第2章：共时的身体与环境定向
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让我们回到感觉，并对它作足够仔细的审视，以便从中认识知觉者与其身体、与其世界的活生生的关系。
梅洛-庞蒂，《知觉现象学》
至此，我们已经建立了一个历史框架，可以把梅洛-庞蒂和列维纳斯对感觉的重新表述置于其中。本章与下一章集中考察梅洛-庞蒂关于身体构成、具身性美学以及感觉本性的论述。两章将展示他所理解的感觉与知觉之间的分歧，主要依据《知觉现象学》的“感觉经验”（Le Sentir）一章。我的目的，是展示梅洛-庞蒂的身体存在论，特别关注感性的实践功能，并最终挑战他的如下论题：身体间关系在根本上是共时的、可逆的。我的批判将得出这样一个主张：如果我们坚持梅洛-庞蒂的论题，认为身体的知觉生活是经验的基岩，那么，我们就很难解释暴力的不对称性与敌意的实在性，也很难解释身体的死亡，更遑论死亡所包含的知觉解体。
身体的中心地位
无可否认，梅洛-庞蒂把身体置于其主体哲学的中心；而在他之前与之后无数思想家（包括他的格式塔盟友）所捍卫的实在之观念性，也受到他的具身性理论与知觉优先性论题的挑战。他把身体置于分析的基础，事实上，置于世界的诞生之处，从而使身体立即接触到人类知觉的对象，并为主体与客体相互依存、对话式的构成进行论证。[1]通过赋予知觉以首要地位，他展示了事物与人、心灵与观念——简言之，确定的存在者本身——如何从知觉世界的不确定性，或正在萌生的赋形之中出现。有时他把身体与知觉等同起来，有时又把身体描述为知觉的工具或载体。多数评论者通过指出他的意图来化解这一不一致：梅洛-庞蒂是要把意识从心灵重新安置到生活身体之中，从而克服心身二元论；或者，他们会原谅他不谨慎地援引了他明确拒绝的二元论。身体“内部”并没有一个有意识的心灵：有意识的恰恰就是身体本身。这是他明确的观点。
不过，人们并不总是注意到，身体之所以对梅洛-庞蒂重要，只是因为，任何对知觉本性的说明都离不开身体。他把身体引入知觉话语，是为了挑战古典心灵哲学家（例如笛卡尔、休谟与康德），也为了挑战他那个时代占支配地位的心理学理论，尤其是行为主义。身体为知觉优先性论题注入一种实践视角，把客观世界重新定义为一系列侧显和有意义的形式，而它们由主体的身体构造所规定。在梅洛-庞蒂看来，古典哲学家漏掉的恰恰就是知觉的具身维度。至于他在心理学领域的对手，他们没有承认，关于行为的机械论观点忽视了意义在人类意识中发挥的关键作用。即使谈论预期，行为主义仍受刺激的现实性所束缚。行为主义者所理解的预期，始终是一种对刺激的机械反应，而不是与意义性的一场创造性或解释性的遭遇。梅洛-庞蒂认为，人类意识“具有依据可能之物、潜在之物来为自身定向的能力”，而这些能力应在知觉结构中寻找。[2]
尽管梅洛-庞蒂以身体为取向，我们仍可以说，他实际上并不关注作为物质实体的身体。他只关心身体的处境性如何塑造知觉经验与世界的意义。他没有直接兴趣去处理围绕身体或肉身化的形而上学问题，也不在意把具身性的现象学与物理科学的研究相调和，而这正是当下神经现象学与具身认知的努力所在。更确切地说，他宁愿以现象学为基础来解释经验研究，而不是像今天的趋势那样反过来做。他的主要描述对象，是被知觉、被生活的身体，是作为现象给予居于其中的意识的身体。他关于生活身体的多数论述，都是以明证方式给予知觉的；既非思辨，也非演绎。因此，他采用胡塞尔对 Leib 与 Körper 的区分，以便把后者放到一边，专门关注前者。无可否认，他的分析以这一区分为基础。Körper 是科学所研究的确定的、客观的身体。它从第三人称立场被认识。它是生理身体，在诸多方面于意识层面之下运作，并随着时间流逝不断退化与再生。Leib 则是有意识的身体，是把世界经验为意义网络、而非因果互动场的身体。当生活身体（Leib）疼痛时，它以恐惧或忍耐面对疼痛。相比之下，对于客观身体（Körper），疼痛不过是一种生理状态变化；它不是由身体自身读懂，而只能由受过训练、能够读取其生物或神经化学数据的外部观察者来解读。[3]每当梅洛-庞蒂阐释身体的生活时，他意在描述的都是生活身体。确切地说，他的研究对象被一项方法论决定所圈定：他采用现象学，并严格遵循向意识显现（作为所予）的东西。
对于梅洛-庞蒂而言，身体问题并不只是简单描述的问题，也不只是为第一人称经验辩护。它体现的是这样一个问题：何以“对我们而言存在着自在之物”（PP 71/86）；或者说，知觉如何可能从内部组织知觉场，同时又把世界揭示为一种超越的现象。为了调和这一表面悖论，梅洛-庞蒂追问如下事实：知觉从未脱离身体看待事物的视角。为了揭示视角的意义，他不得不理解身体的存在论意义。因此，梅洛-庞蒂不把身体看作有待克服的“障碍”，也不把它看作物质的东西，而是把身体视为揭示世界的可能性条件本身，并对此展开批判（PP 68/82）。他提出：“当我想看见对象时，对象—视域结构，或视角，并不对我构成障碍；因为它既是对象彼此区分的手段，也是对象得以显露的手段”（PP 68/82）。这意味着，我们的身体性不仅限定了我们的有限性，限定了我们作为被锁定在某一空间与时间视域之内的生物的状态，而且意味着，视域性或图形—背景结构，是知觉、知识和身体个体化的基础。它是经验的一项先验条件。
我们必须记住，在图形—背景结构中间，插入了一个“第三项”。这就是身体（PP 101/117）。[4]由于身体在知觉的结构化、因而也在世界的结构化中发挥如此关键的作用，我们有必要勾勒身体的存在论，以揭示梅洛-庞蒂关于知觉、从而关于存在的一般理论。毕竟，他确实说过，知觉主体就是被知觉的世界（PP 72/86）。要理解梅洛-庞蒂的主体理论，以及主体如何与世界互动，我们首先必须知道生活身体由什么构成。
知觉与生活身体
梅洛-庞蒂以知觉为起点，似乎主要关心认识论问题，至少关心我们如何通达和把握事物。这一点隐含在他于《知觉的首要地位》中的说法里：他的计划“不是要把人类知识还原为感觉[sentir]，而是要参与见证这一知识的诞生，使它像感性之物一样可感，重新获得对理性的意识”（PrP 25/67）。此外，M. C. 迪伦的经典著作《梅洛-庞蒂的存在论》，也颇为奇特地以一个古典认识论问题——美诺悖论——为方向。[5]这立即使人觉得，梅洛-庞蒂忙于解开的是我们关于事物本身的知识，而不是事物本身。而且，由于他紧随胡塞尔，梅洛-庞蒂似乎认可某种形式的唯心主义，即使不是强意义的先验唯心主义。[6]但梅洛-庞蒂不断指出知觉与被知觉事物之间的不相合，积极地批判唯心主义预设。因此，尽管他的知觉优先性论题回应了大量认识论观点，[7]它也提出了一种存在论立场，讨论主体与客体双方的构成，并发现这些存在者展现出它们自身自主的生活，积极抵抗认知综合或总体性的理解。[8]
认识论与存在论的双重关切，标示出梅洛-庞蒂的方法论出发点——内在的知觉现象——内部的一种张力。具体属于人类的知觉，如何能够向我们揭示究竟有什么自在地存在？这就是梅洛-庞蒂的现象学存在论试图回答的悖论性问题。当他认识到，主体与客体、自在与自为的二重性是由知觉奠立的，而不是为知觉预先设定的，这一悖论似乎得到了解决。
第一个哲学行动，似乎应当是回到先于客观世界的实际经验世界，因为正是在那里，我们既能够把握客观世界的理论基础，也能够把握其界限；把具体的相貌还给事物，把各自应对世界的方式还给有机体，把对历史的内属还给主体性。此外，我们的任务将是重新发现现象，重新发现他人与事物最初通过它而给予我们的生活经验层次，重新发现正在生成中的“自我—他人—事物”系统；重新唤醒知觉，挫败知觉的计谋：它为了自己向我们呈现的对象，以及由它引发的理性传统，使我们忘记它作为事实和作为知觉的存在。（PP 57/69）
知觉表面上的直接性，“不再是印象，不再是与主体合一的对象，而是意义、结构、部分之间自发的安排”（PP 58/70），它是用非客观的术语来定义的，无法与身体间层面交换的具体意义网络分离。知觉首先并不是直观把握或判断的问题，而是一场相貌之间的对话——身体性的安排，其意义由身体的实践诀窍解码，并变得确定。
约翰·萨利斯指出了知觉的三个重要特征。它们概括了梅洛-庞蒂知觉优先性论题的存在论后果。通过把知觉经验规定为首要的，梅洛-庞蒂表明，知觉是原初的、自主的和奠基性的。[9]我们的一切反思，因而我们所知道的一切，都源于知觉。知觉经验的储藏已经在那里，在我们的感官面前，充满活力、形式与意义。知觉不是主体生产的：主体总是发现自己从一个独特的视角，居住于一个现象场中；这个场的视域永远在后退，其图形则不断改变面貌。对于现象学，这个场向我们的目光施加的抵抗，表明它超出我们的理解，并且在某种意义上先于我们。简言之，现象场不是人类的制作物。它是人类制作活动的条件。胡塞尔所谓的生活世界（Lebenswelt），是一个开放而不断扩展的场，构成了现象学版本的先验领域（PP 61/74; VI 185-186/239）。
对于康德，是先验自我使感性领域统一并稳定；对于梅洛-庞蒂，则只有置身于环境中的主体，才能应对表征我们经验的各种坐标，并为自身取得理解、判断、反思和行动赖以奠基的材料。萨利斯说：“一个与世界疏离到能够把空间构成为纯粹形式的主体，和一个隶属于世界到仅仅接受无定向感觉内容的主体一样，都无法区分‘上’与‘下’。”[10]知觉与构成，是发生在主体与客体之间的事情。它既不属于主观一边，也不属于客观一边，而是同时卷入（折入、包裹）主体与客体。这一向内卷入的运动具有根本的不透明性或含混性，抵抗客观的圈定，并防止知觉的明证被“吸收进反思性思想的回路”。[11]在知觉中给予的对象从未被完整地给予，然而，我们仍把它作为一个统一的事物来观察，并与之互动（PrP 15/47）。
