神秘主义要义

神秘主义真正的要义是什么？当我们剥去那些为某些神秘家所接受、又为另一些神秘家所拒斥的特征——剥去一切仅仅出于传统、气质或不自觉的寓意化倾向的东西——之后，我们会发现，一切真正的神秘经验必然具有、并恒久不变的特质究竟是什么？这个问题确实值得一问。一段时间以来，人们对神秘主义的历史方面投以了大量关注，对其实践方面也有所关注——虽然少得多。然而，对于它的实质与偶性之间的区别，对于传统的形式和方法与它们所中介的那永恒经验之间的区别，人们却始终缺乏清楚的认识。在神秘主义文献中，言辞常与事物相混淆，象征常与实在相混淆；以致这类文献中有许多在读者看来，似乎指向某个自成一体而又排斥外物的梦幻世界，而非指向对普遍真理的获得。因此，建制宗教眼下所强烈感到的重新表述的需要——即把它的真理重新译为现代人能够理解和接受的象征体系的必要——至少以同等的力度适用于神秘主义。如今，把事实与用以表达事实的古老程式分解开来，已成为一件要紧的事。这些程式自有其价值，因为它们是表达真理的真诚尝试；但它们本身并不是那真理，而未能认清这一区别，已经造成了大量误解。例如，在哲学与神学方面，西欧的神秘主义同教父时代和中世纪对基督教的阐述紧紧缠绕在一起；而这种阐述，虽然充满高贵的诗意，如今却很难——即便不是不可能——同我们的宇宙观相协调。再者，在个人方面，神秘主义是心理学的一个分支。而心理学正在我们眼前发生变化；我们已经在以新的视角看待自己的心理生活，并倾向于以新的形式来描述它。我们描述和诠释灵性经验的方式，若要与实在保持接触，就必须同其余一切一道改变；尽管那经验本身并未改变。¶

于是我们不得不自问：灵性经验中的本质要素是什么？神秘家所描述的诸多状态与启示之中，哪些是其不可分割的组成部分；而当我们用当今的措辞来描述这些状态与阶次，剥去它们通常所披的修道袍时，它们又归结为什么？哪些要素出于传统的暗示，出于有意或无意的象征化，出于对情绪的误解，出于来自较低中枢的渴求的侵入，或者出于某种无意识愿望的乔装满足？而当所有这些通向幻觉的渠道都被堵塞之后，还剩下什么？这将是一项艰难的、往往也是痛苦的探究。但凡是相信人的灵性经验具有有效性的人，都应当直面这一探究；好让他们的信仰建立在坚实的基础上，并从那些不真实、不持久的要素中解脱出来——这些要素必定注定要毁灭，而目前信仰却太常与它们混为一谈。我确信，在当前这一时刻，我们要最好地服务于灵魂的最高利益，就应当把所谓“神秘主义”的全部材料置于毫不留情的批判之下。唯有施以朋友那忠诚的创伤，我们才能使内在生活之学免遭心理学家之手的肢解。¶

那么，我们就从神秘家经验的核心事实开始。在我看来，这个核心事实乃是对上帝和对自己灵魂的一种压倒一切的意识：这种意识吞没或遮蔽了其他一切兴趣中心。据说亚西西的圣方济各在昆塔瓦莱的伯尔纳多（Bernard of Quintavalle）家中祈祷时，有人听见他一遍又一遍地说：“我的上帝！我的上帝！你是什么？我又是什么？”这些话虽出自圣奥古斯丁，却很好地表现了他的心态。这是他认为唯一值得一问的问题；而这也是每一位神秘家在追寻之初都会发问、有时在追寻之终得以回答的问题。因此，我们必须把这样一种清楚的确信列为诸要义之首：确信有一位活的上帝作为意识的首要关注，又确信有一个能够与他相通的位格性自我。不过，说了这些之后，我们也可以承认，神秘家对其神明的构想可以有最广泛的自由。这一构想充其量是象征性的；他的经验若是真实的，将远远超越他所使用的象征。《未知之云》的作者说：“上帝可以被爱，却不可被思。”因此，对神秘家而言，信条的形式只能是他借以攀登的脚手架。我想，我们甚至必须承认，对正统基督徒通常所说的“位格的上帝”的明确承认，并不是本质性的。相反，当位格的观念采取粗陋的神人同形形式时，它可能反而成为一种不利；它会为乔装的情绪与欲望的侵入打开门户。在最伟大的神秘家的最高经验中，位格这一范畴似乎被超越了。埃克哈特说：“灵魂中那非受造的光，并不满足于三个位格——就其各自以其区别而自存而言……而是决意要知道这存有从何而来，要深入那单纯的根基，深入那从未有过任何区别的寂静荒漠。”那包罗万有的太一超越一切片面的领会，尽管那些领会所代表的真实价值都保存在其中。无论神秘家一方面多么泛神论，另一方面多么绝对主义，他与上帝的相通在如下意义上总是位格性的：那是与一个活的实在的相通，是与一个爱的对象、一个能够回应者的相通，这实在要求他、也从他那里得到全然的自我献出。这种双重运动之感——神圣一方的自我给予回应着人这一方的自我给予——见于一切伟大的神秘主义之中。当然，它曾被情绪化地夸大，但就其纯粹形式而言，它似乎是人对实在的领会中不可或缺的一部分。即便在它与神秘家的哲学相冲突之处——如在印度教和新柏拉图主义中——它依然存在。例如，值得玩味的是，普罗提诺在保护他那绝对的太一免受一切限定、将其排除于一切范畴之外、仅以冰冷的否定之法来界定它之后，当他要描述他在其中触及真理的那种出神时，却突然转入炽热情感的语言。这时他谈到那占有了他的“真正的爱，那锐利的渴望”，并诉诸那些“已被点燃、在那里发现了光辉”的神秘家同道的经验。他说，这些人“曾感到在自己内里燃烧着对那可知者的爱之火焰——那是恋人栖息于所爱者胸怀之上的激情”。¶

