第4章：政治请愿

请愿书与请愿活动，在我们所知的大多数治理体系中都是其组成部分，而且其历史远比我们可能想象的悠久。凡有权力持有者之处，似乎就会出现可供人们向其提出请求的规程。莱克斯·赫尔马·范·福斯甚至提出，“请愿似乎是一种全球现象，其历史几乎可以追溯到文字出现之时”（Voss 2001, 2）。书写在请愿的社会表演中发挥着重要作用，不过我们可以稳妥地认为，只要一个社会的统治者与被统治者之间存在动态的权力分野——也就是说，只要那些受到统治的人还必须被造就为统治的臣属——这个社会就存在请愿规程。请愿在法律、规范及其适用之间，发挥着不可或缺的中介作用。请愿促成裁决，反之亦然。任何规则，只要不仅被认为在抽象意义上适用，而且还需要由并不完美、难以预测的行动者，在偶然多变的环境中具体实施，就都会允许并产生请愿行为；这些行为源于对法律适用方式的争执或分歧。因此，从最宽泛的意义来看，在任何由法律、规范或规则治理的社会安排中，只要不能指望这些法律、规范或规则自行适用、自行解释，从而仍有发生争执或不满的余地，请愿就有其不可或缺的作用；这无疑也就是说，在任何社会安排中都是如此。任何法律都不能为自身立法；任何政府都不能治理自身的治理。当然，暴君或暴政可以纯凭支配权，暴力而任意地行动；但这并不是法律或治理的含义。法律和治理都受制于内在缺陷这一条件，这意味着它们的连贯性或自身同一性，总要依靠补救性的增补来保障。请愿既是这种构成性缺陷的证据——因为它指出法律与法律之法之间的间隙——也是弥补这种缺陷的尝试。¶

格威利姆·多德指出，中世纪英国议会的日常事务中，有相当一部分是处理请愿。这些请愿大多属于私人性质，主要分为两类：涉及不公的申诉，以及请求；后者通常寻求某种王室恩惠，例如赏赐、职位或赦免（Dodd 2007, 1-2）。“正义”与“恩典”的这一区别，是许多请愿制度的特征。请愿既是通过行使“酌情正义”而超出通常裁定与分配制度的请求，又是政府日常运作的一部分。由此形成的，似乎是一种由受规制的例外与反常构成的合法秩序，尽管当时的人似乎很少这样体验它。¶

大约从15世纪初起，请愿的形式与实践开始脱离私人、非正式的乞求、恳求或央求行为——其典型是宗教祈祷——转向更正式、更公开的行动。这些行动几乎总以书面形式提出，而且越来越多地由集体发起或代表集体提出，而非由个人提出。彼得·弗雷泽等人指出，英国政治中的请愿曾从私人形式转向集体形式；这一转变可以看作请愿被吸纳进民主代议制度的过程。弗雷泽认为，这种变化始于乔治三世在位时期。他写道：“虽然在1779年以前，这个国家向议会提出的私人请愿不计其数（代表各种各样的个人或机构的委屈），但要找到任何类似政治请愿的东西，却必须费力搜寻”（Fraser 1961, 201）。然而，在这段话写成后的数十年间，历史学家发现并讨论了早期政治请愿的大量其他证据。R.W. 霍伊尔主张，在16世纪，“不断有平民向政府请愿，要求它行使酌处权。这是治理的日常零钱：无论请愿来自村庄、城镇、商业利益团体，还是织工之类的平民群体，都会得到阅读，并酌情处置”（Hoyle 2002, 389）。有时，大群民众聚集起来拟订并递交请愿书，在得到答复之前拒绝散去；此时，请愿便可能危险地逼近煽动叛乱（Hoyle 2002, 389）。这样的集会，标志着请愿从个人形式发展为集体形式的典型过程，也标志着某种向自我指涉的内卷：对请愿者来说，提出请愿这件事开始与它的效果同样重要，甚至随着时间推移，比效果更重要。¶

作为名词，petition 仿照盎格鲁—诺曼语的 peticion 而来，自15世纪初起用于英语，既指请求或央求的行为，也从1450年前后起指所请求的事物。17世纪初，petition 转变成了动词（就像 transition 一词后来那样），取代了“make petition〔提出请愿〕”这一词组。自此以后，to petition 越来越通常意味着向某一特定权威递交正式的书面请愿或申请，而不是进行个人的乞求或央求；而且，这一权威可能被明确要求，乃至专门设立来回应这些请愿。¶