梅洛-庞蒂把知觉指定为世界的诞生之处，同时又赋予这一场所一种不可还原的含混性，这对任何追问“有什么存在”的人，都构成了相当大的挑战。存在的，是一个最终由知觉赋形的、形态残缺的世界，还是说，在知觉之前就已经存在某种赋形？没有知觉形式，物质是否就什么都不是？还是说，物质总是已经成形？对于现象学，似乎总有必要把这一问题重新表述为：“鉴于我的有限而具身体性的构造，我能够发现什么意义？”当然，这呼应了康德的批判性问题：“我能够知道什么？”但康德的问题试图划定理性知识的界限，梅洛-庞蒂则通过把认知的综合活动转化为一个以生活身体为答案的综合问题，修改了康德的问题。正如萨利斯所说：“身体与那一整套表明综合之必要性的还原相联系；在某种意义上，身体就是所需综合的施行者。”[12]这并不意味着，梅洛-庞蒂只是用一个不受历史影响的生活身体，替换康德的先验自我。身体总是已经“饱含着它的对象”（PP 215/249）与一段历史，因此并不是世界的真正起源。执行知觉经验综合的身体，从来不会完全与世界“疏离”，因为身体中总有某种非人格的、不专属于自身的东西（PP 215/249）——一种居于其中的陌生性——而不像它那个自我同一的替身，即先验自我。此外，尽管生活身体能够在反思中从世界“退隐”，它却始终通过一根意向之线系于自己的世界（PP 72/86）。[13]主客体相关关系不可还原；关于事物的实在性与主体生活所能说的一切，都带有它的色彩。
如果身体已经完成了经验的协调，那么对先验综合官能的需要就成了多余。现在，梅洛-庞蒂没有说物质在知觉之前已经成形，但他也没有说它没有成形。他说，可以通过考察知觉来追踪形式的生成；再次强调，这并没有明确告诉我们事物是什么，而是告诉我们如何认识它们。“从正面说，梅洛-庞蒂的任务，是从侧面轮廓的层次出发，重新追踪对象的构成，从而表明，在每一个层次上，都已经有一种综合在材料本身内部开始，无须任何外在的综合活动。”[14]身体能够完成这一追踪，是因为它直接插入知觉视域，并作为锚点，“置于各种可能侧面轮廓的总体系统之中，而这些轮廓与某些运动可能性相互关联”。[15]身体在实践中总是朝着一个最佳视角，或一个越来越连贯的显现系统汇聚，却从不获得关于对象本身的绝对知识（PP 301-303/347-350）。尽管知觉越来越能够理解或操纵对象，对象却总是逃逸于知觉的掌握。虽然知觉具有奠基性，它所揭示的对象却是独立构成的，并且知觉从未与对象达到完全重合。
在《可见的与不可见的》一则经常被引用的工作笔记中，梅洛-庞蒂承认，由于在《知觉现象学》中以知觉为起点，他未能阐明自己在后期文本中试图形成的那种非二元论存在论。他承认：“《知觉现象学》中提出的问题是无法解决的，因为我在那里从‘意识’—‘对象’的区分出发”（VI 200/253）；这时，他认识到，如果这些二元项仍被看作在存在论上彼此不同，那么就无法跨越主体与客体、生活身体与客观身体之间的间隙。他原以为，从知觉出发，就能够表明主体与客体如何从更为首要的知觉统一性中获得其（抽象的）区分，而知觉被视为一个动态的意向联结。归根结底，这一论证认为，正是身体的实践能力刻画出现实的轮廓：“我的身体是一切对象织入其中的织物，至少相对于知觉世界而言，它是我‘理解’的一般工具”（PP 235/272）。显然，世界只有通过身体——这里身体被描述成知性的一种假体——才被组织成半离散与离散的知觉对象。但这究竟是一种关于存在之物的存在论，还是一种关于具身知觉的存在论？
生活身体有问题地拥有某种双重生活。一方面，梅洛-庞蒂希望身体及其实践目标提供知觉得以生成的先验背景（可以想想他在 PP 100/116 中如何把“处境的空间性”置于可理解的牛顿空间之上）。另一方面，梅洛-庞蒂又坚持，身体总是发现自己卷入一个充满对象、人、意义与观念的世界。他坚持第一种立场，是为了避开自然主义或实证主义的主体性观；他坚持第二种立场，则是为了避免唯心主义或非物质主义的指控。这些回避迫使他维持一种具身主体观：主体既生成其知觉世界，又由这个世界生成；与二十世纪四十年代相比，这种看法如今已经更加常见。就主体赋予世界以形式而言——例如为世界的空间性定向（参见 PP，第3章）——被生成的世界与被知觉的主体是同一的（或至少相互关联）。生成身体的客观世界，容纳着我们总是已置身其中的视角性与实践性环境；当我们试图在理论或实践中把它全部包容起来时，它便抵抗我们。客观环境，就是事物存放其不可见侧面的世界，是那被遗忘的、匿名而非意向的感觉存在之世界，它衬托着可见世界（PP 215-216/250-251）。作为客观的，或“不可见的”世界，它只能从可见之物的证据中推断出来。
梅洛-庞蒂把客观世界，以及被视为物理对象的身体，加上括号，并以被知觉的世界为起点，由此投身于一种持续的现象学追问，追问这个充满困境、带有几分谢林意味的问题：“我的身体如何既是世界的起源，又是世界的产物？”他以整本书作出的回答，详述了身体如何主要在现象层面，也就是知觉层面，与其世界互动。这一互动多次被描述为相互规定的对话。主体与客体共同规定彼此，交换形式，互换意义（PP 127, 129, 132/148, 150, 154）。主体与客体都不享有规定的特权。
这一做法，即以知觉开启存在论研究，引出了关于身体前知觉生成的问题，尤其是在物质层面的问题。梅洛-庞蒂处理了其中一部分，但我们必须追问：他对身体前知觉生成的说明，究竟仍属于现象学的范围，还是必须诉诸一种补充性的思辨形而上学，诉诸绝对起源的问题。我将论证，梅洛-庞蒂的现象学确实借助了一种身体形而上学，但这种形而上学既来自他的现象学研究，也超越了它。
梅洛-庞蒂承认，知觉优先性论题令人想起唯心主义认识论，后者假定意识具有构成力量，只是现在，这种力量采取了生活身体的形式。但是，如果身体一方面使知觉成为客观世界的一部分，另一方面又充当这个世界显现的条件，那么，在身体作为科学对象的物质世界，与身体从事有意义存在的生活世界之间，就必须引入某种距离。否则，他如何解释身体这种显然具有超越性的构成力量？正如梅洛-庞蒂所说：“如果我的意识此刻正在构成它所知觉的世界，那么二者之间便不会有任何距离，也不可能有任何差异”（PP 238/275）。这种差异从何而来？这种对内在性的逃离从何而来？
梅洛-庞蒂回答说，使身体不仅仅成为物理对象的，是意向性造成主体与客体的两极分化，从而在意识内部打开的距离。意向性既使身体作为主体获得生命，也使身体必然与世界保持相关。它使超越成为可能，但始终只是内在性中的超越。和图形—背景结构一样，意向性是存在的一项存在论事实（PP xvii/xii）。原则上，这意味着，意识生活与知识，同我们在其中行动、解释和存在的历史视域不可分离。在身体层面，意向性从结构上把我的生活身体、我的客观身体、他人的身体，以及世界中的对象联系起来。每一项都构成知觉之网中一个近乎独立的节点，但每个节点又始终与其他节点相关。
身体的物质性
如果梅洛-庞蒂的现象学要挑战胡塞尔的唯心主义现象学，他的生活身体就必须明确地“更接近”物质世界。也就是说，生活身体必须真正拥有一种胡塞尔未曾重视的物质性。为了实现这种物质化，梅洛-庞蒂必须设定身体具有一种前知觉的生活，一种在构成之前已经生活着的生命。否则，身体便可以还原为其知觉活动：esse est percipi（存在即被感知）。梅洛-庞蒂必须承认，身体的知觉能力不只是其自身观念性激活的结果，其构成也不只是由那些“在知觉中运作”、自身却仍未被知觉的“生存论环节”组成（VI 178, 180, 189/232, 233-234, 243; 参见 PP 238/275）。[16]经过反思，现象场必须显现为一个早已充满现存身体的场。如果没有一个真正的身体间性场所，梅洛-庞蒂就不得不诉诸一种关于意识在身体中肉身化的准神学说明，或者让意识的诞生连同自我与他者之间的间隙一起，笼罩在神秘之中。
面对非物质主义的威胁，尽管现象学视角对其话语施加了限制，他并没有对身体的前现象构成保持沉默。他从存在论、而非生理学或生物学的视角，界定身体的物质性。这就要求他以某种思辨的方式偏离自己对现象学方法的承诺。
当我说梅洛-庞蒂对身体的构成作出“思辨”时，我的意思是，他在主体性说明中纳入了某些并非以现象学方式揭示的要素。在方法论上，他的现象学表现出一种混合形式，放弃了胡塞尔许多文本中所展现的对科学纯粹性的追求。它混合了现象学描述、经验研究与形而上学思辨。理清这些线索并不总是容易的。这种含混的方法运用，部分地使他能够逃脱主观唯心主义的命运；莱考夫和约翰逊称他为一位“对经验负责任的”现象学家时，所欣赏的正是这一点。[17]例如，为了解释种族主义等心理偏见的僵固性，以及它们对知觉结构化的影响，梅洛-庞蒂诉诸遗传、历史与生理维度。他这样做，并不是要表明，知觉总是被迫服从一种物化的生物或社会结构（Child 107/15），而是要论证，遗传与社会制约共同构成了个体及其对他人的态度。他写道，并非“儿童组织其社会环境的方式，与其神经系统的遗传或体质倾向无关”（Child 108/16）。个体从来不只是由其环境决定。个体在生物与社会之间运作，“在面对[这些]外部条件时采取一种立场”（Child 108/17，强调为笔者所加）。在这里，我们看到了对生物学的现象学补充。儿童的知觉偏见，是一种“单一的整体性现象”的结果；它从某些自然规定与社会制约中涌现，但儿童也能够对这些条件形成自己的意义（Child 108/17）。要理解这一意义的生成与改变，就必须看到，知觉既是被给予的（以社会偏见和生理构造的形式），又是被施行的（在身体对其所知觉环境作出的有意义回应之中）。
