第5章：祈祷

请求最熟悉、最普遍的形式，就是祈祷。可以理解，关于祈祷的大多数神学和哲学文献，都致力于设法调和这一实践与对一位公正而慈悲的上帝的信仰。简单说来，既然应当把上帝视为无限公正的，那么很难看出，人们究竟能指望祈求式祷告具有怎样的影响或效力。要么，请求者无论如何都会得到所求之物；要么，在一个由全知全能的上帝构造的世界里，他们不会得到，因为所求之物事实上有害，或是出于其他不可测的原因。两种情况下，都很难认真认为祈祷能对此产生任何影响。鉴于祈祷实践，尤其是它的祈求形式，会引发如此众多而又如此邪异棘手的悖论，这方面无疑有大量思考要做。确实，人们很容易得出结论：祈祷实践是正统神性观念之恶魔性质的最有力证明；这在字面意义上成立，因为它把某种恶魔般的干扰引入宗教生活最根本的行动与关系之中。它所造成的上帝观念，要么把上帝视为反复无常的暴君，会受到人类式的奉承与甜言蜜语左右；要么把他视为恶意的骗子，决意说服自己的造物，对于已经拥有或可能得到的一切，始终保持祈求的状态，尽管不提出请求似乎也不会带来任何可衡量的负面后果。¶

不过，这样的不安只有对有神论者才具有形而上的重要性，尽管它们在哲学上往往也能让旁观者着迷。因此，我在这里不会过多纠缠这些问题。但如果从适当的斜角来看，这些形而上曲折的现象学，却能很好地揭示祈祷观念所带来的心理、情感以及求知激情方面的刺激。对我来说，重要的似乎不是祈祷，而是祈祷对于如此众多的人所具有的重要性，乃至不可或缺性。¶

祈祷构造着许多宗教信徒的日常经验，而且在逐渐放弃信仰的人身上，它可能是最后才消失的宗教行为形式。同样，它也可能是在没有其他任何宗教承诺的情况下，最有可能仍被坚持的一种宗教实践。很难想象，一种没有任何祈祷行为或相应仪式奉行的宗教，会意味着什么。那些完全献身于宗教生活的人，可能会努力让祈祷成为自己生活中居于首位的活动，而非偶尔或间歇的活动，使生活越来越与祈祷同一。中世纪世界的修道院制度，在世俗权力与祈祷被假定具有的精神力量之间，铸造了紧密的联系；或者，说它与这一假定的力量相联系，也是一回事。修道院在其中发挥着许愿工厂的作用，构成了一位研究加洛林王朝修道制度的历史学家所谓“名副其实的祈祷动力站”（de Jong 1995, 651）。祈祷对宗教如此核心，以至于我在这里要允许自己提出一个设想，但不打算追究其全部含义：我们所谓的宗教，其存在或许是为了创造祈祷的条件，而并非祈祷只是为宗教服务。¶

奥古斯特·萨巴蒂埃在1897年把祈祷称作“行动中的宗教”，将其描述为：“不是空洞地发出词语，不是重复某些神圣公式，而是灵魂的运动；灵魂使自身与那神秘的力量建立个人关系和接触，甚至在能为它命名之前，就已感受到它的存在”（Sabatier 1902, 28）。因此，“一部祈祷史将是人类宗教发展的最佳历史”（Sabatier 1902, 28）。一种宗教，如果没有祈祷所提供的、假定能够发生的相通与言说行为，也没有把祈祷关系演示出来的仪式，就不过是一套略显古怪的物理和道德理论。马塞尔·莫斯同意：“祈祷的演化，部分就是宗教本身的演化”（Mauss 2003, 23）。他接着提出一个颇有说服力、却并不完全令人舒坦的看法：祈祷的活力，从模糊而简陋的形式开始，最终“侵占整个仪式体系”，事实上可能是一种寄生性蔓生的活力：“祈祷就是那棵奇异的树，它在其他树木的阴影下生长，最终却用自己广阔的枝干将它们窒息”（Mauss 2003, 23）。¶

祈求式祷告，或“请问能不能让我得到”的祷告，只是面向一位或多位神明的仪式性言语的一种形式。显然，祈祷也可以服务于召请、崇敬、礼拜、禳抚、赎罪及表达感恩的目的，或者与这些目的紧密相连。因为我在这里关注的是请求的各种形式，所以我主要只讨论可以被视作请求的祈祷形式。不过，尽管我的论证无需取决于这一问题的成败，我认为，通常与请求区分开来的大多数祈祷行为，实际上都可以被理解为请求的预防性形式或辅助形式。例如，它们可能包含禳抚的工作，总体上促成神明的善意，并确保安宁。请求可以构成禳抚的一部分，例如乞求宽恕；但更通常的是，禳抚作为一种辅助功能，用以减轻请求可能构成的冒犯。因此，禳抚预设了被言说者——无论是否为神明——原先或潜在地处于愤怒或敌意之中。受到禳抚者，由此更有可能积极回应祈求式的呼吁。禳抚旨在保存或恢复先前的状态；请求旨在改变关系。事实上，尽管禳抚属于请求的方式而非内容，它却往往十分物质化。礼物常常是请求的前奏。所以，人们先带花为迟到道歉，然后再提出自己的性请求。耐人寻味的是，禳抚往往比请求更依赖魔法式的机械程序。这样做的目的，也许是把提出请求的过程机械化，使它风险更小、更容易成功——准确地说，使自己的请求更加吉利顺遂。¶

即使在没有明显或明确谋求利益的情况下，召请、崇敬、赞美与感恩，也都会将祈祷者置于同强大神明的请求关系之中。因为赞美或颂扬的祷告，必须应对附着于一切请求或祈求的一种尴尬：它们涉及一种亲密的靠近，因此往往会包含或暗示一个许可请求，允许自己继续下去；或者，为自己在这样放肆的行动中率先迈步，作出一种开脱式的道歉：“我可以问一下吗？”“您介意我……吗？”“请原谅，不过……”。因为，正如请求的情况一样，一个有死的造物，无论以什么方式向全能全知的创造者言说，都难免带有一丝无礼或越界。扬声赞美主的人，确实可能被怀疑在这个过程中抬高自己；这种让自己悬浮升起的行动，必须寻求某种减责的理由。¶

此外，还可以持有这样一种看法：每一次祈祷，作为祈祷，都必须采用某些手段，防范如下可能性——它恰恰在把创造者理解为可以向其言说的对象时，将他贬低到木偶般荒谬的地步。祈祷性言说这一事实中隐含的危险，或许能够部分解释，各种中介与代祷何以发挥作用：无论是物质性的（还愿物、念珠、塑像），还是广义上属灵的（圣徒、精灵、天使）。所有这些“ora pro nobis〔请为我们祈祷〕”的恳求，都围绕着这种言说可能构成的威胁颜面的行动，筑起护栏。拉丁语 orare 既指辩论、陈述案情，也指恳求、央求：祈祷必须把自己保持在央求这一端，以免变成法庭演说，或清唱剧（oratorio）。赞美祷告本身所包含的僭越，就需要由隐含的请求加以缓和。¶

即使只是为了礼拜，向神明言说也包含一种内在的许可请求；与之相伴的，还有一种更抽象的征求，存在于任何言说之中：要求被言说者亲自临在或给予注意。这可以被理解为祈祷的向他性；ad-dress〔言说、致辞〕的首要含义，是使人站起，或使其到达所需的位置。本章所展开的论证，依赖这样一个假定：任何向不在场对象的言说，都必须在其结构上，作为发言的条件，不论内容为何，包含对那个对象的召请或唤其注意。每一个呼格都是一次召请，每一次呼唤都是召入与召唤。“喂，你”所带的不恭，隐含于任何这样的召请之中；这是祈祷、或祈祷者应当对此足够怯怯、为自己的冒失咩咩地道歉的另一个理由。¶

无论如何，即便这一论证不能贯彻，即便人们仍然坚持，祈祷可以用于与求取事物本质不同的目的，祈求式祷告仍被认为是最常见、最具代表性的祈祷形式。这似乎得到如下事实的证实：当 prayer〔祈祷、恳请〕用于非神圣的交流时，它似乎总发生在包含某种请求的情形中，哪怕只是温和或预防性的请求。当人们在非宗教情境中提到 prayer，例如常用“pray”或“pray you”来表示“please〔请〕”，它似乎总暗示着一种有所求的祈祷，或者至少是为了某种目的的祈祷。¶

施演

然而，无论内容或意图如何，一切形式的祈祷都必须被视为施为性的：它们是说出什么便做成什么、又说出自己正在做什么的交流行为。祈祷必定是一种行动的施演，例如请求、赞美、悔罪等等，而不是对某种事态的描述。通常你不会同一位神明寒暄，向他通报你的羽扇豆长势，或提出自己对气候变化的看法。事实上，祈祷具有双重的施为性。祈祷，就是施行有所祈求的行动；但也是把这一施行行为本身表演出来。这种断续的双重焦点，其实是施为行为相当常见的特征。如果我为某事表示感谢，我就只是施行了所谓感谢的行动。但这一行动的一部分，是把它框定成一种可辨认的表演：我费心展示自己正在费心做这件事。每当我说“谢谢你”，我便由此施行了感谢的行动，除非我恰好是在引用、讨论或“提及”“谢谢你”这个短语。但在某些情形下，我总可以程度不一地，在感谢这一言语行为上加上足够的歌舞作态，为它披上社会性的引号，仿佛模仿舞台上的演员会如何表演这一行动。在这个意义上，J.L. 奥斯汀关于严肃性必须是施为行为之条件的原则，可能需要修正；按照这一原则，“施为性话语……若由舞台上的演员说出，或被写进诗中，或在独白中说出，就会以一种特殊方式变得空洞或无效”（Austin 1962, 22）。¶

然而，奥斯汀自己的措辞，实际上也许正能提供我们作出这种修正所需的东西。施为行为看起来“空洞或无效”的那种特殊方式，同时也是许多庄严化行为所依赖的回声或共鸣原则；它附着于许多这样的行为，例如“如此”“在此”，或仅仅“这里”这样的反身性公式，正如“这粗浅的魔法／我在此放弃”（Shakespeare 2011, 1091）。任何形式化都能造成施演的这种加倍。如果我警告你，上班迟到已越来越成了你的习惯，我可能只是通过言语施行所谓“警告”的行动。但如果我是你的雇主，或其代表，并就你持续迟到向你发出一份“正式警告”，我就不只是在做警告这件事；我是在以明确标识它为警告的方式，把它演示出来。因此，我说的不仅是“我警告你”，还有“请仔细注意，这是一次警告，而且这次当下的行动，能够、也可能在未来某个时刻，被视为一次有效的警告施行”。这种情况下，我是在施演施演这一行为。祈祷在这方面或许并非完全独一无二，但它也许特殊之处就在于，这种双重标识似乎始终是它的一项特征。乔治奥·阿甘本把这类施为行为与立誓联系起来：当一个人说“我发誓”，随后提出某项断言时，“施为行为以一种自我指涉的关系，取代言语与事实之间的指称关系；它使后者失效，并将自己呈现为决定性的事实”（Agamben 2010, 55）。祈祷远远超出了简单的请求行为（其实它终究并不那么简单，本书还会不断尝试说明）；如果只是请求，直接求取某物也就足够了。祈祷还施行一种补充行动：展示、并在展示中断言某种充满希望的信念，信赖请求行为那自我指涉的效力。¶

祈祷的施演几乎总是通过词语进行。关于祈祷，这听起来或许是显而易见得令人泄气的说法；但祈祷化为言语这一事实极为重要。因为祈祷施演的，不只是愿望的力量，而是愿望一旦以某些方式表达出来后所具有的特殊力量。祈祷是最重要的方式之一，人们通过它反复假定表达的力量，从而保障这种力量。手势与姿态在祈祷中的象征意义当然非常重大，但它们的作用，在于使身体成为一个被语言化的对象，而不是削弱词语的工作。的确，赋予祈祷的力量，超出了单纯工具的力量：正如立誓所构成的“真言”（veridiction）行为（Agamben 2010, 57），祈祷包含对语言之于人类主体的构成性力量的承认与更新。阿甘本解释说，人类语言相对于其他物种语言的特殊性，在于：“在生物中，唯独人并不满足于把语言作为被赋予的众多能力之一来获取，而是把语言变成自己特有的潜能；也就是说，人把自身的本性押在了语言之中”（Agamben 2010, 68）。这不仅发生在立誓行为中——巧合的是，立誓总需要某种请求，或召请某种外在保证或力量——也在祈祷的请求中运作。¶

