第3章：乞讨的剧场

乞求不仅是自然界与人类社会中普遍存在的现象，它还是一个顽强反复出现的问题，一个大问题。值得追问的是，为什么乞讨行为与乞丐形象会招来如此多敌意、激起如此多怀疑——而且，也许还会成为那种可疑兴奋的来源。乞讨行为中似乎有某种东西，或者许多东西，令人不安。本章将探究一种可能性：我们（暂时不是乞丐的人）看到乞丐时感到不安，并以种种方式受到刺激，很大程度上是因为乞讨对可见性构成了冒犯。但这种对眼睛的冒犯，恰恰又把目光固定住、吸引过来。求请行为中的某种东西似乎令人兴奋并加以煽动，尤其是求请行为的景象。乞讨是眼睛的 scandal（绊脚石、丑闻）——此词来自希腊语 σκάνδαλον，即陷阱或罗网——因为它迫使我们去看，甚至想去看某种东西，而正是我们的观看又让我们知道，这东西本应避开我们贪婪的视线。乞讨与暴露、展示、猥亵、呈示和显现的动态不可分，是一件高度可见的事情，甚至——我将不得不坚持——本质上是一件舞台布景式的事情。¶

Beggary，或者甚至可以称作 beggarhood、乞丐身份的状态，可以被看成对一系列脱离归属的生活风格的概括名称。乞丐，是退出某种社会角色的人所采取的角色；乞讨行为，则以一种标志性的方式，把人归入这种没有归属的状态。似乎正是这种矛盾修辞——以没有职业为职业的人——制造了乞丐冒犯眼睛的丑闻。乞丐不仅失去归属，还展示自己的无所归属，而这种展示本身也是脱离归属的一部分。¶

对于那些以公认社会角色从事生产生活的人而言，沦为乞丐可能是恐惧的来源；但它也是一种诱惑，引向动物般无须负责、无忧无虑的生活——而且，所谓动物并不仅是比喻，因为如此多驯养动物都永久处于向人类社会请求的关系之中。¶

与此相对，我们必须承认乞讨的制度性。乞讨不可能自然而然、不经准备地施行。乞讨的双重性在于，它既是对公认社会关系方式的背离，也是公然挑衅的冒犯；然而，它自身又是一种强烈的、以另一种方式塑造的生活状态，事实上依赖其社会可见性才能存在。确实，公开乞讨所构成的冒犯，也许恰在于它展示了一种未被赋予形式的生活的恐怖；然而，这种恐怖本身又被赋予了形式。¶

Beggary（乞丐状态）不仅在字形上，也在行动上接近 buggery（鸡奸）。流浪常被假定为乞讨的同义词，也常与反自然行为的嫌疑相联系。在19世纪的印度，那些被称作 hijra 或“阉人”的人，是压迫性立法的目标。阿洛克·古普塔指出了反流浪法律与反性不道德法律的汇合，认为：“关于流浪与鸡奸的规定出于同一个动机：不仅把行为，而且把某些人群类别，置于监视与控制之下。”(Gupta 2008) 这种控制主题，在社会理论家关于乞丐的著述中反复出现，尽管乞丐通常提供的，恰是某种已经逃出控制的东西的迹象。成为流浪者（vagrant），就是越出常轨（extravagant），来自 vagari，即漫游，就像莎士比亚《哈姆雷特》中霍拉旭所说的“越轨而游荡的幽灵”(Shakespeare 2011, 294)。¶

场景画

乞讨的图像模式，在绘画与摄影中得到体现，继而又在乞丐特有的姿势中回响，具有保守而一致的特点。无论对于乞讨行动本身，还是对于这种行动的描绘，重要的一点都是：观看者应当立刻明白自己正在看什么。因此，这类具有标志性的场景与景象的特点，就是人们在看见它们时，也同时看见了自己对它们的观看。乞丐通常蹲着或跪着，从而退出除了被展示以外的一切行动。有时，躺卧与特有的蜷缩相结合，伦勃朗的自画像《坐在土坡上的乞丐》中就可见这种姿态，暗示着从其姿势所吸引来的可见性中防御性地退缩。乞丐姿态的部分戏剧性，在于嘴与张开的手之间的相互作用，或者嘴与手的凹形替代物——杯、碗或帽子——之间的相互作用。嘴可能像伦勃朗的蚀刻中那样，默默张开，意指几乎不成言语的求施舍声；容器则既是凹进去的，又用来收取。这场戏剧包含视线的移位：从张口求请的嘴，转向身体，而身体往往悄然呼应着面部那张口的恳求。乞丐提供了层层嵌套的凹处，一组召唤目光的空洞空间。就伦勃朗的蚀刻而言，显然，我们被要求把这幅图像读作艺术家作为乞丐的自画像，而不只是对某个乞丐的描绘；这使图像中的煽动行动，也成为一种援引，援引伦勃朗期待观众能够想起的诸多乞丐图像。正如斯蒂芬妮·迪基所说，这幅蚀刻回应了艺术家令人烦扰的依赖处境 (Dickey 2013)，它既抗议这种处境，又不情愿地接受它；它通过展示艺术家捕捉人类痛苦、或公认的“痛苦”符号的能力，来为自己揽取生意。¶

里尔克1908年的诗《Die Bettler》（《乞丐们》），以咄咄逼人的怪诞幻想，表现乞讨展示中隐藏的攻击性；一切都围绕口腔与身体凹陷那令人痛苦的可见性展开。¶

Du wußtest nicht, was den Haufen
ausmacht. Ein Fremder fand
Bettler darin. Sie verkaufen
das Hohle aus ihrer Hand.

你不知道那一堆
是什么构成。一个陌生人发现，里面
满是乞丐。他们出售
自己手掌里的空洞。(Rilke 1930, 3.169；英文原书作者自译)

手变成了嘴，它们被吞食，而不是吞食：¶

Sie zeigen dem Hergereisten
ihren Mund voll Mist,
und er darf (er kann es sich leisten)
sehn, wie ihr Aussatz frißt.

他们向初来者展示
满口污秽，
而他能看见（他负担得起），
恶疮正狼吞虎咽地噬着他们。(Rilke 1930, 3.169；英文原书作者自译)

迈克尔·斯韦茨的《乞讨老人肖像》，又提供了一个嘴与默默模仿它的容器之间、通过偏转形成相互作用的例子。画中的老人把目光投向一旁，略向上看，暗示他谦卑地坐着，以尽可能不具攻击性的方式，只斜斜地与过路人的目光相接。他双眼睁大，嘴唇微张，仿佛在含混低语。画框底部几乎全被他伸出的帽子占满，手拘谨地藏在帽后，只有拇指像扣闩一样扣住帽沿。拇指甲上那一点被提亮的光泽，与老人转动的右眼里一小点白色所暗示的闪光相呼应、相沟通，因此朝着、却不直视帽子空荡的空间；帽子内部的碗状凹面，鼓励般地倾向潜在的施予者。扣住帽子的拇指作为收取功能的标志，在许多绘画中反复出现；例如扬·阿德里安斯·范·斯塔弗伦的《一个乞丐》（约1650–69）、约瑟夫·胡塔里的《老乞丐》(1887)、拉斐尔·罗梅罗·巴罗斯的《Mendigo》（《乞丐》，约1865–70）、爱德华·里特的《Der letzte Groschen》（《最后一枚格罗申》，1848），以及刘易斯·杜伊斯的《老乞丐》(1916)。¶

帽子又出现在约瑟夫·洛朗·戴克曼斯那幅广受欢迎的感伤绘画《盲乞丐》中。画里，一个乞丐坐在教堂门廊，身旁是一位漂亮而沉思的女孩。他仰起脸，双眼闭合，仿佛沐浴在如祝福般洒落的金色光线中。盲乞丐上仰的脸上所受到的光辉，与教堂内部可见十字架上基督双脚处的光照，构成了一种荒谬得出奇的对比。帽子不显眼地低低拿着，仿佛只是为了谦卑地承认上方降下的祝福而脱下；然而，那位被推定为乞丐女儿的女孩，其目光却引导观看者望入帽子的空内里，而扣住帽沿的拇指确保了任何投进的东西都不会掉出来。悬在帽子上方的念珠，暗示施予者将通过奉献进入一种令人满足、又带来圣化的交易：以祈祷交换慈善。乞丐女儿纤细的手横放在父亲手上，与帽沿上念珠的十字架形成双重十字。她半开的手势似乎既在说“看哪”，又随时准备接受可能到来的礼物。画中一切都似乎向观看者挑战，看他能否不读懂、不承认这番舞台安排：教堂里的女人，向昏暗光线中的基督狂喜地举起双手；走出教堂的女人，紧攥祈祷书，目光朝画外的观看者投来，呼应画面正中心那女孩坚决不松懈的凝视。一切都坚持：它们共同布置的场景具有不可抗拒的可读性；观看者无法共享乞丐那有知而无视的状态，于是给予便成为命令。¶

在让-弗朗索瓦·米勒的《慈善》(1859) 中，乞丐被缩减为细细的一条身影，只能从敞开门扇形成的角度中辨认出来，画面的中央大部分则表现母亲给女儿一些面包。但露出的部分已经足够，让观看者辨出乞丐裸露、低垂的头，以及低低拿着的帽子；帽子同时标示着卑下与呼求。¶

许多时候，并没有盛放施舍的容器，只有乞丐蜷曲或杯状的手。埃尔·格列柯的《圣马丁与乞丐》(1597–9) 描绘骑马的圣人正要割下半件披风给乞丐；乞丐左手期待地抓住披风，右手则垂着，食指伸出，仍残留着呼求的拟态。阿道夫·威廉·布格罗的《贫困之家》(1865) 中，一位母亲蹲坐，三个孩子蜷在她周围；她直直望向观看者，以目光把后者变成潜在的施予者，同时又要求观看者作出特有的视线偏转，从她的眼睛移向半开的手；微微放松的手指，半遮半掩地撤回了自身请求的可见性。¶

在这类例子中，乞丐的身体是一出微型歌剧，既比生活更夸张，又被谨慎地削弱。如同乔治·迪迪-于贝尔曼讨论的19世纪萨尔佩特里耶尔医院癔症患者照片 (1982)，绘画似乎表现了这样一个人：他自己正在试图让观看者想起一幅风俗画的姿态。¶

乞讨往往构成一种露天剧场。近代早期戏剧如此关注无赖、乞丐和流浪者的生活，考虑到这些人生活的戏剧性，也就不足为奇了。2016年7月，芬斯伯里公园地铁站的韦尔斯路入口关闭，数千名乘客从公交站下车后，不得不在斯特劳德格林桥下步行200码，到另一个车站入口。与此同时，一批露宿者来到这里，沿路设下自己的位置。在车站及其他繁忙的换乘地点附近乞讨，当然极为常见；铁路桥则把躲避风雨与暴露于社会视线之中这两点独特地结合起来，巴德·弗拉纳根1932年的歌曲《拱桥之下》便有所提示。这首歌由1927年经济萧条期间，人们睡在德比弗赖尔盖特铁路桥下的景象所触发。十年后，第二次世界大战期间，集体露宿的经验在防空洞与地铁站里变得普遍，这首歌也随之流行起来。斯特劳德格林桥下的空间格外长，因为桥上承载着进出芬斯伯里公园的约七条独立铁路线，因此提供了一种被迫穿行于乞讨展示之间的 passeggiatta、散步观景的机会。白天看见有人睡在街上并不稀奇，部分原因是对白日睡眠者而言，这比夜间安全得多。但斯特劳德格林桥的独特之处，在于出现了一种白昼宿舍剧场，由床垫、羽绒被、枕头、垃圾袋和硬纸板组成。伊斯灵顿区议会定期向过路人派发传单，声称多数在桥下设点的人，其实都曾被提供其他住处，却又回到桥下，利用行人的流量乞讨，以购买附近方特希尔路及周边街道毒贩出售的毒品。许多收容所和庇护所不容许场所内存在毒品，这就更可能迫使成瘾者流落街头。¶