展开身体的构成，意味着说明其诸多维度的生成，从而揭示这些维度如何构成《知觉现象学》中多次讨论的“先天的新定义”（例如 PP 220-222/255-257）。这一身体的先天至少从三个方面得到处理，而这些方面之间的关系并不总是连贯的：（1）知觉优先性论题；（2）作为知觉枢纽的身体；[18]以及（3）作为身体与世界原初相通的感觉。知觉优先性论题说，我们所遭遇的事物受我们的知觉场制约，也就是说，按照这一知觉场来定向。这个场由我们身体的（部分匿名的）构造，以及身体对世界进行实践综合的（往往非人格的）[19]能力所协调（PrP 14/45-46）。对于这一综合尤其重要的，是 schéma corporel，也就是身体图式，[20]以及其他一些组成部分；在梅洛-庞蒂把身体看作可逆之物的观点中，它们发挥着先验功能。稍后我们将考察这些部分。
尽管生活身体作为一种先验条件发挥作用，它却从未与外部身体、对象和他人完全分离。[21]我们可以说，物质世界与作为主体的身体，是共同的先验条件，或彼此依存。这是梅洛-庞蒂独创的哲学创新。[22]对他而言，身体并不是“经验组织背后的施动力量”，也不是“先验构成的基础”。[23]他确实主张，身体把它所居住的空间组织成功能性的、可实践的场所，但他并不是说，场所由个别身体自发地产生。相反，身体的组织能力“是对世界提出的问题的回应”；这意味着，它的先验功能“无法脱离它在世界的被给予性面前所扮演的接受、回应、向心的角色而被理解，也无法脱离它作为肉身、处于世界肉身之中的存在而被理解”。[24]当我们谈到梅洛-庞蒂的先验视角时，必须始终记住，他的先验是不纯粹的，是一组本身也受身体可变历史制约的条件。这种“历史的先天，只在某一既定阶段中保持恒定，而且要以各种力量的平衡允许同样的形式持续存在为条件”（PP 88/104）。梅洛-庞蒂对习惯的讨论，为理解历史的先天提供了具体钥匙；这一有力的概念支撑着下文关于身体生成的许多讨论。
迪伦对梅洛-庞蒂非康德式先验哲学的辩护，没有充分认识到摆脱康德主义／相关主义的困难，尤其是对现象学家而言。一方面，知觉优先性论题通过主张知觉现象先于主体与客体的分离，来反对康德模型；主体与客体是由知觉经验的原初层次所制约的抽象。先验条件并非由一个纯粹的生活身体生成，而是由生活身体在“‘自我—他人—世界’系统”（PP 60/73）中进行的现象性的、身体间的遭遇生成。用迪伦的话说，“生活身体不是先验主体；它是处于世界视域中其他现象之间的一个现象”。[25]梅洛-庞蒂有时还把事物说成身体主体统一性的来源，由此进一步移置主体的构成角色（PP 322/372）。但是，如果事物的统一性只是从知觉中抽象出来的，而知觉本身又受生活身体制约，生活身体又只是一个现象，那么，事物如何能够提供生活身体的统一性？梅洛-庞蒂坚持，身体与对象都没有优先性；首要的是它们的对话、相通或交织。但如果他想移置主体的构成角色，他就必须先天地设定其他身体的外在性。然而，无论知觉优先性论题，还是梅洛-庞蒂从胡塞尔那里继承的一般现象学视角，都不允许这样做。为了绕过唯心主义，并把具身知觉奠基于身体间性之上，梅洛-庞蒂需要生活身体成为身体间遭遇的产物，而不是其可能性条件。这要求他既承诺一种关于其他身体的存在论实在论，也承诺一种相关性的二元论，使他的主客体对话真正成为对话。他的实在论，在处理感觉经验时最为明显：他偏离了作为现象给予知觉的东西，转而谈论位于意向性层面之下的东西；他在《知觉现象学》中对二元论的隐含承诺，则在《可见的与不可见的》中被重新表述为可逆性，而这可以说损害了他异性。
尽管他有时说得相反，但梅洛-庞蒂那里既没有纯粹的先天，也没有纯粹的后天。[26]例如，他说，习惯化的身体图式“始终处于知觉之前[qui reste toujours en deçà de notre perception]”（PP 238/275）；这似乎表明，身体图式始终先于世界的存在，因此是一种非历史的先天。在这种情况下，身体与知觉便不是同一的：前者总是在知觉事件的时空出现之前就已经构成。但由于在梅洛-庞蒂那里，时间性总是以具身性为参照，因此似乎既没有时间之前的身体，也没有身体之前的时间。他说：“我们必须把时间理解为主体，也把主体理解为时间”（PP 422/483）。[27]如果身体与知觉是同一的——也就是说，知觉之前没有身体，身体之前没有知觉——我们就有必要理解生活身体的潜伏状态，即在反思之前、在明确知觉的背景中，无意识地被生活着的身体。[28]正如梅洛-庞蒂在《眼与心》中写道：“有直接抵达眼睛的东西，即可见之物的正面性质；但也有从下方抵达的东西——深层的姿势潜伏性[latence posturale]，身体从那里挺立起来观看……”（EM 187/85-86）。这是一个受身体世界掌握的身体，受其具身经验的种种要求约束，并且始终被锁在习惯与默认实践的回路之中。
从现象学的角度提出知觉优先性论题，有一个不利之处：它并没有真正解释身体——它的习惯、身体图式与姿势图式、行为回路、风格或相貌——如何可能先于自身的知觉而被构成。然而，这些东西必须已经存在，知觉才能运作。事实上，现象学不允许我们谈论一个“匿名”或“非人格”的身体，它支撑有意识的知觉，并先于我的身体与他人身体的分化（PP 240/277; Child 119/33）。但我们又必须承认这一维度，除非我们愿意承认，身体知觉到了影响它的每一个事件或变化，甚至包括不可察觉的事件或变化。我认为，这会把知觉的含义拉伸得过远。和梅洛-庞蒂一样（VI 200/253），我把非人格的／不可察觉之物那种棘手的地位，看作一个限制其早期工作的方法论问题；但这个问题可以通过采用存在论视角来克服，正如他在《可见的与不可见的》中最明确地做的那样：他从意识与对象的语言（二元论），转向感性之肉身的语言（一元论）。[29]他是否放弃了作为其存在思考之前提的主客体相关关系，还是说，他的后期著作仍保留了早期著作的基本相关主义，这一点还有待考察。
知觉真的具有首要地位吗？
尽管梅洛-庞蒂关注第一人称的人类知觉，他的早期文本对身体中前知觉的和匿名的要素，也有许多论述。《知觉现象学》也许缺少一种充分的身体个体化形而上学，但他赋予身体的先验地位却带有一种有益的含混性。例如，身体图式这样的结构，如果能够被证明包含一种不变的或非历史的要素，就可以被规定为纯粹的先天（PP 142/166; SB 189/204）。《知觉现象学》中是否有不变的结构在起作用？我相信有。
在这段对知觉优先性论题的讨论中，我想指出的是：如果知觉在强意义上对于存在的配置是本质性的，那么，我们应如何理解知觉之前身体的物质性，就不清楚了。然而，如果是身体在知觉（PP 238/275），而这个身体又是“从未成为现在的过去”的产物（PP 242/280），我们就不得不对这个身体的形而上学生成进行思辨。梅洛-庞蒂的观点把我们推入这样一种位置：既要把身体思为经验的可能性条件，又要同时坚持身体与世界都是知觉的产物。为了使这一问题凸显出来，似乎有必要区分：身体是产生知觉的东西，而知觉则是一种具身活动。这一区分会把优先性赋予作为身体性存在的身体，并使知觉成为身体的次级活动。换句话说，身体性与知觉并非同样原初。有人会反对说，梅洛-庞蒂关于知觉的全部工作，所挑战的恰恰就是这一区分。对此，我会坚持：如果把知觉优先性论题推至极限，最终得到的便是人类知识的界限，或者说，关于知觉起源的思考的有限性。客观身体也许只能通过知觉被认识，并且在某种意义上由运作中的意向性所产生，但这并没有解释意识本身如何开始。如果依照梅洛-庞蒂的逻辑，意识的存在依赖身体（或者用斯宾诺莎的语言说，心灵是身体的观念），那么，我们是否也应该说，身体因为意识而存在？或因为知觉而存在？这似乎不太对。梅洛-庞蒂也同意。
我提出知觉身体与前知觉身体之间的区分，是由梅洛-庞蒂文本中身体与知觉之间的一种不对称所推动的；这两个词本来应该是同义的，因此也是对称的。然而，在某些时刻，知觉被区分于身体，并从属于身体，反过来的情况却没有发生。这种从属一旦出现，就通过把知觉的先验性质转移到身体感性的层面，挑战了知觉优先性论题。也就是说，感觉成为知觉的先验条件。支持这一解释的依据，可以在《知觉现象学》的“感觉经验”一章中找到：梅洛-庞蒂在那里尝试界定感觉与知觉的差别，而知觉的特权也因此受到质疑。正是在这里，我们看到了梅洛-庞蒂先验哲学中最激进的要素，也看到了他与感觉概念最富成果的试探性接触。
为了证实这些观点，我将捍卫一个有意带有挑衅性的论题：梅洛-庞蒂在试图说明身体与世界的关系时，赋予优先性的——也许是不自觉地——是感受活动，而不是知觉。这一优先性是从存在论／形而上学的视角赋予的，绝不是从现象学视角赋予的。请允许我说清楚：我把研究定位于梅洛-庞蒂没有明确处理的层面，因此，我并不是因为他没有辨明我在这里所关心的东西——感觉存在论——而批评他。带着这一限定，我们现在将追问以下基本问题：（1）为我们的知觉场定向的这个身体，由什么构成？梅洛-庞蒂对此有许多论述。（2）这个身体从何而来，它如何从感性之物的含混场域中个体化？首先，我们将展开身体的某些主要要素，并表明，梅洛-庞蒂一贯把身体理解为可逆的，也就是说，与其环境同步。仔细考察他对感性的分析，就能揭示可逆性的运作机制。
同步与习惯
我们已经看到，身体问题如何就是知觉问题。现在必须揭示，这个协调并制约主体知觉能力的生活身体究竟是什么。事实上，正是这一能力赋予被知觉的世界以意义。它从何而来，由什么构成？在日常活动中，生活身体并未被我们明确主题化，尽管我们总在某种意义上意识到它。我们进行日常活动时，它的许多组成部分都存在于背景之中；我们处理事务时，也依靠着它的稳定与健康。它的大多数生理活动无需我们的注意便自行展开。当身体生病，或以其他方式受到扰乱时，它就像海德格尔那把坏掉的锤子一样，宣告自身的存在，并成为一个需要检查的对象。[30]在这些情况下，它呈现为一个有待克服的障碍，而不是使我们能够轻松穿行环境的载体或工具。在正常情况下，我们的身体与其物质处境协调一致，作为一个不间断的统一体共同运作。正如肖恩·加拉格尔所说，