历史学家对请愿所完成的政治工作，一直有广泛的兴趣。许多人认为，请愿提供了一个机会，使我们得以评估那些身处权力网络之外的普通公民，如何能够表达自己的关切与委屈。因此，请愿似乎让人感受到社会与政治生活参差不齐的纹理。集体请愿似乎越来越被视为一种诉求，即法律意义上的申诉或各种权利主张，而不只是请求。事实上，人们很容易把请愿史看作一般意义上的政治自我主张行为的替身，这些行为通过反对、抵抗与改革建议来进行。在这个过程中，本书所考察的那种意义上的请愿行为，似乎会萎缩成纯粹的框架或形式。不过，我想提出，在请愿未经加工或原始的力量——即悬置合法性并主张自己“应得”之物的力量——与通过公认渠道和程序进行政治主张的形式之间，仍然存在某种张力，赋予这些交流行为以独特的声调。¶

在法律发展的早期，诉请往往必然是一种口头行为：某个人将自己的申诉或抱怨带到公开法庭上。约翰·贝克认为，尽管到17世纪中叶，这类口头诉请实际上已经被禁止，但颇为自相矛盾的是，“诉请被正式化为文书交换的过程，并未在案卷的表面留下痕迹”（Baker 2003, 335）。然而，申诉、诉请或请愿，仍保留着其呼吁中那种强烈、亲密而危险的直接性的一部分。诉请、申诉与请愿的实质在于它们是痛苦的，而且是痛苦本身的施演。请愿者可以凭借呼吁这一事实，凭借对受请愿者的点名呼唤，唤起后者的地位与声望；但在这么做时，他们也取消了一切距离与间接性。请愿总有一部分意图，是借用祈祷的迫切与直接：祈祷许诺直接通达神明慈悲而慷慨的耳朵，并在此过程中穿透尘世生活的欺骗与拖延。我们将看到，政治请愿的力量与意义，来自它对官僚障碍的短路处理，也来自它让边缘直接通达中心，从而在行政空间中形成的折叠。¶

请愿权的行使，以及由此将君主置于必须受理请愿的义务之下，是王权的关键一面。公正的国王必须确保法律得到公正适用；但要保障这一点，就只能赋予国王某种权力，让他搁置那些由他本人担保的法律。而他或许恰恰只能凭借这种过量的权力、这种超越限度的权力，来担保法律。换言之，国王必须拥有超出严格必要性的权力，这本身就是必要的。正如请愿者依赖国王这一最终上诉法庭的形象，较为出人意料的是，王权也依赖请愿的行使，以及请愿所允许的例外权力的行使；这些权力既受到法律的界定，又不被法律所容纳。人们似乎始终强烈相信，主权者具有准许请愿的能力，这种能力是上帝或代为说情的仙女教母实现愿望之能力的世俗对应物。或许，这是因为主权制度本身的存在，就有一部分是为了满足这样一个愿望：存在某种超越既定或习惯权威、能够实现愿望的权威。这也许就是乔治·奥威尔在1947年所说的那种观念仍然存续的一部分：“这种观念几乎和历史一样古老，即国王与普通人民结成某种联盟，共同对抗上层阶级”（Orwell 1947, 25）。¶

在英格兰，向国王请愿即便不是首次出现，也似乎是在13世纪后期、爱德华一世于1272至1307年在位期间显著加速的。在此后的数个世纪，人们常常断言，爱德华在1272年登基后进行行政审查的某个时候，正式宣布了请愿权；不过，迄今尚未发现这样的公告。然而，1270年代后期向议会请愿的数量无疑骤增，因此很可能曾经向臣民发布过某种正式的许可兼征求，允许他们向议会请愿，或者人们理解为已发布过这样的许可。格威利姆·多德提出，请愿为王室履行了两种重要却相反的政治功能。首先，它证明国王愿意承担义务，确保对所有臣民一视同仁地施行司法：在他加冕之前，人们普遍不满地方官员的低效与腐败。但其次，请愿也为巩固王室的权威与影响范围，提供了一种极为有效的方式。多德认为，“议会中的大规模请愿，代表了中世纪晚期英格兰国家发展及其影响力扩张的重要阶段”（Dodd 2011, 33）。¶

事实上，任何近似正式请愿权的东西，还要经过数个世纪才能建立。在17世纪中叶的动荡中，集体请愿，尤其是为了拟订并递交请愿书而集会的行动，开始显得具有威胁性。1648年出现多次保王派请愿之后，议会发表了一项宣言，“镇压一切以拟订及向议会递交请愿书为名义的骚乱集会”，把递交请愿书的人数限制在20人。王政复辟之后，1661年的《禁止假借准备或递交请愿书或向陛下或议会提出其他陈情而进行骚乱的法令》，把这一人数减至10人。直到1688年的《权利法案》，才正式宣布：“臣民有权向国王请愿，因这种请愿而进行的一切拘禁与起诉均属非法”（Knights 2018, 21-2）。尽管如此，仍有障碍与抵抗需要克服；直到18世纪初，才可以认为这一权利在实践中得到了保障。〔译注：原文将《权利法案》纪年为1688年，保留原文。〕¶