诚然，誓言与祈祷表面上似乎相反。在誓言中，人试图通过断言的行动驱除不确定；在祈祷中，人通过请求的行动承认并居于不确定之中。但二者通过它们的施为性质相互联系。在誓言中，人借助中介确立自己的权威（“我以全能上帝之名起誓”）；在祈祷中，人为自己的言语权威建立一种中介（“全能的上帝，我恳求你”）。因此，誓言与祈祷，通过施演对语言的根本依赖而相联系；这种依赖是人性、或人性所是的第二天性的本质部分。与允诺这种只有语言才允许的自我束缚形式一样，祈求式祷告依赖语言；无论立誓还是发出祈祷，对语言的依赖都通过施演获得仪式性的确认。祈求式祷告打开问题，誓言关闭问题，二者只是表面上相反，因为它们都是语言所特有的根本条件的变体：能够将自身存在置于风险之中。不仅许多祈祷本身就是誓愿，而且如我们稍后将会听到的，许多祈祷形式，或许尤其是基督教祈祷，都包含提醒上帝的内容：提醒他先前答应过倾听信众的祈祷，而他也让我们答应记住这个诺言。¶

郑重恳求

祈祷的呼吁与誓言的断言，通常都依赖命名的力量；命名能够施行要求，要求上帝与人都信守承诺。乞求、恳求或央告，总是一种 adjure〔郑重恳求、誓命〕，意指呼吁立誓或履行誓言。乞求行为表达了一种不利状态，但它也总是假定存在某种资产或优势，凭借它，人便有资格提出呼吁。这里的“假定”（assuming）既意味着把某物视作“理所当然”——正如我们有时意味深长地说的“for granted〔当作已获准的〕”——也意味着承担、纳入自身，就像承担某种角色。求取、恳求或请愿的人，正是通过、或凭借这种假定来行动。因此，人总是以某种第三种状态或实体的名义乞求，或通过对其召请来乞求；它介于恳求与受恳求者之间。这可以是一位神明——“以上帝之名”——也可以是一种被神化的抽象观念——“看在慈悲的分上”。许多恳求都明确或隐含地以这样的方式唤起或召请，呼求或召入辅助性的证据或帮助。¶

许多魔法程序都包含召请性的请求，命令超自然或冥界的实体提供援助，用于保护、攻击，或实现积极及消极的愿望。有时，请求本身就采取召请形式：通过对第三方的仪式性召请，以某种方式向受请求者言说，使其顺从所提要求——“凭着一切神圣之物，我恳求你”；“以法律之名，我命令你”。这样的召请可能集中于说出神明或恶魔的名字。但召请也可能在更直接的请求中发挥作用，只要它们包含我们所谓的“呼吁”（appeals）；呼吁牵涉或召唤命名的力量（召请的力量，在其对力量的召请中，始终是虚拟式的）。¶

呼吁与郑重恳求的情形是平行的。当人呼吁时，是以对话者所拥有的名字、或其所受称谓的名义呼求对方，借助其可被呼唤的性质来召请他。祈祷极常以这样的呼格开头：“我们的父”“全能的上帝”“噢，主啊”“万古不变的磐石”；这清通了渠道，并召唤被言说者，或唤起其注意。呼格“O〔噢〕”承担着祈祷言说力量中的很大一部分。言说并不一定需要这个先行的呼词，《主祷文》的开头已说明这一点；但它在英语祈祷中很常见。甚至在可能随后的具体称号出现之前，这一开场的“O”感叹就传达了一种预备性的崇扬，施演出一种半言语的赞美或祈求姿态。祈祷中呼格的“O”，在拼写上通常以两种方式区别于这个词更口语化的其他用法。第一，呼格形式很少拼作“oh”。第二，呼格“O”通常大写，仿佛要暗示它与随后可能出现的大写称谓之间存在语法上的一致——“O Heavenly Father〔噢，天父〕”。这种对“O”的敬意性抬升，其效果在于把某种仪式权威灌注进言说行为本身。¶

尽管呼格十分常见，却很难从语法上加以说明。有些语言，例如拉丁语，在屈折系统中将其作为一个格；另一些语言则通过韵律变化来表示它。但呼格与其他语法格不同，后者表明动词在句子中的功能，而呼格则表明它所属的整个话语的姿态或方向。这使呼格成为某种“离群格”：它既属于、又不属于它所运作的语言的语法系统（Daniel and Spencer 2008）。〔译注：原文此处作“动词在句子中的功能”，照录其说法。〕¶

请求的呼唤性，尤其是在祈祷形式中，也许可以看作我在别处称为“泛声现象”（panophonia）的对应物；所谓泛声现象，是在没有可见行动者的情况下听到声音的普遍倾向（Connor 2012）。听见声音，假定了某些缺席但有意图的主体，能够以声音向我们言说；祈祷则假定了某些缺席却可能留意的主体，能够被我们以呼格言说。在一种“听—说”形式中，说是某种赋灵式的听的产物；在另一种中，听是某种说的产物：祈祷把它所呼求、所依赖的倾听之耳，召唤到存在之中。¶

呼格既用于向人言说，也用于召请。这在祈祷中是一个突出的区别，因为祈祷的诉求对象，通常按定义就不是可见地在场的。我们向一个已经在那里的对话者言说；我们召请一个在别处的人，或者至少其注意力另有所属，因而尚未完全处于能够成为对话者的位置。但祈祷在召请式言说中，一厢情愿地把这两种可能压缩在一起。这种召请总有冒犯的危险，因为言说包含指令性的力量；如我们所见，它的早期含义包括使之直立（例如修整石块），以及使之改正，因此 address〔言说〕与 redress〔纠正、补救〕十分接近。向人言说，就是促使潜在的对象振作、整顿自身。这种潜在的冒犯，在此类召请精心安排的顺从中得到中和。当然，为召请被言说者，人必须先向其言说，否则对方就不知道被召请的是自己（他说的是玛丽，还是玛格丽特？）；所以，召请必须构成一种通向言说的探索性前奏。但这种前言说，其实是一切构成正式要求或呼吁的呼格的特征。因为人呼唤对象，不仅是为表明对方就是被言说者（“约翰，能把盐递给我吗？”），也是为了把他召入某种特定状态：负责任地留意；而对方也必须被期待服从这一状态。这解释了，在本来十分普通的交谈过程中，人们为何会紧张地反复使用尊敬的呼格形式（“恳请大人宽恕”“陛下当然是说无关紧要”）。这些形式通过提醒被言说者：人们并非向其个人说话，而是向其当下所履行职务的化身说话，从而防范过分亲昵的风险。¶

因此，人借助呼唤本身的力量，借助对话者能够被其名字呼唤的能力，来认证并强化自己的呼吁。人从字面上向对话者的名字或称谓呼吁，即向其“可呼唤性”呼吁；因而也是“以命名之名”、以可命名性之名，一边向它们致敬，一边利用它们。当人郑重恳求时，就是召唤另一人立誓，正如召唤陪审员；从词源上说，陪审员是 iuratus，即被召唤立誓的人。呼吁未必涉及他人实际的名字，而是涉及他们拥有名字这一事实：他们可以凭此被呼唤，而且应当希望捍卫这个名字的名誉。被点名者由此被提醒，拥有名字意味着能够被点名，因而能够被要求有所作为。主体之所以有名字，是为了让他们服从命名，服从必须不负其名的要求。也许所有请求都是隐含的呼吁，因为它们试图以请求者幻想的力量，或以请求装置本身所体现的幻想性力量与幻想的力量，捕获或召现被言说者。向某人呼吁，就是要求他同意被召入这个投射与期待的圈子。呼吁，就是以某人名字的名义，要求他承认称呼的力量；并在此过程中——这正是请求那夸大的诱惑——邀请他为自己赢得声名。向某人言说，就是让他在言说安排给他的位置上站起来。正如宣布意味着宣布自己有宣布的权利，请求也就是召唤请求情境的效力。同样，郑重恳求未必、通常也不会要求他人立誓或履行誓言，但它总是在这样一个假定中施行，或“以这一假定之名”施行：对方能够立誓或履行誓言。¶

这种呼吁，实质上诉诸参与语言这一事实，诉诸对这样一种状态所作的特定承诺：受语言约束、可被语言约束，或听从语言支配。人类受语言束缚这一普遍处境，既是一种服从，也是一种力量；对它的召请、或召入，是通过一种既假定又暗指这种束缚的话语施行的。宣言在其所宣布的事实背后及旁边，宣布说话者有权发表宣言；有时还以开创性的方式这样做，正如雅克·德里达对美国《独立宣言》的分析所示（Derrida 2002）。同样，一次郑重恳求，在所要求的具体事物背后及旁边，把其对象拉向可被郑重恳求的状态，拉向能够被要求以名誉作保证的状态。因此，这种誓请（adjuring）常常也是一种召现（conjuring）：它通过、也许最终出自的，不外乎语言本身的生产力量，但也绝不亚于这种力量。¶

iuratus，即陪审员，被郑重要求立誓、或被带到必须立誓之处的人，是立誓的主体；这里有那种熟悉的双重含义：既是受制者，又是主体。她以自由的行动立誓，没有任何人能够替她行动。但立誓，就是让自己服从一种约束性的力量，一种自己同时施加又同时服从的力量。因此，把人引向或敦促人进入这种状态，就是参与这一主张与服从的双重性。人承认能够如此约束自身者的主权，赋予她这种不可剥夺的选择自由；但与此同时，只有当她承担起这种主权式的自我服从实践时，人们才承认她的主权。基督教祈祷尤其如此；它从犹太教继承了一种奇特而不恭的意愿，愿意提醒全能者：他受到某项契约条款的约束，而他先前曾自由地使自己服从该契约：¶

万军之耶和华、以色列的神啊，因你启示你的仆人，说：“我必为你建立家室”，所以你的仆人心中才有勇气向你作这祷告。28 主耶和华啊，你就是那位神，你的话是真实的，你也应许将这美事赐给你的仆人。29 现在求你乐意赐福给仆人的家，使它永远在你面前长存；主耶和华啊，因为这是你亲口所说的。愿你仆人的家因你的福永远蒙福。，留心祈祷。（《撒母耳记下》7.27-9）〔译注：原文引文末尾带有“., to be attentive to prayer.”这一异常衔接，予以保留译出。〕

adjuring〔郑重恳求、誓命〕与 abjuring〔宣誓放弃〕在发音上非常接近，偶尔会引起混淆。而且，尽管 abjuring 看起来可能是 adjuring 的反面，二者确实有相当重要的共同点。abjure 不只是抛弃或放弃。abjure 是以誓言弃绝，而 adjure 是召入誓言，或召人立誓。abjuration 是对弃绝的正式宣布；在其最早的含义中，是撤回或背弃先前所立的誓。宣誓弃绝与否认承诺相会：收回已经许诺或奉献的东西，而这本身也可能构成一种许诺。¶