因此我们可以说，神秘家对其目标所形成的特定心象，以及他所接受的传统神学，都不是本质性的。既然这心象从来都不充分，它不充分到何种程度，便只具有次要的意义。尽管某些信条对神秘家的助益胜过另一些，但在每一个伟大的宗教中，都可以见到充分成熟的神秘家。我们无法诚实地说，婆罗门教、苏菲派或基督教的神秘家在其最佳状态时有任何重大差别。他们彼此之间的相似，远甚于他们与各自信仰中一般信徒的相似。本质性的，乃是神秘家对其神明、对他自己与神明之关系的感受方式；因为这样一种崇拜的、全然占有的意识——意识到那丰盈完满的神圣生命与自我的生命相对而立，又意识到可以达到某种存在的层次、某种自我的升华，在其中我们与它完全合一——完全可以被记作一切神秘生活的必要要素。正是这一共同因素，把那些曾在不同时候被宣称为神秘的、表面上互不相容的宇宙观联结在一起。它们的神秘性质完全存在于采纳它们的那个自我的心性之中。他可能是一位超验论者；但若是如此，那是因为他对神圣者的直觉如此崇高，以致无法用任何理智概念来表达，他不得不同吕斯布鲁克一起说：“他既非此，亦非彼。”他可能是一位一体论者；但若是如此，那是因为他在他人之中——更进一步，在整张生命之网之中——发现了那神秘的活的本质，它是上帝存在的一种样式，他在一切处爱它、寻求它、认出它。迦比尔说：“我当如何寻找言辞来述说我所爱者的美？因为他融入一切美之中。他的色彩在世上一切图画里，迷醉着身体与心灵。”他可能是——而且常常是——一位圣事论者；但若是如此，那仅仅是因为象征或圣事帮助他触及上帝。圣托马斯便是如此：¶

“Adoro te devote, latens Deitas,〔隐藏的神性，我虔诚朝拜你，〕¶

Quæ sub his figuris vere latitas.”〔你真实隐藏在这些形象之下。〕¶

一旦神秘家怀疑这些事物中有任何一样是障碍而非途径，他便弃绝它；这令那些惯于把形象与实在相混淆的人为之震惊。¶

于是，我们便有了气质上的象征主义者、寂静主义者、自然神秘家或超验论者。我们看到普罗提诺被提升至那“赤裸纯粹的太一”；圣奥古斯丁与完美之美的热切相通；埃克哈特宣告他达到了“上帝的旷野”；托迪的雅各波内俯伏在“赋予万物形式的爱”面前崇拜；吕斯布鲁克描述他达到了“那无路可循、深不可测的至福深渊，在那里，神圣三位于本质的统一中拥有其本性”；雅各·波墨凝视火之世界，并在那里发现了宇宙活生生的心；迦比尔聆听实在的节律之乐，看见诸世界如念珠般在上帝的存有之内被一颗颗数过。而在相反的一极，我们看到马格德堡的梅希蒂尔德与她的“天上新郎”的恋爱对话，看到许多与圣体圣事相关的神秘经验，看到苏菲派把上帝狂喜地描述为“无匹的圣杯与至尊的美酒”，看到理查德·罗尔一类默观者那狭窄的强烈与情绪化的神魂超拔。我们不能拒绝把神秘家的称号给予其中任何一位；因为在每一种情形中，他们的目标都是上帝与灵魂之间的合一。这是神秘主义唯一的要义，而从一端到另一端的道路，有多少条，就如人的心灵有多少种变化。但另一方面，当任何人谈论神秘主义时提出一个低于上帝的目标——知识的增长、健康的增进、幸福的增加、秘术、与灵体交往、一般意义上的超常经验——那时我们便可以开始怀疑，我们已经偏离了正轨。¶