然而，英格兰“请愿权”神话的发展，将一种很可能颇不均衡、也并非出于连贯意图的发展，转化成具有神秘开创力量的东西。开创或许是人类想象中最为神秘的观念，因为没有任何人曾经在自己的个人开端现场出现。尽管请愿之所以危险，是因为它实际上总是赋予自身以自己的权利，任意而必然地超出法律的常规运作；但正如安德烈亚斯·维尔格勒所说，不仅在英格兰，而且在整个欧洲，“尽管缺少实定的请愿权，请愿在实践中仍然是一项不容质疑的惯例”（Würgler 2001, 30-1）。声称拥有请愿权，就是为这一潜在的无政府力量征用某种先在的法律正当性（这里的无政府，意指由于缺少 arché 即开端的合法化权威而无法无天）。君主与平民都从这一神话中获益，因为平民由此可以仰赖一种想象的许可，将原本与王权之间无限遥远的距离化为乌有；而君主则可以保有开辟并维持这一接近渠道的功劳。这也是君主制通过想象手段使自身强大起来的诸多方式之一：它让自己服从一项无政府式的规定，承认一种存在于法律之前及之外的、超法律的法律救济权。¶

请愿的宗教维度显而易见，尤其因为君主往往将某种权力保留给自己，或由他人为他专门保留：准许那些并不基于衡平判断、而是寻求宽恕或特殊恩惠的请愿。安德烈亚斯·维尔格勒虽然专就德国情境写作，但其观察很可能具有普遍得多的适用性：“统治者施予恩典与宽恕的权力，呼应了上帝对悔罪者的慈悲，并赋予其形而上的正当性”（Würgler 2001, 15）。请愿这一想象机制最重要的方面，是它赋予君主与悲情力量结盟的能力；悲情是一种合法而又无法无天的暧昧力量，可以缓和法律，或在法律腐败之后使它恢复本来面貌。悲情对法律的力量之所以能够运作，恰恰是因为悲情不能成为法律的一部分：法律不能以激情或同情为基础而合法运作。人们常常满怀信心地归于上帝的那种无限、毫无例外的慈悲，若真正运作起来，必定与不正义本身等同；当人人都能确信自己会得到慈悲的例外处置时，任何判断都将不再可能。¶

即使在最“无情”、最抽象地理性化的治理体系中——或许尤其是在这些体系中——请愿也异常普遍而持久。这表明，它具有将行政与情感连接起来的一般作用。克里斯蒂娜·施文克尔专门论述当代越南的官僚惯例时，提出了“以情感治理”这一说法（Schwenkel, 2015, 212）。她在文章结尾问道：“请愿具有实效，并以能动的能力行动，意味着什么？”（Schwenkel 2015, 223），随后作出如下肯定：¶

社会住房居民提交的请愿虽然没有取得期望的结果，却成功地使请愿者成为更可见的政治行动者。他们模仿官僚国家的策略，通过文件的流通，使他们能够与地方政府展开持久的对话。（Schwenkel 2015, 223）

她的提问方式使问题自行得到了解答：请愿赋予能动性，其含义就是它赋予能动性——或者至少赋予能动的感觉，这种感觉由情感的能动作用带来。但这种普遍性的解释本身也需要解释。那种能动的感觉意味着什么？以情感治理事实上依赖特定的情感，尤其是怜悯与同情；它们可以用“悲情”（pathos）一词来概括。但悲情的能动作用是什么？¶

悲情属于情感的范围，却并不像愤怒、恐惧或满足那样，本身就是一种直接的情感。事实上，悲情更像是一种元情感，一种由情感引起、或推动我们走向情感的情感。如果一个故事、场景或人的处境唤起悲情，那就意味着，它似乎要求某种怜悯或同情式的共同感受。一种处境的悲情，并不是人们应当对它产生的某种具体感受，而是一种抽象的推动力，促使人们对它有所感受——用我们那富有启示性的说法，就是受到“感动”。若我说自己面对一个孤儿或丧子母亲的故事，感到了“悲情”或“悲情的”，这就不合逻辑，因为悲情内在于故事或处境之中。悲情的劝动性力量，解释了为什么这个词用来描述戏剧中敦促或唤醒情感的东西，而不是某种特定情感本身。在社会性生物之间，一切情感都有一种倾向，甚至一种隐含的意图，要推动别人模仿这种情感；但被称作悲情的复杂状态，使这种关于传递与分享情感的命令明确得多。悲情之所以能够在请愿中发挥作用，是因为要求人们产生感受的命令，会放大请愿提出的要求，同时又把它从请愿本身转移到请愿可能唤起的情感状态上。于是，看起来仿佛是同情或同感这种情感在提出要求。¶