当生活身体与环境“合拍”，当事件安排得顺畅，当身体投入一项吸引意识注意力的任务时，身体便保持着一种沉默而幽暗的存在，并在无意识的经验中被生活着。但是，当生活身体失去与环境的平衡，它就突然出现在舞台中央，把自己宣告为疼痛的、疲惫的、扭曲的、笨拙的、尴尬的，等等。[31]
这并不意味着我们居住于两个存在论上不同的身体，也不意味着身体能够被划分成多个存在论层次。[32]它意味着，生活身体大多数时候缺席于知觉经验，或从知觉经验中退隐，却同时又制约着这种经验。[33]它可以呈现出不同程度的显著性，但多数时候并不显眼。
有了这幅关于正常具身方式的图景，我想论证，《可见的与不可见的》之前的文本列举了一系列身体与世界的相关关系，它们预示了肉身概念；这个概念对身体与世界关系的描绘，既富有前景，也存在问题。这些相关关系可以在梅洛-庞蒂关于习惯、风格、相貌和身体图式的讨论等处找到。诚然，“相关关系”的语言已经预先裁断了眼前的问题，因为它偷偷带入了二元论／客观主义的术语，而梅洛-庞蒂的现象学恰恰旨在消除这些术语。然而，鉴于知觉总是“利用已经完成的工作”（PP 238/275），梅洛-庞蒂的现象学中似乎至少存在一种最低限度的或有限定的存在论客观主义。他相信一个先于人类知觉、并将在其消失后继续存在的世界。此外，梅洛-庞蒂使用“相通”“对话”和“同步”等术语，表明《知觉现象学》中的知觉可以在二元论框架内加以思考，即使这一框架只应被理解为主体与客体更原初统一性的结果。简言之，相关主义的预设，在梅洛-庞蒂阐述知觉所使用的语言中发挥着作用。
对同步的强调，表达了梅洛-庞蒂希望在理性主义与经验论之间走一条中间道路，并在关于具身性与知觉综合的主动性和被动性观念之间取得平衡的愿望。他认为，身体并不完全负责创造它所处的世界，但它也并非全然任由物质事件施加的所有印象摆布。它是这样一种存在者，其行动部分按照自身欲望施行，部分受其物理场所的非人格轮廓所指挥。正如麦迪逊所说：“知觉主体不是自由的主体，不是那个掌控自己、意识到自己是独特个体的主体。”[34]因为身体与世界联结，并被赋予一种并非它自己给予的形式或“逻辑”，[35]所以它的行动能力、它作为“我能”而非“我思”的存在，取决于它在不反思自身时，与环境进行的那种“无理的混杂交往”。[36]身体的前人格统一性，制约着知觉及知觉经验所包含的一切。正如莫里斯所表明的，“身体只有通过其预期性的运动探索才进行知觉”；这些探索受运动图式与身体图式指导，而后者“允许身体把过去带入现在，从而以一种原本不可能的方式分节现在”。[37]让我们看看这一过去的要素。
身体与世界之间最核心的相关关系，或许就是习惯。梅洛-庞蒂对习惯化身体的说明，与关于身体／姿势图式、相貌知觉以及行为回路的讨论紧密相连，而这些都由他所谓的“意向弧”支撑。意向弧指一组技能，或一种（非表象性的）倾向，使行动者预先倾向于以最佳的熟练程度在世界中知觉和行动。它支撑意识，并把可实践环境的各种线索聚拢成一个有意义的可能性视域。它首先把诸感官统一成一个同步系统，从而为知觉赋予感觉上的连贯性。这就是梅洛-庞蒂所谓的“联觉性知觉”（PP 229/265）。身体不只是一套反射机制；它是一个物理实体，能够解释、理解并适应自己不断接收的各种不同刺激。身体的“人格核心”（PP 134/156）“实现诸感官、理智、感性与运动性的统一”，并在疾病中“松弛下来”，正如著名的施奈德案例所揭示的那样（PP 136/158-159）。习惯之所以关键，是因为它们以潜伏或沉积的动作组合的形式，为身体提供一种受历史塑造的行为身份，使我们的周遭变得熟悉而可操作；身体于是能够感受和知觉，而无须总是明确诉诸意识的人格核心。习惯赋予意向弧某种规律性。
习惯为身体提供稳定的实践形式。这意味着，对于具有稳定身份的身体而言，习惯不只是对某种空白身体性的补充性或附属性修改。更确切地说，就我们从文化与社会环境中获得习惯而言，它们是一种原初的假体，类似于语言（Child 99/4-5）。它们构成了我们是谁、我们如何经验以及我们能够做什么的重要部分。习惯使我们能够把注意力沉入当下，而无须时刻留意身体此刻正在做什么或将要做什么。梅洛-庞蒂说，作为一个统一系统来看，身体就是“我的基本习惯”[l’habitude primordiale]（PP 91/107）。为了使自己从环境中获得自由，身体采用“预先建立的回路”，借此获得追求理智计划的空间。正如他所说，“对于最为整合的存在而言，为自己提供一个习惯身体是一种内在的必然性”（PP 87/103）。[38]威廉·詹姆斯也持有这一观点；他认为，习惯浓缩并简化了完成某项特定任务所需的动作，因此通过释放注意力，习惯“减轻疲劳”。[39]
在詹姆斯看来，习惯是一种物质现象，既铭刻在我们的身体表面，也铭刻在其内部。他认为，我们储备的习惯“依赖于未被注意的感觉”；这意味着，我们“身体的姿态”或本体感觉，支撑着组成某个习惯性动作的一连串运动，例如扣衬衫扣子或刷牙。[40]身体的姿态被写入身体之中，并且像梅洛-庞蒂的意向弧一样，使身体能够自动理解某一特定系列的感觉，并把它们统一成连贯的习惯动作。正如他在《心理学原理》中解释的，“生命体中的习惯现象，源于组成其身体的有机材料的可塑性”。[41]
梅洛-庞蒂并不赞同詹姆斯对习惯的自然主义／神经科学解释。对于梅洛-庞蒂，习惯不是作为肌肉记忆或神经模式储存在身体生理结构中的东西。习惯是一种获得的力量，它建立在身体的统一能力之上：身体能够把握环境的一项指令，并为这项指令注入自己有意义的“运动意蕴”（PP 143/167）。正如爱德华·凯西所指出的，习惯在身体中的沉积，总是被“在身体与其不断变化的诸阶段之间往返的意向之线”所渗透，“这些阶段又不断被当前经验重新激活”。[42]简言之，习惯锚定于意向弧之中。
习惯的获得涉及“身体图式的重新安排与更新”；身体图式作为一个“直接给予的不变量”，支撑着习惯化过程（PP 141, 142/165, 166；译文有修改）。身体图式是一种不变的身体结构，是一个开放的运动潜能系统，能够接受习惯的培养，但自身不能与生活身体分离。它之所以保持开放，是因为它按照主体不断变化的实践目标来安排；这些目标并不是在真空中决定的，而是在一个历史视域中产生，并且不断激发新的计划。主体依照其处境的布局及其呈现的实践可能性，设定自己的任务；习惯则根据主体居于这些可能性之中的独特方式，重新为身体图式定向。与此相应，身体图式作为对具体条件的回应而被结构化；它是一种动态形式，同时被物质力量塑造，并受具身行动者的意向弧与存在环境调节。凯西写道：“这种居住所完成的习惯化，涉及一种微妙的辩证关系：一端是被围合所暗含的被动性……另一端则是在某个既定处境中逐渐熟悉路径的活动。”[43]这一辩证过程无时无刻不在进行，这就是为什么梅洛-庞蒂说，空间“已经嵌入我的身体结构，是与之不可分离的相关项”（PP 142/166）。
习惯在生活身体中的沉积，使主体摆脱当下的直接性，并使“超越运动”成为可能，后者表征着梅洛-庞蒂的意志观。超越运动——悖论式地由一种习惯性的意志所促成——从来不是朝向绝对超越的运动。它始终是一种相对的超越，更像是对在世存在之内在性的重新配置。在他对在世存在的讨论中，我们可以找到对其具身的、相关主义超越观的一项决定性表述：
世界不可与主体分离，但这一主体无非是世界的一项计划；主体也不可与世界分离，但这一世界是主体自身所投射的世界。主体是在世存在，而世界保持着“主观性”，因为它的纹理与分节，是由主体的超越运动描绘出来的。（PP 430/491-492，斜体为笔者所加）[44]
我们知道，这并不是对唯心主义的认可。不过，它确实表明，梅洛-庞蒂认为，我们超越任何当前处境的能力，是以身体的知觉活动从内部组织这一处境为前提的。反过来，这种活动也必须被视为身体根本被动性的一种样态。世界同样把主体变成一项计划。在这一辩证关系之下，存在某种可塑性。然而，尽管表面上对称，在某种意义上，身体与世界的可塑相关关系——也就是具身性的内在性——仍受主体的计划／投射所支配。这是因为，世界的“纹理”是主体实践自由的一种“分节”；这意味着，世界施加于主体的限制，在某种意义上是主体自己施加的。此外，梅洛-庞蒂似乎暗示，如果没有主体性赋予世界的纹理，世界就会是一片荒芜的废土。与其说主体拥有逃离内在性的神秘力量，不如说梅洛-庞蒂的内在性从来不纯粹。主体描出的超越路径，总是已经纵横交错于其中。知觉之所以保证主体与世界的共谋——这并不是说二者同一——是因为其核心是意向性。我们知道，意向性一面联结主体与客体，一面又使它们两极分化。它的差异被包摄于一种根本的同一性之中。然而，意向性的共谋仍是不对称的，因为是主体把知觉引入世界，并发动超越运动。这种不对称关系，解释了主体培养自身习惯的能力。[45]如果没有超越运动，习惯就只能从外部被强加于身体。身体拥有一种基本的创造力，使它能够从内部使自身习惯化。
正如组织、神经元、血液、骨骼及其余一切协同形成我们的生理系统，我们所采纳、培养与继承的习惯，也构成生活身体的非生物支架。如果没有习惯的节约作用，我们的身体注定会把能量耗费在简单的反射行为上，或把能量浪费在重新学习那些已经做过许多次的操作上。我们的身体通常并不局限于这些存在方式。生活的许多部分已经例行化，我们执行许多任务时，仿佛自己是自动机。但我们的自动化只是表面的。习惯活动实际上使我们能够扩大自发行动的范围；梅洛-庞蒂说“习惯表达了我们扩展在世存在的力量，或通过占有新的工具来改变自身存在的力量”（PP 143/168），指的正是这一点。习惯虽然自动，却扩大了我们自由的范围。