床为贫困的戏剧呈现增添了强有力的一笔，恰恰因为它强调无所事事，或者也许是拉撒路般的病弱。与那些为了他们所谓的谋生，而在城市空间中来来往往的人相比，乞丐最典型的姿态就是静止休息。无论是坐着，还是以白昼躺卧这种夸张形式出现，乞丐的静止都宣示着自己被排除于、或拒绝参与就业；而就业则被等同于有目的的流动。¶

在2017年和2018年间，这些临时床铺逐渐变得更加精巧，成为构思机巧的舞台布景，有时使人想到业余的圣诞诞生剧，有时又像“家，甜蜜的家”那样的炉边情境。床边出现了地毯，有时从肮脏床垫前方延伸得很远，迫使路人跨过去。一位居住者用床头、床尾两根支柱搭出类似遮篷的东西，形成一个封闭小隔间。有时，鞋子摆在外面，或者可爱地塞在床垫尾端下面，还有破旧的平装书，使人联想到睡前阅读。这里的展示原则，不是乞丐传统上对痛苦与匮乏的呈示，而是创造一种残破的温馨，并表演一种徒劳的努力，试图从公开暴露的屈辱中退避。与其说这些展示侵入公共空间，不如说它们把一种痛苦感觉强加给路人：他们为了赶往某处、平静地继续前行，却踩过睡眠者的闺房，侵犯了其可怜而脆弱的隐私。一两处布置在睡眠者上方垂下布或毯子，仿佛要保护其亲密空间，免遭公开展览的痛苦；但其目的与效果，当然正是展示这一处境本身。我记得见过最复杂的一套布置，有一个箱状框架，以破布或肮脏床罩作帘，像一张粗制滥造的四柱床，可以容纳两人睡眠。这种露天立体场景的原则之一，是它应当显得像是住户保存个人尊严的最后一座可怜孤岛，一个脆弱的退避处；然而实际上，这些床似乎由不同睡眠者轮班使用，而且白天有行人经过时，更可能有人躺着；夜间没有观众，睡眠展示能够捞到的好处便少得多。事实上，夜里几乎看不到睡眠者，甚至一个也没有；还有报道说，早晨有人用购物车把床铺布景运到位置上。¶

传统上对乞讨的理解，不是把乞丐视为无权无势者，就是把他们视为恶意骗子。但这两种反应实际上并不互相排斥。说一个人为了得到慈善而表演自己作为乞丐的困境，并不等于说他不是真的需要帮助；这只是说，他的需要也包括了必须把这种需要表演出来。¶

脑中的眩骗

为此，很难把乞讨行为清晰而稳定地置于焦点，也很难让它保持在那里。乞丐以其所从事的恳切请求行为来界定，但关于乞丐的表现，却常常似乎省略或抹平了这一界定性行动的特殊性。16、17世纪的文学尤其如此；在这些文学中，乞讨主题与乞丐形象极为突出。正是在这个时期，乞丐形象在兴起的戏剧艺术中变得尤其普遍。然而，即使乞丐成了17、18世纪戏剧中的常见人物，乞讨行为本身却极少被展示在舞台上。冒充在乞讨观念中似乎如此根深蒂固，以至于成为乞丐，实际上就是被假定为另有身份，是地下世界想象中日益繁多的诸多角色之一的掩护。最成功、最著名的犯罪生活戏剧，约翰·盖伊的《乞丐歌剧》(1728)，在由拦路强盗、小贩、扒手、妓女、销赃者、腐败狱卒和投机者组成的人物表中，却没有一个乞丐。《乞丐歌剧》中唯一被称为乞丐的人物——事实上，他唯一的名字就是“乞丐”——严格说来根本不在剧内，因为他代表的是作品作者本人。他以“乞丐”的身份开场、收场，说道：“倘若贫穷是取得诗人资格的凭据，我确信没有人能够质疑我的资格。我承认自己属于乞丐同伙，而且我也是他们每周在圣吉尔斯举行的欢会中的一员。”(Gay 2013, 3) 因此，要么剧中根本没有乞丐，要么整班人物在其请求式伪装的戏剧劳动中，都可以被视为乞丐。既然做乞丐就是成为、或被当作一个通过外观并在外观中行骗的人，就很难指望他们经常以自己所拒认的 propriae personae、真实身份现身。Swindle（行骗）来自近代早期荷兰语 swindel，即眩晕或头晕，以及德语 schwindeln，即做白日梦。在劳伦斯·安德鲁1527年翻译的希罗尼穆斯·冯·布伦施维格《蒸馏善本》中，莴苣汁被说成“善治头脑中的眩晕（swyndelynge）”(Brunschwig 1527, sig. Kivv)。这个词在英语中，直到18世纪后期才发展出欺骗之义。¶

乞丐文学中的两个主题，共同完成了这种置换：伪装与流浪。人们怀疑乞丐借乞讨逃避劳动，因此，立法文献以及16世纪中叶以后大量出现的乞丐诡计与伪装指南中，“健壮乞丐”或“勇武乞丐”之类讽刺性说法格外突出。乞丐无法、或者假装无法从事某种手艺或职业，这一事实使15、16世纪的人们假定，他们在身体上离开了本应从事某种确定、合法职业的地方；从事一项职业与占据一个位置紧密相联，“place”与“position”至今仍可表示工作，便说明了这一点。虽然到16世纪，商业与就业开始更为流动，尤其伦敦的崛起正在侵蚀地方归属感，但离开自己的物理位置，仍被认为等同于离开自己的社会位置。这既是新兴职业流动秩序的一部分，也是恐惧的来源。因为流浪与乞讨虽然紧密相关，却并不相同。事实上，相比流浪，乞丐通过不同的“摊位”所宣称的那种攻击性占居，反而是更大的问题。既然乞丐被假定是一个处在错误地方的人，就必须对他施加进一步的、补救性的迁移，把他赶离或赶往别处。从16世纪末起，流浪者与乞丐甚至开始被流放到殖民地。¶

保拉·普利亚蒂鲜明地阐述了流浪、乞讨与表演之间的类比：¶

“流浪”这一简略定义，把一切可能威胁造成混乱的街头活动纳入其中；其核心似乎是这样一种意图：在公众眼中把某些人的所有行当边缘化、贬低，最终加以压制。人们在这些人的无所事事，以及其地点和角色的不稳定性——也就是说，在他们“戏剧性”的精髓——中，看到了颠覆潜能。(Pugliatti 2003, 5)

一种普遍的“对地点、角色与身份可能变化的恐惧”(Pugliatti 2003, 5)，解释了为何“职业乞讨可能被看成一种未经许可的表演形式”(Pugliatti 2003, 8)。¶

对无赖乞丐这一戏剧形象的强调，促成了乞丐研究中诗学解读与社会历史解读之间的学科二分：主张贫困问题事实真相的一方，与各种虚构化倾向相抗衡。在帕特里夏·富默顿看来，描写无赖的小册子作者，把“以不断变动的流动劳工群体为基础的流浪经济这一事实，转化成了扮演角色的无赖这一虚构”(Fumerton 2004, 197)。寓言化的无赖由此成为一种使真实流浪者不可见的手段，而真正的伪装者，变成了制造虚构的小册子作者，而不是他们笔下的乞丐。但无论乞丐状态存在什么事实真相，乞讨在何种意义上意味着、又不意味着成为“一个乞丐”，都必然是其中的一部分。¶

人们常说乞丐“大胆”，因为他们必须学会穿透一张由社会谨慎与自我抑制织成的网；否则，这张网会阻止人向比自己幸运的人求施舍。即使——尤其——当乞丐看起来是在被动展示自己及其苦难时，他们也必然在有目的地把自己暴露给目光。然而，在另一种意义上，正是在那些似乎把乞讨与乞丐状态以比喻方式展示出来的再现工作中，乞讨行动，以及随之而来的乞讨现实，似乎又从可见性中退隐了。事实上，正因为乞讨把自己强行推入可见领域，以一种折磨人的方式勾引目光，通过自我暴露进行勒索，所以它相应地被体验为某种人必须设法避而不见的东西。把乞丐建构为一个形象，无论是作为厌恶鄙视的对象，还是娱乐对象，这一做法本身就遮挡了对乞讨作为行动的认识：乞丐“是什么”，使人无须停留在乞丐“做什么”，以及通过他的乞讨、借着他的乞讨完成了什么之上。通过法律文献、大众谴责与戏剧表现，建构乞丐的轮廓，本身就是把乞丐安放到他或她应有位置上的一种方式，即使这位置代表的是变形不定的不稳定性：¶

对无证乞讨的焦虑，正如对无证表演的焦虑，并不仅仅出于对公共秩序的担忧，也源于同一种未言明、也许半自觉的、对所有非法而狡诈的角色冒充形式的不能容忍。简言之，乞丐的 mendicitas（乞讨）与演员的 mendacia（谎言），可能一直是同一种反戏剧偏见的对象。(Pugliatti 2003, 10)

撒谎与乞求，mendacity 与 mendicity，似乎确实不只是偶然相联，或者说，那个偶然失误之中自有方法。二者都来自拉丁语 mendum，即缺点或瑕疵 (de Vaan 2008, 372)，因此是某种有待修补之物。它们也可能与 mens（心智）有关。德·范提出：“如果原义是‘符号、标记’，那么，可以试探性地把这个名词追溯到原始印欧语 *mn-，即‘思考’，形式为 *mn-dr，或 *mn-dhr，即专注心思、留意。”(de Vaan 2008, 372) 说谎可能由心智而来，循着这样一个序列：改变主意，再三思量，编造，说谎。因此，对乞丐的怀疑似乎从一开始就存在。乞丐的缺陷，在于其衰败的处境，而这处境往往包含身体残疾。但身体的缺陷，又常与声称或制造这种缺陷的言语之虚假相联。事实上，人们常怀疑，乞丐的缺陷本身就是虚假，比如假装跛脚、失明或疯狂。在这类模拟中，缺陷本身就是有缺陷的。对伪装乞丐的不信任，是为了防御一个更费思量的难题：乞丐在模拟自己真实的处境。在这种情况下，乞丐模拟的不只是需要或受苦的处境，还有无法隐藏自身处境的状态。乞丐假装自己无法假装。这就是乞丐戏剧的本质。¶

如果“集体焦虑”的观念可以附着某种可理解的意义——这一点本身也许就可疑——那么，明智的做法，是不要轻信这样一种假定：它会通过广泛共有、容易识别的表现形式表达出来。更可能的是，这些表现形式是在防御一种仍未成形、未曾说出的焦虑，而难以赋予形式，本来就是焦虑的根本特点。我们可以确信，一种像乞丐再现中那样毫无抑制地被表达出来的焦虑，已经被彻底镇静了。¶

乞丐状态的戏剧性，无论体现于戏剧中的乞丐再现，还是以更比喻性的方式，唤出乞丐在其活动场景中的形象，都上演了场景的根本二重性：它同时容许人暴露于景观，又与景观隔离。把乞丐制成一个 dramatis persona、戏剧角色，便可借场景本身的稳定化工作，把乞讨相遇中的场景双重性挡在一定距离之外。借用德里达对精神分析中阉割主题的尖锐概括：乞丐形象是一种不会缺少的缺失，一个永远不可能从其位置上失踪的遗漏 (Derrida 1997, 441)。¶

“Beggary”是动名词“begging”凝固成的名词形式；它最独特的特点之一，就是其指涉如此宽广而滑动不定。乞丐的特点，在于他们除了是乞丐，还同时、也另外是许多东西，或者被认为很可能是许多东西：逃跑者、窃贼、皮条客、淫乱者、赌徒、浪荡子、信任骗局的骗子、暴动者、无神论者，甚至煽动叛乱、背叛王国的人。Rogue 意为恶棍，承担了概括所有这些可疑特点的工作；但 beggar 明明命名一种具体行动，却为何如此频繁地拥有同样宽广的联想范围，就不那么容易理解了。事实上，rogue 的起源本身也有些模糊。它可能与诺曼人名“Roger”有关；但在16世纪最早的无赖小册子之一、罗伯特·科普兰的《通往济贫院的大道》中，这个词以动名词形式出现，暗示它可能与拉丁语 rogare（请求）有关：¶