但悲情的力量并不全在请愿者一边，因为请愿本身也依赖它试图调动的悲情力量。正是在这个意义上，当悲情在请愿、请愿者与受请愿者之间流转时，受请愿者也从悲情所包含的情感命令中获得一份收益。向请愿让步的人，甚至仅仅展示自己有能力让步的人，正是凭借这种面对悲情时缓和权力、或部分放弃权力的能力，积聚起魅力。¶

上帝能够用慈悲调和正义而不因此变得不公，是因为上帝处于法律之外，即使他颁布并担保法律。成为请愿对象的君主或其他权威之所以能够如此，也是因为他们同样站在法律日常运作的上方或一旁。他们不能通过对请愿作出回应来修改法律或创制新法，因为他们的权力本质上在于悬置法律或将其搁置一边。这种凌驾于法律之上——或者，由于他并不构成最高法院或更高权威，而是处于法律一旁——的状态，给予请愿者希望与机会，同时也赋予被请愿的统治者一种令人满足、无须付出代价的豁免。切奇莉娅·努博拉解释了这种例外状态在近代早期意大利诸国中的含义：¶

君主不应与各种级别的法庭、议会及司法官署混为一谈。这也许可以部分解释，为什么在请愿和恳求之中，即使是在严重冲突的时刻（例如发生暴动或叛乱时），也完全排除了让君主对引发叛乱的不公承担直接责任的可能。一切责任都必须落在地位较低的人与职位上（腐败官员），而与君主之间的信任及子女般服从的关系，则必须得到维护与确认。法律、规章和官员可能不公、腐败——君主绝不会如此。（Nubola 2001, 37）

R.W. 霍伊尔展示了，在詹姆斯一世统治时期，必须建立一套准则来约束国王。詹姆斯面对求取职位和擢升的请愿时，似乎非常容易慷慨过度，超出自身财力；因此，例如在1610年就发布了《陛下王室意旨宣言》（A Declaration of His Majesties Royall Pleasure），俗称《恩赐之书》（The Book of Bounty）（Hoyle 2011, 560）。尽管请愿按理应由称作“请愿审理官”（Masters of Requests）的官员筛选，请愿者仍经常在君主前往礼拜堂的路上等候；那里是公认可以向他递交请愿书的地点。（Hoyle 2011, 555）。尽管——甚至正因为——人们共同相信，国王能够超越资源分配的日常结构，提供“恩典”，而不仅仅进行“正义”的调节，国王却趋向于成为“一种‘服务型君主制’，满足臣民的各种需要，从授予法律权利到解决争端”（Hoyle 2011, 544）。然而，君主们常常有意或无意地抵抗这种向官僚功能的缩减；他们借助自己准许请愿的权力所赋予的魅力，绕过这些中介渠道。¶

因此，这种共同的反常状态，在请愿者与受请愿者之间建立了一种鲜明的类比。请愿者在绝对权力面前贬抑自身，便给自己创造了获得恩典的机会，这种恩典能够大大改善其境况，远远超出合理的预期。统治者让自己服从必须向请愿开放的要求，也就获得了某种恩典，其依据正是他们拥有让自己臣服于请愿力量的权力。两种情况下，请愿都提供了一条通过去权力化来获取权力的道路。¶

无论请愿看起来如何超出通常的结构、或深入其下，它总是包含着自身的中介形式。事实上，一切请愿中都存在某种悖论：它援引或唤回儿童原初的呼吁或要求，这些要求以自发、未成言的哭声而非充分成形的语言表达；而在这样做时，请愿既主张自身的绝对性，又损害它。请愿的 hic et nunc〔此时此地〕的直接性，实际上始终是对这种原初婴儿式要求的重复，因此从来不是绝对的 hic〔此地〕或 nunc〔此时〕。¶