习惯的支架，与身体的生物构造同样根本。诚然，梅洛-庞蒂说，习惯“只是一种样态”，属于身体把自发动作转化为个人姿态的根本能力（PP 146/171，译文有修改）；习惯通过反复而有规律的行动，使身体个体化。与亚里士多德、阿奎那或康德那种实体性的、目的论的自我不同，对于梅洛-庞蒂，自我同一性“并非凭借一个不变的底层实体而在时间中维持，而是通过反复的行动来维持”。[46]因此，习惯在存在论上是具身性的基础。更有力地说，身体主体就是一种习惯。正如凯西所表明的，习惯的优先性有两重。首先，习惯是一段过去的身体显现；这段过去作为未经反思的历史，继续生活在我的身体中。“这样，习惯便领先于那个它自身实现所必需的身体。”其次，习惯构成了身体风格与个人表现力所依赖的基础。它在一般的、匿名的身体，与由文化和行为塑造出来的身体之间进行中介。[47]用梅洛-庞蒂的话说：
尽管我们的身体不像动物的身体那样，从出生起就把确定的本能强加于我们，但它至少赋予我们的生活以一般性的形式，并把我们的个人行动发展成稳定的倾向。从这个意义上说，我们的本性不是长久形成的习俗，因为习俗预设了来自自然的被动性形式。身体是我们拥有世界的一般媒介。（PP 146/171）
习惯使身体能够理解它的环境，实现“我们所瞄准之物与所予之间、意图与执行之间的和谐”（PP 144/169）。这种理解当然不是理智性的，而是作为相貌以及身体的sens（意义、方向）铭刻于身体之中，同时打开并限制我们的知觉场（PP 152/178）。
在获得培养自己习惯的自由之前，我们必须已经达到一种可行的身体平衡状态。我们与生俱来的力量和冲动必须受到驯服，生活才可应付。只有如此，我们才有自由把世界作为一个器具场来承接。在某种意义上，当我们进入由自身文化维持的行为回路时，这件事已经替我们完成了。正如阿方索·林吉斯所说：“一个人与生俱来便拥有并非由自己设计的力量。人通过赋予这些力量以形式而生活。形式从他人那里获得。”[48]作为人类，我们被直接带入一个其形式已由人类技艺与文明技术塑造的世界。这些形式由技术生产，有利于我们这种存在者。理想情况下，文化制品被制作出来，是为了支持我们在环境中占据位置时通常采用的姿势。那些在我们还是新生婴儿时就接纳我们的建成场所，已经把我们考虑在内，或者至少预期我们的身体会与此前的身体相似。当我们的身体并非如此时，我们便重建这些场所，或相应调整自己的姿势；否则，身体就得承受强迫适应以及可能衰弱的劳苦。那些为容纳我们身体相貌而建造的场所，所形成的网络或回路，构成了建成环境的意义，也构成了我们文化的基础设施。
梅洛-庞蒂所描述的生活身体发展，不仅由建筑师的先见之明支撑，也由在人类身体中延续的文化返祖因素所支撑。追随安德烈·勒鲁瓦-古兰，林吉斯解释说：
与其他以头部在先而前进的哺乳动物不同，鼻子不再与环境接触；眼睛成了引导器官。直立姿势使双手脱离地面；它们现在成为与眼睛协调的器官。随着人类开始改变并重建周围的环境，不同的身体部位和器官承担起新的功能。[49]
因此，并不只是说，我们的身体出生于可居住的空间，而这些空间将使习惯的获得成为可能。作为人类，我们逐渐形成的栖居环境的方式，已经根植于我们物种的生理构造，并因而参与构造我们所采取的姿势。从进化的视角看，这一点呼应了梅洛-庞蒂关于儿童与其世界共生关系的论述。在这里，他对詹姆斯更为自然主义的视角表现出一定程度的同情：
事实上，那个将会具有偏见的儿童，从出生之时起，就已经受到环境的塑造，并且在这方面经历了父母权威的某种施行。因此，在任何时刻，你都不可能以纯粹状态把握他的知觉方式，使之完全脱离影响他的社会制约。反过来，你也永远不能说，儿童组织其社会环境的方式，与其神经系统的遗传或体质倾向无关。……因此，主体的内部特征，总会介入他建立与外部之物关系的方式。塑造他的从来不只是外部；是他自己在面对外部条件时采取一种立场。（Child 108/16）
归根结底，个体在起点上既不只是社会的，也不只是自然的。他或她同时是二者。梅洛-庞蒂说，这两种组织力量——自然与文化——之间的空间具有一种“弹性”[élasticité]，因为它能够在儿童内部表现为反应性的回应，也能够表现为主动的回应（Child 108/16）。
同步与情动回路
身体同样被卷入根本上具有情动性质的回路。情动回路通过使我们所感受到的事物变得经济有序，赋予身体一种情绪身份。[50]由于身体从来不会没有激情，从来不会缺少某种情绪倾向或心境，因此，它的情动性必须被视为具身性的构成要素。[51]我们可以像劳伦斯·哈斯那样论证，正是情动性将我们与无生命的事物世界区分开来。[52]我们的情动为身体间的遭遇注入一种共鸣，它可以使我们充满能量（喜悦），也可以使我们衰弱（悲伤）。但浸透情动性的并不只是人际遭遇，而是整个感性经验。这一洞见支撑着《知觉现象学》中关于颜色那几乎具有本质主义意味的讨论：颜色被认为具有一种“感受到的效果”和“运动意蕴”，这解释了为什么，例如，“红色意味着努力或暴力，绿色意味着安宁与平和”（PP 209-211/242-244）。[53]这并不是说，我们的身体无望地任由感觉刺激摆布。正如梅洛-庞蒂所论证的：“感觉主体既不是一个注意到某种性质的思想者，也不是一个受该性质影响或改变的惰性场所；它是一种力量，诞生于某个存在环境之中，并与之同时诞生，或与之同步”（PP 211/245）。感觉与情动回路带着身体前行，推拉着它们，因为我们的身体属于感性领域，并受其感觉轮廓塑造。然而，我们仍保有把握并转变这些回路意义的能力，从而通过感性／情动的创造超越自己。保罗·克利说：“我不能被困在内在性之中。”[54]
盖尔·韦斯解释了，意向弧如何使一系列不同的情动被聚拢成个人的情绪回路。意向弧作为生活身体的内部线路发挥作用：当（正常的）主体开始进入一系列新的或习惯性的任务时，它始终在背景中运转。这不同于詹姆斯所描述的习惯回路，在那里，身体按照与其可观察行为相对应的一组既定神经通路运行；对于梅洛-庞蒂，使身体能够不假思索地从事习惯化活动的，是身体的意向弧。韦斯写道：“这种意向弧为人类提供了一种情动感性，使截然不同的经验能够整合成一个综合的整体。”[55]对于梅洛-庞蒂，支撑身体能力的，是意向弧——它既不能还原为物理的东西，也不能还原为表象——它支撑身体以连贯而几乎不费力的方式运动、行动、做姿态，并以身体表达自身。更具体地说，正是身体的意向性通过与环境的实践互动而习惯化，才把意向弧确立为世界始终在其上被勾画出来的网格。[56]
有证据表明，对于生活身体的正常运作，大脑的情绪生活至少与身体在知觉层面进行的有意义对话同样根本。这里的要点不只是生活身体不可能在没有情绪的情况下行动，也不只是这种情绪位于大脑之中。更重要的一点是，生活身体从世界中汲取的意义，总有一部分由我们所处情境的情动效价生产。约翰逊所理解的情境，是发生于有机体与其环境之间的复杂事件。它类似于梅洛-庞蒂所说的我们的存在处境，或在世存在。约翰逊借鉴杜威的哲学与安东尼奥·达马西奥的神经科学，主张：
情绪是复杂的评估、评价与转变过程中的关键组成部分。因此，它们是我们把握情境意义、并针对情境采取适当行动这一能力的不可或缺的部分。持续进行的这一加工与行动，大多数从未被有意识地考量过，但它们对我们仍然有意义，因为它们构成了我们与周遭维持可行关系的重要部分。[57]
没有情绪，我们的身体就很难（或不可能）判断，当前环境是否安全、是否适于居住。没有情绪评估，身体便无法理性行动，也无法摆脱那种警戒迫近威胁的防御姿势。同样，如果身体没有形成一种意向弧，使它能够判断另一个身体与自身相合还是不相合，它就不能从环境中读出敌意或安全。情动性与意向性交织在一起，浸透身体的感性。
稍微预告一下后文，我会说，梅洛-庞蒂过于频繁地关注身体的意向生活，而忽视它的情动生活与物质生活。在这一点上，他仍在很大程度上把主体视为筹算的行动者、行为的施行者。并不是说，他未能看到具身性的这两个维度——活动与情动性——相互交织、同样原初；而是说，他倾向于把那些身体失去对世界的熟练把握，或者意向弧失去连贯性的时刻，病理化。[58]这导致他无法充分说明，身体如何获得身份，以及如何在与环境的关系中维持完整性。同样，他往往忽视对象与情绪为身体活动定向时的物理或物质面向。[59]主体与客体的对话——构成梅洛-庞蒂知觉优先性叙事的核心——是由有意识身体所意向的意义交换推动的，而不是由来自环境的、未被记录的（自主神经性的）信号，或未能引起注意的日常感觉推动的。大体上，吸引梅洛-庞蒂的只是那些从视域中凸显出来的图形或形式。对于无足轻重的“中性”情境，以及那些身体不堪重负、意向之线被切断、图形—背景结构被撕裂的情境，他说得少得多。[60]这里我想到的是福柯所谓的“界限经验”。福柯把这些情境（往往是痛苦的）描述为把身体推至其力量阈限的边缘，从而增强其享受快乐的能力；在我看来，这些情境的重要之处在于直接性。诚然，我们的身体会从考验其极限的极端处境中恢复，或适应这些处境；这些处境以特定方式召唤身体，往往使身体能够吸收其中的教训。但作为扰乱性事件的处境本身，而不只是其稳定的结果，也必须被视为身体历史身份不可分割的一部分。[61]
定向与失向