不过回到正题，这条路难道不来
那些 Rogers？他们每日唱诵祈祷，
唱 Aue regina，或 De profundis，
Quem terra ponthus，还有 Stella maris；
每到一门前便探头、抖动，
自称来自牛津或剑桥，
是穷学生，一无所有，
也没有朋友供他们求学；
于是只为面包皮与碎屑游荡，
手握拐杖，拳头藏在怀里，
如此消磨一日又一年。(Copland 1536, sig. B4r)

稍后，科普兰区分出“同一帮派的／另一伙人，活得更狡猾，／仿佛是总管头目，／这些 Rogers 奉他们为队长，听从指挥”(Copland 1536, sig. B4v)。对这个群体的描述，再次强调了求请（rogation）与有学问乞丐之间的联系：¶

他们说自己来自大学，
在学校已取得
圣职的学位，却没有朋友
给他们任何资助；
又说想要继续走，
回到家乡，举行首次弥撒，
在那里为恩人祈祷，
日日时时侍奉上帝；
他们就这样在求请中游荡，
七八年，巡走一站又一站，
只会骗人，靠乞讨过活，
以虚伪装作诚实的行事。(Copland 1536, sig. B4r)

这里，rogue 与 beggar 的联系，也许只是通过拉丁语 rogare 的文字游戏建立的。但其中也可能影射祈祷节（Rogation）：在升天节星期四之前的几个禁食日，人们祈祷丰收。祈祷日也被称为“gang days”，即行走之日，因为它们常包括队列、巡游，以及巡行教区边界的仪式。这组关于学问、拉丁语、流浪与欺骗的联想，可能暗示了流浪乞丐与学术、教会骗子之间的一种特殊关联。科普兰接着区分了一些“虚假行乞者，狡诈而欺骗，／在人群中自称 Sapyent，智者；／他们以各种方式四处骑行，／穿着奇装异服，把自己乔装”(Copland 1536, sig. B4v)。在“却没有朋友／给他们任何 exhybytion”这一句中，exhibition 一词令人想停留片刻 (Copland 1536, sig. B4r)。16世纪初，“exhibit”的首要意思，是供给、配备或施予，例如资助一所学校或学院；牛津与剑桥至今仍沿用 exhibition 的这个意义，指奖学金。但从供给到拿出、呈上或展示的意义转移，在1520年代已经开始；例如，1529年2月20日的一项法令记载：“我们真实而忠诚的臣民，工匠与手艺人……向我们呈上了一份令人悲伤的申诉书。”(Pickering 1763, 189) 这种意义的结合在1520年代开始形成，到1656年已经完成；那时，托马斯·布朗特的《词汇释义》可把“Exhibite”定义为“公开摆出、呈上、给予、显现自身”(Blount 1656, sig. Q2v)。这使我们能够看到，乞丐从事的是一种在视觉中提供自己的业务，以此换得供养。¶

人们永远无法完全确定，“乞丐”这一蜿蜒的提喻，究竟属于社会世界，还是修辞世界。既然乞丐状态被等同于一般的流浪，乞讨的定义本身也就变得高度流动，甚至流浪不定。然而，正因如此，乞讨却经常被那吸引全部注意力的“乞丐”形象遮没，或者留在舞台之外。¶

也许，乞丐形象最重要的特点，以及它的指涉能滑向如此多其他事物的手段，就是它所包含的对诡计的怀疑。许多从乞丐形象开头的无赖文学，很快便转向关于各种欺骗方式的伪警示，告诉人们骗子如何愚弄不设防者。Cheating 或 deceiving 的主要同义词——gulling、cuckolding（如“cuckooing”）以及 coney-catching——都涉及吃、消费和“被吞进去／受骗”的观念，而这些观念又可能牵连到人类与非人动物乞求食物的首要行动。¶

到16世纪，beggary 一词已经大大超出了 beggarliness 的意思，即贫穷、或使人不得不乞讨的赤贫状态。Beggary 代表一般性的困厄状态。1597年的一篇布道敦促听众，要从生活中驱逐“通奸的约拿、淫乱的约拿，乞丐状态屡屡伴随他们”(Abbott 1600, 148)。在莎士比亚《亨利四世》第二部中，船长谴责萨福克给王国带来的毁灭，并以“耻辱与乞丐状态／已爬进我们国王的宫殿”作结 (Shakespeare 2011, 519)，他实际上唤起的是道德上的卑劣状态，而非物质贫困。〔译注：剧名依底本保留；这段引文实际出自《亨利六世》第二部第4幕第1场，参见福尔杰莎士比亚图书馆文本。〕肯特对奥斯瓦尔德毫无节制、力求包罗一切的辱骂，也同样在指其为乞丐时达到高潮：¶

奥斯瓦尔德：你把我认作什么人？
肯特：一个无赖，一个恶棍，一个吃残羹剩饭的家伙；一个卑鄙、傲慢、浅薄、乞丐似的，只有三套衣服、一百镑身家的，肮脏、穿毛线袜的无赖；一个胆小如鼠、动辄打官司的无赖；一个婊子养的、爱照镜子、过分殷勤、故作精细的恶棍；一个只继承一只箱子的奴才，一个为了献殷勤就肯当拉皮条者的东西，不过是无赖、乞丐、懦夫、淫媒，以及杂种母狗的儿子兼继承人的混合物；你若敢否认我给你添的这些称号中的任何一个音节，我就要把你打得哭号哀叫。(Shakespeare 2011, 645)

在《李尔王》中，乞丐状态通过李尔自己在荒原上的疯狂流浪，显著地来到前景；但这出戏本身似乎也为乞讨与乞丐状态之间的区别，提供了一堂直观课程。对李尔来说，沦为乞丐并没有使他不得不乞求；相反，是发现自己必须乞求的屈辱，把他推入一种更普遍、更弥散的、乞丐般受辱的处境。¶

许可

乞丐状态这一观念有两个特点，似乎承载着这种可表现与不可表现之间的摇摆：对乞讨的许可，以及乞丐社会的幻想。作为广义流浪尖锐而可见的一端，乞讨早在1349–50年的《劳工条例》起，就促使人们尝试作出法律安排；该条例是对1348年黑死病后劳动力锐减的回应。1388年的《剑桥法令》等法律，重点在于控制乞丐的流动；人们认为，他们应由原籍教区当局负责，一旦离开，便受到严厉惩罚。1494年的《流浪者与乞丐法》（11 Henry VII c. 2）规定：“凡适宜工作之乞丐，应返回其最后居住、最为人知、或出生的百户区，并留居于此。”自1538年起，修道院的解散也一并带走了修道机构提供的施舍网络，于是产生了为穷人提供更系统安排的需要，而这必然伴随着规管的努力。¶

这种规管尝试的重要部分，是给乞丐发放许可证的做法。实际上，许可证有不同种类，由不同当局在不同情境下颁发。学生与士兵应当携带信函或证明，说明自己流动的原因。某些地区发现自己无法应付大量穷人时，会发放允许在本地区以外乞讨的许可证。还有所谓“briefs”，即正式信函，说明持有人遭受某种特定不幸，例如火灾或受伤，因此获准乞讨。最奇特的是发给被判定在本乡以外乞讨的流浪者的许可证：它们允许这些人在返回来处的途中，靠乞讨维持生计，想必是为了确保他们能回到原籍教区。托马斯·哈曼在1567年确认道：¶

他们会随身携带某位治安法官出具的证明或通行证，上面有他的签名与印章，说明此人如何依本国法律，以流浪汉身份遭受鞭打和惩罚，以及他必须在证件限定的某一天以前，返回出生或最后居住的 T. 地；而那期限，会给得相当宽。(Harman 1567, sig. C1v)

正如 A.L. 贝尔所观察的：“区分真乞丐与假乞丐，几乎就保证了骗子必然出现；济贫法中的许可证规定也是如此。”(Beier 1985, 112) 已被定罪的流浪者可以无限拖长返乡行程，因此滥用乞讨许可证几乎势所必然。使乞讨常规化的压力，甚至延伸到潜在施予者身上：他们被要求克制自发的慈善冲动，有时甚至会因为收留乞丐和流浪者而被罚款。埃文·格尼指出：“既然伊丽莎白时代的人们持续承认——而且法律也隐含地印证——正确解读穷人是一项极其困难的任务，那么，对解释错误施以如此严厉的惩罚，就显得奇怪。”(Gurney 2016, 555)¶

有时，本为钉住、控制乞丐而设计的身体污名形式，例如烙印或穿耳，反而可以充当某种合法化标志。减少乞丐的努力，不由得又生产出乞丐。区分真实乞丐与假冒乞丐的努力，本身又为假冒标志的繁衍提供了更多机会。¶

许可证在行动与形象、乞讨与乞丐之间发挥中介作用。乞讨行动的根本特点，在于它产生于一种把所有其他考虑置于一旁的需要处境，突破社会的约束与惯例。它假定并宣示，在每一种其他社会关系之下或之前，还存在一种根本的社会相联形式。发放许可证的行动，使这种自发呼求合法化，同时又使它不再可能自发。只有持证乞丐获准乞讨；但这意味着，持证乞丐实际上已不再在那个首要意义上乞讨，因为那种刺痛般亲密、兼具攻击与情欲的“我—你”相遇，被一个权威中介了。这个权威把乞讨行动变成申请一项给付，把施舍行动变成缴纳一种非官方、半自愿的税。只有无证乞丐——因此根本不被认可为“乞丐”的人——实际上才能够（因为被迫）乞讨，而非表演那种获得许可的乞讨行动。那些通过购买或制造伪造文件来自行取得许可的乞丐，因而同时开启、又取消了自己乞讨的能力。¶

除了伪造许可证，还有许多通过身体和表演来自我认证的尝试。最反常而多变的一种假冒自我许可形式，是“亚伯拉罕人”或“亚伯兰人”（Abraham 或 Abram Man）；其名称可能来自疯人院 Bedlam 的一个病区。Bedlam 即伯利恒圣玛丽医院，1247年创建于伦敦圣博托尔夫。亚伯拉罕人通过举止与言语中失常的表现——当然，也是对失常的展示——来证明自己确曾是疯人院住民。约翰·奥德利写道，亚伯拉罕人“赤膊裸腿地行走，假装自己疯了，背着一包羊毛，或举着插有熏肉的棍子，或别的此类玩意，并自称可怜的汤姆”(Awdelay 1603, sig. A2r)。这些乞丐会不遗余力，通过种种自我污名方式为自己赋予许可。约翰·奥布里在17世纪后半叶写道：¶

直到内战爆发以前，那些疯人院的汤姆仍在全国游荡。他们原是些可怜的疯癫者，被关进疯人院，恢复几分清醒之后，便获准外出乞讨。例如，他们左臂上戴着一个锡制 armilla、臂环，上面压有些纹样，长约四英寸，无法取下。他们用细绳或皮带，在颈上挂一只大牛角；来到一户人家求施舍时，就吹响它；别人给他们的饮料，也盛在牛角里，再塞上塞子。内战以后，我记不起还见过他们中的任何一个。(Aubrey 1847, 93)

托马斯·德克对制造这些印记的过程，提供了更多细节：¶

这些亚伯兰人，有些手臂上带着字母 E. 与 R.；有些有十字，有些有其他印记，全都呈蓝色；有些戴铁环，等等。那些印记是这样刻到皮肉上的：用两根绳子把手臂紧紧扎住，相距三四英寸，然后用尖锥刺破或划开皮肤，刻成他们最喜欢的图案或印记，再用烧过的纸、尿和火药搓那地方。用力搓入，任其干燥之后，它便会长久留在肉里；印记褪去时，他们便随意重做。你若追问，这些字母或图形是怎样印在手臂上的，他们会告诉你，那是疯人院的标记；但事实是，它们正是照我刚说的方法制成的。(Dekker 1616, sig. M2v)