正是这种残余，奠定了请愿把弱势转化为强势的能力。如人所料，请愿通常在那些已经享有一定特权或优势的社会群体中更为常见，也更有效。但与此同时，请愿的特殊状态，即罗杰·戈姆所谓“从弱势地位进行议价”（1975），或者说，从不利处境出发——因而在某种程度上也把这种不利处境当作筹码——进行谈判，可以为妇女等群体提供机会；这些群体传统上获得救济和自我代表的途径，远没有那么稳固。例如，马西娅·施密特·布莱恩在研究18世纪新罕布什尔州的女性请愿者后，以如下判断作结：¶

妇女理解自身作为请愿者的资格，以及她们面对政府时所拥有的权利。在与政府沟通时，妇女利用社会关于依赖与无助的假设，得以运用传统的请愿语言提出自己的个人需要与要求，而这一切都处在父权制可接受的界限之内。（Blaine 2001, 77）

但在请愿中起作用的最重要的中介形式，是它越来越以书面而非直接言说来表达。直到相当近的时代，识字仍是少数人才掌握的能力，这意味着，数百年来人们都必须请抄写员代拟请愿书。正因如此，本杰明·凯利强烈反对利用那些留存下来的请愿书——例如公元1世纪罗马统治埃及时期的请愿——来获得通向普通人以及其他被排斥者声音的任何途径：¶

在多数情况下，我们根本无法判断，自己听到的是请愿者的“声音”，还是抄写员的声音；或者，我们听到的是否仅仅是抄写与法律文化中常见话语的回声。这些话语仅仅因习惯的力量而被重复，并不一定代表请愿者或抄写员任何一方最内在的心态。（Kelly 2011, 38-9）

书写的约束，往往被用于限制乞讨者的力量，或确保他们的请愿诚实而有理。但也正是这些约束，可以为请愿行为带来某种推动力或优势。我们在第3章已经看到，在都铎时期的英格兰，为控制乞讨与流浪而发放执照，很快催生了伪造执照的行业（在今天看来，这或许是可以预料的）。类似的不光彩的虚假资质使用方式，如今仍见于伦敦那些“挨门敲门”（on the knock）的人：他们逐门逐户，强行兜售质次价高的家居用品。¶

克拉拉·德弗利格描述了刚果民主共和国金沙萨当代残障乞讨者对这一做法的一系列巧妙变奏，极大地发展了这一策略。这些乞讨者被略带讥讽地称作“batu basalaka documents”，即“做文件的人”；或借用法语词所带官方气息的反讽力量，称作 documentaires〔文件工作者〕。他们的做法不是直接请求施舍，而是挥舞某种文件，声称这份文件证明他们正在为某个值得称道的特定目的募捐。捐赠者会收到这份文件的一份副本，作为一种收据；这可能意味着，在一定期限内，他们免于再被索取。德弗利格认为，目的是通过把请求或求取的要求塑造成某种交易，削弱它的刺痛。这种交易的权威，不来自传统的道德或宗教义务，而来自一个希望被视为致力于社会福利的世俗社会所特有的抽象分配交易：“乞讨者把自己呈现为一个非政府组织（NGO），他们提供的‘收据’，意在代表乞讨者、捐赠者以及（隐含的）政府之间的一种共识，从而通过模仿国家官僚机构的做法，使乞讨行为合法化”（Devlieger 2018, 456-7）。这些做法显示出一种典型的混合：既转移攻击性，又强化攻击性；德弗利格将其描述为“强力、谈判与表演”的混合（Devlieger 2018, 457）。把乞讨者与捐赠者之间的互惠关系表演出来，固然能削弱那种极具侵入性、单向的个人恳求所带来的冒犯，却也建立起一套期待的框架，反过来允许某种程度的骚扰，使请愿与收取保护费难以区分：“捐赠者支付了应缴之款，作为回报，乞讨者答应一年之内不再打扰他们”（Devlieger 2018, 465）。文件在把要求重构成一种协商状态的过程中至关重要；在这一状态中，“义务与债务变成了规制事项，允许与捐赠者建立一种在时间上受到规制的关系，把乞讨行为转化为双方都能接受、具有正当性的‘残障税’”（Devlieger 2018, 464）。¶

戴维·扎雷特指出，印刷在扩大请愿的诉求对象与受众方面发挥了作用：¶

印刷不仅使读者和签名者更容易接触请愿书，还通过改变其制作的取向，使之面向持续进行的公共辩论及印刷文本的读者，从而改变了请愿书的内容。请愿书成为建构公共舆论、借此影响个人意见的工具。因此，交流方式的变化，对公共舆论作为社会生活中一个名义的以及真实的范畴的“发明”，具有深刻的意义。（Zaret 1996, 1526）