虔敬与奉献

祈祷是虔敬性的（devotional），或者更广义地说，是所谓许愿性的（votive）。一开始，甚至思索良久之后，奉献（devotion）与请求究竟有何关系，也可能并不明显。它们甚至可能看起来相反：在奉献中，人赠予礼物，或者把自身作为礼物赠予；在请求中，人寻求或恳求利益。英语 vow〔誓愿〕与 avow〔公开承认〕源自 votive，而 votive 又源自 voveo 的过去分词，意为许诺、承诺或奉献。但这种许诺，实际上通常是一种请求性交换的一部分。F.E.J. 瓦尔皮的《拉丁语词源词典》把 voveo 定义为：“祈求某物，同时许愿为了获得它而做某事”（Valpy 1828, 521）。阿尔弗雷德·埃尔努与阿尔弗雷德·梅耶同意，votum 的首要含义是“promesse ou offrande solennelle faite aux dieux, en échange d’une faveur demandée ou accordée”，即“向诸神作出的许诺或庄严献礼，交换所求或已获的恩惠”；这使该词进一步被用来表示“souhait exprimé, désir”，即“表达出来的愿望、欲求”（Ernout and Meillet 2001, 753）。这也说明了 vote〔投票〕一词从同一词根派生而来的道理。将给予与预期的接受更根本地联系在一起的，是欲望；更具体地说，是表达欲望的快乐。我们不妨大胆说，欲望一旦表达出来，就总有一部分是在预先施演它的满足。自我确认式施演的快乐，本身就是一种魔法般的礼物：一份把自身给予自身的礼物；或者，用那句意味深长的当代说法，就是“一份不断送来馈赠的礼物”。人们可以在为某事投票的行动中，看出一种许愿；在其中，愿望的表达，也是一种为实现自身而对其作出的许诺或奉献。在虔敬及更一般的许愿行动中，人为自己的请求投票，由此在想象中，用信用卡公司的说法，“预先批准”自己的请求。¶

归根结底，礼拜的祈祷与请求的祈祷，可以通过它们共同构成的交换关系而被视为同一类。不足为奇，大多数由宗教信仰的信徒从内部提出的祈祷说明，都试图削弱或否认祈祷可能构成任何协商的观念。但大多数努力断言祈祷纯然无偿性的尝试，本身也只是交易惯例的一部分，旨在把纯粹馈赠和纯粹交易带入交换的不纯之中。马塞尔·莫斯后来写出了交换人类学中最有影响力的著作，而他竟以一篇论祈祷的博士论文开始其学术生涯——我已经引用过那篇论文——这令人愉快地并不意外。斯蒂芬妮·克拉克虽然聚焦于盎格鲁—撒克逊英格兰的祈祷观念，但她务实的断言无疑表述了一项适用范围更广的原则：“如同礼物，祈祷不可避免地是经济性的”（Clark 2018, 274）。¶

人倾向于高估自己索求性言语的力量，这也许可以从以下事实看出来：获得接见或被人倾听，往往被等同于实现愿望，而不仅仅是有机会把愿望表达出来。我们多少次听到，人们说拒绝请求或要求的官员与政府“没有在听”，或没有听到我们所说的话，仿佛一个人若真正听见请求，就不可能不准许它？人们常注意到，obedience〔服从〕（拉丁语 ob + audire）与 audience〔倾听、接见〕彼此呼应；这种呼应也许在一种夸大的期待中发挥作用：被听见本身就是、或应当就是被服从。¶

祈求关系远远超出宗教实践，或者更恰当地说，把宗教实践扩展进了许多其他经验领域。我写下这些话，就像我几乎所有写作一样，以一种许愿的方式进行：我把自己交给写作，希望由此获得回报，获得快乐、他人的尊重，或其他某种收益。将注意力奉献给自己的写作对象，使写作成为一种献礼；在其中，我同时要求它——恳请并命令它——偿还我。我在一天中某个特定时段写作最为愉快；对我来说（如同许多人一样），就是清晨。我很想认为，自己正乘着大多数人醒来后经历的皮质醇激增的浪潮，而在许多情况下，兴奋剂咖啡因的效果，或仅仅早餐所带来的类似药物作用的欣悦，又加强了这种激增。当我向任何正在占据我注意力的主题献上晨祷，向自己的奉献作出许诺，确认自己相信自己的信念足以带来与对象相称的许愿式专注时，这种药理性的增强无疑有所助益。在那些被称作“创造性”作家的人那里——有时这个称呼主要出自他们自己——这种许愿式的反身性可能更强烈。他们以自恋式的信念，相信自己能够从看似虚无之中编造事物；这种信念所包含的失灵或自恋退潮的风险，想必比我这种写作大得多。我的写作满足于仅仅、却可靠地谈论自身以外的事物。但奉献的热忱，无疑部分来自一个隐秘而令人狂喜的念头：可以借此迫使自己的神明就范。浪漫崇拜的对象，尤其当这种崇拜并非其所求或得不到回应时——例如接受崇拜行动或表达的名人——都知道，这些行动中的索求回报或回应，会带有多么可怕的命令性。¶

祈祷是一种尽责且习惯性的行动，但义务与习惯可以充当更原初满足形式的遮蔽物或替代。为了理解祈祷行为的力量，我们不应回避探问它提供了哪些满足。这种满足很大一部分，可能只是来自它所赋予的焦虑缓解与安全感增强。祈祷是一种机械性的行动，仅这一事实显然就带有某种保守的安心感：如同致醉剂或抗生素，即使你心不在焉，它也能在一定程度上生效。这种安心感，可能依赖于每一种社会组织形式中必然存在的抑制与潜在自责的背景。害怕惩罚或报应的人，甚至觉得自己理应受罚的人，也许能从如下事实中找到某种慰藉：祈祷似乎提供了一种弥补过错的方法；再加上确信自己没有疏忽、已经采用了这一方法，慰藉就会加倍。作为净化性告解的手段，祈祷似乎能够提供一种魔法般的救赎能力。¶

正如我已经指出的，可以直接接近一位神明、或类似全能力量以获得补救的想法，会带来安心（神明的形象通常是人们在幻想中赋予它的力量的顺从仆人）；但这种安心可能不得不应对一种怀疑：人察觉到通过祈祷要求满足的欲求所包含的自我中心，因而怀疑，这样接近全能者实际上可能被视为傲慢的冒犯。正因如此，祈祷往往被理解为虔信者的义务，而不大被理解为有需要者的资源。许多宗教都规定定期祈祷，而这种要求或许没有哪里比基督教经文与教义中更为强烈。《古兰经》也让真主向信众提出这样的祈祷要求：“我确是真主；除我之外，绝无应受崇拜者。你当崇拜我，当谨守拜功，以便记念我”（Qu’uran 20.14, 2015, 196）。祈祷是上帝所要求的，这一观念很可能极大地减轻了请求的僭越所带来的焦虑。例如，索伦·克尔凯郭尔在1848年的一则日记中表述道：“一个人祈祷得越多，就越确信自己最后的安慰在于：上帝命令我们应当祈祷；因为上帝如此无限，许多时候，一个人无论多么想祈祷，都几乎不敢这样做”（Kierkegaard 1967-78, 3.3427）。所以，即使祈祷包含请求，它也可能包裹着另一项请求：请求进入祈祷行为本身所需要的力量与信念。因此，通过祈祷提出要求，便可以转化为满足一项对等的要求，即要求人以祈祷提出它。¶

这种安心感，对祈求宽恕而非更积极的恩惠或利益的祷告，可能尤其适用。如果此类祈祷的对象是另一个凡人，那么请求宽恕往往会抬高对方，恰恰因为宽恕中给予的那种特殊馈赠，是一种如此独属于神的特长。被恳求宽恕的人，被要求给予的东西，不仅是他无须给予的东西，而且事实上只能无偿给予，正如神明把宽恕作为一种恩典给予；for-giving〔宽恕〕得益于一个不稳定的组合：强化、完成、转移与取消，这些意义由含义丰富混杂的前缀“for-”所标示（forgo〔放弃〕、forbid〔禁止〕、forfend〔防止〕、forsake〔弃绝〕）。承认这种力量——或者，看起来与之等同地，赋予这种力量——就使人能够分享它。因此，不只是受请求者会像《圣母经》中的圣母一样，成为 plena gratiae〔充满恩典者〕， 请求者也同样如此。¶

这又与一种观念相连：请求可以激活一种魔法般的期待，而它至少在部分程度上能够自行满足这一期待。人有祈祷义务的教义，与基督在登山宝训中所给的非凡保证相互平衡：“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见”（《马太福音》7.7-8）。上帝命令崇拜者向他祈祷，并明确规定，他们无论求什么都将得到；这一教义异常坦率地说明，欲望为断言自己对逻辑与现实的力量，会走到何等地步。然而，这种以如此方式获得成功保证的请求，也可能暗藏无力，因为这样的保证剥夺了请求行为一切真实的说服能力。全能的皇帝由此被迫把自己所有潜在的力量，都交付给皇权本身。威廉·施特克尔把祈祷实践视为性无能动力机制的核心部分；它体现了一种把自我主张与服从结合起来的禁欲式努力，以至于“宗教狂喜充满了被堵塞的力比多，祈祷甚至可能成为一种色情行为”（Stekel 1940, 1.283）。¶

乔治·赫伯特的两首祈祷诗所提出的专横要求，似乎诙谐地夸张并戏仿了这样一种教义：祈祷对其神圣对象具有永不失效的力量。构成《祈祷（1）》的一连串关于祈祷作用的隐喻，包括把它称作“上帝在人之中的气息，回到自己的出生处”；每当我听到描述吹奏管乐器某种技巧的“循环呼吸”一词时，总会想到这句诗。接下来是一连串军事隐喻，似乎借自围城式求爱的修辞：¶

抗击全能者的攻城器，罪人的高塔，
逆转的雷霆，刺穿基督胁侧的长矛，
把六日的世界在一小时内移换。（Herbert 2007, 178）

在《祈祷（2）》中，赫伯特较少关注祈祷不可抗拒的力量，而更关注它保证的、对神圣者畅通无阻的接近：¶

我的福佑之主，你是多么
容易而迅捷地可以接近！我们的请求
何等突然就能闯入你的耳朵！
为表明尊严并不厌弃平易，
我只要抬眼，诉求便已呈上：
你不可能不听，正如你不可能死亡。（Herbert 2007, 371）

不过，在两首诗中，被危险地提出的观念，都不是祈祷者的无助，而是那个在祈祷中成为猎物的上帝的无助；他既不能把耳朵转开，也不能避开其不朽所强加给他的状态：永远无法免除地向祈求业务敞开。目的当然是，通过公然夸张上帝无法抵抗祈祷的力量，来暗示相反的真理：上帝通过祈祷把力量给予人。祈祷诗人必须相信，上帝会原谅自己那诙谐的揭露——上帝竟是祈祷这一全能行使行为的无助对象；而这一事实本身，也正是他确信自己将获宽恕的来源。¶

祈求的技艺

一个引人注目的事实是：人通常为那些只有祈祷才能奏效的事物祈祷。一般说来，人在绝境中祈祷；至少，在匮乏、不利、残破或绝望的条件下，会祈祷得更专注、更真切。为自己完全有理由期待的事物祈祷，会显得荒谬，或带有古怪的强迫性。所以，人会说“我们日用的饮食，今日赐给我们”，却不会说“请确保面包师又一次愿意接受金钱来交换百吉饼”。但过着祈祷生活的人，或者如许多宗教信徒受到鼓励去做的那样，努力把祈祷作为日常生活固定部分的人，便由此趋向于把生活本身转化为祈祷关系。这可能产生一种被认为可取的效果：把我们对物质存在几乎所有日常的期待，都变成惊人而难以置信的奇迹（“噢，主啊，你一次又一次使这只杯子在从我指间滑落后，借重力之力坠向大地。”）。迈克尔·J. 默里与库尔特·迈耶斯更进一步，试图回答这样一个问题：为什么基督教的上帝竟将求取某些东西规定为义务，而在其他条件既定的情况下，这些东西很可能本来就会提供——可供呼吸的空气、温带地区时断时续的降雨、自由使用四肢的能力。他们发人深省地问：¶

为什么上帝掌握一切资源，评估其造物真实需要的能力又远胜于造物自身，却要使至少一部分尘世福祉的分配，取决于造物是否认识到自己的需要，并请求上帝为这些需要作出安排？（Murray and Meyers 1994, 312）

他们的回答有一部分是：这具有防止某种自满或傲慢自足感的效果，他们把这种心态称作“偶像崇拜”（Murray and Meyers 1994, 312）；由此也维持了信徒的认识，即上帝对一切实存之事负有最终责任。¶