看来，持证的疯人院前住民，远远多于疯人院院墙内实际容纳过的人；17世纪初，院中住民不过30人左右 (Beier 1985, 115)。甚至不清楚，疯人院是否真的发放过任何乞讨许可证；所以，亚伯拉罕人所携带、或被认为携带的许可证，也许应当被视为虚构之物，而非伪造之物。¶

如果你知道自己疯了，也知道别人知道你疯了，那么你就不可能真的疯了；反之，如果你能令人信服地表现出，自己完全不理解自身的不理解，那么，你就可能得到认证，被准许被看作确实已经丧失理智，从而获准以此谋生。有条不紊地装疯者所采取的方法派表演，是对给乞讨这一放纵行动发放许可的压力所作出的最强烈、最奇异的回应之一。在莎士比亚《李尔王》中，疯狂、愚行与乞丐状态的联结，通过“无所不获准的弄人”——获准放肆的人——以及埃德加／可怜的汤姆那明显未获许可的假疯，得到了确立。这暗示了乞丐状态如何往返于理性与非理性之间。¶

亚伯拉罕人靠表演疯狂谋生。但从某种意义上说，到了16世纪，疯狂已经开始在一种更首要的意义上变得具有施为性。这不仅因为疯子和关于疯人院的提及，频繁出现于都铎、詹姆斯一世和斯图亚特时期的舞台上，也因为到16世纪后期，疯人院已成为一处大众展览与娱乐场所 (Carroll 1996, 100)。疯狂的施为性质，并不确切地、也并不总是指，它包含亚伯拉罕人或者《李尔王》中埃德加扮演可怜汤姆时那类伪装；但它无疑包含展示：疯了不只是失去理智，还要把自己变成供人观看的景象。¶

乞丐的诡异

演戏、疯狂与乞讨这三者的联系，或许还可与这一时期乞讨的另一个特点相联。在中世纪世界，最熟悉、最获认可的旅行者类型，可能是宗教人士；托钵者提供了一个虽属矛盾修辞、却具有稳定作用的例子：某种职业本身就意味着流浪。A.L. 贝尔用“穷人的去神圣化”来描述这样一种变化：文艺复兴人文主义者对尘世奋斗的赞美，取代了中世纪晚期的方济各会理想 (Beier 1985, 4)。马克·科赫借用并发展这一描述，在威克里夫、路德等人的神学，以及15世纪的无赖小册子中，描述了他所谓“乞丐的去神圣化”，认为：“资本主义逻辑若要占据主导，与贫穷、乞丐状态和施舍相联的神圣性，就必须让位于工作伦理，以及理性、世俗的慈善制度。”(Koch 1992, 93) 虽然马丁·路德写下的最后一句话，是他去世后在衣袋里发现的一张纸上的“Wir sind Pettler. Hoc est verum”，“我们都是乞丐；这是事实”(Metaxas 2018, 432)，但他的著述却强烈表现出对乞讨的敌意，以及把乞讨与天主教会腐败等同的倾向。在为自己编订的《流浪者之书》（Liber Vagatorum，1528）所写的序言中，路德说：¶

人们不愿依上帝的规定，给予并帮助诚实的穷人和有需要的邻人，却受魔鬼劝诱，违背上帝的判断，给流浪者与亡命无赖十倍之多——正如我们迄今一直对修道院、隐修院、教堂、小礼拜堂和托钵修士所做的那样，却始终抛弃真正的穷人。(Luther 1860, 4)

保拉·普利亚蒂认为，不仅在英格兰，而且在整个欧洲，¶

对失业大众的敌意造成了名誉上的污名，也就是说，它促使人们把贫困与越轨等同；这种等同取代并彻底改造了早期基督教的贫穷伦理，把它变成对穷人的怀疑，甚至蔑视；对施舍的赞美，也变成了对一种应受谴责行动的评判，因为施舍鼓励无所事事和寄生。(Pugliatti 2003, 22)

托钵的去神圣化似乎不仅留下了某种令人着迷的力量，也留下了一种附着于乞丐形象的神秘、甚至玄秘感的残余。托马斯·哈曼如此描述都铎时期那些装疯的乞丐：¶

这些亚伯拉罕人，假装自己曾经疯过，在疯人院或其他监狱关了很久；可每20个人里，也未必有一个真因这缘故进过监牢。但他们会说，自己如何遭到悲惨而极其严酷的殴打与处置。其中有些快活而讨喜，会跳舞唱歌；另一些则冷静而讲理，可以交谈。他们讨钱；若来到农夫家，便索要熏肉、奶酪、羊毛，或任何值钱的东西。若看出屋里人少，便摆出凶狠面孔索取；女仆们于是害怕，会给他们很多东西，求他们离开。(Harman 1567, 19)

托马斯·德克在1608年的《伦敦更夫》中，重复了这一描述的若干要素：¶

这一类疯癫恶棍之中，亚伯拉罕人最为怪诞。“今天在桌边、腰部以上半裸着坐的那个家伙，”这位老湖中夫人对我说，“是到过我家最出色的亚伯拉罕人，也是最了不起的坏蛋。他发誓说自己待过疯人院，并会故意疯言疯语。你看见他的赤裸皮肉上，许多地方插着针，尤其是手臂；他欣然使自己承受这疼痛——其实根本不痛，他的皮肤不是因某种恶疾而麻木，就是被风吹日晒磨得太硬——只是为了使你相信他神志不清。他自称可怜的汤姆，走近任何人便喊：‘可怜的汤姆冷啊。’这些亚伯拉罕人中，有些极其快活，除了唱自己脑中编出来的歌，什么也不做；有些会跳舞；有些不是笑就是哭；另一些则顽固，神色与言语都阴沉，一看见屋里人少，便大胆粗暴地闯进去，吓得仆人给他们所要的东西，通常是熏肉，或能够立刻换钱的东西。”(Dekker 1608, sigs. D3r-D3v)

德克的刻画，几乎与《李尔王》同时；后者最初以1608年四开本出版。埃德加唤出自己将以“可怜的汤姆”模拟的形象时，包括了麻木皮肉的细节，以及奥德利与德克那里都可见的威胁与荒诞的混合：¶

我要保全自己，我已想到，
采取那最卑下、最穷困的形状，
那是贫穷蔑视人类时，
曾把人逼近禽兽的模样。我要用污泥涂脸，
用毯子裹住腰，把头发结成妖精的乱结，
用呈露的赤裸，抗衡
风与天空的迫害。
乡间给我疯人院乞丐的
实证与先例；他们高声咆哮，
在麻木、失去知觉的裸臂上
刺入针、木签、钉子、迷迭香枝；
以这可怕的形象，从低矮农庄、
贫寒破落的村落、羊圈和磨坊那里，
有时用疯癫的诅咒，有时用祈求，
强索慈善。可怜的特利戈德，可怜的汤姆，
至少还算某种东西；埃德加的我，却一无所是。(Shakespeare 2011, 647)

《O per se O》(1616) 是德克为《伦敦更夫》所写两部续篇中的第二部，详细说明了这类乞丐如何借迷信的恐惧求取捐赠：¶

这些人四处游走于乡间，对妇女儿童而言，比血头血骨怪（Raw-head and Blody-bones）、好人罗宾（Robbin Good-fellow），或任何其他妖怪的名字都更可怕。绑在狗尾巴上的爆竹，都不能使可怜的狗跑得比这些亚伯兰傻子赶得乡间可怜村民更快；所以，他们来到任何一扇门前乞讨，都有求必得。(Dekker 1616, sig. M2r)

乞丐纠缠不休的要求，可能仅仅因为看起来威胁施暴，就引起不安；埃德加打算混合诅咒（bans、banes）与祈求，来“强索”慈善。但乞丐状态中的疯狂意味，也可能暗示乞丐的行为或力量具有某种诡异性质。围绕“可怜汤姆”形象发展出来的歌曲表明，一想到他就含有某种可怕的东西，即使这些歌看起来也可能在提供安慰：¶

愿所有立于
月亮之书里那
裸人身旁的精灵，
护你免遭巫婆与饥饿恶鬼，
那些要把你撕成碎片的东西。
愿你健全的五种感官，
永不离弃你，
也莫随汤姆
游离自身，
到外面去乞讨熏肉。
合唱：也永远别唱，求些食物、求点吃的，
钱、饮料或衣裳：
来吧，妇人或姑娘，
别害怕，
可怜的汤姆不会伤害任何东西。(Anon, 1672, 17)

在莎士比亚对埃德加装疯的描绘中——如果这事实上只是、或完全是装疯——有强烈的恶魔附体暗示。他错乱的话语穿插着一些典故，指向塞缪尔·哈斯内特在《天主教重大骗局之宣告》(1603) 中详加谴责的那些夸张虚假的驱魔。埃德加打算把头发打结，使之“elf”（妖精化），这种用法似乎由莎士比亚首创。日耳曼传说中的精灵是危险而可怕的，并非漂亮、轻盈飞舞的淘气鬼；精灵结是一种格外恶毒的魔法咒符，既能使事物混乱，也能把它们无助地锁死在原地。孕妇出于迷信而避免打结，怕它会以魔法阻止分娩 (Connor 2009)。除了疯狂，人们还说乞丐会假装痉挛性疾病，例如癫痫，即“倒地病”。按照托马斯·哈曼的说法，擅长这一招的人：¶

身上从不缺一块白肥皂；若看出有机会或眼前可得利益，便偷偷把它放进嘴里，在里面弄动，使自己像野猪一样口吐白沫，并在一段时间里猛烈折腾自己，如此欺骗百姓，获利甚多。(Harman 1567, sig. D2v)

现代英语 crank 意为怪人，可能汇合了一个表示弯曲的词，以及无赖行话中的“counterfeit crank”（装病骗子）；后者借自日耳曼语 krank，即生病，从而保存了疯狂与伪装之间的联系。¶

16世纪初，被称为“埃及人”或吉卜赛人的群体到来，也助长了乞丐状态与玄秘之间的这些联系：流浪者不仅可能因为乞讨，也可能因为算命或假装施行巫术而遭起诉。当莎士比亚笔下的弄人第一次在草棚里听到埃德加时，他警告李尔：“别进来，老伯，这里有个鬼。”(Shakespeare 2011, 652) 约翰·雪利在1688年的一部诗歌与消遣集里，仍把吉卜赛人与亚伯拉罕人相联；那些吉卜赛人“多半自称埃及人，其实不过是游荡的乞丐、流浪者或漂泊者”，并“佯称会以魔法占卜”。该书把亚伯拉罕人或“亚伯拉罕汉子”（Abraham Cove）定义为：¶

把自己打扮得滑稽可笑，时而假装发疯、发作的人；事实上，他这样做，是为了把人吸引到自己身边，好让其余同伙得利，要么给他们算命，要么趁机掏围观者的口袋。(Shirley 1688, 205-6)

疯人院乞丐的力量，来自的不是令人怜悯的软弱，而是他对疼痛令人不安的无感觉，以及他“抗衡／风与天空的迫害”的能力 (Shakespeare 2011, 647)。灵体附身的证据，也常常通过这种无感觉来提供；疑似女巫会被用针刺探，以检查 stigmata diaboli、魔鬼印记，即麻木的斑点 (Fontaine 1611; Connor 2003, 127-8)。莎士比亚尤其敏感于无感觉的诡异 (Connor 2020)，而《李尔王》特别聚焦于乞丐形象中耐受力与悲惨状态的诡异混合。埃德加想象疯人院乞丐把自己降为“可怕的形象”——这里特别暗示拉丁语 horrere，即毛发竖立——以便从村落榨取钱财；这些村落又诡异地与他相似，因为按他的说法，它们“贫寒、破落”（poor, pelting）。Pelting 可以意为微不足道、低贱或贫乏；事实上，托马斯·哈曼也用它描述乞丐行话本身，称之为“乖戾的谈吐、鄙俗的言语，混杂而无度”(Harman 1567, sig. G4v)。但这个词也呼应了李尔在遇见以可怜汤姆身份出现的埃德加之前那段话：“可怜的赤裸不幸者，无论你们在哪里，／正承受这无情暴风雨的鞭打（pelting）。”(Shakespeare 2011, 652) 在这里，它暗示了皮肤或兽皮（pelt）被真正剥去。可怜的汤姆所扮演的那只“贫穷、赤裸、分叉的动物”(Shakespeare 2011, 653)，令人想到一种诡异混合：一方面恐惧人被降低到物的状态，另一方面又渴望一种全能，能够以“物本身”(Shakespeare 2011, 653) 这一最终状态继续存在。疯人院乞丐似乎体现了这种不死的耐受力。¶