现在我们来谈下一组要义：神秘家本人必要的行为与心性，在他身上发生的发展——也就是说，由所谓“神秘之路”所代表的那些心理事实。神秘之路最好被理解为一个升华的过程，它把自我与宇宙之间的对应关系提升到比我们正常意识运作所在的层次更高的层次。正如正常意识与无意识相对而立——无意识以其被埋藏的冲动和原始的、幼稚的渴求，代表着有机体对外部世界较为粗陋的反应；同样，成熟的神秘生活也与正常意识相对而立——正常意识带着它的种种挂虑和它那张幻觉之网，助长着动物性的支配意志和动物性的求生意志。正常意识从叩击我们门扉的大量经验中拣选出某些要素，并由它们构建出某种秩序；但这种秩序缺乏任何深刻的意义或真正的凝聚力，因为正常意识无力领会这些零散经验所由出的那个底层实在。神秘意识所主张的，是对真理更切近的解读；是对表象背后那神圣的统一原理的领会。普罗提诺说：“太一无所不在，只对那些无力感知它的人缺席”；而当我们确实感知到它时，我们便“有了另一种生命……达到了我们存在的目的，以及我们的安息”。亲身知道这一点——不是猜测、相信或接受，而是确知——乃是人类意识的最高成就，也是神秘主义的终极目标。这是如何做到的？¶

有两种处理这个问题的方式，或许能对我们有所帮助。第一种在于比较不同神秘家的陈述，并从中拣选出他们共有的那些要素：当然，须仔细留意有意或无意的模仿、传统以及神学成见所造成的结果。借此，我们可以获得一些第一手证据，证明有些因素至少通常是存在的，并且可能是本质性的。第二条探究路线在于把这些神秘陈述重新译为心理学术语；这样，其中许多陈述便会显示出它们与人的心灵生活之间的关系。¶

审视神秘家的第一手陈述，我们必然会注意到一个突出的特点：他们常常把自己的经验分为三个阶段。有时他们从客观方面看待这些阶段，谈论他们相继意识到的三个世界或上帝的三个方面。有时他们从主观方面看待这些阶段，谈论他们所经历的三个成长阶段，如初学者、精进者与成全者；或者谈论灵性进程的几个阶段，在其中我们先是默想实在，继而默观实在，最终与实在合一。而在东方与西方彼此相隔最远的神秘家中间，这种三重经验几乎总是可以追寻到。当然，赋予这类数字图式以绝对的价值，有着明显的危险。数字对人心有一种不可思议的力量；一旦赋予它们某种象征性质，那种不惜一切代价使其符合事实的诱惑便会变得难以抗拒。我们都知道，“三”这个数字有着悠久的宗教历史，因此倾向于以怀疑的眼光看待它诠释神秘生活的资格。然而与此同时，还有其他意义重大的数字——如“七”和“十”——却从未作为神秘程式的基础而获得同等的通行。我们可以同意，中世纪神秘家是在新柏拉图主义中找到灵性经验的三重划分的；但我们也必须同意，这样一种程式若不与事实相符，是不大可能延续近两千年的。那些以最大信念使用它的人并不是理论家。他们是实践的神秘家，专心致志于为自己所深入的领域绘制地图。¶

而且，这绝不仅仅是传承某一单一传统的问题。神秘家以许多不同的方式描述他们从表象到实在的运动，并使用许多互不相容的宗教象征。唯一恒定的因素，是对意识的三个阶段的辨别——不多也不少——在这三个阶段中，我们能认出某些共同的特征。斐洛说：“生命有三种：关乎上帝的生命，关乎受造物的生命，以及第三种居间的生命，即前两者的混合。”与此相一致，普罗提诺谈到神圣实在的三个递降的阶段或本原：神性本体，即绝对而无条件的太一；它显现为努斯（理智），即激发那“可知的”永恒世界的神圣心智或灵；以及普绪克（灵魂），即物理宇宙的生命或灵魂。人在通常情况下与这个相继与变化的物理世界相对应，却可以凭借灵性直觉，首先获得对永恒的灵性价值世界的意识——事实上他灵魂的顶点已经栖居于其中；并且在出神神视的短暂时刻，可以超升于此之上，与它的源头即绝对的太一相通。这里便有了神秘家对宇宙的神视，以及神秘家的炼净、光照与出神之路：当自我的关注在其对终极者的爱慕之渴望的推动下，从感官转向灵魂、从灵魂转向灵时，便带来对实在更新、更深的认识。这里没有生硬的二元论，没有从一个坏的物质世界转向一个好的灵性世界。我们被邀请进入的，是一个渐进而不分割的升华过程，愈来愈深地进入宇宙的实在之中，最终找到“那位无所不在、只对不感知他的人缺席的太一”。我们所观看的，我们便是：依照我们自己的意志与渴望，我们或是感官的表层世界的公民，或是更深的生命世界的公民，或是终极的灵性实在世界的公民。¶

几乎完全相同的教义见于《奥义书》。实在的核心是梵，“异于已知者，亦超乎未知者”。他的显现是阿难陀（喜乐），即那作为审美激情与宗教默观之真正对象的灵性世界。生命与意识从它而生，在它之中存在，也必须复归于它。最后，是我们所知的世界进程，它代表着阿难陀取得形式。同样，代表着与吠檀多哲学相对立一方的神秘家迦比尔也说：“无限者从无限之外而来，有限者从无限者之中延展。”他又说：“有人默观无形者，有人默想有形者，但智者知道，梵超乎二者之上。”这里我们有了有限的生成世界、无限的存在世界，以及超越并包含一切的梵，即无条件的绝对者。然而，正如迦比尔一再明确宣告的，宇宙的这些方面之间并无藩篱。当我们来到实在的根柢时，我们发现“有条件者与无条件者不过是一个词”；差别在于我们自己觉知的程度。¶