因此，请愿涉及越来越复杂的向他性。请愿旨在获得受请愿者的倾听，但也越来越希望被其他人“旁听”。在这个过程中，它意在让受请愿者明白，自己的回应同样会被那些正在旁听、或留心等待回应的人听到。印刷的请愿书“向匿名的受众、向公众发出呼吁，对他们提供支持不同政治立场的理由。政治话语现在预设了公众的某种能力：不仅能够理解，还能够对相互竞争的政治主张作出具有规范约束力的判断”（Zaret 1996, 1541）。¶

随着请愿变得更正式、更依赖中介，它的重点与目的可能发生明显变化。人们可能越来越不确信受请愿的机构会准许请愿，而越来越重视准备与提交请愿所带来的政治凝聚效果。因此，请愿的目的越来越具有自我指涉性，从结果倒旋回准备的过程。请愿的目的，本质上变成了构建、准备和展示请愿这一行为。宪章派组织的庞大请愿，基本上发挥着壮观示威的功能；1842年的请愿书有超过300万人的签名，长达6英里，重6英担，被正式沿街抬送至议会（Pickering 2001, 368）。显然，尽管请愿居于宪章派政治改革运动的中心，人们却很少期待请愿会通过获准而取得成功（Chase 2019, 532-3）。的确，在某种意义上，请愿的效力恰恰依赖于这样一个假设：请愿会落到充耳不闻的人那里。弗朗西斯·普莱斯谈及1811年要求释放激进改革家弗朗西斯·伯德特的请愿时写道：¶

对很大一批选民来说，下院如何处理请愿书无关紧要……许多人希望下院拒绝它，因为那样就又能召开一次集会。大家最想看到的，是下院发生一场争吵。人人都知道，如果仅就下院本身而言，向它请愿毫无用处……但下院是向人民讲话所能通过或借助的最佳工具，而下院的争吵一旦见诸报端，就肯定会使人民把注意力集中在我们的行动上。（BL Add MSS 27850, p. 218，转引自 Fraser 1961, 208）

保罗·A. 皮克林也同样得出结论：“对于宪章派来说，请愿首先是民众政治戏剧构作的一部分，其功能与收益发生在议会之外”（Pickering 2001, 378）。马尔科姆·蔡斯也赞同“请愿过程的视觉与道德剧场”所携带的力量（Chase 2019, 546）。¶

人们常常认为，请愿随着民主程序的巩固，例如选举权的扩大，而逐渐减少；仿佛请愿所发挥的功能，正是人们认为民主制度以更正式、更抽象的方式提供的功能。事实上，请愿的历史表明，它可能拥有一种更大或更普遍的功能：为这些功能开辟道路，从而使请愿本身变得多余；当请愿所要求的本身就是民主权利时，尤其如此。保罗·A. 皮克林指出，在要求投票权或其他代表权的请愿中，例如宪章派请愿或妇女选举权请愿，“在请愿书上签名，是投票的一种对应物，而这种行为本身往往也被视为弥足珍贵”（Pickering 2001, 376）。这使请愿成为一种自我准许的行动：一种经过正式化、集聚起来的投票权诉求，在请愿自身模仿的投票程序中，将它所追求的东西授予了自身。请愿中这些不断增长的自我指涉形式，类似于我们将在祈祷形式中见到的、从直接言说向反身性的转变；它们也解释了，请愿为什么能够构成一种替代性的满足，尤其是在遭到拒绝时，因为受请愿者由此被判定忽视了一次看起来像是民众投票的行动。¶

请愿以自身为目的的倾向，最有力地体现于人们越来越强调征集签名，即16和17世纪通称的“手迹”（hands）。签名人数似乎为请愿的道德力量提供了一个可以扩展的度量，而可度量性本身又给它增添了一份力量。无论请愿实际成功与否，这种数量化的储备——我把这种可被数量化的性质本身称作“量性”（quantality）（Connor 2016, 20-52）——都会赋予请愿一种无可辩驳的正当感；它又像行军部队的鼓声，让那支部队感受到自身无差别性的力量：大量各不相同的行动者，为共同事业放弃了各自的独特性。这种强调数量积累而非论证完善的做法，是19世纪英国请愿的一个突出特点。人们越来越强调人数必须持续增加；与此同时，在1830和1840年代围绕《谷物法》的请愿中，还出现了反请愿现象，使不同阵营之间产生竞争（Miller 2012, 890-2）。宪章运动的“巨型请愿”（monster petitions）——这个称呼最初无疑是因为其展示（monstration）的规模庞大，而非因为其怪物性（monstrosity）——是通过一种策略实现的：在递交请愿书之前，将不同地方支持同一要求的大量签名汇集在一起（Pickering 2001, 372）。19世纪的请愿，不仅规模庞大，数量也同样惊人：1838至1843年间，也就是宪章派请愿最密集的那些年，共有94,000份不同的请愿书呈交议会（Pickering 2001, 369）。¶