弗洛伊德推测，诡异感来自某些信念的回返或持续存在；这些信念属于人类信仰的魔法或万物有灵阶段，其特征是“与物理现实相比，对心理现实的过度强调”，或“思想的全能”(Freud 1953-74, 17.244)。虽然弗洛伊德未能完全说清原始人类生活的“万物有灵论”，与无生命之物活起来的诡异之间的联系，但我们可以推测，乞丐在对悲惨处境的忍受中，体现着一种全能。那些仿佛活死人的双重性，疯人院乞丐在被降至纯粹肉身这一极端匮乏中仍体现生命持续的能力，以及要求获得维持这种死亡般生命活动所必需之物的能力，都表演着一种丝毫不减的欲望。戏剧，即同时是与不是的能力，是这种全能幻想的根本载体。¶

亚伯拉罕人尤其体现了最大的双重性，因为他们最典型的伪装，恰恰是赤裸。托马斯·哈曼谈到那些伪装的“病人”时说：“他们有些不带文书，半裸行走，神色极其可怜。若有人给他们衣服，他们立刻就卖掉，决不肯穿，因为想得到更多怜悯。”(Harman 1567, sig. D2v) 最后，哈曼追查的装病者尼古拉斯·詹宁斯，被揭穿是个骗子：¶

他们把他剥得精光，凡见到的人都说，从未见过更俊美的男人：一头黄亚麻色头发，皮肤白净，没有任何斑点或伤痕。随后，女主人取来丈夫的旧斗篷，叫人给他披上，免得这景象使她那些羞涩的女仆难堪，也免得令她易感嫌恶的目光作呕。(Harman 1567, sig. D4r)

奇怪的是，这次揭露竟用一种赤裸替代了另一种赤裸；而被揭穿的装病者身体那“美好、白净”的真相，仍可能“使她易感嫌恶的目光作呕”（squamyshe，即 squeamish，恶心、易嫌恶，却又倾向于让人想到 squamous，鳞片状的）。¶

世俗化的乞丐形象，很可能保留了从前投注于宗教托钵者的一部分准超自然力量：魔法性的安抚仪式，取代了施舍这一宗教义务，或者也许只是保存了施舍本来的魔法功能。人们认为，乞丐有能力诅咒那些不肯施舍、或不肯购买其不受欢迎的货物的人。直到19世纪，还有报道说，每逢考试时期，乞丐在巴黎大学周围都生意兴隆，因为学生不愿冒拒绝施舍可能招致霉运的风险。更一般地说，笼罩乞丐的诡异氛围，可能与乞讨对话语结构所构成的根本扰乱有关；第1章“请求的力量”一节已考察过这种扰乱，而在这里，它转入了认识上的不安这一语域。¶

宗教改革之后发生的乞讨去神圣化，扩展为请求实践的世俗化，这一过程延续至今。中世纪托钵者以一种兼具教诲与仪式性质的方式，呈示超脱尘世；他还提供了制度化的场合，使世俗秩序与精神秩序之间能够发生既现实又象征的交易。但游方修士或朝圣者乞讨感召力的消解，并不意味着请求行动的衰退，而更多意味着它们在一种日益复杂的经济中普遍化、多样化：这种经济既涉及匮乏与补救，也涉及购买与交换。在一个更多种类的人、于更多不同情境中参与世俗化请求、求取与求请的世界里，乞讨性的东西与其说被商业性的东西取代，不如说被后者吸收，并转化为其运作方式。随着请求变得更世俗、更普遍、更日常，乃至与买卖、雇用和解雇一样成为交易，众多不同请求方式——求汇款、求职位、求特权、求减免、求例外、求晋升以及求取各种机会——与其更早形式之间的联系，几乎已无法辨认，只在“application”（申请）一词中，还能听见古旧“supplication”（恳求）行动的一点微弱回声。¶

但乞丐的世俗化本身，也可能促成了一种新的着迷：在新兴经济条件中，这个人物的位置如此矛盾，既是残存的异常，又是中心形象。正如马克·科赫所观察的，乞丐形象上宗教神秘感的减弱，在17世纪后期让位于一种把乞丐兄弟会视为“彻底浪漫化的乌托邦”的想象 (Koch 1992, 101)。〔译注：底本此处另有游离的“1992,”字样。〕乞丐与演员有时可能都是令人烦恼的因素，但对于这样的历史问题，我们必须保持清醒，这意味着保有怀疑的能力：他们对16、17世纪读者所引起的恐惧或焦虑，是否真比对当代批评家及其读者所引起的更多？他们并非理论传奇里那套葛擂硬式“资本主义逻辑”冲刷出来的可怜残渣；更可能的是，过去和现在一样，关于乞丐的文学与法律表现之所以大量存在，很大程度上因为，拿他们来思量、逗弄自己是一件愉快的事。学术历史学家与文学批评家多半是拿报酬来阅读，因此可能渐渐丧失对快乐原则的体会，而正是这一原则，推动人们掏出真金白银购买读物。考虑到娱乐经济的重要性日益增加，这一切当然与工作周一样，多也好、少也罢，都是资本逻辑的一部分，无论那究竟是什么。即使乞丐形象有时也引起忧虑或焦虑，或者令人害怕乞丐似乎代表的“颠覆”，这也远非与从形象中制造、收获快乐不相容；相反，它正是这一过程的根本特点。¶

行话与花腔

乞丐戏剧最执着反复的特点，也许就是据称乞丐与无赖所说的秘密语言；从16世纪中叶起盛行的行话词典，便把它一一列出。对 cant，以及其他秘密语言或隐语，通常——事实上几乎普遍——的解释，是它们被用于隐瞒。据说，窃贼、骗子和其他无赖使用这种语言，是为了在受害者或当局不知情的情况下，密谋计划，彼此传达犯罪意图。与此一致，16世纪末以后常见的乞丐、盗贼行话释义与词汇集，都宣称其目的在于揭露说行话者企图隐藏的东西，以保护诚实公民。托马斯·哈曼似乎是第一个用“canting”来指一群“大胆乞丐”所说语言的人，他提出：“据我通过查问许多这类人所能了解、明白的，他们称为小贩法语或 cantig 的语言，起于不过三十多年前。”(Harman 1567, sig. A3v)¶

其他无赖小册子作者效法哈曼，也提供行话词表。朱莉·科尔曼在《行话与俚语词典史》第一卷中，毫不犹豫地确认：“行话比专业术语又多走了一步。它的首要目的是欺骗、诈骗与隐瞒。这是乞丐与罪犯为了向潜在受害者隐藏其不诚实、非法活动而使用的语言。”(Coleman 2004, 4) 丹尼尔·赫勒-罗曾也同意，行话的首要目的是“欺骗、诈骗与隐瞒”，并再次确认这一标准看法：“它是乞丐与罪犯为了向潜在受害者隐藏其不诚实、非法活动而使用的语言。”(Heller-Roazen 2013, 31)¶

没有理由怀疑，犯罪群体或社会边缘群体之中，确实会产生私人语言或特殊黑话，正如专业精英与各行业也会如此，学术生活便提供了许多例子；公学与军队也会发展自己的俚语。但以这样显眼、怪异的方式交流，究竟能带来什么好处，实在难以理解；它必定只会使人注意到使用者的异类性，或者他们执意与众不同，而不会让他们避开注意。更何况，尽管人们经常把行话称作独立“语言”，它似乎从未接近于真正成为一种语言；它更像是在显然、基本仍属英语的语法和句法上，实行的一套词汇变体或替代。丹尼尔·赫勒-罗曾追随马塞尔·科恩，把它们看成“寄生语言”(Heller-Roazen 2013, 37)。所以，行话的使用非但不能隐藏犯罪意图，反而必定像一盏清晰的灯塔，昭示不正当的勾当。当然，也正因此，乞丐与无赖也许避免在公共场合使用行话。若如此，行话虽然有理由被视为秘密语言，或者，也许依赫勒-罗曾之说，是语言的秘密使用 (Heller-Roazen 2013, 37)，却不能用于使事情保密。¶

写论行话的人，常常记录无赖与乞丐如何因为其秘密谈话被公开而恼怒。托马斯·哈曼写道：“我仿佛看见，这些乖戾、邪曲、瘟疫般的人，开始对着我的书烦躁、冒火、咒骂、瞪眼；他们的生活被揭开，明明白白地画出来，故他们的败亡与末日正迅速迫近。”(Harman 1567, sig. A3r) 在那些自称揭露无赖诡计与语言的书中，这种抱怨经常被重复，很可能是出于自我宣传的缘故。塞缪尔·里德的《马丁记遍》，是对托马斯·德克《伦敦更夫》的回应，它明确表明，一种具有保护作用的秘密话语，实际上如何变成了使用者的负担：¶

然而，有个嫉妒我们、心怀恶意的人，恶毒至此；不知他用了什么办法，不仅揭露了我们的举止与习惯，还揭露了我们的语言和说话方式，因此，我们常被偷听，遭逮捕，被送进监牢受折磨；这一切仅凭我们自己的供词，那些我们用这语言说出来的话，我们大胆信赖它，仿佛已安全地锁在城堡或要塞之内。(Rid 1610, sig. C1r-C1v)

直到1673年，理查德·赫德为《行话学堂》搜集材料时，一名消息提供者还告诉他：“行话的方式变化极频繁，他们不得不经常改换那些主要暴露其神秘行径与恶行的关键字眼，以免这些词变得太常见，反倒出卖了他们自己。”(Head 1673, 56-7) 这正是对一种真正用于隐藏的语言所会有的预期；但在托马斯·哈曼之后一个世纪里出版的行话词典，包括理查德·赫德自己的作品，却几乎没有显示出这种保护性的演化，因为它们厚颜地彼此抄掠、翻炒词表与释义。正如朱莉·科尔曼所说：“任何真正想用秘密语言交谈的人，最好避开这些作品中收录的一切。”(Coleman 2004, 187)¶

Cant 本身就是一个行话词，但除了表示秘密代码，还具有其他关联。To cant 也意味着以一种特定的高音、央求式哀鸣来说话；人们认为，这是乞丐与乞讨行为的特征。哈曼实际上以 canting 作为乞讨的提喻，而非乞丐语言的术语。他引述“正派乞丐”凭其权威，正式向另一人宣布：“从今以后，你可以合法地 cante，也就是请求或乞讨，在所有地方谋生。”(Harman 1567, sig. B4r) 罗伯特·科普兰对大学与教会乞讨仪式的描绘表明，这种特殊腔调可能来自、或与拉丁文的唱诵相关；而拉丁文自身，又通过 paternoster 衍生的 patter（喃喃念诵），以及 hocus-pocus——通常被解释为 hoc est corpus 的磨损形式——这类说法，使人想到偷偷编织言语咒符。在这里，canting 与其说是一种语言，不如说是一种 accent、腔调；accent 来自 ad canto，暗示一种趋向歌唱的话语，如 chant（吟唱）或 incantation（咒语）。这种音乐性可能还把 cant 的另一种用法吸引进来，即倾斜、侧倾或拱度，如道路的横坡。乞丐的 cant，是对一种说话态度或姿势的言语施演，与乞丐特有的身体姿态配合，例如伸出的手掌、合拢恳求的双手，或科普兰所唤出的插入怀中的拳头。Canting 与其说是一种语言，不如说是把语言斜置、安排的一种方式：它传达意义，同时又离开意义的制作，转向意义制作的表演。丹尼尔·蒂法尼在《异教诗学》中，把这种话语方式与咒语、护符或谜语的诱惑性、催眠性力量联系起来，提出：¶