与此相比照，且看三位伟大的中世纪天主教神秘家：那位敏锐的心理学家圣维克托的理查德，那位热烈的诗人兼默观者托迪的雅各波内，以及那位深邃的吕斯布鲁克。圣维克托的理查德说，默观的意识有三个阶段。第一个阶段称为心灵的扩展，它扩大并加深我们对世界的见识。第二个阶段是心灵的提升，在此我们得见高于我们自身的种种实在。第三个阶段是出神，在此心灵被提升上去，与纯然单纯的真理相接触。这其实就是把普罗提诺的宇宙转译为主观的术语。同样，托迪的雅各波内也用他那个时代的象征语言说，有三重天向人敞开。人必须从一重天攀向另一重天；这是艰苦的功夫，但爱与渴慕催逼着他向前。首先，当心灵达成了对自我的征服，那多样性的“星辰之天”便向它显现。它的黑暗被散落的光点照亮；点点实在刺透了天幕。其次，它达到清明默观的“水晶之天”，在那里灵魂与神圣生命的节律相契合，并凭着爱的直觉在帷幕之下领悟上帝。最后，在出神之中，它或许会被提升到那不可言喻的境地，他称之为“隐秘之天”，在那里灵魂享有对无形象之实在的神视，并“进而占有凡属上帝的一切”。吕斯布鲁克说，他曾经验过三重秩序的实在：自然的世界，即我们道德挣扎的舞台；本质的世界，在那里上帝与永恒确实可被认识，但须借助中介；以及超本质的世界，在那里没有中介，超越一切分隔，“在理性之上，并且无需理性”，灵魂与“荣耀而绝对的太一”合一。¶

再看一位截然不同的神秘家雅各·波墨。他说，他在神圣本质之中看见了三个原理或三个面向。第一个他称为“最深的神性，在自然之外、超乎自然之上”，第二个是它在永恒光明世界中的显现。第三个则是我们依身体而居住其中的那个外在世界，它是永恒者的显现、形象或肖似。他说：“因此我们要把实在理解为一个三重的存在，或者说是三个彼此相含的世界。”我们再次看到，这里并没有彼此隔绝的密封舱室。实在的全体临在于它的每一部分之中；而与实在的所有这些面向相感通的能力，潜藏于人的里面。波墨又说：“若有人见到一个正直的人，他可以说：我在此看见三个世界矗立着。”¶

现在我们必须辨明这一切之中的根本要素。它与心理学的事实如何相对应？有些神秘家，如圣维克托的理查德，坦率地揭示了它的主观方面，从而帮助我们转译其同道们的陈述。于是亚略巴古的丢尼修在一段著名的文字中说：“通向上帝的道路有三重。第一是炼净之路，在此心灵倾向于学习真智慧。第二是光照之路，在此心灵借着默观被点燃，以至于爱的燃烧。第三是合一之路，在此心灵借着理解、理性与灵，唯独由上帝引领上升。”这一公式重述了普罗提诺的法则；因为丢尼修所说的“默观”，就是普罗提诺所说的“灵性直觉”，它引导人进入可知的世界；而他所说的“合一”，就是普罗提诺那对太一的出神神视。它深深影响了后世的基督教神秘家，并长久以来被公认为对灵性成长的经典描述，因为人们一再发现它与经验相符。因此，我们值得稍加细心地来考察它。¶

首先我们注意到，丢尼修要求于我们的升华过程是何等温和、渐进而自然。按照他的说法，神秘生活是以实在为中心的生活：这种生活先是毫不退缩地寻求实在，继而爱慕并崇拜所觉知的实在，最后完全交付于它，“唯独由上帝引领”。首先，自我“倾向于学习真智慧”。它觉醒而生出新的需要，被医治了对虚假价值的信奉，并能在欲求的真实对象与不真实对象之间作出分辨。那种渴求更多生命、更多爱的欲望，本位于我们自我的核心，至此便从感官的魔圈中溜出，进入更广阔的天地。当这一过程骤然发生时，它被称为“皈依”；此时它可能带有心灵痉挛的性质，并伴随着种种次要的心理现象。但它往往是不知不觉地到来的。这里的要素是一种欲望和一种幻灭，二者强烈到足以克服我们天然的怠惰，克服我们对改变的原始恐惧。波墨说：“万物最初的开端是一种渴求；我们是意志与欲望的造物。”那神圣的不满足，那对实在的饥渴，那不甘于满足于纯粹动物层次或纯粹社会层次之意识的心志，乃是神秘意识发展中第一个根本的阶段。¶