在梅洛-庞蒂看来，对象参与调节身体的意向性与物质形式。香农·沙利文解释道：“键盘具有特定的形状和运作方式，要使用它，就需要一种特定的身体举止。”[62]键盘向身体传递着多重意蕴，而身体可以用多种方式予以容纳；如果身体想与对象对话，而不是支配对象，它就必须调整自身以适应这些意义。这其中包含的观念是：我的身体知觉物质世界时，世界总会带着我已经投射给它的意义来面对身体。沙利文写道：“键盘在我的世界中占据了一个有意义的位置，因为通过反复使用它，我的身体对键盘变得熟悉；由此，一块塑料与金属成了我意向性的延伸。”她接着说：“我的意向性把一个沉重的对象变成镇纸；正是因为我需要压住纸张，附近一块随意的石头才成了文化对象。”[63]这些描述暗示，归根结底，控制知觉意蕴秩序、有意义行为回路，并在某种程度上控制所面对对象之形式本身的，是生活身体，而不是它的对象。
然而，有些时候，世界的物质性攫住我们的身体，知觉则失去枢纽。这些并不是病理时刻，而是正常生活经验的构成部分。林吉斯描述高潮中的身体：它被攫住，不只是意向弧失灵，而是身体姿势图式本身分解的结果。“高潮中的身体，难道不是一个分解、肢解、涣散的身体吗？在其中，姿势与动态轴线在情色扰乱那松弛的犹疑中形成又变形。它难道不是崩解为一团暴露的器官、分泌物、横纹肌，以及化为浆液与易感性的系统吗？”[64]在另一个语境中，乔治·扬西描述了这样一个场景：一名白人女性的身体被不自主的姿态所支配，而这既不能用巴甫洛夫式反射理论来解释，也不能用对话式知觉理论来解释。要说明黑人身体的“伏击”——当一名黑人男性走进她所在的电梯时，在这位白人女性身上激起的本能反应——我们还需要别的东西。她也许告诉自己，她了解这个身体；她清楚黑人身体是什么、想做什么；她没有理由把手袋紧紧抓在身边。扬西写道：“她也许会判断，自己对黑人身体的知觉在认识论上是错误的，但她的种族主义仍可能控制着她的生活身体。”[65]尽管违背自己的意愿，她仍然绷紧，身体向后缩。她没有探究这个男人的身体，以便显露其真实意义；她也没有将他对象化。她无须如此：他的黝黑肤色象征着一种威胁，而她的感性以闪电般的速度记录了它。她变得自我意识强烈，几乎达到瘫痪的程度。她移开目光，直视前方，试图克服自己身体的种族主义。[66]但这并不是萨特所说的那样，黑人身体的凝视把她变成了对象。恰恰是这个男人身体的黑色，是其感觉与象征的构成，使这位白人女性的动作停滞。他依然是一个含混的在场，他的黑色如此攫住她，使她的理智与意志无能为力。
扬西的工作从梅洛-庞蒂那里汲取洞见，但更多来自法农的《黑皮肤，白面具》。在这本书中，法农明确采用身体图式概念，考察它在身体间关系中的功能。通常，身体图式被描述为身体所拥有的“隐含知识”，使身体能够不费力地伸手拿取桌角的香烟，或向后倾身拿出藏在书桌抽屉里的火柴。[67]白人身体无论在办公室还是在公共场所，都能体验这种姿态的自如。相比之下，当白人身体的目光落在黑人身体上时，黑人身体却不能享有这种自如。回忆这样一次遭遇时，法农描述自己曾被白人的目光“完全错置”；那目光抓住他的身体，又把它还给他，而它已“瘫散开来、遭到扭曲、重新着色、披上丧服……”[68]“对我而言，这还能是什么，若不是截肢、切除、让黑血溅满全身的大出血？”[69]在这场没收的情景中，从法农主体性中被切除的，恰恰是他的身体图式，至少是身体图式赋予能力的功能。取而代之的，是一种“种族的表皮图式”；它把身体带入一个依照色调、色泽与明暗深浅运作的秩序，因而可以说使他的身体失能。[70]
黑人身体一旦被对象化，就被传说、象征、神话与幻想缠绕；这一切都是由白人的目光织入其中，并由法农所谓的“历史—种族图式”所支撑。[71]这一图式匿名地位于身体图式之下，劫持了黑人身体，迫使它不只是一个实践的、有能力的身体性存在——梅洛-庞蒂所谓的“我能”。梅洛-庞蒂明确说，是我们有能力的具身知觉编织了实在的织物（PP x/iv-v）。法农提醒我们，描画世界轮廓的是白人身体的知觉，它迫使非白人身体相应地回应。法农哀叹道：“我本想轻盈而年轻地来到一个属于我们的世界，并帮助大家共同建设它。”[72]然而，这个世界对他而言却早已做好。概括这一对照，我们可以说：世界召唤白人身体主动地完成它，而黑人身体却被迫在一个总是已替它完成的世界中表演。对话式知觉理论的一个局限，就在这种肤色秩序中暴露出来。
知觉经验，尤其是视觉，从来不能与为身体姿势图式定向的历史和文化环境分离。[73]正是身体定向，使一个简单的目光就能够没收他者的身体，并引出其不自主的动作，以及羞耻或恐惧之类的情绪。这种定向始终由种族以及其他社会因素支撑。按照萨拉·艾哈迈德的描述，身体定向就是一个身体的世界展开之处。我们从梅洛-庞蒂那里得知，这个世界通过占有语言、工具与其他技术，从中心向外扩展。正如我们的器具一旦被我们适应，就变得不可见——一旦它们成为海德格尔所说的“上手之物”（zuhanden）——白性也消失了，不再显为一个范畴，而它却规范性地组织着经验的历史先天，不仅对白人身体如此，对非白人身体也如此。在任何给定时刻，这种消失都已经完成。规范已经确立。因此，一个朝向白性定向的种族化世界，一面扩展白人的世界，一面压缩非白人的世界。[74]所有身体都依赖这个白人世界的熟悉性来开展工作。艾哈迈德写道，完成事情，或“做事”，“与其说依赖内在能力，甚至依赖倾向或习惯，不如说依赖世界以何种方式作为行动空间而可用，依赖这样一种空间：在其中，事物‘具有某个位置’或‘处在适当位置’”。如果身体总是已经被种族化，并由白性定向，那么身体图式就在根本上由白性世界组织；为了自如地穿行世界，它被迫“栖居于白性”，仿佛在白性之中安家，即使这个身体是黑色或棕色的。[75]这当然意味着，除非非白人身体把白性世界作为家，否则它就从未安居。恰恰是白性的定向，把“物理对象……风格、能力、抱负、技巧、习惯”置于我们可掌握的范围。[76]反过来，未能栖居白性，就会使许多东西变得不可企及。
阅读梅洛-庞蒂的《知觉现象学》时，我们常常觉得，他心中的世界主要充满有待处理或操纵的东西，是一个任何人、任何身体都可触及的世界。梅洛-庞蒂的世界，是实践能力的世界。这个世界淡化了这样一个事实：在完成事情的过程中，日常对象的功能性使用忽视了它们的感官面向；要通达、容纳和适应这些面向，需要一种更专注、非实用或静观的方式。[77]当然，对事物的操纵能够带来更好的理解；知识与诀窍正是由此而来。但我们之所以能够操纵事物，是因为我们自己就是事物，是能感受的事物。感受活动使我们能够朝向目标来为自己定向，并把周遭组织成有意义的栖居地。对于某些人，这个栖居地比对另一些人更为友善。
《知觉现象学》当然考虑了其他身体、不同身体的问题，也考虑了感受活动。它详尽讨论了感觉经验。但梅洛-庞蒂文本中的典型场景，涉及的都是一个人面对某个无生命对象。这种遭遇确立了知觉的规范。当人无法最大限度地把握对象时，也就是说，当人无法调整身体以适应另一个身体的相貌时，梅洛-庞蒂便指出这是一种病理状态（PP 136/158）。然而，扬西对“电梯效应”的描述、法农关于种族表皮图式的理论，以及艾哈迈德对种族化身体定向的评估，都揭示出：身体的无能与不对称虽然被边缘化，却同样是普遍的具身规范。我们也受到对象、象征与定向的操纵，而这种操纵并不总是使身体获得能力或扩大我们的知觉把握。
身份：相貌与风格
梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中对颜色知觉的说明，强调了他更一般的观点：身体与环境的交流，主要发生在知觉意义的层面，也就是他常说的“相貌”或“运动相貌”层面（PP 209/243）。主体既不是从内部驾驶身体的领航员，也不只是有机机制。主体能够应对周遭，是因为它的身体构成可以被其他身体读懂，而其他身体也可以被它读懂。身体具有直接读取并回应形式特征与性质特征的力量。梅洛-庞蒂坚持，知觉总是浸透意义；正是这一意义使身体能够回应“感觉”。[78]说颜色因为展现出某种相貌而引导身体以特定方式运动，就是说，感觉经验总是已经赋形；即便颜色，也从未被经验为脱离一个有意义的视域。[79]身体能够应对这个视域，是因为它拥有自己的相貌；这种相貌由世界的相貌安排，并表现在它通常使用的姿态库中（PP 143/168）。
梅洛-庞蒂使用许多概念，来刻画身体与世界的原初统一性。在《知觉现象学》中，它是知觉、相貌与风格；在自然课程中，它是自然环境与大地；[80]在《可见的与不可见的》中，它是感性之肉身，用梅洛-庞蒂的话说，是“感性之物本身的这种一般性，内在于我自身的这种匿名性”（VI 139/183）。对他而言，个别身体始终从同一匹非人格的布料中裁剪而来；人格的个体化是取得的，而不是被给予的。不过，人格性的意义，只能在一个前人格环境的背景下理解：无论这一环境是自然、感性领域本身，还是作为一切侧面轮廓总和、或一种高度表现性的风格的世界：
自然世界是一切视域的视域，是一切可能风格的风格，它为我的经验保证了一种既定的、并非意志所求的统一性，处在我的个人与历史生活的一切断裂之下。它在我之中的对应物，是我的感觉功能那既定的、一般的、前人格的存在，我们正是在其中发现了身体的定义。（PP 330/381）
风格概念为我们理解梅洛-庞蒂所说的身体身份提供了一条线索：身体身份是由环境条件与反复遭遇动态地构成的。它必须被维持；它不是现成给予的。我们的身体是沉积意义的产物，而这些意义构成了我们的文化环境，以及可居住空间的物理构造。这些条件组成了始终脆弱的历史先天，它提供可变的现象根据，身体主体在其上综合、理解并修改世界。[81]身体出生于一个具有风格的环境中，这个环境要求它采取相容的身体举止；与其说一种风格被铭刻于身体，不如说身体连贯地表达了一种历史嵌入状态，一组社会与物理的限制、约束和可能性。身体是“一种贯穿我手部姿态的特定风格，而这又意味着某种手指运动的风格，并最终促成某种身体姿态”。一言以蔽之，它的身份是“一件艺术作品”（PP 150/176）。
