面，也就是它保持一种形式的能力，即使只能保持片刻。这种自主性来自如下形式：感觉彼此协同，产生身体；身体彼此协同，产生尘云、森林、交通模式、鱼群、鸟群等复杂身体系统。无论这些协同多么短暂、多么脆弱，正是它们的形式，使它们能够区别于、抗衡、联结并吸引其他对象。我们需要这一客观的〔自主的〕方面，来说明扰乱性、暴力性的感觉来自哪里，或者用列维纳斯的话说，感觉如何打破一个系统。
第二，感觉是关系性的。只有在与身体接触时，它们才产生影响，或才有意义。正如詹姆斯所指出的，它们的效应取决于对比。[137] 换言之，我们可以说，感觉的意义具有差异性；它的效力依赖于自身所嵌入的感觉场。作为差异性的东西，感觉的效应既不由内部单独决定，也不由外部单独决定。其效应在主体与对象之间，或对象与对象之间，被规定。这引导我们走向一种更民主的身体观：感觉在任何、一切身体之间交换，无论这些身体有无生命。两个无生命身体可以交换感觉，这个奇特想法并非没有先例。正如赫勒-罗阿曾所解释的：“即使在希腊心理学著述中，〔aisthesis〕一词的意义也是流动的，可以远远偏离人的知觉领域。有时，它甚至被用来标示无生命之物的感发，与有生命之物形成明确对照：例如，《希波克拉底文集》中一篇五世纪的论著，用动词 aisthanesthai 来描述风对无生命事物的作用。”[138] 这种感觉观念在亚里士多德那里并不存在；对他而言，连植物都不能感觉，更不用说无生命对象，因为它们缺少灵魂中具有感觉能力的部分。也就是说，它们缺少 aisthesis。我希望保留希波克拉底式的观念：一切事物都被感觉推动。这是因为，感觉不是发生在感觉存在者内部，而是发生于它们身上，并不专门限于有灵魂的存在者。[139]
第三，由于感觉蕴藏着赋能身体或使身体失能的潜力，所以我们说，它们具有两面性。这一方面对具身性的伦理学具有特殊意义。例如，在设计建筑与公共空间，或者考虑保存或毁坏某个自然环境时，都必须把感觉的不稳定性纳入考虑。[140] 建立在我所描述的身体可塑性之上的伦理学，必然是一种环境伦理学。它会特别关注环境的感性支架，以及感性维度如何培育或削弱身体存在的力量。一般而言，它将关注地方的感觉方面，尽管我们也可以设想由此发展一种艺术理论。最重要的是，身体的构成依赖其环境的构成，因此，完整性概念将处于核心位置。感性个体化原则要求如此。
第四，感觉具有滋养性。我们以感觉为生，也因感觉而死。既然感觉还具有两面性，就必须把它们同时看作养分与毒物。其强度与情动性，决定它们究竟赋能身体，还是使身体失能。我们的身体可塑性，由于自身的需要，始终对它们保持脆弱与开放。
第五，感觉不属于任何东西，也不属于任何人：它们的阈限性、客观性与两面性，包含某种脱离性或匿名性。当我们说自己“有”感觉时，我们所描述的是身体对某个感觉的一种特定回应。这个回应在知觉层面之下运作，而知觉才会把它规定为“我的”、规定为个人的。一旦我们注意到感觉，它就已经攫住了我们。当我们从身体向外投射感觉时，它们也只能在一定程度上归属于我们。无论怎样努力，我们都无法完全调控自身的感性表意。并且，既然身体是感觉的复合体，而我们又无非就是我们的身体，那么，也就不存在某个实体性的“人”，让感觉作为属性附着其上。感觉影响一个身体；它们产生这个身体。这个身体及其感性特征，从来不真正为某个人所专有。
最后，感觉属于过去。虽然它们在当下现实化，但其呈现总是迟到的。而且这种迟到是绝对的。身体的接受性，总是落后于感觉的效力。身体一旦注意到其感觉输入，可塑性就早已被激活。如果说感觉存在或居于某处，那便是从未曾成为现在的过去，是潜在的过去。
在这里，我呈现了一幅身体是可塑的图景，并援引证据，说明为什么应当优先采用它，而不是梅洛-庞蒂〔可逆性〕和列维纳斯〔易感性〕所提供的具身性理论。然而，若没有现象学家所取得的某些洞见，这幅图景也不可能形成。我认为，自己的努力通过引入非现象学理论家的补充证据，平衡了现象学家的视角，并勾勒出一种新的感觉理论；这一理论可以成为未来感觉研究的纲领。最后一章的目的，是引出身体可塑性理论的若干实践后果。