于是，自我或骤然或渐次地倾向于“真智慧”；而这种角度的转变影响到整个品格，不仅影响——甚至并不特别影响——理智的眼光，也影响伦理的眼光。这就是“炼净”的意义。虚假的感受方式与思想方式，那些已然确立、对我们而言几乎具有神圣性质、并在我们不知不觉间支配着我们对生活之一切反应的情结——这些都必须被打碎。那种使我们如此舒适地裹在种种不真实之物中的心智与道德上的怠惰，必须被除去。神秘家成长中的这一阶段，特别受到基督教神秘家的强调与阐发，他们为灵魂的哲学与自然史作出了可观的增补。基督教的罪感与爱德观念，基督教对谦卑的理解——谦卑乃是找到我们的真实位置，是以自我中心的虚妄标准，换取从永恒角度看去的、令人不安的生命实相；那种坚定不移地拒绝容忍任何并非牢固建立在道德价值之上、或与温柔与爱的精神相脱离的灵性主张的态度——这一切都极大地丰富了西方的神秘主义，并填补了新柏拉图主义所留下的某些空缺。基督教的特点在于：它面向所有的人——而不是像新柏拉图主义那样倾向于面向优越之士——并将永恒生命的分享赐予所有的人，因此它接受人性的本来面目；它从底层向上做工，而不是从只有少数人才能达到的层次起步。基督教看出了常人受无意识的奴役何等之深；看出了他们的解放需要何等巨大的道德挣扎。因此它专注于炼净这第一阶段，并赋予它新的意义与深度。修道院守贫、守贞、服从的会规——我们必须记得，修道制度的本来目的，正是要提供一个可以度神秘生活的环境——旨在除去那些以自我为中心的欲望与依恋，它们把意识锁在个人的而非普世的生命之上。一个不再渴求个人的占有、享乐或权力的人，便已十分接近完全的自由。他的注意力摆脱了通常对自我切身利益的专注，于是他立刻在一种新的、更为真确的——因为是无私的——光照之下看见宇宙。¶

“Povertate è nulla avere〔贫穷，就是一无所有，〕¶

e nulla cosa poi volere〔再也一无所求，〕¶

ed omne cosa possedere〔却占有万物，〕¶

en spirito de libertade.”〔在自由之灵中。〕¶

然而，基督徒所宣称为灵性生活所必需的这种积极的道德纯洁，其中心并不在于高高在上地远离人的种种过失，而在于一种舍己而无私的爱，在于彻底废除自我中心。他们宣称，唯有这种爱才能消除那种内在的不和谐——这是本能生活与理性生活之间普遍冲突的一个方面——波墨称之为与灵魂交战的“强大的对立者”。¶

这种“在交付的生命中完全的爱德”，无论如何获得，都是真正神秘家的一个根本特征；没有它，默观便是不可能的，或只是赝品。但当我们谈到借以获得它的手段时，我们便又进入了争议的领域；因为在这里我们立刻面对苦修主义的问题，以及它与神秘主义的关联——这或许是如今关心重新阐述灵性生活法则的人所面临的问题之中最大、最难的一个。苦修起初被视为灵魂的体操，是对克己与坚忍这些刚健德性的教育——没有这些德性，灵性生活便不过是一种精致的享乐主义——后来在基督教思想中被等同于克苦的观念，即扼杀一切使灵魂偏离通向上帝之直路的冲动。对真正的神秘家而言，苦修从来不过是达到目的的手段；目的一旦达到，它往往便被弃置一旁。因此，它是否必要，纯粹是一个实际的问题。禁食与守夜可以帮助某人制伏不驯的本能，从而更敏锐、更纯粹地专注于上帝；却可能使另一个人饿得、困得除此之外什么也想不了。所以托迪的雅各波内谈到他自己早年的苦行时说，其主要结果不过是消化不良、失眠和伤风；而约翰·卫斯理却在禁食中发现了积极的灵性益处。再者，有些苦修实践几乎可以肯定是对那些本应被它们扼杀、实则只是被压抑的渴求的变相放纵。另一些苦修实践——诸如苦衣、锁链之类——其意义依赖于一种中世纪的身体观和对肉体痛苦之功德的看法，而这种观念实际上已经消亡，如今在我们大多数人看来全然是矫揉造作的。没有人会否认，对灵性生活而言，简朴胜于奢华；但意志与感官的完全超脱，是正常生活于世间的人不必诉诸纯粹肉体上的权宜手段也能达到的，而这才是根本之事。¶

真正的苦修不是身体的体操，而是心智的体操。它包括在收心之艺上的训练；即把思想、意志与爱专注于我们通常所忽视的永恒实在之上。初萌的默观者，若他的灵性视野真要得到扩展，他的心灵真要如丢尼修所说被点燃以至于“爱的燃烧”，就必须获得并保持一种特殊的内在平衡状态，一种专注的姿态，这最好被描述为“祈祷的状态”；也就是乔治·福克斯所说的“持守于普世之灵中”的那种状况。我们若不留意于实在，便不大可能觉知它。那些使这种专注变得自然而习以为常的调整，乃是人为使意识从其较低的、片面的依恋中得救赎而进行的内在冲突的一个阶段。这场冲突绝非梦幻。它意味着艰苦的功夫；意味着最严厉的心智与道德操练。向下的拖曳永不止息，唯有那些清楚意识到它、并甘愿为灵性生活的要求牺牲较低的兴趣与欢乐的人，才能与之抗衡。在这个意义上，克苦是“炼净之路”不可或缺的一部分。除非自我“对真智慧的倾向”强烈到足以激发这些代价高昂的英勇努力，否则它的灵性渴求便配不上神秘主义之名。¶