乞丐的吟唱，依照一种可以称为“诱饵逻辑”的方式运作。异常、流动、杂糅，乞丐的吟唱，以及它所产生的空间，唤起了一种社会匿名性的情欲学……乞丐的吟唱——一种令人烦扰、异样的声音——是使人着迷的前奏，意在诱使陌生人偏离路线，筛出匿名的猎物。(Tiffany 2009, 147)

在蒂法尼看来，吟唱所容许的匿名性情欲，是乞丐话语所代表的强大晦暗性的标志；这种晦暗性使乞讨与秘密地下世界和反文化接通，而后二者依赖于不被官方文化轻易读懂。但吟唱的匿名性，想必也被用来使乞丐及乞讨这一扰人行动变得可识别。它与乞丐走近你、开始一番说辞时，那句卑恭的“今天打扰您了，对不起”是一致的：使你确信，这并不是请求行为始终可能带来的、可怕而直接、刺痛般的近逼；事实上，它可以被识别和判定为一次请求行动，而无须真正说出、或理解任何词语。和许多社会仪式化行为一样，乞丐行话的抑扬顿挫，为这种直接性提供中介，软化其力量，使它成为对一种既定社会形式的麻醉性重复，而不是把所有社会结构置于一旁的行动。这是一种旨在回避自身的言语行为。¶

乞丐所谓“黑暗的舌头”(Heller-Roazen 2013)，或秘密语言，所体现的东西，与它们通常被理解的东西有鲜明区别；通常的理解认为，它们是维持局外人、越轨者和罪犯地下世界免受法律监督与干涉的方式。事实上，它们恰恰与隐藏手段相反，因为它们是乞丐戏剧的一部分；在这种戏剧中，不断揭露伪秘密完全是本质所在，因为正是揭露把它们构成为秘密，正是驱散其神秘，又确保其魔力四处散播。人们想象的无赖并非偷偷嘟囔、低语，而是喧闹纵酒、滔滔不绝。托马斯·哈曼写道：“在前述那些鄙陋低贱的地方、无礼的聚会中，啊，酒罐怎样传来传去，他们善谈的舌头怎样放肆说话！他们彼此嚎叫豪饮，一时间把肚腹灌满。”(Harman 1567, sig. B3r)¶

虽然提供行话词汇表，成了无赖文学的常规特点，但若把 canting 理解为这种节奏或韵律意义上的说话，能找到的实例却极少。最有可能激发实际乞讨话语示例的，是疯人院乞丐装出的失常。托马斯·德克的《O Per Se O》试图描述他所谓亚伯兰人的“各般姿态”：“有些发出可怕的声响，空洞作响；有些呼啸，有些大喊，有些只显出一种狂野、失常、丑陋的神色，发出一种简单的讨要声，添上这些词（好好地，明智地）。”(Dekker 1616, sig. M2v) 德克强调，这些行动是有意语无伦次的，全部“显出他们醉得像乞丐；并非冤枉他们，他们不就是醉乞丐吗？他们讨的一切，不是 Loure，就是 Bouse（钱或酒）。”((Dekker 1616, sig. M2v)〔译注：底本引文标注多出一个左括号。〕德克似乎无法决定，也许其实并不想决定，谚语般“醉得像乞丐”，究竟意味着真醉，还是沉醉于那种将使他们能够喝醉的伪装。¶

随后，德克提供了一段较长的示例，表现乞丐的“maund”、即请求方式。（这在乞丐著述中并不常见，不过，德克毕竟是为舞台写作的人。）¶

第一种这样开头：“尊敬的老爷，或者此地尊敬的管理者，请把您的赏赐给一个穷人吧；他在主教门外的疯人院躺了三年、四个月又九天。请赐下一小枚银钱，帮他付清欠在那里的费用，合计三镑、十三先令、七便士又半便士（或诸如此类）；他无力偿还，只能依赖尊贵、善心之人的帮助，愿上帝为此报答他们。”(Dekker 1616, sig. M3r)

在这里，使人麻木、心神涣散的效果，来自一连串伪具体性：它们吸引注意，同时又将注意分散。所以，不只是“疯人院”，而是“主教门外的疯人院”；不只是“赐予赏赐”，还被扩展成“赐一小枚银钱”；又不只是这些，而是帮助还清“三镑、十三先令、七便士又半便士”的总数。整套说法更像一张账单，而不像恳求。¶

第二种开头说：“来吧，夫人，好好地，明智地；您如今愿给可怜汤姆什么？一磅您绵羊的羽毛，给可怜汤姆做条毯子；或者割一块您母猪侧腹的肉，别超过我胳膊那么大；或者一块您腌好的肉，给可怜汤姆做个剃须角；或者一枚带十字的小银钱，好买双鞋（好好地，明智地）；啊，愿上帝保佑我的好夫人（好好地，明智地）。给可怜汤姆一条旧床单挡寒吧，或者给件我家老爷的旧紧身衣、旧短上衣，愿上帝保他性命。”(Dekker 1616, sig. M3r)

这里，“好好地，明智地”这一叠句，把呼求变成了歌曲，一种引用性的东西，等距地漂浮于乞讨者与被乞讨者之间；乞丐用第三人称称自己，拉开自我距离，也帮助了这种效果。整场表演，由德克所称的尾声来收束；它通过唤起各种不在场、却在修辞上列席的权威，进一步使注意力发生衍射，并使相遇普遍化：¶

然后他会跳舞唱歌，或者做些别的滑稽、可笑的姿势，用这个尾声或结语结束他的假木偶戏：“好夫人，给可怜汤姆一杯最好的饮料吧（好好地，明智地），愿上帝保佑国王及其顾问们，以及此地的长官，等等。”(Dekker 1616, sig. M3r)

无赖文学所做的，不只是鼓励剧作家把乞丐与乞丐状态写入作品，也不只是提示流浪者与演员之间的选择性亲缘。它创造了自己的乞丐戏剧法，形成一个施为循环：无赖文学既在记录乞丐状态，也同样在为它编写脚本；事实上，关于乞丐的书写，作用于它自己创造的社会戏剧，并在其中运作。行动与再现的这种交缠，开始于托马斯·哈曼《告诫》中论述尼古拉斯·詹宁斯“假病人”的一章 (Harman 1567, sig. D2v)。哈曼不仅告诉我们，为了调查詹宁斯，他中断了自己书的印刷；他还实际从印刷商那里征用了两个仆童，帮助追踪 (Harman 1567, sig. D3v)。于是，哈曼在自己的书中，记录了自己如何求得印刷商帮助，去取得自己的书稿材料。¶

对乞丐行话的记录，进一步显出表演与脚本之间元戏剧性的交织。托马斯·德克以一段精心铺陈的无赖议会幻想，为《提灯与烛光》开篇：它采取地狱中魔鬼喧闹、争吵、混乱集会的形式。奇怪的是，德克把这场议会描绘成纸张性的、而非议会性的场景，将其想象为通过恶魔般肉身化的书写装置完成的伪造：¶

他们用来书写的墨水，是术士的血；他们没有纸，一切都誊写在羊皮纸上，而那羊皮纸，是伪造文书的抄写员受罚之后被剥下的皮。他们的墨水台，是高利贷者的头骨；他们的笔，是昧心经纪人与铁石心肠债主的骨头，这些人曾拿别人的骨头做骰子；或者，是那些作伪证的遗嘱执行人和装瞎的监督者的骨头，他们把寡妇与孤儿吃得只剩骨头。而这些笔故意不做笔尖，使墨水只能缓缓滴出，以嘲弄那些生前不肯轻易滴下一滴怜悯的人。(Dekker 1616, sig. C1v)

议会被“一名由巴萨伦的别西卜派到基督教世界某些国家、潜伏为间谍的探子”打断 (Dekker 1616, C3r)。他带来信件，报告“更夫”——即城市报信者，也就是德克本人——在前一部作品《伦敦更夫》中，对无赖生活作了怎样的揭露。间谍的信把作为反间谍的更夫称为“黑暗之子”(Dekker 1616, sig. C2v)：他夜间行走，挨门敲打，警告人们提防无赖。丹尼尔·赫勒-罗曾概括了一种施为惯例：“学者的知识每增加一分，隐秘语言的效力就相应减少一分。”(Heller-Roazen 2013, 37) 印证这一惯例的是，据说更夫的揭露威胁到了整个无赖／魔鬼社会。更夫：¶

最近不仅把魔鬼自己的许多亲族置于性命攸关的审问中，而且只凭提灯和蜡烛的帮助，就看穿了地狱所教授的最上等行当的秘密，把它们摊开在世人睁大的眼前，使其声名狼藉、可憎而可笑。是的，他对魔鬼大人做了这种伤害还不满足，又恶意地把它们印成文字，把它们画得如此逼真，以至如今一个偷马贼只要露头，绞索就已准备好，要套在他脖子上。(Dekker 1616, sig. C3r)

在更夫揭露之后，行话不再是伪装的手段，而成了识别、盘问和揭露的手段：“扒手或剪袋贼，一走进集市或剧场，人人就喊，看好你的钱袋；一个普通穷无赖，只要来到别人门前，就会被盘问他会不会说行话。”(Dekker 1616, sig. C3r) 因此，“正派无赖”对想当乞丐的人所作的、旨在确认乞丐归属的盘问，变成了旨在侦测这种归属的盘问。信的末尾警告无赖魔鬼们，更夫带来了什么威胁；其中，更夫自己所作的扮演，与他揭穿的扮演，被戏谑地混在一起：¶

倘若容许这样一个嗓音尖高的更夫，窥探地狱的奥秘，以及那些号令深渊精灵的黑暗技艺，并在吸取尽可能多的知识之后，把它全变成毒药，吐到这些技艺的行家脸上，恶意使他们显得丑陋，从而遭人憎恶、失去世人欢心；倘若容许这样的术士在午夜进入他们的魔法圈里跳舞，而不把他赶走，那么再过几年，地狱就不值得居住了。(Dekker 1616, sig. C3v)

O per se O 是德克小册子的标题，也是他作为间谍或密探所采取的名字；这个提供无赖世界情报的“失序之人”（disordered person）(Dekker 1616, sig. C2v)，其称谓本身也与“per se o”押韵。这个短语混合拉丁语与英语，意思不过是“O，单独地，或通过自身”。Ampersand 一词包含小短语“per se”，因为它是儿童背诵字母表末尾“X, Y, Z and, per se ‘and’”这种形式的缩合，用来指符号 &。因此，per se 充当了一块学问语言中游离的碎片，脱离完整理解，处于德克在《O per se O》开头唤出的、巴别塔式碎裂的魔鬼状态。它喜剧性的魔鬼意味，又在马洛《浮士德博士》1616年文本中得到回响：它成为小丑罗宾从魔法书中读出的一道咒语：“罗宾［读］‘A’ per se ‘a’；‘t’、‘h’、‘e’，‘the’；‘o’，per se ‘o’；‘deny orgon, gorgon’。”(Marlowe 1999, 410) 在马洛的戏里稍后，迪克与罗宾共同试图画一道魔法圈，保护自己免受愤怒酒商的攻击；这个圈可与其魔咒中的“O”认作一体，当然，也与舞台的“O”——那空洞言说的场景——相同：¶

罗宾：迪克，给我画个圈，紧贴着站在我背后，要命就别动。［迪克画圈时］酒商，你马上就会拿回杯子。别说话，迪克。“O” per se “O”，德摩戈耳贡、贝尔彻和梅菲斯特。(Marlowe 1999, 428)

这个 O 是一种围绕空无与魔鬼性的游戏的一部分，在17世纪初的英格兰书写中四处回响。魔鬼被等同于模拟的虚无，因为按照正统基督教教义，魔鬼除了模拟力量，什么也做不到。但模拟本身也有力量，那正是意指的力量，由“O”这类既是空符号、又是空无之符号的记号来标示。塞缪尔·哈斯内特在《天主教骗局之宣告》中，以充满戏剧性的方式谴责驱魔的虚假戏剧；他使用的说法是：“O，那个 oh 就是魔鬼。”(Harsnett 1603, 261; Connor 2000, 169-72)¶