风格并不固定在身体的可见形式中，也不是从某个身体表现出的诸多姿势中抽象出来的东西。风格无非是身体特有的生命活动，是使身体以其独特性被认出的无形力量（PP 327/378）。[82]正如格雷厄姆·哈曼所写：“风格是一种真实的力量，它使[身体的]诸性质活跃起来。”[83]不过，风格并不是自发的表达；归根结底，自然世界与社会世界的一般风格，构成了个体风格涌现的可能性条件，而个体风格在一定程度上由其历史与自然环境决定。[84]因此，“表达”“不仅采取创造性表达的形式，也采取回应性表达的形式”。[85]风格是对事物既有状态的一种高度一致的回应。
通过把身体身份定义为风格，梅洛-庞蒂赋予它一种确定的流动性。他写道：“一种风格，就是应对处境的某种方式；我通过以某种模仿方式亲自承接它，便能在一个人或一位作家身上辨认或理解它，即使我可能完全无法定义它”（PP 327/378）。风格不仅可以辨认，还可以传递，同时又有些模糊、难以捉摸。它是精确的，却难以描摹。胡塞尔或许会称它为“非精确的”（anexact）。当然，我们能够在一系列个别例子中辨认风格，并从众多例子中概括它。哈曼指出：“一个人可以听到一段新发现的查理·帕克录音，并立即认出其风格；他能够而且会说，‘这段独奏真是典型的“鸟”’，即使直到此刻，它都不属于已知的帕克作品。”[86]然而，一旦超出某个差异化的阈限，特定风格便开始瓦解，失去连贯性，或许变成另一种风格。我们可以想象，像帕克这样技艺精湛的爵士乐手，偏离其惯常演奏方式如此之远，以至于接近约翰·柯川。这和剽窃一样，可以是有意为之，也可以偶然发生，剽窃者自己并不知情。在这种情况下，帕克还剩下什么？如果柯川的音乐风格就是其（可听见的）身份的全部范围，那么在某种意义上，帕克难道不是已经成为柯川了吗？在强意义上，帕克与柯川就是他们产生的声音，尤其对于数百万与他们并无私人交往的人而言。梅洛-庞蒂在《可见的与不可见的》中给出了一个视觉例子，解释一颗卵石或一枚贝壳如何展示出一种在“它们的变化”中持续存在的身份，但这种持续“处于一定限度之内”。按照这一身份原则，只要身体的感性变化没有瓦解使其活跃起来的风格，身体就能维持自己的身份，无论这种风格是自身生成的、借来的，还是从已有风格中重新混合而成的。当一个身体走到“其变化的某个范围之外”（VI 161/213），或越过某个风格阈限时，身份便丧失了。[87]梅洛-庞蒂并未充分探讨这些身份偏移的原因，但他对于风格意味着何种身份，给出了最好的说明之一。
相比之下，在笛卡尔看来，判断对象的身份在其变化中持续不变的，是心灵；判断从远处看见的披斗篷身影是一个人而不是自动机的，也是心灵。[88]这同一个心灵，与广延实体的可变世界分离，保有自己的身份，并在身体的一切变化中持续存在。对于梅洛-庞蒂，则是身体认出斗篷下面的另一个人，而使这个身影露出身份的，是其运动风格。“我通过身体理解他人，正如我通过身体知觉‘事物’”（PP 186/216）。承认的辩证法，成为一场风格之间的对话，无须心灵判断的中介便展开。琳达·辛格写道：“风格概念确保了他者作为一种独特栖居世界的方式，可以被直接通达。……他的完整性不是概念一致性的完整性，而是一项直接在场的存在计划的完整性，即便我无法重建它的内部运作。”[89]用梅洛-庞蒂的话说，他者对于我是一种“无可置疑的风格”，它把自己的身份传递给我身体的身份，并使他者“原则上像我通达自身那样，可以被我通达”（PP 364/418; SB 222/238）。
风格是梅洛-庞蒂所提出的最富柔韧性的现象之一。它“确保我的存在具有稳定性，同时允许成长与变化的可能性”。[90]我们将看到，詹姆斯把这种稳定的不稳定性称为可塑性。梅洛-庞蒂则把我们引向身体完整性的流动构成。他把身体间领域定义为一个内在性领域，身体在其中相互交流、影响与强化。这种交流既是人格的，也是匿名的；既是继承的，也是创造的。[91]但身体风格始终依赖身体图式，后者在身体间对话的流变之中提供持续的稳定性。加拉格尔指出，不应把身体图式看成站在主体与客体之间的中介或“屏幕”（SB 219/236）；相反，“就它动态地采取某些姿势，并由此使身体相对于环境定位而言，它在经验中保持不可见——以缺席的方式可供使用”。[92]它既在那里，又不在那里，作为感觉的“组织者”发挥“主动作用”，是某种“反映并决定生活身体在日常处境中采取何种姿势”的东西。[93]这似乎表明，身体图式的活动在组织知觉时，比任何其他组成部分——包括风格、习惯或感性——都发挥着更加根本的作用。
身份：身体图式
忠于现象学的学说，梅洛-庞蒂认为，背景上的图形是最简单的经验形式。这是经验告诉我们的。但他的要点并非只是经验性的。为了避免我们把他的观察解释为一种简单的经验真理，他指出，“这不是事实知觉的某个偶然特征”（PP 4/10）。它是存在论真理，是关于世界如何在先验层面被组织的真理。而且，和梅洛-庞蒂那里所有的先验条件一样，它在历史上受知觉制约。正如伊丽莎白·格罗兹所指出的，身体图式（她称为“身体意象”）在这一先天结构的形成中发挥着作用。她写道：
身体意象是区分图形与背景，或中心行动与外围行动所必需的。相对于环境，身体意象把主体的身体从诸力量的背景中分离出来；但在身体内部，身体意象也建立种种区分——例如肢体运动与身体其余部分之间的区分——从而为身体提供其身体语境。一个单独的动作就会使整个身体重新定向，创造出可以称为步态或姿势的东西，创造出一种个体而又文化性的身体风格。[94]
沙利文把对环境／他者的这种定向称为“投射性意向性”，并像格罗兹一样，认为从女性主义伦理的视角看，这样的观点令人不安：
梅洛-庞蒂提供的主体间性模型，与其说是在说明自我与他者之间动态的、共同构成的关系，不如说趋向于主体对自己的独白；在它与他者的投射性“交流”中，包含着对他者的支配性抹除。[95]
尽管梅洛-庞蒂对身体图式的说明，对于理解生活经验的身体结构具有无可估量的价值，但它常常看不见种族化、性别化以及其他形式的具身性。[96]我还想补充，他同样忽视了尚未赋形的经验，或对不可把握之物的感受经验——例如风、寒冷、阳光，以及一般而言的元素性或氛围性之物——它们不会作为浮凸的形象从背景中突显出来。梅洛-庞蒂的存在论把世界结构系于身体图式的构成；其中这一盲点，影响着他的如下观点：身体与环境、主体与客体是同步的或可逆的，而我们参与世界的主要方式，是熟悉地操纵事物，以及接受事物对我们无害的召唤。
我们已经看到，习惯是一般身体图式的特定重排，而身体图式可以说是一个可变的不变量，身体的各种修改都相对于它而被记录。此外，我们也看到，法农、扬西和艾哈迈德如何质疑身体图式的规范性历史，以及格罗兹和沙利文如何对其构成活动提出问题。由此，我们便可以说，身体图式与环境的动态关系构成了它的个体化；它表面上的不变性（PP 141/165），只适用于它作为运动主动调节者的功能，而不适用于任何确定的调节方式本身。这些调节方式是规范性的，由文化、历史和身体间关系所决定；它们配置我们所知觉的世界，也由这个世界配置。尽管身体图式在历史上变化，梅洛-庞蒂仍把它看作知觉的主导组织原则。因此，从生活经验的视角看，世界必须显现为与身体主体的实践安排相共谋、相同步，即使这种安排中浸透着匿名的、非人格的与无意识的偏见，浸透着他异性。
一方面，我们可以像韦斯那样，把梅洛-庞蒂关于身体图式与习惯的观念刻画为可塑的。[97]这并不意味着，生活身体的结构起初是一块空白、未分化的板，随后才变得图式化和习惯化。生活身体为了知觉，需要习惯和身体图式；梅洛-庞蒂说，没有它们，“知觉就是不可能的”（Child 122/37）。它们是知觉的基本条件，而不只是知觉的结果。这些基本结构维持稳定，同时又对能够重新组织它们的修改保持开放。修改可能是知觉性的，也可能是生理性的。由于知觉与身体构造内在相连（身体本身就是知觉世界的一部分），任何结构重组都意味着一种新的运动风格，因而也意味着一种新的知觉经验。正如梅洛-庞蒂所写：“运动性与知觉之间的这种联系，表明我们在何种程度上有理由说，这两种功能只是单一整体的两个方面，而对自身进入世界的知觉与对自身身体的知觉形成了一个系统”（Child 122/38）。
另一方面，梅洛-庞蒂似乎抗拒这样一种观念：生活身体是完全可塑的，彻底向外部的修改或毁灭开放。生活身体似乎有某种不可毁灭的东西。只要它是一个活着的（人类）身体，而不是被还原为世界中客观关系的身体——一个仅仅物质性的身体——它就维持着一组先验不变量，不屈服于物质转变或物理崩坏的作用。换句话说，在梅洛-庞蒂的分析中，我们并不清楚，这些不变量如何可能直接受到物质力量的影响；它们自身不是物质性的，也没有物质基础。它们仿佛是无身体的身体性。这些不变量包括身体图式、意识与意向性，它们作为具身主体的极限条件发挥作用；也就是说，它们是构成行动者的条件，世界向这个行动者显现，并从他那里获得意义，但他又始终与世界的物理性不合拍。生活身体的差异，恰恰在于其非物理的构成。这些不变量还包括知觉的图形—背景结构，只有拥有类似于我们身体的存在者，才具有这种结构。图形—背景结构奠基于身体图式，这表明，身体要进行知觉，身体图式就必须始终以某种形式在场。如果这是对的，那么知觉就必须把首要地位让给身体的姿势潜伏性；它与知觉内在相连，却也由身体的物理、生理以及一般物质动力过程所规定，其中某些过程不是知觉性的，并且在形而上学上可以与知觉系统分离。换句话说，生活身体在本性上是双重的：它既是物理的，也是非物理的；既是物质的，也是先验的。这些面向在内部相互联系、不可分离；而且显然，梅洛-庞蒂倾向于认为，生活身体在某种意义上构成客观性，包括物理身体的客观性。但是，生活身体能够脱离物理的、客观的身体而存在吗？生活身体是否在强意义上是先验的，是客观身体的可能性条件？如果知觉是世界的可能性条件，那么它似乎就不得不如此。这也意味着，生活身体不能被物理世界彻底摧毁，它的某些东西超越了身体的物质性。梅洛-庞蒂关于肉身与肉身化的语言，暗示了生活身体的某种“精神性”维度，尽管他谨慎地避免使用这个词。