我们很容易把请愿史看作一种持续而不间断的转变：从自发、不对称的呼吁，转向高度惯例化、双方共享的对话。与其他痛苦或激烈的人际遭遇一样，我们当然会预期，请愿的形式会逐步缓和并疏散请愿的力量。詹姆斯·A. 贾菲在对殖民时期印度请愿活动的考察中，发现的正是这样一种稳定的转移：从“恳求与顺从的修辞”（Jaffe 2019, 595），转向“程序性、或诉讼程序性正义的语言”（Jaffe 2019, 589）。他得出结论，到19世纪中叶，请愿已经“系统化和官僚化”，并且“几乎完全剥除了服从与敬顺的语言”；这意味着，“到了世纪中叶，请愿的惯用语言几乎已经消失，让位于现代官僚话语”（Jaffe 2019, 592）。¶

但事实上，更好的理解是：请愿史是在两者之间不稳定地摆荡。一端是不对称、自我开创、自我立法的呼吁；另一端则是经过协商的、对称的对话，其中请愿者与受请愿者的需要和利益紧紧扣合。正如集体请愿在19世纪逐步趋向政治示威的状态，自20世纪起，示威也许已经取代了请愿。看起来，这个过程似乎消除了残留在请愿中的最后一点悲情痕迹，恳求完全让位于坚定而抗争性的要求表达。（“我们要什么？”；“我们什么时候要？”）不过，弱势的效力被证明难以彻底弃绝；请愿的成分仍然存续，并在示威的戏剧表演中不断复活。¶

首先就是戏剧性本身这一事实。示威参与者作为一支势不可挡的行进大军的一部分，很可能由此获得巨大的力量与决心感；即使示威在规范上其实应当是和平的（这一规范并非总被遵守），它们也正是通过展示自己正在被展示，来控制自身的攻击性。示威者置身于公众评判的目光之下，就像与他们共享城市街道的乞讨者一样。参与 demonstration 或 manifestation〔示威、显现〕的人，所彰显的事物之一，就是自己不得不采取这一公开行动的强迫性：面对某个迫切的事由，他们选择放弃选择，并决心表明自己无法忍受或忽视这一事由。示威的集体性本身，就是一种强制性的展示，展示每位成员如何被其所面对的事由迫使加入集体，以及他们如何选择让自己不得不被迫加入示威。示威和请愿一样，经常伴随罢工；而示威确实展示了罢工中那种勤勤恳恳、忙忙碌碌地无所作为的狂欢逻辑（Connor 2019, 110-12）。当示威引发警察或安全部门的反应时，示威者的行为——或者更确切地说，他们趋向于那种消极不动、以至必须被拖进警车的状态——往往似乎意在展示自己面对暴行时的无助，而不是协调一致的力量；由此表明，示威者不仅有所要求，而且有所委屈，后者增强了前者。当正当性的施演能够借用并调动悲情的力量时，它总会有力得多。¶

躺在施工或拆迁车辆行进路线上的姿态，让人想起某些乞讨者有时仿佛刻意将自己置于可能被人踩踏的危险之中的方式。在孟买及印度其他城市，赤贫者常在大白天睡在人行道中央；不过，这部分也是因为，对他们来说，睡在人群以外的地方过于危险。那些参加静坐、躺卧抗议以及其他扰乱性占用社会空间的人，模仿的是乞讨者公然退出城市生活有目的的忙碌；当这些行动旨在阻碍交通流动时，尤其如此。把自己锁在树木或栏杆上，或者用强力胶将自己粘在人行道上的示威者，同样是在展示自己的无行动能力，展示自己对无从选择的选择，而不是展示自己坚守原地的抗争决心。¶