那么，这些似乎就是神秘家称为炼净的那种调整中的根本因素。我们接着看他们的下一个阶段，即所谓“光照之路”。丢尼修说，在这里心灵借着默观被点燃，以至于爱的燃烧。这里有一种心智上与情感上的增强，借此自我领悟到它所寻求的实在；无论是在宗教、哲学还是自然神秘主义的帷幕之下。许多神秘家都对人的超越中的这一阶段作过明确的陈述。于是《奥义书》邀请我们“认识宇宙中的一切都被包裹于上帝之中”。柏拉图说：“当那已被洁净的寻求者走到终点时，他会忽然觉知一种奇妙美丽的本性……那绝对的、独立的、单纯的、永恒的美。”他的追随者普罗提诺说，人借着灵性直觉，“被锻造得与至高者和谐一致”，便进入与努斯的相通之中，即进入永恒实在的“可知世界”——那彼岸的光辉，正是他的家乡：他又说，这光照耀在灵魂之上，光照它，使它成为灵性秩序的一员，从而“将这世界的熔炉化为百花之园”。吕斯布鲁克宣称，这永恒的世界“并不是上帝，而是我们借以看见祂的光”。托迪的雅各波内说，自我达到水晶之天时，“感到自己是万物的一部分”，因为它已寂灭了自己分离的意志，并与神圣生命的运行相契合。迦比尔说：“天空的中间领域，灵所居住之处，因光的音乐而辉耀。”波墨称之为“出自火之世界的光之世界”；并说它是我们所居住的那个外在世界的本源。他说：“这光透彻地照耀一切，但唯有与之合一者才能领悟它。”在我看来相当清楚的是，这些描述，以及许多我现在无法引用的其他描述，所指的是同一种意识状态，它或可称为对永恒的经验，而非对永恒之太一的经验。我说“一种经验”，而不仅仅是一种心智上的觉知。默观——这是那种使实在的这一面向得以显现的专注之传统名称——乃是我们一切能力的活动：心、意志与心智。丢尼修强调这种实在的启示所唤起的热烈之爱，而这爱确实是我们领悟它的条件；因为形而上学家冷静的凝视无法达到它，除非他同时也是一个爱者、一个神秘家。《未知之云》的作者说：“借着爱，祂可被获得、被持守；借着思想，却永远不能。”唯有借着艺术家觉知美时那种谦卑而充满爱的领受心境，人的心灵才能领悟一个比它自身更伟大的实在。关于虚无化、贫穷与“神圣的虚无”的众多宣告，所指的正是这一点。温柔的人与灵里贫穷的人，确实是永恒的承受者。¶

因此，我们可以把无我的崇拜态度，把灵魂那专一的激情，列为光照之路上的神秘家的要素之一。极为广泛的一系列神秘经验，都必须归于人灵性成长中的这第二阶段。它的秘密，至少有一些，是一切能够产生审美激情的人所知道的；他们在美的面前，知道自己正站在另一个存在层面的边缘，在那里，寻常生活的种种要素被赋予新的色彩与价值，其表面上的种种不和谐也得以化解。同样，许多热切的灵魂在祈祷中所达到的那种与神圣者相伴的深切感受，也是一种真实的——即便是短暂的——光照经验。我们大概可以正确地假定，绝大多数神秘家从未超出这一意识层次。诚然，有大量论述神秘主义的宗教作家，把“神圣合一”与“合一生活”之名归于这一层次中较高、较具位格性的显现；这样一来，他们便增加了对灵性状态进行分类的困难，也表明他们并未意识到那一重大的区别——诸如普罗提诺、托迪的雅各波内或吕斯布鲁克这样成熟的神秘家所描述的、存在于这“中间之天”与那唯一真正满足他们对真理之渴求的、对太一的出神神视之间的区别。于是雅各波内起初用最强烈的合一语言，来描述那标志着他中期的、与神圣之爱之间充满神魂超拔与情感的交往；但当他终于达到对绝对者的神视时，他承认自己原先错了，错在以为他如此在帷幕之下所见、所崇拜的，确实就是真理本身。¶

“Or, parme, fo fallanza,〔如今我看，那原是谬误，〕¶

non se’ quel che credea,〔你并非我所以为的那一位；〕¶

tenendo non avea〔我所执持的，〕¶

vertá senza errore.”〔并非无误的真理。〕¶

于是吕斯布鲁克把“内向与向上之路，人可借以进入上帝的临在”归于默观生活，但又将这些与那超本质的生命区分开来，在那超本质的生命中，“我们被吞没，超越理性、在理性之上，没入神性本体那永不动摇的深沉静谧之中”。¶

虔敬神秘主义的一切个人性的神魂超拔，自然神秘家在受造界中对上帝的一切欢悦意识，布莱克的“想象与神视的世界”，Æ.〔译注：爱尔兰诗人乔治·拉塞尔的笔名〕的“彩色之地”，苏菲派的“途中酒肆”——他在那里饮一口超感官之酒而得以振作——都属于光照之路。对基督教神秘家而言，这条道路引领他进入的世界，首先是神圣逻各斯-基督的领域，祂是创造的泉源、一切美的源头；是那引导并托住现象世界的隐秘舵手：¶