祈祷可以被视为一种许愿，通过风格化的表达形式，获得执行力。to wish 既意味着想要或欲求，也意味着把这种欲求表达出来。请求不一定构成愿望式表达的一部分，后者仅仅表达一个愿望，无论积极还是消极。事实上，一种愿望式表达——“但愿我有能力帮助”——可以被理解为仅仅报告说话者的心境。然而，愿望式表达似乎总具有施为性，因为它既表现许愿的行动，也执行这一行动，而且似乎还把言说本身牵连进许愿。愿望式表达属于一种表达渴望的特殊语气或方式；一部中古英语语法文本对此作了简洁概括：“Þe indicatif mod is þat þat schewis þe sothe or þe false; þe inperatif þat commandis; þe optatif þat yernys”——“直陈语气显示真或假；祈使语气发出命令；愿望语气表达渴求”（Durham Cathedral MS. B.IV.19, fol. 1r，转引自 Thomson 2019, 191）。¶

wish 与 want 看起来意思大致相同，但二者的区别在于：wish 是一种趋向于表达为请求的 want。然而，表达出来的愿望——“我真希望能弄清为什么我的 Wi-Fi 老是断线”——与所谓“许一个愿”的行动，有着意味深长的差别。许愿时，人施行的是一种特殊行动，而这种行动正是被称作“许愿”的那一种。当我许愿，我就施行了许多施为行为特有的、奇异而令人眩晕的循环：不仅施行某种行为，而且正式地施行对这一行为的施行。每个施为行为都存在一种奇异的双重性。每个施为行为——命令、宣布、警告、威胁、许诺——既表现某物，也做成某事，即“在说某事时施行一种行为，而非施行说某事这一行为”（Austin 1962, 99）。最后这句话清楚地区分了言内行为（说话的行为）与言外行为（凭借或通过说话行为做成的事）。但很明显，一切言外行为都依赖说话行为，这意味着，在施行某种行动之中，总可能捆绑着施演这一行动。通常，这两件事之间的差别薄如纸片、无关紧要；但在某些情形下，对施演的施演，即言内行为本身的言外之力——被理解为专门施行说话行为——会变得突出而有力。请求就是其中之一，其他那些说话的力量似乎居于前景的形式，也是如此。在请求中，我们常会使用突出言内行为的措辞：“我在跟你说”“我在求你”。¶

所有这些，都倾向于成为我们所认为的魔法性言语用法：在这种言语中，言内与言外事实上无法区分；其中至少暗含一种愿望，希望愿望真能变成马，好让乞丐也能骑乘。这不仅是对某个欲求对象的愿望，更是一种万能的愿望：希望只须许愿便已足够，希望词语能够劈出闪电。只要不太仔细思考，我们往往认为，愿望的意指只是许愿的附属与偶然部分。魔法思维持相反的观点：许愿这一动作造就了愿望，并使愿望自身“成真”；即使不是在得到满足的意义上，也是在进入它们自己那种真理的意义上。¶

wishing〔希望、许愿〕是最明显地施行这种魔法可能性的词语之一。当然，人可以只是默默希望或希望得到某物，或者把希望当作对欲望、渴求的心境描述。但作为说出愿望的 wishing，往往需要明确说出“I wish〔我希望〕”这几个字，这已成为该词用法中的必要部分。wishing 常常接近祝福，例如祝某人早安，或圣诞快乐。它具有魔法倾向的标志是：愿望可以采取一种执行形式，与发出者或许愿行动分离——例如请求“请转达我对她的祝愿”。愿望意在“成真”；如果愿望只是欲望的说出，这似乎并不合逻辑，因为这样看来，它们已经是真的。如果把说出愿望理解为一种仅凭言说来改变事态的努力，那么愿望的实现，同时也是推动一切许愿行为的隐秘愿望的成真：希望“许愿能够直接作用于世界”这件事，真的可能成立。¶

祈祷的普遍化，有时可以扩展到这样一种地步：把祈祷扩展到其身体性的祈祷施行之外，或者把祈祷从其对象化的限制中解放出来。对彼得·斯洛特戴克来说，宗教首先不应被理解为信仰之事，而应被理解为反身性的实践之事，尤其是自我塑造的实践。这表现为对无风格存在之可怖的退避；在人类这样能够充分进入象征生活的生物中，这似乎是普遍的：“不存在任何‘宗教’或‘诸宗教’，只有被误解的精神训练法，无论它们是在集体中实践——通常是教会、ordo〔修会〕、umma〔乌玛〕、sangha〔僧团〕——还是以定制形式实践，即通过与‘个人的上帝’互动”（Sloterdijk 2013, 3）。祈祷伴有各种技艺，并不仅仅是偶然特征。因为祈祷本身就构成一种人类技艺，一种有风格的存在方式，而非随随便便漫步着、无意义的单纯存在。¶

也许奇怪的是，言语与身体的技艺，不仅用来把祈祷的施行与其他更自然、未形式化的言说区分开来，也用来施行刚才所说的祈祷的普遍化，使之进入一种普遍或未形式化的状态，在其中，祈祷与生活相同。这也许解释了，为什么藏传佛教的经幡、转经筒之类自主的祈祷装置，能够成功地作为一种虔敬行动发挥作用，而不是被视为亵渎性的嘲弄；宗教改革之前，许多人正是这样看待购买赎罪券的做法。西藏的转经轮或转经筒，可能源自中国佛教寺院至迟在公元823年已使用的一种旋转八面书柜，其用途纯属实用，便于存放和取阅书籍。到12世纪初，这一装置开始被用于林恩·怀特所谓“机械化的虔敬”。在中国，风车用于抽水与磨碾；在西藏，它们则专门用于“祈祷的技术”（White 1960, 518）。事实上，prayer flags〔祈祷旗、经幡〕和 prayer wheels〔祈祷轮、转经筒〕都并非恰当的名称，因为它们施行或传递的是真言，而非话语（Winder 1992, 25）；真言从一开始就更接近咒语或魔法机械式的公式，而不是祈祷那种心理化的魔法。¶

对马塞尔·莫斯来说，祈祷在新教的虔敬个人主义中达到最高形式；他把“念珠、祈祷树、转经轮、护身符、经匣、门框经文盒、显灵圣牌、圣衣、还愿物”所体现的“物质化的祈祷”，视为向拜物教的退化（Mauss 2003, 26）。即使祈祷行为没有从祈祷主体转移到某种外在装置中，它仍可能通过仪式化，与通常的命题式言语或事件区分开来。对吕斯·伊利格瑞来说，这采取了培养一种呼吸感的形式：呼吸是人类最自动的行动，通常被认为只是祈祷非本质的载体；她却将其作为祈祷本身的一种方式。她许诺：“变得精神化，相当于把我们基本的生命呼吸，逐渐转化为更微妙的呼吸”（Irigaray 2002, 70）。克莉奥·麦克内莉·卡恩斯（2005）在祈祷现象学中，把这一志向与东方传统及训练，尤其是称为 pranayama〔调息〕的训练联系起来。自我完善，尤其是身体在想象中的自我完善，是把一种持续的祈祷演示出来：这祈祷面向神圣者，祈求神性自身的完善。将呼吸重新实现为自发的祈祷，同时需要极端自律的工作，以及魔法般摆脱任何有意识行动需要的成就。把呼吸塑造成祈祷，意味着（按照施演的魔法逻辑）只要呼吸就能祈祷，因此永远不可能不祈祷；人的存在被毫无剩余地改造成祈祷，就像我从自己那个警觉地寻找寓意的少年时代所记得的、靠身体动作供能的奇妙自动上弦手表。¶

魔法咒语被假定机械地起作用，祈祷则涉及向一个无法指望加以控制的他者言说；尽管二者表面上有所区别，祈祷确实具有魔法咒语所特有的许多结构性特征。祈祷几乎总被形式化，从而脱离日常的言语行为。它们是被赋予艺术和咒语魔力的言语，也就是说，不仅拥有表象的力量，还拥有施演的力量。祈祷的施行，与魔法咒语的施行一样，往往要求精确遵守一种公式化仪式（observance〔遵行〕一词后来也有了祈祷的意思）；在这种许愿式交换中，使自己臣服于外在力量，似乎能够使自己获得对外部世界的另一种力量。夜间祷告，把祈祷与童年讲故事和唱摇篮曲的安抚仪式联系起来；熟悉吟唱的轻柔节奏，帮助人进入睡眠的安全与饱足。诗歌诱发恍惚的效果，用 W.B. 叶芝的话说，是“以迷人的单调使我们安静下来”，“同时又以变化使我们保持清醒，把我们留在一种也许是真正恍惚的状态中，在那里，心灵摆脱意志的压力，在象征中展开”（Yeats 2007, 117）；这或许让人想起这种催眠咒的效果。¶

许愿行为在两种相反的意义上具有魔法性。首先，它有规定的形式。人必须依照某种公式许愿，往往还须伴随一些行动，在特定地点或时间，以特定次序等方式进行。无论人多么热切地希望看见自己未来的爱人，或去除一颗疣，除非遵守当地适用的许愿规则，否则愿望不会生效或起作用；这些规则是任意的，因而也是绝对的。这种机制带来铁一般的因果保证，例如内德·华盛顿为1940年迪士尼电影《木偶奇遇记》所写的歌词：“当你向星辰许下心愿／不管你是何许人／心中想要的一切都会来到你身边”。愿望之所以拥有这样的力量，是因为它们与许愿的自我分离；正如《终成眷属》开头，伯特兰向母亲伯爵夫人表达的那个元愿望：“愿您心中能够铸就的最美好的愿望，都成为您的仆从”（Shakespeare 2011, 91）。¶

奇怪的是，许愿时目的必须服从规定过程这一事实，也意味着许愿的行动可能意外发生，例如“愚蠢的愿望”类型的民间故事（Aarne-Thompson-Uther 750A）：一连串愿望先造成无意的损害，随后剩余愿望又必须耗费在恢复正常上。例如，有一个故事说，一对夫妇获得了三个愿望。妻子先看见一只布丁，不慎许愿自己也想要一只；丈夫恼火于她把一个愿望浪费在这么微不足道的东西上，便希望布丁挂到她鼻尖上；这个愿望成真后，他又不得不把最后一个愿望花在让它消失上（Anon 1932）。尼尔斯·玻尔的马蹄铁故事，展示了魔法的偶然性如何朝相反方向运作。玻尔家的一位来客，看见入口上方挂着一块马蹄铁，难以置信地问这位诺贝尔奖物理学家：“您真的这么迷信吗？您真相信马蹄铁能给您带来好运？”玻尔答道：“当然不信，但听说即使你不信，它也有效。”在维尔纳·海森堡讲述的版本中，不信的效力实际上又提高了一级；海森堡说玻尔回答：“Natürlich nicht; aber man sagt doch, daß es auch dann hilft, wenn man nicht daran glaubt”——“当然不信，但他们说，如果你不信它，它会有所帮助”（Heisenberg 2012, 113；作者自译）。这意味着，马蹄铁起作用，不仅是即使 你不相信它，而是尤其在你不相信它时才起作用。¶

愿望通常确实是有数目的，或包含某种计数程序。因此，强迫性洗手者必须把自己的许愿行动做一定次数；或者，像 COVID-19 疫情期间英国人被劝告的那样，唱《生日快乐》或《天佑女王》之类的祝愿歌曲若干遍，以确保彻底洗手。事实上，可供计数这一点，或许正是强迫症者如此受洗手仪式吸引的原因之一：没有什么身体装置比手、甚至脚（“这只小猪”）更适合手指—十进制的各种变化。让思想服从数字或规定的程序，就像“算法”长期以来是外置知识激情的魔法话语中的基本成分（Connor 2019, 322-4），是许愿中欲望机械化的另一个方面。¶

如果许愿的魔法是机械性的，那么同样真实的是，它由弗洛伊德所谓“思想的全能”（Freud 1953-74, 13.84）所驱动：相信只要服从某些训练与程序，思想就能直接地、因而非机械地，在世界之中并作用于世界，采取行动、施加干预。（从这方面说，关于思想全能的思想本身，就可以被视为它自己的实例。）但许愿魔法与大多数魔法一样，其要点恰恰在于，它实际上并不是任何思考，而是把思想委托给形式程序，可以说，是由行动作为代理人来思考。¶