这一切之中，寄生的运作都在起作用。如果乞丐行话是一种寄生语言，那么，谴责乞讨的人与编写其词典的人，为商业目的借用它，就是对这种寄生的第二阶寄生。乞丐与更夫，彼此乞求、彼此借用。这也向后延伸到丹尼尔·蒂法尼所颂扬的“抒情的晦暗”，以及“异教社会的‘内部流亡者’”这些浪漫唤想之中 (Tiffany 2009, 234)。¶

给闲手找活干

在那些令人厌弃的乞丐状态与乞丐图像中，乞讨既被形象化、又不被形象化；其中一个关键受力点，就是工作的问题。我们到处听见，无所事事与乞丐状态相同，甚至构成其定义。所有这些，都要求人们把以下观念视为不言自明：乞讨不是劳动，事实上是劳动的积极对立面，尽管这种对立本身又奇怪而显著地具有活动性。这也许是乞讨行动在乞丐形象化中被奇怪而持续抹去的原因之一。因为很明显，乞讨本身实际上是一种极其艰苦的劳动，需要能够忍受匮乏与羞辱，并发展自我呈现的专业技能。乞丐状态的丑闻，事实上不是乞丐无所事事，而是他们如此勤奋、坚决地维持无所事事。假装不工作，需要在伪装的劳动上投入可观精力；我们很可以把这种工作称为 counterfaction、伪作。“健壮乞丐”这一嘲讽说法，结果是准确的，因为凡与乞丐状态有关的一切，都明显耗费力气。就连“流浪”一词，也指示着乞丐存在中不息的运动；乞丐与描写他们的剧作家，共同塑造并维持这种存在。中世纪修道院那些祈祷作坊消亡之后，出现了一种露天的乞讨产业，它复杂而不知疲倦地反驳着生产性劳动的幻想理想，而乞讨原本又被设计为这种理想所要教导的反面。新的工作教义之核心，是乞丐状态悖论般的热力学，它不断威胁着要揭露一个丑闻：人们已不再能够确切说清，工作究竟是什么。¶

这种懒散伪装的关键部分，是乞丐以准工业方式组织成通常所谓的兄弟会或同伙。乞丐究竟能如何从这种组织形式获益，并不容易看清。即使小罪犯与骗子常常能从合作中受益，乞讨行为似乎本质上仍是独自进行的；独占获利来源，比共同占有它们要有利得多。尽管如此，人们还是经常想象乞丐成群生活和工作，具有清晰的等级与角色分工。正如威廉·卡罗尔所说，大众对乞讨集体性的理解意味着：“犯罪流浪者因此在组织上，被视为本质上不过是另一种手工业行会。”(Carroll 1996, 38) 乞丐集会也被描述成团、学院、议会，以及其他有组织的团体。¶

正如许多人所注意到的，乞丐通过公开声称自己饥饿、匮乏或患病，把这种宣称变成职业，于是再次变得像文艺复兴时期另一种可疑职业：戏剧表演。乞丐与演员的相似，最根本之处也许并不在于双方都靠伪装谋生，而在于这使双方究竟在做何种工作，变得不确定。乞丐并不是假装进行实际上并未进行的工作，而是真的、实实在在地工作于自己正在从事的伪装之中；这是一项经营无所事事的职业，一种远非徒劳的虚妄。乞丐引起的惊扰，不在于他通过无所事事的伪装，而非可识别、可尊敬的工作来谋利，而在于他的伪装如此明显地包含了与演员所从事的同一种工作。对乞丐与演员而言，这种工作都是遮蔽性的 labor celare laborem，即以劳动隐藏劳动。¶

塞缪尔·里德的《马丁记遍》中，有一篇为乞丐辩护的演说，称他们被不公平地谴责为“靠别人的额汗过活”的人。它表达了一种看法：他们的工作与其他行业相差无几，而所有行业都包含某些假装与欺骗，因此，“不会伪装的人，就活不下去”(Rid 1610, sig. B2r)。实际上，里德的序言玩味了这样一种可能：乞丐戏剧确实是一种无所事事；这里不是说失业，而是说对一切参与者而言，都是浪费时间：¶

就我而言，倘若我劳动的内里不能赢得你的满意，就让题材的外表表明作者的用意吧……先生们，我的确承认，我将把一桩愚行带到这座愚人们的大舞台上（因为 omne sub Sole vanitas，日光之下皆虚空）；倘若那些自以为聪明的人敢冒险读完，我拦不住他们。但读过之后，若发现其中只有愚蠢，那么，不要指责作品，也不要指责工匠，倒应当指责他们自己：早已被警告这是如此愚蠢、无聊的题材，却仍愿如此愚蠢地花费时间。(Rid 1610, sig. ¶2r)

到了1652年，理查德·布罗姆的《欢乐的一伙》，已经能够把乞丐工作与文学写作之间那种有利可图的空虚类比，完全明确地表达出来。在献给托马斯·斯坦利的献词中，布罗姆提醒他：“我们都知道，乞丐惯于涌向大人物的门前”，并拿这出戏使自己卷入的工作与债务关系说俏皮话：¶

我不敢像我的同行惯常那样，说我献上此作，是作为感激或报偿您恩惠的凭据。因为我郑重声明，我认为它非但不能偿清旧的义务，反倒创造了新的义务。因此，这出戏所能做的，不过是制造更多工作，并使我陷入不可能偿清的债务。(Brome 1652, sig. A2r)

布罗姆接着描绘自己这一正式的元请求行动，为它开脱，而这一描绘同时既是请求，也是献礼：¶

我能用来说服您留意这个虚无之物的全部理由，是它运气好，在舞台遍遭毁灭时，最后一个才跌倒；如今，它拖着木腿，一瘸一拐来到这里，向您讨一点施舍。我将以一番劝勉收束一切：既然时代合谋要把我们全变成乞丐，就让我们快活起来吧；若我没有弄错，这正是本作的旨趣。因此，先生，请把这些无害的乞丐，安置在您思想的外屋；在他们之中，也请收容这个人，他在这杜鹃时节，申请成为其中一员，并将补足那支按时而真心为您祈祷的合唱队。(Brome 1652, sig. A2v)

老练的乞丐

贫乏的展示与对贫乏的展示，其动态总容许暗藏某种程度的富足，哪怕仅仅在于相信：乞丐形象中总有一种伦理教诲在起作用。最著名的乞丐显露与相遇场景之一，体现了对伦理反思本身性质的更高层次反思。第欧根尼与亚历山大的故事，被第欧根尼·拉尔修讲述得极为简短，却一再被重述：“他在克拉尼翁晒太阳时，亚历山大走过来，站在他上方，说：‘你想要什么恩惠，尽管向我开口。’他回答：‘别挡着我的光。’”(Diogenes Laertius 1925, 41) 这个故事把乞丐与统治者对峙时，世俗财富和精神财富的重新分配戏剧化了。会见亚历山大的故事还有一个变体，让第欧根尼把帝王威严与犬类的卑下相对置：“亚历山大有一次过来，站到他面前说：‘我是伟大的亚历山大王。’他说：‘而我是犬儒第欧根尼。’［κύων，狗］”(Diogenes Laertius 1925, 63, 62)¶

第欧根尼告诉亚历山大，他唯一能给自己的礼物，就是让开阳光，“ἀποσκότησόν μου”。作为乞丐，第欧根尼本应给施予者一份礼物，让他能够通过给予展示财富，但实际上却扣留了这份礼物。亚历山大把自己放在太阳的位置上，能够毫不吝惜地倾泻辉煌；但第欧根尼的回答，却把他认作一片阴影，阻挡了那原本处处无偿给予的光之礼物。在这里，第欧根尼把亚历山大从光源变成了摄影负片，他所有的权力和财富，不过是一块太阳黑子或一个黑洞。光与影的主题，在关于第欧根尼的轶事中反复出现。有人责备他出入污秽场所，他回答：“太阳也造访污水坑，却不被污染。”(Diogenes Laertius 1925, 65) 第欧根尼以一件行为艺术闻名：他白天提着点亮的灯笼在市场上四处走，说自己在寻找一个诚实的人。第欧根尼的乞丐性质，不只是拒绝为获利而活，或者拒绝尊重所有权，还在于他的无羞耻感冒犯了可见性的规范：像乞丐一样，犬一般的第欧根尼在公共场合小便、手淫，不承认私人冲动与公共行为之间的区别。犬儒主义的无耻，已被用作论证其“激进民主性质”的一部分 (Locke 2016, 52)。¶

第欧根尼·拉尔修的《第欧根尼传》，从这样一个故事开始：第欧根尼在受到掺改铸币的指控后，逃离了锡诺普城；其父特瑞西乌斯在那里是货币兑换商。据说，第欧根尼误解了提洛岛上德尔斐神谕给他的建议，其措辞为 παραχαράττειν νόμισμα，即“改变惯例”；因为 νόμισμα，意为流通之物，既指习俗，也指货币。Παραχαράττειν 由 παρα（在旁边、超出）与 χαράσσειν（压印、烙印、刻槽或刻划）构成，后者来自 χάραξ，即尖木棍，因此暗示重写，或更字面地说，“重新刻画”。Νόμισμα 所由来的 νόμος，意为用法、习俗，也可以意为旋律、乐曲，所以神谕的建议，还可以转调为类似“换一支曲子”的意思。第欧根尼·拉尔修重述了这个故事：¶

神允许他改变政治通货［τοῦ δὲ συγχωρήσαντος τὸ πολιτικὸν νόμισμα］，他不明白这是什么意思，便掺改了国家铸币。事情败露后，有人说他被放逐，也有人说，他害怕后果，主动离开了城市。(Diogenes Laertius 1925, 22, 23)

据说，第欧根尼误会了神谕的建议，把本应作比喻理解的话，当成字面意思来理解。但既然 παραχαράττειν νόμισμα 也可以解释成“改变这些词的意义”，从而在建议本身之中，施行或催促字面通货与比喻通货之间的交换，那么，第欧根尼到底是理解、还是误解了建议，就并不清楚。第欧根尼所体现的犬儒主义肉身哲学，几乎没有人们可能期待从哲学体系中看到的特点。犬儒主义与其说是一套推理体系，不如说是一种哲学风格或姿态。各种作者向我们保证，第欧根尼写过书，但他的哲学除了第欧根尼·拉尔修等人搜集的俏皮话、反驳和妙语之外，什么也没有留下。第欧根尼的哲学实践，恰恰就其是按照自然而非习俗生活的一种实践、而非理论而言，可以被看成——姑且如此说——把改变比喻通货、或改变交换法则的建议字面化。与亚历山大的交锋，又通过重新刻画给予行动，把这一施演加倍。亚历山大给哲学家的礼物，会把后者变成乞丐；拒绝礼物，第欧根尼便把亚历山大施舍的提议，转变成了对炫目光之恩赐的侵占。¶

第欧根尼在贫穷中追求智识富足的逆转伦理，体现在他的这句话中：“一切属于诸神。智者是诸神的朋友，而朋友共有一切。所以，一切属于智者。”(Diogenes Laertius 1925, 39) 另一处，人们把一个把乞丐状态与哲学联结起来的绝妙笑话归给他：“有人问他，为什么人们给乞丐钱，却不给哲学家钱，他说：‘因为他们以为自己也许有一天会跛脚或失明，却从不指望自己会转向哲学。’”(Diogenes Laertius 1925, 57) 第欧根尼的犬儒主义包含一种对正规哲学的哲学性敌对，既利用辩证法的批判力量，又使之失效；这很可能就是柏拉图称他为“发疯的苏格拉底”的意思 (Diogenes Laertius 1925, 55)。“有人对他说：‘你虽然是个哲学家，却什么也不知道。’他回答：‘即使我只是个假装智慧的人，这本身也是哲学。’”(Diogenes Laertius 1925, 65-7) 第欧根尼意识到，即使在哲学史如此早期的时刻，对哲学的某种敌对，也已是一种真实、甚至可能开创性的哲学姿态。乞丐状态是一幅图像，表现哲学与坐在它身旁的许多寄生思想形式之间无法分割的关系。哲学体系反复作出一种消毒姿态，宣布自己摆脱了先前哲学错误或伪装的侵染，却又不可避免地继续展示自己对继承而来的思想资源的寄生依赖；这一姿态，把乞丐式依赖与假装置于哲学的核心。¶