“Splendor che dona a tutto ’l mondo luce,〔光辉啊，你将光明赐予全世界，〕¶

amor, Iesú, de li angeli belleza,〔爱啊，耶稣，众天使之美，〕¶

cielo e terra per te si conduce〔天与地皆由你引导，〕¶

e splende in tutte cose tua fattezza.”〔你的容颜照耀于万物之中。〕¶

在这里，表象背后的实在仍然是在象征与形式之下传达给神秘家的。这些象征变化甚多；他那崇拜的凝视如今在自然的表象、音乐与艺术的创造、宗教与哲学的意象之中找到新的生命与意义，而实在也借着他自己信条中的观念向他说话。但我们不能把绝对的价值归于其中任何一种，即便是最神圣的：它们会改变，而经验却长存。于是，不行圣事的贵格会信徒在他的静默中，与奉行圣事的天主教徒在圣体圣事中，获得了同样的与上帝亲密相通的意识。基督教默观者那种与显现于道成肉身之基督中的神圣者作位格性交往的感受，一旦我们考虑到他们各自统觉团中的不同成分，便很难与印度毗湿奴派信徒的感受区别开来：¶

“幽暗啊，幽暗，那遥远的未知者，道路已向¶

思想与言语关闭；经典沉默；是的，¶

吠陀也无一言相告。¶

“显现者却非如此。何其美好！何其亲近！¶

只要祂一显现，我们的干渴便消失——¶

祂，是心中至爱。”¶

同样，那学会说“我从未见过任何事物而不在其中见到上帝”的苏菲派神秘家；那呼喊着“我已使我不安的心平静，我的心光明闪耀；因为在‘彼性’之中我看见了超越‘彼性’者，在相伴之中我看见了那伴侣本身”的迦比尔；那沉浸于对“彼岸”可知世界之默观中的新柏拉图主义者；那在上帝的临在中做饭的劳伦斯弟兄——经过分析，都显示出同一类型的意识。这种意识才是根本；自我借以领悟它的那些象征则不是。¶

在这些象征之中，我们必须算上神秘主义的大量次要现象：神圣的神视与神谕之声，以及自我之领会与欲求的其他种种戏剧化表现。最优秀的神秘家们向来都承认这些所谓神圣启示与恩宠的可疑性质，并一再尝试设立检验之法，以辨别哪些真正“出于神”——即哪些中介了一种有效的灵性经验。就我个人而言，我认为这些现象中真正称得上神秘的寥寥无几。正如我们通常的意识或多或少受制于来自无意识领域的侵入，受制于那些我们无法追溯其真正根源的冲动；神秘的意识同样始终向来自较低中枢的侵入敞开。这些侵入并不总为神秘家本人所理解。显见的例子有苏菲派诗人的情欲式神魂超拔，以及许多基督教苦修者自以为与基督或圣母之间所具有的那种情感性的、乃至爱恋性的关系。圣灵对福利尼奥的安杰拉说：“我爱你胜过斯波莱托山谷中的任何其他女子”；马格德堡的梅希蒂尔德与其新郎之间充满人情的神魂超拔；圣伯尔纳对童贞女的态度；托迪的雅各波内那些热烈的情歌；锡耶纳的圣加大利纳的神秘婚配；圣德兰的“爱之伤”——这些以及许多类似的事件，都无需超自然的解释，也丝毫无益于我们认识圣灵在人灵魂中的工作。同样，那种渴求庇护与保护之爱的幼稚欲望，也在神秘主义文献中一再得到表达，并在它所诱发的种种意识状态中得到满足。自我对于更多生命、更多爱、一种愈来愈伟大而丰盈的经验所怀有的天生渴望，在称为与神合一的那种崇高神秘状态中获得完全的实现。但若未能达到这一完满的成就，自我便能够向自己提供许多伪装的满足；而在这些伪装的满足之中，我们必须算上情感型默观者所享有的“神圣恩宠”中至少大多数。无论神秘主义的本质最终证明为何物，最好还是承认，这些向较低层次的堕落属于它最不幸的偶然附属之列。¶