所以，许愿的机械方面与心智方面，虽然看起来可能截然相反，实际上却紧密结盟。当你闭眼许愿时，你允许并断言内在思想世界优先于外在物质世界。当闭眼与合手联系在一起（“双手合十，闭上眼睛”，这是我在学校集会上每天受到的指示），或者实际上，与具有完全相同的、撤销手的行动之效果的穆斯林祈祷姿态——摊开双掌——联系起来时，人同样是在断言思想超越手工行动的效力。魔法程序的秘密性，以及禁止告诉别人自己许下什么愿望，似乎也是以同样方式起作用（或“起作用”）。这揭示了：在许愿行动以愿望方式将欲望实现时，主体的自我关系实际上采取的是一种想象装置的形式，而非任何神秘的“灵魂”或“精神”原则。因此，愿望满足并非科学机制所体现的物质现实的反面；它是该机制的一种调变形式。我曾将其称作 psychotechnography〔心理技艺书写〕（Connor 2017, 14），或许有生之年会后悔这个命名：它同时是一种想象中的机制，以及把想象本身投射为一种机器。因此，愿望是一种非常特殊的准客体，一个浸透了主体力量的客体：“〔这个〕准客体不是客体，然而它又是客体，因为它不是主体，因为它存在于世界之中；它也是准主体，因为它标记或指示着一个主体，而那个主体若没有它，就不会成为主体”（Serres 2007, 225）。¶

物件在许愿程序中极为重要。这些物件通常被称作“许愿物”。你“借着它许愿”（wish on）的东西，也是你向之许愿（wish at）、或者如我们稍后将见到的、凭之许愿（wish by）的东西：请求性的提出，似乎从头到尾都是介词性的。许愿井、许愿盒、许愿灯、许愿树、许愿骨、蜡烛、毛茛、蒲公英、瓢虫和念珠，每一种都编排着特定的许愿歌舞。正如我已经指出的，魔法物件与程序，也同“投一票”（casting a vote）这种演示出来的许愿形式相联系，正如人们“施一个咒”（casts a spell）。事实上，bead〔珠〕一词本身源自古英语 bede，即祈祷或虔敬；这个词在14世纪后期发生转移，不是通常那样，从物件转向它使之可能或伴随的行动，而是从行动转向它所使用的卑微物件。因此，“to bid a bead”就是献上一句祈祷。祈祷的行动，作为 beden，已经世俗化为德语 bitte〔请〕、希腊语 παρακαλῶ〔请、不客气〕，以及英语“I bid you〔我祝你〕（日安、再见等）”。bid 也变得更具祈使意味，表示命令的行动。Bidding 是许多这样的词语之一：在其中，请求上升为要求，maunding〔乞求〕变成一种 mandate〔命令〕或 commanding〔指挥〕。¶

许愿依赖并运用词语的机械性能力，也就是说，计算能力。剑桥彼得学院有一个精简版的餐前感恩祷告，只在没有学生、仅有院士在场时使用；用餐开始时说：“Benedictus benedicat”，愿受祝福者赐福。用餐结束时，它变化为“Benedicto benedicatur”，愿祝福出自受祝福者；或者（若将 Benedicto 理解为与格，而非离格），愿祝福归于受祝福者（Dixon 1903, 182）。这些主动与被动虚拟式（benedicat、benedicatur）所承载的相互代理回路，清楚表明：祝福是万福之源所需要、所接受、又由之派生的东西，而这一源头早已是 benedictus，即有福的；或者，用更高扬的魔法诗性形式说，是 blesséd——甚至我们可以借用我母亲那一代女性所使用、在主动与被动之间暧昧的表达，说是“well-spoken〔说得好／被称道〕”。在彼得学院感恩祷告叽里咕噜的交错配列中，赐福者之所以被赋予赐福的力量，是因为他被大写为“受祝福者”，而赐福的力量正由他而来。在祈祷中，人召请自己赋予自身的力量，以唤起另一个人的力量。请求又一次成为一种暗中专横的力量：它依赖着依赖它的东西；对力量的请求，赋予自己的请求以力量。¶

咒诅

肯尼思·伯克等人，看到了祈祷的工作与所谓诗歌中运作的、悖论性地精神化的机制之间的特殊联系。伯克相当奇特地将诗歌与祈祷的工作相联系，理由是二者不仅表达愿望，而且传达愿望，因此也是表达传达的愿望。这些话出现在1939年一篇讨论弗洛伊德式诗歌分析的文章中，旨在将弗洛伊德关于文学是愿望满足的观念，扩展为诗歌是一种愿望传输的观念。这是一种奇怪、却或许富有启发的祈祷理解方式。¶

祈祷就其涉及愿望式而言，可以进入弗洛伊德的图景。但祈祷并不止于此。祈祷也是一种相通的行动。因此，当祈祷的概念被扩展到涵盖世俗的请求形式时，它就把我们带入一般交流的相应领域。（Burke 1939, 409）

在伯克看来，诗歌的形式手段，与“一切属于吟咒、诅咒、劝诫、诱导、编织和释放魔法之领域的事物，以及有助于这些结果的风格、形式、格律与节奏问题”相联系（Burke 1939, 410）。耐人寻味的是，伯克也把某些他视为这些祈祷式行动之反面的东西拉入这种关联：“在这里，作为祈祷的反面，也会有谩骂、控诉、咒誓”（Burke 1939, 410）；他在脚注里重复这一主张，却未加解释：“梦有其反面，噩梦；祈祷有其反面，咒誓”（Burke 1939, 411 n.8）。伯克的重点似乎在于，诗歌如何为祈求式祷告和诅咒共同涉及的魔法运作，提供一种世俗化形式；但也可以在祈祷行动中，看出把听者引入咒语力量之圈的某种色情快乐。¶

祈求式祷告通常是积极的。但也存在消极的祈祷形式，既有祝福，也有恶咒，其形式包括咒骂、威吓，以及称作 imprecation 的敌意祈祷。这个词在16世纪后期进入英语后的短暂时期，可以表示向领主或神明祈祷或恳求；但一个世纪后，它几乎专门表示召降邪恶或灾祸于某人。诅咒与祝福之间的许愿性联系，可以从希腊语对应词 anathema〔诅咒、受诅咒之物〕看出。它源自 ἀνάθημα，即奉献物，或为诸神立起的东西，来自 ἀνά〔向上〕与 τιθέναι〔放置〕。anathema 用来表示神圣、奉献给神或专供神用的事物，这一用法一直存续到1608年；当时，爱德华·托普塞尔温柔地把蛛网称作“超自然智慧的真正范式、标志与奉献物”（Topsell 1608, 262）。这里，anathema 再度呼应拉丁语 sacer 那种众所周知的双重性：既是被奉圣的，也是被定罪的。¶

乞讨者的诅咒长期被认为具有危险的效力（Waters 2020）；而乞讨者也擅长以繁复的祝福感谢施舍。这一事实提示了咒诅的请求—召请性质。对我母亲来说，没有什么比拒绝购买有人在门口兜售的那枝枯萎灰暗的“石楠花”更鲁莽了；它之所以“吉利”，只因人付出了保护费来挡住厄运。尽管诅咒通常涉及《牛津英语词典》所说的“对神明的召请或誓命”，它们也往往为诅咒者、或诅咒本身，设定一种通过直接命令影响受害者的力量，而这命令本身又采取祈求式命令的形式。偶尔，义人会呼求神明惩罚恶人；不过，这种情况罕见得多，因为人们被禁止希望他人遭遇不幸（据说受诅咒者中就包括“不仁慈的人”）。英国国教的《警戒礼》只隐含地呼求主惩罚罪人；它更多是在警告他们：若执迷不悟，将遭遇何事。其中最接近祈祷的，是一连串咒诅中可被听作隐含愿望式的表达：“咒骂父母者，是受咒诅的”，等等；这也许可以被读成“愿他受咒诅”，或“愿咒诅临到他”，甚至只是“他受咒诅，而且理所当然”。事实上，《警戒礼》的后半部分，很快就针对前半部分绘声绘色的威吓，提供了安心保证；它数次保证上帝“无尽的怜悯”与“无限的慈悲”，并向及时转离罪恶的人许诺用牛膝草洁净，以及其他种种便利（Anon 1559, sig. U8r）。¶

咒诅更多见于截短或隐含的骂誓形式，而这也正是美国英语中 cursing 或 cussing 通常的含义：“该死的你，先生！”隐含的是“愿你被罚入地狱”；“让这没用的胶带遭殃吧”，隐含的是“愿这胶带受到毁灭性的吹袭”。blasting〔吹毁、咒毁〕尤其有趣，因为它召唤一种向物件吹出的有害气息，使之死亡或枯萎；这本身就是一种魔法性或愿望式的运作，依赖于一种魔法信念：气息既能赋予生命，也能使之腐烂（埃德温·哈奇的赞美诗“上帝的气息啊，吹拂我吧”，每次我唱起，总会给我带来一股厌恶）。考虑到言说本身也有气息参与，这类魔法行动与用言语召请它的行动之间，大概存在特殊联系。在这样的言语中，祈祷被内化了，因此称为“imprecation〔内向的祈诅〕”。小时候，我受到阴沉的警告，不要使用“blimey”或“Cor blimey”这种感叹，因为据说我“实际上”是在说“愿上帝弄瞎我，如果……”。而且，正如已经指出的，魔法之所以是魔法，恰恰因为它机械地生效，无论你是否能够完整说出自己不知不觉意图施行的咒语。¶

事实上，诅咒比祈祷更具魔法性，因为它似乎更明显地假定并行使了它所希望或召请的力量。curse 既可以表示旨在促使上帝造成恶果的话语，也可以表示恶果本身，例如以“the curse”指月经。《牛津英语词典》对 curse 的说明，是那种熟悉的、冷面讥讽的奇迹：“它可以由神明说出，也可以由被认为代神发言、或能被神聆听的人说出。”上帝从事诅咒，与他赐福同样古怪，因为除了向自己之外，他的诅咒还能向谁召请援助？这也许再次赋予作为骂誓的“blasting”一种特殊效力，因为其中包含一个观念：上帝的咒诅，就是他话语本身吹出的毁灭狂风；这种加倍也在凡人的诅咒中投下影子。¶

与咒诅相对的是祝福。blessing 常被用于翻译 benedicere 和 εὐλογεῖν，即称道或赞美；但它实际上很可能源自一种更身体性的做法：古英语 blóedsian、blédsian、blétsian 意为涂上血，作为一种奉圣或魔法保护的形式。在祝福中，常伴随一个动作，例如画十字；一种特殊的暴力似乎被召请出来。后来，英语 blessing 与法语 blesser〔弄伤、伤害〕的联系，又强化了这一点。¶

祝福与诅咒一样，是通过象征化——无论言语还是身体——施行的强力行动。事实上，它强大到连上帝自己也受到其作用；上帝必定被假定为一切祝福的源头，因此本不太可能从祝福中受益。施洗约翰的父亲撒迦利亚，因为不相信自己会与妻子伊利莎白生下孩子而被变哑；当他的舌头得到释放时，他奇迹般说出的第一句话便是：“主以色列的神是应当称颂的”（《路加福音》1.68）。撒迦利亚“被圣灵充满”（《路加福音》1.67），而且以预言式的腹语“借着圣先知的口说话”（《路加福音》1.70），这在某种程度上为赐福的力量提供了凭据；但人不免怀疑，这条命令链其实是人们假定语言本身拥有的预言力量的效果。¶