虽然哲学家总容易抱有智识支配世界的宏大梦想，但直到中世纪末，他们与宗教思想传统仍足够接近，更自然地与被排斥者和贫困者结盟。贤明乞丐的形象，与广泛存在的“圣愚”崇拜之间的认同，促成了这种联盟。这种崇拜在基督教中最为强烈，但其他宗教也有相应形式；圣愚表面上不通世务，献身于心智或精神生活，这使他们带上圣洁的光辉，也使其无知的不谙世事可以被解释为某种智慧。人们认为哲学生活是静坐的，但我们已经注意到，中世纪学者实际上往往过着流动生活，牛津与剑桥的学者往返大学时，会获发乞讨通行证。哲学根本上的无偿、非功利性质，部分来自它要求抽离日常谋生世界这一事实。它对经济剩余的依赖，使它与乞丐形象所代表的、处于生存线以下的剩余人口，形成了一种诡异的平行。学者与蹭取者，都是寄生于谋生体系的人，因为二者都依赖无偿给予。¶

乞讨处于许多宗教所传授的实践智慧的中心，也许没有哪个宗教比佛教更为如此。禅僧，尤其正在受训的新入门僧人，会进行 takuhatsu、托钵：身着传统服饰，实施形式化的公开乞讨。与方济各会的托钵一样，乞讨被认为构成对物质福祉追求的超脱，同时也给他人机会，获得慷慨所带来的功德。对于如此安居于象征秩序之中的生物而言，禁欲有一个难题，而乞讨为它提供了解法：苦修如此容易变成感官享受，因而成为一种过度的自我中心。觉悟者使自己独立于执着，恰恰是通过不以自我为中心地寻求摆脱执着，例如不靠积聚财富财产来做到，而是审慎地接受依赖所代表的、有限而不断更新的联系之必要。¶

佛教乞讨传统的中心，是具有标志意义的钵，或佛陀的 pâtra。围绕这一舞台道具，产生了大量文献；它象征佛教所追求的自持空性状态。佛陀生平的传说讲道，钵由四位大王赠予他。日本《三藏》详述了佛陀去世之后，这只钵的历险。佛陀向一位询问的弟子解释，在他去世后经历一段不和与争斗的时期之后：¶

圣幻之钵将改变其形貌，显现出来；如此转化，五色辉耀，一路飞行，升起又降下，它将改变人们的心，使看见它的众生回归，保存佛陀的教义（德行），放下自己的愚痴。(Nutt 1889, 262)

佛陀预言，钵实际上将开始自行游历，造访东方各国，使其民众转而理解宗教真理，最后停在东方一位贤王的居所。但这位王去世之后，不和与不敬将再次爆发，钵将被天龙带到海底的居所，只有进一步的虔敬行为，才能使它重新升起 (Nutt 1889, 262)。¶

毫不奇怪，19世纪的评论者，对哲学性的 pâtra 的流浪，与基督死后升天之后圣杯的漂泊之间的相似，印象极其深刻。不和与觉悟的交替，平行于钵本身可见与不可见之间的摆动。¶

钵，或相当的容器，不论是塑料杯、纸板盒、朝圣者的袋囊、布袋托钵修士的袋子，还是街头乞讨者伸出的盘子，空着，或盛着几枚微不足道的硬币，至今在全世界仍既是乞讨的象征，也是其工具。它把那只伸出来恳求、弯成杯状接纳施舍的手形式化了。它代表本章开头讨论的视觉悖论：空无变得可见，或者缺席获得实体形式。它的首要意义，可能实际上就是恳求者空空的肚腹。对于佛陀的追随者，它象征虚无与对尘世事物的不执着，也给施舍者机会，通过慈善获取功德。钵似乎倒转了弗洛伊德所界定的恋物条件：通过物质替代，把缺失转成正面的在场，其中“阉割的恐怖为自己树起了一座纪念碑”(Freud 1953-74, 5.153)；这意味着，恋物正是从形成并浸透它的那个缺失中，取得自身魔法般的充盈。在常识看来，钵是一件物理对象，从其中挖去一块，形成了可容物的空洞空间。但这又可以逆转：它也可能指示一种空性实体化后的积极在场。空钵意指它自身的准空无，意指理想的不执着把物质对象掏空，以及它应当带来的对欲望苦痛的解脱。但在其神化状态中，钵放射光辉，行走世界，产生魔法效果，它又不能不回归恋物的状态，把物质变成行动者的偶像崇拜。因此，正如乞丐的碗必须像它所维持的人体一样，在充满与空虚之间交替，钵也意指哲学乞丐、或被哲学化的乞讨行为所特有的丰满与缺席之间的交替。哲学向自己、也向他人，把自己表现为谦卑的修炼；与此同时，它又梦想把谦卑魔法般地变成道德或智识的荣耀。¶

诗人的形象，也获准加入这群具有感召力的寄生者之中。在 W.B. 叶芝的后期作品里，有幻见的乞丐，是诗人超越获取与花费的日常世界的形象：¶

“该抛开这世界，到某个地方去，
在海风中重新找回我的健康，”
一个乞丐对另一个乞丐喊道，狂热袭来，
“趁头顶还没秃，先把我的灵魂造成。”(Yeats 1950, 128)

乞求，即使以亚历山大—第欧根尼故事中拒绝交换的形式出现，仍构成物质富足与智识富足之间的桥梁。乞丐—诗人—哲学家也许渴望抛开世界，但这仍是尘世中的事业，必须在世界中、由世界来担保。第欧根尼通过从亚历山大身边退避，与他配成负面和正面。一个是权势者，一个是犬般无权者，他们平行存在的暗示，嵌入了那条有些可疑的传统：第欧根尼与亚历山大死于同一天 (Dudley 1937, 24)。第欧根尼在与亚历山大的相遇中，掺改或重新估价了请求交换的通货，这丝毫不意味着他自认为高于、甚至低于一般的乞讨行为。因为，他愿意向任何可能给他所需之物的人乞讨，是其无羞耻的自然性哲学表演的核心部分；在这种表演中，人为了自身需要而乞求，与狗一样自然，因而也同样合理。对犬儒来说，无羞耻是对超出并凌驾于羞耻之上的主权的一种悖论式展示。事实上，这一施为的要点，是展示亚历山大对自身辉煌观念的乞丐式依赖；其中，幻想自己能够以魔法般的宽宏大量，满足乞丐最狂野的梦想，正是这一观念的根本部分。第欧根尼掺改了经济学的哲学通货，把皇帝变成了乞求者：徒劳乞求一个机会，以证明自己的财富与权力。¶

第欧根尼是众多“老练的乞丐”之一；借用罗伊·哈珀1966年第一张专辑同名曲中也许无意作出的典故：“我只是个老练的乞丐，活在你夏日的下面。”这本身又折射着《李尔王》中李尔在荒原上对埃德加说的话：“我们这里有三个是经过修饰的。你才是事物本身。未经装点的人，不过就是你这样一只贫穷、赤裸、分叉的动物。”(Shakespeare 2011, 653) 显然，第欧根尼本人已经是人所能想象的最老练、甚至最善诡辩的乞丐。和埃德加一样，他在两个意义上分叉：身体上，躯干从腰以下分为两条腿；比喻上，他身着赤裸贫民的伪装。因此，他作为分叉动物的意义，本身又是分叉的；forked 这个词在莎士比亚的作品中，也经历了有趣的分岔 (Dorfman 1994)。人类本质上是一种象征性生物，因此，mendicity（乞求性）总至少会提出 mendacity（虚假）的可能；第欧根尼那非必要的赤裸与贫穷，可以被视为一种露天戏剧，或者教诲性表演。第欧根尼不是一条狗，而是一条“狗”：他声索一个犬类称号，以及自我命名的权力；显然，而且也可笑地，这种权力不可能属于狗自己。¶

有一条悠久、延续至今的传统认为，不追求财富、只求糊口的乞丐状态，会附有某种宁静。西塞罗在《De finibus bonorum et malorum》（《论善恶之终极》）中，不赞同地引述斯多葛哲学家芝诺的观点：来自智慧的幸福不可分割，因此不能被痛苦削减。“如果贫穷是恶，那么没有乞丐能够幸福，无论他有多么智慧。但芝诺竟敢说，一个有智慧的乞丐不仅幸福，而且富有。”(Cicero 214, 487)〔译注：底本引文年份印作“214”，疑有缺字，予以保留。〕如果第欧根尼展示了宁静，那也是一种格外带刺、暴躁而怨愤的宁静。第欧根尼并不依赖慈善，但他的哲学却依赖于在表面的物质依赖中，展示智识独立。普通的、实实在在的乞丐，依赖于自己显明对乞讨行动的依赖：如果我不乞讨，我就将一无所是。哲学乞丐则依赖于展示自己不依赖这种依赖：我乞讨，是为了证明乞讨根本不算什么，并由此确保自己超越其琐屑。¶

乞丐状态可以提供教诲性展示智慧的机会，这个观念还以另一种形式出现于某些故事中。它们教导人们，始终应当慷慨对待乞丐，以免他们原来是乔装的天使，甚至神。《奥德赛》第17和第18卷中，奥德修斯被雅典娜装扮成老乞丐，回到伊萨卡，就是对这种内在权力与外在软弱合作的早期叙述。在奥维德《变形记》第8卷那一再被改写的鲍西斯与菲莱蒙故事中 (Ovid 1916, 449-57)，两位贫穷的茅屋居民鲍西斯与菲莱蒙，是唯一款待化装成乞丐旅行的朱庇特与墨丘利的人。为此，整个地区受到惩罚，被洪水毁灭；只有鲍西斯与菲莱蒙的茅屋免于水灾，并化为一座宏伟的神庙。¶

在所有这些情形中，附着于乞丐形象的不确定性，是一种诡异可能性的来源：他们实际上也许就是权力的化身，无论那是智识的、世俗的，还是神圣的权力。当鲍西斯与菲莱蒙把简陋饭食凑给乔装的神祇享用时，一个奇迹突然发生：“调酒碗每次被喝空，便又自行盛满，酒自己不断涌出。两位老人看见这奇异景象，既惊讶又害怕，双双举起手来祈祷。”(Ovid 1916, 453) 自行重新注满的魔力——“cratera repleri/sponte sua per seque vident succrescere vina”(Ovid 1916, 452)——是老夫妇自发慷慨行为的一次内部加倍；这种慷慨被延续成了自我生成的行动。但它也是通货转化的标志，承诺把给予的亏空，兑换成精神的利润。哲学乞丐的感召力，借用、或者也许干脆窃取了天使—神祇乞丐形象中体现的这一魔法信用承诺：据说，他会把你的给予十倍返还给你。¶

显然，智慧不同于财富，而且常被表现为财富的反面；但二者也可以被看成等价，把乞丐隐藏的智慧视为一种本身的富足。事实上，可以说，那个在哲学意义上作伪装的乞丐形象，恰是人们认为能够从智慧铸造财富、或把智慧建构成某种超越财富之财富的手段。¶

在一个既与贫穷顽固的不可消除性搏斗，又与富裕带来的诸多出乎意料、难以解释的痛苦搏斗的世界中，赤贫持续具有一种使人着迷的感召力，可与文艺复兴时期对王权的着迷相比。这种赤裸生命瘦削的灵感，始终可供哲学家——或者不如说，一种关于哲学性的禁欲理念形相——去乞求、偷取和借用。哲学家，无论以圣人、诗人还是艺术家的面貌出现，都向乞丐借来一种艺术与期待：没有可见的生活来源也能活下去，只靠其超然于尘世的神秘信用维持，靠我们对他们自信的信任维持。这一事业的核心，是一个改变通货的魔法提议：从依赖中铸造主权。¶