裸体是带有命令性的脆弱的一个有趣例子，而且与乞讨者展示贫困有着特别密切的类比。正如我们已经看到的，公开的半裸是16和17世纪“疯人院汤姆”（Tom o’ Bedlam）乞讨者的一项公认特征。2019年4月，“反抗灭绝”（Extinction Rebellion）组织的抗议者在下议院就英国脱离欧盟进行辩论时，在公众旁听席上脱去衣服。《卫报》报道，其中一位抗议者马克·奥夫兰明确说出了其逻辑：“‘通过在议会脱衣，我们把自己置于极其脆弱的境地，凸显所有人在面对环境和社会崩溃时共同具有的脆弱性’”（Elgot 2019）。这种对意义与方法冷静而理智的阐释，在施演层面上，与它所说明的行动并不协调。原因在于，这一行动可以被看作——或者至少意在被看作——一种以身体论证论证之无用的行为；一种身体的摆出，既重复又取代言语的“提出”（pro-posing），因而通过剥去自身通常理性手段的外衣来获得力量。在一个被认为专门用于理性辩论的议事厅的旁听席中，这样的示威具有格外的力量。用《卫报》所引那种头脑清醒的说明，将这一行动从非理性中拯救出来，就在象征意义上把它重新带回辩论的逻辑；它重新确认自己与这种逻辑之间是一种请愿的、而非对抗的关系。¶

女性抗议者的裸体，例如“暴动小猫”（Pussy Riot）等团体的做法，似乎被认为特别有效，因为这意味着主动承受“物化”的性展示所带来的危险，而这种危险在女性身上更有可能出现。这样，裸体者的脆弱性，便叠加上了更为特定的一种暴露：暴露于带有性欲或掠夺性的目光之下，而女性，至少是年轻貌美的女性，通常可以预期会遭遇这种目光。“荡妇游行”（Slutwalks）等示威中自我肯定式的自我暴露，就是一个特别鲜明的例子。在这些示威中，女性穿着挑逗性的衣服，意在通过模仿来抵消把女性漫画化为性对象的做法；她们以攻击性地反转弱势展示的方式主张力量，借此使那个投射羞辱目光的人感到羞耻。¶

示威图像体系的其他方面，似乎同样旨在弱化、甚至贬低示威者，而不仅仅是炫示力量。儿童和动物经常出现在示威中，作为天真、无心机的脆弱性的标志，就像它们也是乞讨展示的支柱一样。2019年10月，“反抗灭绝”在谷歌伦敦总部前举行的一次示威，采用了集体哺乳抗议的形式：母亲们坐下来给婴儿喂奶，以此展示未能避免的气候变化对后代构成的威胁。¶

示威者的口号当然可以犀利而诙谐；但示威的喜剧性似乎意在提供某种娱乐，这一事实本身，就让人想到街头艺人、哑剧演员或街舞者那种争取旁观者注意与同情的伪交换。示威的狂欢服饰和举止，有时含有刻意扮丑的成分。示威者携带的临时制作、自己动手做的标牌与横幅，同乞讨者展示的纸板标语之间，有一种鲜明的呼应；二者都是贫乏的凭据。更强势地争夺公众注意或公共领地的行动，例如足球支持者或教派游行者的行动，很少允许自身流露出这样的无助或不足。无论是示威者，还是展示自身穷困的乞讨者，标牌的业余气质都可能成为一种保证，担保其信息的真诚与自发性无法被证伪。示威者也常常刻意将自己从属于标语承载者的处境戏剧化：他们在横幅下行进，或高举标语牌；标语牌抬高了信息，却压低了他们自身。这种戏剧化最令人瞩目的形式，见于1968年孟菲斯的罢工环卫工人。他们身挂前后两块广告牌游行，上面印着既大胆又令人怜悯的口号“我是一个人”（I AM A MAN）；其效果却是把佩戴者降为一连串匿名个体，削弱了他们抗争性的宣言。当然，示威通常喧闹不休，代表着通过占有性的玷污来占据空间的尝试，这正是米歇尔·塞尔在《私有之恶》（Le mal propre）（2012）中分析过的。但示威也能够对此作出悲情式的变奏：静默守夜中自愿的自我克制，用堵嘴来表示声音被忽视，或者反核与环保示威中精心安排的“集体卧尸”（die-ins）。2019年香港抗议期间，一名女性的眼睛被警察发射的布袋弹击伤，她很快成为抗议者自我认同的象征；他们戴上绷带和眼罩，高喊“以眼还眼”（Kilpatrick 2019）。¶

示威或许已经在很大程度上取代了请愿，但它们继续运用并拓展请愿的感官与身体修辞；在这种修辞中，无力的逻辑与力量的逻辑通过反转彼此增强。示威之所以取代请愿，是因为在越来越由各种大众媒介，以及社交媒体那种悖论性地经大众媒介传播的狭隘地方性所支配的社会中，展示的力量日益增强。但是，无论孤独赤贫者的请求，与满怀委屈的群众有组织的游行，看起来多么不同，它们都借助了寄托于悲情之中的神话力量：一个人被剥夺了一切，唯独保留着将自己的痛苦施加给他人的力量；以及由此仅凭自身痛苦便可提出的诉求。¶