然而，尽管祝福与咒诅似乎都需要或牵涉兰克与萨克斯所想象的那种全能的中介行动者（Rank and Sachs 1916, 71），诅咒或恶咒却往往更像是依靠对中介力量的召唤或誓命。事实上，正是这种“凭着某物”起誓或宣布的亵渎性，要求人们对“凭上帝”“凭朱庇特”“凭基督”，或民间词源所说的“凭圣母”（bloody）等措辞中包含的世俗祈祷魔法，加以 deprecation〔谴责，字面上是撤销祈祷或压低祈祷〕。我们事实上可以提出，咒诅本质上是一种 biloquism（ventriloquism〔腹语术〕的早期异名），或双重说话；它借来的力量，来自它对祝福中神圣召请的戏仿。虽然祝福和咒诅都依赖恳求式的召请，但恶魔式许愿中辅助物与助手的增殖，也许足以使我们认为，咒诅比祝福更本质地涉及中介。咒诅也许是多样化的中介，而祝福则是被掩饰的中介。¶

许多恶咒采取所谓 defixio 的形式，希腊语称 κατάδεσμος，即使人停滞或瘫痪的咒物。这些咒物往往是铅条或铅片，上面刻着咒诅，有时用反向文字书写；逆转是特别强大的计算式魔法，随后铅片被卷起。似乎之所以采用铅，是因为它相对便宜，而且很容易用尖笔刻写（Gager 1992, 3-4）。像文字本身一样，铅似乎暧昧地兼具持久性（像死亡一样冰冷沉重）与延展性（柔软、可刻写）。这些 defixiones〔咒诅铅片〕有时还会被铁钉钉穿（Gager 1992, 18），或被封入器物中，例如那些4世纪的灯；它们显然被投入了罗马欧几里得广场安娜·佩伦娜圣泉的蓄水池（Mastrocinque 2007）。¶

古代地中海与中东地区常用于诅咒的另一类器物，是魔法碗。碗内通常刻有咒语，有时从边缘向中心盘旋成螺线，并倒扣埋入土中，以实际行动施演其困住或束缚敌人或恶灵的力量（Montgomery 1913, 40-5; ）。有时，人的头骨也可以充作碗。正如经常发生的情况，这些铭文中包含的恳求，无论防御性还是攻击性，都依赖增补；丹·莱文解释道：“对某个个人所施加的侮辱、伤害、冒犯或偷盗，被转移到某一位神身上，于是神现在成了受害方，因此处于能够补救这种侮辱、伤害、冒犯或偷盗的位置”（Levene 2013, 6）。¶

咒语或吟咒的力量，是封闭的力量，或魔法般悬置时间与变易的力量；有时通过把东西前后倒置、上下颠倒来实现，这触犯了自然事物不可逆性的基本原则，而象征秩序正暗示并提供了这种触犯。在它的核心，正如一切艺术的核心，是反身性冗余的原则（Connor 2011），即某物向内转折、或向自身“回挥”。米歇尔·塞尔在最后一本书中，在 relire〔重读〕的原则里发现了 relié〔重新系结、依赖，或宗教〕的原则（Serres 2019）。他在去世前一天把此书交给出版者，使它既成为最后之作，又因他无暇自行重读而仍未完成。¶

满足

祈祷的力量令人满足，因为它似乎许诺了一种前景：只须为遵守仪式而相对少量地牺牲自由，就能获得可观的收益。形式化言语提供许多快乐，但其中大多数归根到底都涉及节省努力的原则，这在某种程度上或许类似弗洛伊德关于笑的经济学。形式化话语似乎具有自主性，比构思普通话语更少需要组织、甚至回忆的劳动，因此在某种意义上仿佛会自行发声。这或许可以解释 何以激情言语也常在节奏上高度模式化：激情言语同样可能提供自发涌流而非精心设计的满足，仿佛激情是一辆自行运行的载具。有些作者隐约不安于，英语缺少一个简单词语来指祈祷的人，因为“prayer”似乎已经被祈祷行为所形成之物的名称征用了。有人转而使用“precator”（Houghton 2004, 172; Clark 2018, 11）或“orant”（Boynton）等词，也有人将行动与行动者分开，写成“pray-er”（Coleridge 1839, 38）。但这种重合意味深长，因为祈祷是一种旨在让行动者消融于其行动之中的行动。¶

然而，祈祷还提供另一种满足，涉及 gratuity〔无偿性〕、或不劳而获的另一层含义。正如我所指出的，祈祷完成的工作是一种反身性的工作，即施演这一施演本身的效力。祈求式祷告，无论诅咒还是祝福，都需要一个中介，一个请求所面向的人。事实上，我们可以把请求定义为：通过转向或召请他人，对欲望加以中介。那个中介往往是一位神，或被认为有能力实现愿望的人物（国王、父亲、仙女教母等）。但如果没有这样的对象，许愿行为本身就可能足以提供必要的辅助。事实上，在许愿行为中（例如祝福、诅咒和咒毁），对象如此经常可以被省去，以至于人们可能开始怀疑，这个对象不过是一件舞台道具，意在充实许愿的表演；而许愿本身，被理解为把“许愿能够立刻生效”这一魔法愿望搬上舞台。在维拉内拉诗《不要温和地走进那个良夜》的结尾，迪伦·托马斯把这一原则转化为一种魔法感染：“如今用你狂烈的泪水诅咒我、祝福我吧，我祈求”（Thomas 1978, 108）。作为儿子的诗人，施演着对父亲的恳求，求他施演同等的请求行动。仿佛活着，就等同于能够、或想要能够，相信欲求。¶

所以，祈祷的根本原则是：它必须有一个对象；尽管为了让祈祷行为说得通——也就是说，作为它本来所是的那种说不通之物来说得通——这个对象必须不可见、不显现，因此完全是祈祷行为的造物，仅仅以祈祷所召唤并维持的那种特殊不在场方式，在那里存在。这使祈祷本身成为一种独特地依赖信念与希望的话语；它所指向、所依赖的，并非祈祷内容和意图似乎表明的那个对象，而是言说的戏剧，以及祈祷行为本身自我实现的力量。这种荒谬形成了一种想象的经济学，使成年人仍然可以享受魔法信仰中那种不劳而获的儿童式满足。它提供的满足来自过量，来自逻辑复杂性的增加，而非平静遵循公式所带来的紧张减轻。因此，祈祷的快乐同时包括两者：一是合法则性增强的安宁，一个被造得足以适应人类需要与欲望的宇宙；二是对那最大反常之物的认识兴奋——一个正在祈祷的微尘般的个体存在，与一个宇宙之间，竟可能有任何契合；而这宇宙并非漫不经心，也并非忙于别事，而是根本无耳、不能听见。¶

这一反常所容许的兴奋，甚至高扬感，使关于祈求式祷告的哲学讨论中通常起作用的那些考虑，变得不着边际。事实上，让它们不着边际，很可能正是要点：通过断言克里斯托弗·斯托克斯追随柯勒律治、克尔凯郭尔和德里达而称作祈祷的“否定理性”的东西（Stokes 2009, 553）。我已经论证，向一个被相信是全能、全知、善意深不见底的存在祈求利益或援助，不可能不是不敬，因为它暗示可以改变上帝的心意，而只有上帝是冒牌货时，这才可能。当然，人可以加上那句常见的防范不敬的限定，规定只有“若合乎你的意愿”，所求的利益才应赐予；但这其实并没有改善多少，因为它暗示上帝可能实施某事却违背自己的意愿，或者错误地、无意地反对自己的意愿，而这是不可能的。因此，哪怕只是打开一种可能性，让上帝的意愿不同于他无论如何本就会有的意愿，也是在断言一个不可能被断言的条件，并牵涉它似乎意在防范的不敬。但所有这样的反驳，虽然给努力维护祈祷合理性的哲学家和神学家提供了如此丰厚而有回报的劳作，却同样是确保祈祷之现象学本质的方式：断言请求的可能性及施行所承载的主权力量，凌驾于它们可能具有的任何工具性目的之上。神性并非为了满足请求而存在；请求是为了制造并确保神性的投射力量而存在。这尤其说明了，被哑巴鬼附身的男孩之父所说的那句祈祷。耶稣向他保证：“你若能信，在信的人，凡事都能。”他回应：“主啊，我信；求你帮助我的不信！”[Πιστεύω; βοήθει μου τῇ ἀπιστίᾳ]（《马可福音》9.23-4）。这些话充分表明，请求行为的对象，或作用点，正是那被神化、又施行神化的请求行为本身。¶

因此，祈祷的悖论性质非但没有削弱它，反而经常被宣布为它最独特、最珍贵的特征，这一点不应令人惊讶。克里斯托弗·斯托克斯描述柯勒律治的祈祷态度时说：“人类语言声称要呼唤并命名上帝，这确实是不恰当的；因而祈祷必须逆着可成立意义的纹理而行，在此过程中迎向悖论，甚至不敬”（Stokes, 2009, 543）。理性抵抗祈祷，坚持认为祈祷只能自闭地向自身索取；祈祷与这种理性的斗争，被系统性地误认为渴望的灵魂试图弥合其有死自我与神圣者之间间隙的斗争，而这种误认又添加了一圈自我满足。¶

此时，我们需要允许提出一种反对意见，针对迄今为止关于祈求性请求如何运作所提出的各种满足；这些满足都依赖多少成功地完成行动。因为，祈祷也许最好不要被看作行动，而应被看作受动的激情。当祈祷没有被委托给魔法机械式程序时，祈祷实践常包含高度的情绪唤起；宗教史中反复出现的一项特征，就是努力恢复祈祷中的力比多投入水平，因为这种投入可能在惯常或机械的重复中减弱。祈祷从仪式中获得安心，但祈祷的开放性——它必须始终允许失败的可能——意味着，这种安心从来没有获得充分保证。祈祷往往与哀诉所包含的紧张和释放的同时发生，以及表达哀诉的哭泣相联系。儿童会学到，产生眼泪既能带来他人令人愉快的关注，也具有内在的安抚效果：由情绪刺激而非例如眼睛受到物理刺激的反射所产生的泪水，具有特定的化学组成，含有更多蛋白质类激素，包括一种内源性止痛物质亮氨酸脑啡肽（Frey et. al. 1981）。祈祷那流泪的自恋，部分是一种麻醉：“它是个把自己唱入睡梦的孩子，／心灵，在它创造的生灵之间”（Stevens 2015, 461）。¶

如果成年人祈祷中的 enfantillages〔孩子气举动〕包含享受，这种享受的典型特征，就是必须与强迫和危险结合，或穿过它们。祈祷之所以能够断言信念，恰恰因为它也把信念置于风险和疑问之中。正因如此，祈祷与眼泪的联系远比与笑声常见：眼泪能够同时表达痛苦，并通过表达本身部分取消痛苦。哀诉使渴望得以被塑成一种令人愉快、自行舒缓的搽剂。早期基督徒尤其倾向于强调，祈祷更多与忍耐而非凯旋相连；他们常用一个有时被归于德尔图良的公式：preces et lacrymæ sunt arma ecclesiæ，祈祷与眼泪是教会的武器。德尔图良《论祈祷》的最后一节，强调祈祷被动的运作力，与它在先前时代中所创造的攻击性奇迹相对：¶

诚然，旧世界的祈祷曾使人摆脱火焰、猛兽和饥荒；然而它（那时）尚未从基督那里获得自己的形式。但基督徒的祈祷，其运作力何等更为广大！它不把露水天使安置于烈火之中，也不封住狮口，或把农人的面包转送给饥饿者；它没有受委托的恩典来避开任何受苦的感受；但它给受苦者、感受者和悲伤者以忍耐：它凭德性扩大恩典，使信仰能够知道自己从主那里得到了什么，理解自己——为上帝之名——承受了什么。（Tertullian 1885, 691）

德尔图良最后说，天上的雨胜过愤怒之火，事实上甚至更能抵御上帝本身：“它竟懂得迫使上天降雨，有什么可惊奇的呢——（祈祷）从前不也能够招来天火吗？惟有祈祷能够战胜上帝”（Tertullian 1885, 691）。威廉·布莱克在《灰衣僧》中，表述了表达出来的苦难终将获胜的教义：“隐士的祈祷与寡妇的眼泪／独能使世界免于恐惧／因为一滴泪是理智之物／而一声叹息是天使之王的剑”（Blake 1965, 481）。眼泪既能延长又能消融受苦感的力量，是人类婴儿很早就学会且无法忘却的。威尔弗雷德·欧文的《泪之歌》感伤地唤起这种力量，赞美一个颤声歌唱的唱诗班少年眼中闪亮的泪水，把它们看作歌唱与哭泣结合而铸成的宝石奖赏：¶