生活身体在本质上就是知觉身体。知觉赋予身体以生命。但知觉依赖身体图式，而身体图式容易受到不可察觉力量的伤害。知觉的辩证法或许能够重新配置、重新定向身体图式，但物质力量却威胁着使它失稳／去图式化，同时也威胁着意向性的图形—背景结构，甚至威胁知觉本身。一个未经图式化的身体，已不再能够区分图形与背景，因而无法与环境对话。用梅洛-庞蒂的术语说，这样的身体不再是“生活的”；它被还原为一个对象。但生活身体本来就是对象；它的客观性是其生活的所在。没有客观性，就没有知觉或意识发生的场所，也没有身体图式或图形—背景视域据以组织知觉世界的场所。后者并不是世界显现的无条件可能性条件，因为它们自身也不能脱离那个充当其物质场所的客观身体而出现。
这一切所要说明的是，生活身体与其嵌入其中的物质世界并不连续。身体与世界的界面上，存在一种历时性。然而，在梅洛-庞蒂看来，身体与世界彼此共时。它们在存在论上平行，在内部相互关联、共同构成。我所提出的是：这只有在知觉层面才成立，而在它们关系的最深层面——感性——并不成立。
因为在梅洛-庞蒂看来，知觉以一个运作中的身体图式为前提，而身体图式又是通过对话获得的，所以身体与世界必须同步，知觉才能发生。否则，身体图式无法发展，对话也无法发生。我认为，梅洛-庞蒂的可逆性观念需要这种同步；这一观念隐含于《知觉现象学》，并在《可见的与不可见的》中得到明确强调。正是它促成了他的如下观点：主体与客体根本上是一个称为肉身的单一感性元素的不同分节，在其中，“观看者与可见之物相互回应，我们不再知道谁在看、谁被看”（VI 139/183）。但是，如果主客体关系在根本上是历时的，它就不是真正可逆的，而是不对称的。我将与列维纳斯一起论证，恰恰是感性把不对称性引入了主客体关系。
共时的感性
梅洛-庞蒂多次使用共时性的语言，来描述身体与世界的关系。这是其文本中反复出现的表达方式。例如，他谈到，非人格的生物生活与人格生活大体上协调运作；前者作为“我依靠它来维持生命”的东西，“在实践上被视为理所当然”。按他的说法，我们存在着，却“既不能把有机体还原为其存在的自我，也不能把自我还原为有机体”（PP 84/99）。梅洛-庞蒂引用圣埃克苏佩里的传记，指出在极少数情况下，我们的有机生活几乎会被人格生活完全压倒：“甚至可能发生这样的情况：当我身处危险，我的人类处境消除了我的生物处境，我的身体毫无保留地投入行动”（PP 84/99）。在《知觉现象学》后面的部分，他明确指出生物存在与人类存在的同步，却又赋予生物存在某种优先性：
如上所述，生物存在与人类存在同步[embrayée]，从不对后者独特的节律无动于衷。不过，我们现在要补充说，“活着”（leben）是一个首要过程；以它为起点，才有可能“生活于”（erleben）这个或那个世界。我们必须先吃饭、呼吸，然后才能知觉，才能向关系性生活醒来，通过视觉归属于色彩与光，通过听觉归属于声音，通过性归属于另一个身体，然后才能抵达人际关系的生活。（PP 159-160/186）
与其把这段话看作梅洛-庞蒂隐含自然主义的一瞥，不如把它看作他“对经验负责任的”现象学的一个例子；但这个例子似乎与他的知觉优先性论证相抵触。从存在的角度看，生物的东西并不在先；人类并不是建立在有机身体之上的。生活身体相互对应地表达生理与心理，因为它总是已经发现自身沉浸在有意义的行为回路中。它的生物性必须从其生活世界出发来理解与表达。
这也是为什么梅洛-庞蒂一方面谈到身体与世界的原初混融，另一方面又迅速消除这样一种观念：感受活动（sentir）可能不具有人类意义（PP 211/245）。然而，他又把感性说成属于诸感官的一种匿名生活，这种生活在“我个人生活与行动的边缘”蓬勃展开。他写道：“每当我经验一种感觉，我都感到，它所关涉的不是我自己的存在……而是另一个自我，它早已站到世界一边，早已向世界的某些面向开放，并与之同步[synchronisé]”（PP 216/250）。现在，这是一种生活身体无法控制的共时性，因为它在不可察觉中被建立，所关涉的是这样一个身体：它先感受而后知觉，先以物质方式生活而后进行有意义的把握。它暗示，在知觉的探测范围之下，有一个感性维度在运作。
正是在这里，我们看到梅洛-庞蒂瞥见了感受者与被感受者之间的内在关系，而这正是他肉身概念的特征。不过，对我们更重要的是，我们看到一个历时性的节点，在那里，身体与世界的关系变得不稳定。身体在感受层面最为脆弱；在那里，它对世界的掌握，以及与其他身体对话的能力，尚未形成，甚至还容易遭遇能够瓦解其完整性的经验。正是在这里，身体与世界脱开了连接。
感受活动依赖诸感官的同步或综合——感官彼此之间，以及感官与各自恰当对象之间的同步或综合——由此，每个器官独特的探索方式被汇集到知觉的跨感官领域中。使知觉成为可能的是“感觉本身的领域，因为[视觉与触觉]之间的意蕴共同性，并不足以保证它们在一次单一经验中的联合”（PP 225/260）。我们已经看到，这种联合由身体与意向弧实现；意向弧使身体能够现实化一个对象的“运动潜能”，从而有效把握其意义。
只有当现象在我之内引起回响，当它与我意识的某种本性相合，并且当迎向它的器官与它同步时，我才能有效地触摸。触觉现象的统一性与同一性，并不是通过概念中的任何再认综合产生的；它们奠基于作为协同整体的身体的统一性与同一性。（PP 316-317/366）
因此，主体与客体、风格与相貌之间的对话，只有当生活身体能够使自己符合“世界的逻辑”，也就是说，能够与世界同步时，才会发生（PP 326/377）。
在处理感性／感觉经验时，梅洛-庞蒂似乎承认了感觉的历时性，以及它扰乱身体与世界同步性的能力。但我们将看到，他不愿明确赋予感受活动以优先于知觉的地位。事实上，在梅洛-庞蒂的大多数描述中，这两种不同的经验方式——前者难以驾驭，后者已经组织化——要么被混同，要么被归并。被理解为一种前知觉、匿名的具身方式时，感受活动的易变性对身体与世界的同步构成威胁。它使身体向知觉所陌生的力量开放。
《可见的与不可见的》中发展的肉身概念，承接了同步的思想，并进一步提出：观看者与被观看者、触摸者与被触摸者，是可逆的、交错的现象。仍保有二元论形式的主客体对话，被转化为一种内在性的存在论；它把主体与客体看作一般感性之物的个别表达。我不愿走得太远，说这一举措“把他者还原为同一者”，或从身体间关系中消除了他异性。不过，我确实同意列维纳斯如下的说法：“[存在着]肉身的优先性……其代价是另一种含混性或两面性，即感觉—情感之谜；这个谜展开于被感觉之物感发的感官[sens affectés]的被动性中，处于纯粹的承受或受苦及最终的疼痛，与留在后面、作为其残余或痕迹的知识之已知[su]之间。”[98]稍后，我将回到这一洞见。
与唯心主义者并无二致，梅洛-庞蒂以两种方式驯服感觉的易变性：首先，用共时性来定义它，把它主要看作使我们获得知觉能力的东西；其次，更为激进地，他援引“一切视觉的根本自恋”，用以描述肉身的存在方式。这种对感性之物的描绘所表明的一般可逆性，也许确实适用于平和而日常的他异性经验，但它忽视了感觉使我们失能的诸多方式，也忽视了身体从一种感觉环境移向另一种时所涉及的不确定性，甚至危险。它未能公正对待新异或极端的感觉，并淡化了敌对或致命环境的实在性。一言以蔽之，它减轻了我们身体的脆弱性。
如前所述，梅洛-庞蒂确实承认，在知觉“之下”运作着一个感觉层次。作为前知觉的东西，它并不召唤与生活身体的对话。相反，它与生活经验保持不同步，并带着一种不稳定的提议降临身体。[99]梅洛-庞蒂对身体与世界同步的强调，遮蔽了感觉层面身体间性的不对称。这源于他希望把感觉（le sentir）纳入知觉作为“相通”的模型，而这一模型倾向于把他异性视为总体上友善可居的。只有忽视物质世界抵抗性的他异性，也就是说，以牺牲感觉的易变性为代价，可逆性论题才可能得到推进。这就是为什么，无论知觉现象学还是肉身存在论，都不能充分处理具身性问题；也正因此，为了解读身体的意义，我们还必须求助于例如斯宾诺莎或尼采的身体形而上学。[100]
在说明主体性以及身体与世界关系的内在性时，梅洛-庞蒂通过发展风格、相貌与习惯等概念，取得了超越康德与胡塞尔的重大进展。这些概念使他能够连贯地把知觉与主体间性说成身体互动，而无须非物质先验主体或无身体心灵的中介。因此，可以把梅洛-庞蒂视为某种唯物主义者。[101]当他书写感受活动，或在《可见的与不可见的》中谈到肉身的“肉体性”时，这一抱负变得更加明显。在那里，他的具身知觉理论把焦点从知觉的形式转向知觉的材料——也就是感觉，或感性之物本身。正是在对感受活动的分析中，我们最能看到梅洛-庞蒂试图确立身体与环境的内在性。不过，他对内在性的承诺，受限于他对知觉优先性论题的承诺，以及他在方法论上对意向性原则的承诺。二者都重新把某种程度的距离，或超越性，引入内在性。当他的习惯理论与詹姆斯那样的神经生理学说明相对照时，其唯物主义的界限便显现出来。
在此处以及后文，对于梅洛-庞蒂是否成功确立世界的物质性、是否使现象学主体具体化的问题，我仍保持存疑。也就是说，我并不清楚，他是否拥有足够的资源来论证身体或其世界的物质实在性。可以确定的是，在努力公正对待经验的主观面与客观面时，他往往为建构主义的主体观提供更为充实的论证。这并不构成放弃他的道路、另择他途的理由，但它确实使我们质疑：他的身体描述，在多大程度上使他远离了胡塞尔现象学的唯心主义。[102]