上帝取走少年的宝石，
放入自己的宝匣，
把赞美诗册抛向 自己的废纸篓。
上帝为了闪耀的世界，
寻求我们的眼泪。
“Prayers show as eyelids pear hath no ears.”〔译注：底本此行排印混杂，疑为下两行的误合，原样保留；可辨片段为“祈祷显现，如眼睑……没有耳朵”。〕
祈祷显现，如眼睑结满珍珠。
上帝没有耳朵。（Owen 1983, 143）

有些作者在对祈祷似乎所许诺、却不可能达到的圆满的渴望状态中，发现祈祷本身的本质。例如，约翰·D. 卡普托对看似无神论者的雅克·德里达与其已放弃的犹太教之间关系所作的论证，似乎就是如此：“解构是一种对不可能之物的激情与祈祷，是为不可能之物辩护、抵御其批评者，是向／为不可能之经验的恳求；那是唯一真实的经验，激荡着宗教激情”（Caputo 1997, xx）。¶

祈祷被假定具有的神性，解释了为什么扩大和倍增祈祷行为能够带来如此满足，使祈祷不再是一个由欲望或绝望驱动的激情片段，而成为整套生活方式，成为处于不断更新的请求姿态之中、并以这种姿态存在的一种方式。无疑，这其中有某种婴儿性：它演示了这样一种生活观念，将生活过成无尽的一连串立即得到满足、或至少原则上不会失败的愿望。但其中也有一种微妙之处，我们没有理由期待儿童自己发展出来。因为祈祷的存在，是为了维持对“可向其言说者”、对能够被请求者这一观念的搏动式信念。祈祷为祈祷者许诺一种常备储存，或我们恰当地称作供给（supply）的东西：sujet supposé supplier〔被假定能被恳求的主体〕，对应于拉康的 sujet supposé savoir〔被假定知道的主体〕（Lacan 2018, 232）；即被假定能够被祈祷唤来、唤醒的主体。这也许是祈祷往往先有呼格式措辞的另一个原因，例如“噢，上帝”“慈悲的父”“天上的主”等等。这些措辞看起来是谦卑地承认被言说者的超越性，但也必定为它们所预备的请求，构成某种自我担保；尤其当它们包含这样的提醒时：祈祷的对象不仅无比强大，而且慈悲无底。¶

许多祈求行动开头的呼格中，存在预防性的奉承；与之平衡的，是犹太教、基督教和伊斯兰教许多祈祷结尾的“阿门”。也许没有哪个词，比它更能确认一段特定话语就是、或应被看作祈祷；对许多基督徒来说，如果不以阿门结束，祈祷就仍是不确定或不完整的。与此同时，对任何话语回应阿门，都能极大地促使它被当作或视作祈祷。这个词使此前请求的施为行为加倍，意思是：愿如此；愿我曾说“愿如此”的那个事情，被允许发生。15世纪为西昂修道院圣布里吉特修会修女所写的虔敬文本《圣母之镜》（The Myroure of Oure Ladye），特别明确指出阿门一词的两个方面：肯定与愿望。¶

阿门。Amen 这个词是一个希伯来语词。有时，它是一个肯定之词，其含义等于说“确实”或“忠实地”。有时，它是一个欲愿之词，其含义等于说“愿如此”。（Anon 1873, 77）

在圣经中，阿门一词实际上既出现在话语之前，也出现在其结尾；前一种对应英语“verily〔实在、确实〕”。“当它置于一段话之前时，意为‘确是如此’……当它加在请求或要求之后时，意为‘愿其如此’”（E.H. 1864, 266）。《启示录》中有一处，阿门实际上被当作基督的名字或称号：“你要写信给老底嘉教会的使者，说：那阿门，那诚信真实的见证者，在神创造之上为元首的，如此说”（《启示录》3.14）。这暗示，基督相对于圣父的角色，可能就是体现请求本身的许诺。保罗把圣父与圣子的这种关系，解释为一种表示肯定的副署记号：“神的应许，不论有多少，在基督里都是是的，所以借着他也都是阿门的，叫神因我们得荣耀”（《哥林多后书》1.20）。这使请求，或者为其封印的那种简单、空的、重复的言语行为，与道成肉身成为同一。¶

阿门中请求的回响，又因这样一个事实而被加强：会众往往真的把它回声般回应给那位代表他们吟诵或说出祈祷的传道人。仿佛那个强调或担保请求的阿门，也在预先施演对它的魔法回应，同时说着“请让它如此”与“好，就照你说的办”。在一种与食物有关的犹太仪式中，女性参与者会回应对不同食物的祝福，多次吟诵阿门；她们认为，每次说出这个词，都会产生一位新天使，因为 amen 一词的希伯来字母数值，与 מַלְאָךְ‎, מַלְאָך ָךאלמ mal’akh〔天使〕一词的数值相等（Neriya-Ben Shahar 2018, 158）。正如一位19世纪的评论者所说：“整群基督徒共同的祈祷，必定带有某种全能，确保最丰厚的祝福”（E.H. 1864, 267）。这种回弹式自我增强的效果，可能在祈祷所特有的一切集体言说形式中运作：仿佛说出祈祷的人数越多，它就越可能得到满足。这种集体行动的力量，依赖于一种张力，而张力恰恰来自拒绝加入者可能使其失去势头的风险。例如，使一轮掌声持续下去的继续意志，似乎正试图淹没某种担忧：它的力量依赖它自身的自我强化能力。¶

祈祷常被委托给信众团体赋予特殊力量的人，例如祭司和君主。尤其是王室祈祷的历史，似乎具有一种有趣的增益式反身性效果。如戴维·鲍德温关于王室祈祷的历史所表明的（2009），君主既是为其长寿与健康而祈祷的对象（“天佑女王”），也是危机或战争时期提出特殊请求的特权代言人。莎士比亚似乎在《暴风雨》中普洛斯彼罗最后的话语里，让我们看见陷入这场全能梦境的人有多么无助：¶

如今我的法术尽已破除，
所余的力量只是我自己所有，
而那力量最为微弱。现在，诚然，
我必须由你们留困此间，
或被送回那不勒斯。既然
我已夺回公爵领地，
也已饶恕欺骗我的人，
就别再用你们的咒语，把我留在荒岛；
请用你们好心的双手相助，
解除我身上的束缚。
你们温柔的气息必须
充满我的船帆，否则我的打算便落空，
我本来的打算就是取悦。如今我既无
精灵驱使，也无法术迷人；
我的结局便是绝望，
除非有祈祷给我解救；
它穿透一切，直抵
慈悲自身，解脱所有罪过。
如同你们希望罪行获赦，
请以你们的宽宥，使我自由。（Shakespeare 2011, 1094-5）

这是《暴风雨》结尾的两个弃绝姿态中的第二个；莎士比亚允许我们和他自己假装，他正借普洛斯彼罗施行这些姿态。第一个是放弃他那“如此强大的技艺”，即掀起风暴、使死者行走的能力；他折断法杖、沉没书册，盛大地宣誓弃绝它。我已提及 abjuring〔宣誓弃绝〕与 adjuring〔郑重恳求〕的孪生关系；当普洛斯彼罗宣布“这粗浅的魔法，我在此放弃”时，那个仪式性的“在此”表明，弃绝本身也是一种召现或魔法程序。第二次弃绝，则是放弃第一次弃绝本身所声称的效力。它提醒人，普洛斯彼罗始终依赖那些精灵、那些“小小的傀儡”，而它们自己也是“软弱的主人”。它请求祈祷那脆弱而渐趋失效的支配力，并在请求中体现这种支配力。普洛斯彼罗提醒观众，自己如何用魔法把剧中人物困住，使他们“被咒语止住”（Shakespeare 2011, 1091），借此暗示，他自己也依赖那些把他囚禁在其赋予他、又经归赋而成的信念之粗浅魔法中的人，来将他释放。¶

但普洛斯彼罗倒转恳求者与受恳求者的关系，还祈求从力量的幻想中获释；他祈求摆脱作为“被假定能够满足祈祷的人”的禁闭，摆脱被囚在那被认为如此强大的技艺的“荒岛”之上。他恳求解除奴役，不再于艺术与魔法思维的愿望满足中，充当满足戏剧祈愿的人。当他祈求被允许卸下艺术重担，恳求观众伸出双手，帮助造就他、或他的创作者教会他们如何渴望的那个美满结局时，他揭示了这一软弱而一厢情愿的服务最后的运作。这份机智细腻而逗引，尽管其含义亵渎得令人屏息：普洛斯彼罗在这里装扮成某种上帝，恳求自己的造物放他一马，请求被释放出那个神圣角色的牢狱，而正是造物渴求的快乐，迫使他扮演这一角色。¶

莎士比亚对祈祷庄严性的戏弄——甚至在“请以你们的宽宥，使我自由”中，眨眼暗指天主教购买赎罪券、通过祈祷获得救赎的做法——调皮到了近乎不敬的地步。它在人类与神圣舞台布景之间的摇摆，也直达祈祷实践的核心。因为，正是祈祷使宗教成为实践，而非抽象的命题；成为人所生活的东西，而非仅仅思想的东西。如果没有祈祷的要求，那么宣称宇宙由一种全能的超自然力量形成并治理，就不过是一种幻景般的物理学；除了需要对某些高层次宇宙学方程作些小调整之外，它无须对我们提出任何要求，对人类生活也不产生什么含义。祈祷是宗教信徒活出信念的方式，也是活出怀疑的方式，只要怀疑可以被视为为信念而斗争、在信念内部斗争。祈祷使信仰不仅可以存在，而且可以被活为存在，成为一种存在方式。祈祷不只断言上帝存在，还断言这种存在对人极其重要，断言上帝与人互相构成关切的对象。¶

这一非凡的主张，解释了祈祷力量中的很大一部分。但恰恰因为祈祷对宗教信仰不可或缺，它也代表了宗教最大的危险。祈祷之所以能够代表信仰变得真实而有效的场域，也许就在于：它也最有力地表明，自己旨在满足的那些需要是多么人性、太人性了；恳求通过一种自闭式的他异性，为自己供应满足。祈祷之所以是通向神性的规定道路，恰恰因为它也是一道裂缝，宗教的洪潮般毁灭威胁着从中奔涌而入。在请求中，高扬与荒谬之间的这份非凡张力，被拉伸到极限。祈祷体现了神圣者与人之间一种关系的可能：请求与允许、恳求与赐予；这种关系同时构成祈祷的重要性与不可能性。相信祈祷有效，意味着信徒不能让自己去相信全部那些事情——关于受祈祷者的本性及其与我们的关系，请求关系原本会迫使他们相信的事情。¶

祈祷最非凡的特征，也许就是构成它的请求的相互关系。人并非自发祈祷，而是回应来自世俗或神圣源头的各种敦促与命令。人受到祈祷的劝勉，被召唤去进行祈祷本质上所是的那种请求式召唤。耶稣宣告：“人应当常常祷告，不可灰心”（《路加福音》18.1）。保罗吩咐读者获得宗教信仰的力量：“靠着圣灵，随时多方祷告祈求，并要在此警醒不倦，为众圣徒祈求”（《以弗所书》6.18）。在《帖撒罗尼迦前书》中，保罗同样敦促：“不住地祷告”（《帖撒罗尼迦前书》5.17）。人向一位不断恳求这种恳求性祈祷行为的上帝祈祷；请求者被受请求者请求，履行自己的请求义务。事实上，从这一点看，祈祷可以被视为一种手段，使请求接近、甚至仿佛达到对其对象与场合的绝对自主。把宗教理解为纯粹、自我倍增的请求，就为约翰·D. 卡普托那样的宗教描述开辟了道路：¶

所谓宗教，我指的是与不可能之物立约，与不可表象之物缔结盟约，是 tout autre〔全然他者〕向其人民作出的许诺；在那里，我们都是全然他者的人民，是许诺的人民，被许诺交付给许诺。以色列啊，你要听（《申命记》6:4），你们是一个召唤的人民，从一开始就由一个召唤、一项请求构成。（Caputo 1997, xx）

祈祷的生活，许诺了一种生活在不间断请求之中的生活；这种请求永远无法被满足，除非是在它不断给予自身的满足中，即满足提出请求之要求的那种满足。也许，正是这一点最终联结了祈求的祷告，与那些看起来是其反面的礼拜、崇敬和赞美的祷告。正如请求的对象是请求的行为，祈祷中赞美的对象，也是请求关系本身的丰腴快感：它不断超越一切场合与阻碍。¶

造神

当然，祈祷根本不能按照任何近似其自身描述或自身理解的方式被认真对待。认真地琢磨，或通过实证研究去探问，数十亿不同个体的个人请求，是否可能对它们据说所指向的那个存在产生任何影响，这件事本身的疯狂，也许正是祈祷所构成的那种庄严而谵妄的偏离严肃性的消遣的一部分。但也正因如此，我们确实必须极其认真地对待它，不过应把它当作它所是的东西，而非它所自我呈现的东西。本章的工作，就是努力把它究竟是什么揭示出来。如果不对这一非凡、彻底无法根除的实践作出某种说明，就无法充分理解个体或集体的人类；它本身如此独特，它在众多受其占据的人心中激起的忠诚也如此独特。Homo precans〔祈求人〕。向一位上帝所作的祈祷，无论这位上帝像慈蔼的叔父般近在手边，还是不可言说地遥远，都是祈祷自身被神化的、再明确不过的证据；祈祷能够召唤并维持一种可受请求支配的神性的观念，这正是宗教的本质：祈祷就是造神者。许多人疑惑，何种全能神明，会像多数神明似乎那样，黏着地依赖崇拜与祈求性的供奉；但当然，祈祷必定是任何神明的生存必需，因为神从字面意义上依赖祈祷这一事实，是祈祷的副产品。唯有祈祷行为，才能通过一种本身以亲密与距离之双重性为模型的言说，完整维持这样一个假定：存在一个无限遥远、却又立即可以接近的存在。祈祷本身如此频繁地把不可想象的宏伟与可悲的微小的结合当作主题，这一点不应令人惊讶。语言既能够栖居于普通需要和经验的领域，也能够越出它们，抵达无限与否定性——通过词语与“圣言”沟通——语言的这种能力，与祈祷的能力如此紧密吻合，是因为祈祷容许人把词语所体现的这种双重性误认为神圣者。祈祷召现神性的造神力量，实实在在就是祈祷的神化。¶

威廉·詹姆斯注意到，到19世纪末，关于祈祷效力的著述已经极为庞大（James 1985, 471-2），于是抗辩说：“祈求式祷告只是祈祷的一个部门；如果我们取其更宽泛的含义，把它理解为同被承认为神圣的力量所作的一切内在相通或交谈，我们便不难看出，科学批评无法触及它”（James 1985, 464）。然而，詹姆斯给出的这一关于祈祷行动的扩展说明，似乎仍然暗含请求，采取的是表达出来的要求的形式，即使其对象不是人格化的神，而是精神能量的源泉：¶

在祈祷生活的每一个阶段，我们都发现这样一种确信：在相通的过程中，来自高处的能量流入，以满足需求，并开始在现象世界中起作用。只要承认这种运作是真实的，其直接效果是主观还是客观，就没有本质差别。宗教的根本要点在于，在祈祷中，那本会沉睡的精神能量确实活跃起来，某种精神工作真实地得以完成。（James 1985, 477）

也许确实存在这种想象的相通行动，人们对它的体验，与据说对祈祷的体验完全一样，而在其中，召请一个对象的抽象需要却远不那么明显。若是如此，这就会大大拓宽祈祷现象，也构成一种证据，应当使我不再如此确信祈祷典型地包含召请式请求。但请记住，我主要关心的不是祈祷，而是通过祈祷施行的特殊请求形式。因此，我的引导性问题始终不是：祈祷是否从头到尾都只是请求；而是：祈祷与请求之间的联系，是否足够实质而重要，值得展开富有收获的思考。¶

今日赐给我们

尽管祈祷常是一种要求，人通常却不会像我们所说的那样“按需”祈祷，也就是在可能需要上帝帮助的特定时间与地点，临时祈祷。在多数宗教中，祈祷在时间上受到规制，而且本身也是一种时间规制的手段。多数宗教没有像伊斯兰教那样，规定一天中的特定时间必须进行固定次数的祈祷，即 salat〔礼拜〕的五个祈祷时刻；但许多宗教也相去不远。最显著的事实或许是：几乎没有哪一种宗教的祈祷完全不附带某种时间性或时间安排。这本身也许就表明，祈祷不应被看作对特定物品或利益的请求，因为如果是那样，人只会在特别有需要时求助祈祷。诚然，祈祷可能在需要的时刻——战争、饥荒、瘟疫——增强，但多数情况下，要求祈祷的命令独立于这些偶发情境。祈祷的一个重要原则，是人必须在没有必要时祈祷，仿佛重要的是维持抽象的请求关系——肯定正是如此——而非请求的对象。¶

人们可以推测，规制化祈祷的目的，恰恰是消解或削弱祈祷与特定需要的联系。这有助于保护祈祷，使其免受那些看起来驱动它的请求性力量的伤害。如果祈祷要发挥安慰作用，成为慰藉与确认信念的可靠来源，就必须受到保护，免于面对否则必会不断积累的无效证据。将请求行为普遍化、仪式化，使它作为请求行为的力量减弱，从而把祈祷得不到回应可能造成的失望与怨恨挡在外面。¶

按时间规制祈祷的另一个目的，是通过同步创造集体。而使祈祷集体化，本身也可能帮助将祈祷与需要分离，因为一个庞大而多样的共同体的需要，只有在地震或疫病之类少数时刻才会汇合。因此，循环的时间与凝聚的集体性会相互配合，二者都形成预防之网，保护祈求（precation），使其免于若保持危险的绝对形式就必然导致的不稳定（precarity）。思想的全能，需要接受妥协，接受祈求保险方案中的社会风险分担，才能维持自己的全能。又一次，那种通过同步和数量密集化来使人相信祈祷有效、或至少有用的条件，实际上展示了它刻意营造的幻觉。因为，究竟有什么可能的上帝，会受到祈祷数量大小这一事实的左右？可能屈从于数量力量的，只有人类或拟人化的投射。¶

所以，事实上很难拒绝这样一个看法：祈祷规律的时间性，其存在是为了把请求转化为伪请求。人越规律地祈祷，祈祷行为因而越仪式化，请求那困难而危险的力量就越被安抚。那个此时此地的请求，本可能以破坏性的效果闯入或冲出尘世时间，却变成了一只将时间滴答数过的社会时钟。在净化性革命对日常而制度化礼拜的周期性打断中，例如宗教改革，祈祷行为往往成为关注的焦点。宗教中的净化、福音传播与灵感性反应，常常坚持祈祷应当重新变得直接、自发、个人化，以灵感取代并更新制度。祈祷实践可能回应这样的要求，变得痉挛式、急迫、索求；即使它们也可能悖论性地借用埃米尔·涂尔干所谓“集体欢腾”（Durkheim 1964, 226）的力量，即把私人请求放大为公共期待与认同的会众力量。¶

然而，节奏、音步与已经做过之事的力量，迟早会重新压过打断式呼吁的狂喜，恰恰因为唯有如此，才能让呼吁的力量继续存活。祈求性起事的危险造神力，有两种结局：释放或衰减。释放会把期待的热烈而强制性的兴奋，转移到相邻的愤怒或毁坏行动的满足上，例如摧毁偶像的清洗、充满快感的自我牺牲，或由许愿热情助燃的政治暴力。另一种可能是，精神上的起事受到细致的管理；所有成功的宗教，对此都具有直觉而令人印象深刻的专长，因为，成为成功的宗教正意味着这样做：温和地取消其以高潮自我取消的倾向，并使祈祷的紧张维持在最佳的文火状态。在仪式的熵增过程中，造神的祈祷会悄然、体面地变成弑神的祈祷，把它以呼格召唤的他者安静地请出场景，再把请求性的言说转向内部，转向祈祷本身社会化的形式与仪式；由此尽可能清楚地表明，祈祷唯一的回答，就是它为自己、并在自身中形成和提供的那些回答。¶

对宗教信徒来说，最需要的时刻，可能就是死亡临近之时。人们在这种绝境中、在似乎别无救助之时求诸请求，似乎显而易见；不过，实际情况往往是，祈祷的不是将死之人，而是教会的某位代表，必须代其祈祷；这确认了一个原则：请求总必须寻找使者。希腊正教的《灵魂离体礼》，确实为临近死亡的人提供了恳求之词，面向 Theotokos，即作为“至圣诞神女”的玛利亚（Hapgood 1906, 362）；与此同时，被给予祈祷之词的人却必须说：“作为言语的器官，我已全然熄灭，我的舌头被缚，我的眼睛闭合”（Hapgood 1906, 363）。在这最后的祈祷中，一切都是代理：垂死的灵魂从祷文中借来声音，以请求天使与玛利亚再向主上帝献上他们的祈祷，形成一个为他们写好的、请求之中的请求：¶

噢，我的圣天使们，你们来到基督审判座前，以思想屈下你们超感官的膝盖，流泪向他呼喊：噢，造就万人的主，仁善者，请怜悯你双手所造之物，不要将它抛弃。（Hapgood 1906, 364）

在这种时刻，祈祷的能力可能显现为与生命本身等同，因此，人并非为生命——自然的或 复活的生命——而祈祷，而是为祈祷本身祈祷；祈祷已经达到了、或认识到了自己与活着的同一。与此平行，为死者灵魂所作的祈祷，曾在中世纪世界形成一种高度发达而持久的经济，它们似乎清楚表明，持续的请求被视为某种死后生命。在这里，比其他任何地方都更强烈、更明确地，祈祷单纯地等同于人所祈求的存在之持续。生命尽头的祈祷揭示，祈祷所表达的需要，就是需要本身的必要：egeo ergo sum〔我需故我在〕。¶

一个把祈祷当作切身而投入的实践的人，面对我所展开的观点，很难不觉得自己的信仰成了攻击目标，或至少被大大贬低了。然而，我非常怀疑，关于神明与祈求者之间交易之个人性质的教义与信念是否连贯，会在这种人的宗教生活中占据多么重要的位置。事实上，我已经提出，祈求式祷告所涉及的许多东西，恰恰是为了把注意力从此类逻辑考虑中转移开。并非祈祷不理性；而是对这种反思的转移，本身就是它的理性或 raison d’être〔存在理由〕。更重要的是，我几乎完全不指望，自己所说的任何话，能减少人们对祈祷的信念，以及人们相信祈祷实践所要求并维持的那种信念。事实上，我的建议必定更接近相反的说法：precor quia absurdum〔我因其荒谬而祈祷〕，我祈祷，因为它无济于事；因为如果不是全然无用，祈祷就不会有任何效用。我们无法走出这种实践不与自身重合的奇异性。祈祷正是宗教的原则与施演，是使宗教成为生活的、而非仅仅理论的现实的东西；但无论何时何地被实践，它又都是宗教的毁坏与讥嘲。此外，祈祷实践中的一切，都依赖它平静地免疫于一种本应发生的自身免疫反应，即它自身有毒的荒谬所应触发的反应；也依赖这样一个事实：尽管祈祷如此怪诞地嘲弄信徒、信仰与被信仰者，它仍能保有尊严与使人高贵的力量。对于一种如此庄严地对待自身不严肃性的实践，你若加以取笑，就免不了让自己像个傻瓜。祈祷是最灵活、最持久的方式之一，人类借之作为请求的实体、作为为请求而存在的存在者而存在，并以及物方式使自己如此存在。因此，如果具体宗教性的祈祷有朝一日萎缩殆尽，它在人类生活中的普遍性与力量，无疑需要由其他手段补足。而且，凡是它显露萎缩迹象之处，确实总有这些转置后的祈求性恳求形式大量涌现。¶