我们来到第三阶段，即神秘经验的真正目标：与那终极实在的直觉性接触——神学家称之为神性本体，哲学家称之为绝对者——在这种接触中，正如圣维克托的理查德所说，“灵魂凝视真理，没有任何受造物的帷幕遮隔——不是彷佛对着镜子观看，模糊不清，而是在其纯粹的单纯之中。”对此的宣称，乃是人的意识所能提出的最崇高的宣称。关于它我们能说的很少，因为我们所知的很少；只能说，这种神视或经验总是对于一个调和一切对立、并成全人对实在之一切最高直觉的“一”的神视或经验。《奥义书》说：“全然消失于梵中，如同一支箭完全射穿了它的靶子。”亚略巴古的丢尼修说，这种自我丧失便是神圣的入门礼：在其中我们“越过神圣攀升的最高峰顶，将一切神圣的光照、声音与天上的言语都抛在身后；投入那黑暗之中，正如经上所说，那超乎万有的太一真正居于其中。”近来有些神学家试图把神的观念与绝对者的观念分开；但神秘家们从不这样做，尽管他们当中某些最明察的人，例如埃克哈特大师，曾把在出神中所认识的那无条件的神性本体，与作为虔敬宗教之对象、代表着实在之人化的那位位格的神区分开来。当伟大的神秘家达到那终于满足了他对真理之渴求的“静谧、荣耀而绝对的合一”——那“万线交汇并显明其意义之点”——时，他通常会坦白承认，他早先虔敬的对象是何等象征性的，他自以为与神圣者的交通是何等片面的。因此，托迪的雅各波内——尽管他是一位严谨而正统的天主教徒——在抵达“隐秘的天堂”时，发现并大胆宣告了他先前对神的一切观念以及与神的一切交通所具有的近似性质，也就是主观成分曾在多大程度上渗入他的经验。在那首颂扬他对真理之出神神视的伟大颂歌中，当“不可言说的爱、无象的良善、无量的光”终于在他心中照耀时，他说：“我曾以为我认识你、尝到你、在形象之下看见你；以为自己把握了完整的你，我便满怀喜乐与无量的爱。但如今我看出我错了——你并非我所想、所执守的那样。”同样，陶勒说，与虔敬经验的温暖色彩和繁复多样相比，神性本体本身乃是一种“丰盈的虚无”，一片“赤裸纯净的根基”；吕斯布鲁克则说它是“一个没有围墙的世界”，“既非此，亦非彼”。他又说：“这种对神的享有，是超越诸位格之区分的一种静谧、荣耀而本质的合一；在那里，神既不流出，也不收回，而诸位格在丰饶的爱中、在宁静而荣耀的合一中静谧为一……在那里，神是我们的享有，也是祂自己的享有，处于永恒而深不可测的至福之中。”¶

埃克哈特说：“那么，我当如何爱神性本体呢？你当按祂的本然去爱祂：不是作为一位神，不是作为一个灵，不是作为一个位格，不是作为一个形象，而是作为一个纯粹的太一。我们要在这太一之中，从虚无沉入虚无，愿神助我们。”普罗提诺说：“对太一的这种意识，不是凭借知识而来，而是凭借一种高于任何认知的实际临在。要获得它，灵魂必须超越知识，超越它离开自身统一的一切游荡。”他接着解释说，一切局部的爱与默观的对象，甚至至美与至善本身，都低于此，它们出自太一，如光出自太阳。要看见日轮，我们就必须戴上熏黑的眼镜，遮断光芒，并顺服于那“光明的黑暗”——这黑暗如此频繁地出现在神秘家对绝对者的描述之中。¶

这里有一个耐人寻味的问题：神秘之路的这一圆满，是否必然伴随那种称为出神的表层意识之压抑。大多数神秘家认为必然如此；而如此巨大的专注、如此崇高的直觉，在其持续期间把其他一切形式的觉知逐出场外，大概也几乎是不可避免的。即便是单纯的默观，若不在某种程度上刻意使感官静止、刻意聚拢我们游移的注意力，也无法达成；而且在其持续期间，它会消除自我意识。这就是我们心智机制的运作方式；但这不应使我们把恍惚状态视为神秘主义本质的任何部分。出神状态并不能保证神秘的神视。它常常是病态的，而且常常与其他异常状况一同出现在那些情绪化的见异象者身上，而他们的启示并不具有任何终极性的特征。然而，认定出神必然是一种病理症状，与认定它必然是一种神秘状态，同样是不加批判的。我们有一种可以用于出神者的检验，它能把神经失调的结果与灵性超越的结果区分开来。“你从你这番神视中带回了什么果实？”这是托迪的雅各波内向神秘家的灵魂提出的最后一问。而回答是：“在每一种境况中都有条不紊的生活。”真正的神秘家在他的出神中，无论多么模糊，已经看见了宇宙的钥匙：“la forma universal di questo nodo”〔此结的普遍形式〕。因此他拥有一条赖以生活的线索。实在对他而言已经成为真实的；而对于其他任何人，我们都不能完全这样说。因此，与存在的每一层面——物质的与灵性的、相续的与永恒的——之间有序的相应，也就是对生命比例的一种实践性体认，正是那被称为神秘之路的意识升华之真实性质的保证；也正是这一点，使它有别于心灵疾患的幻想，或梦境世界中伪装的自我放纵。真正的神秘家并非自私的幻想者。他越来越接近真生命的源头，活力也随之增长；而唯有当他分享了神圣本性的创造性能量时，他的目标才算达到。苏菲派说，完人不仅必须在出神中死入神之中（fana〔寂灭〕），而且必须住在神里面、与神同住（baqa〔常住〕），在时间的世界中彰显祂的真理。他蒙召过一种比别人更为活跃的生活，因为它比别人更为默观：以实现修道生活那种工作与祈祷相平衡的理想。吕斯布鲁克说：“唯有当默观与工作在我们里面并肩同住，而我们又同时完全处于二者之中时，我们的生命才是一个整体。”¶

普罗提诺在他最著名的段落之一中，以另一个意象表达了同样的意思：“我们总是环绕着太一运行，但我们并不总是注视着它。我们就像一群站在指挥周围的歌者，他们并不总是合拍，因为他们的注意力被某个外在的对象引开了。当他们望着指挥时，他们便唱得很好，真正与他同在。我们也同样总是环绕着太一运行。倘若不是这样，我们就会消散而不复存在。但我们并不总是望向太一。当我们望向它时，我们便达到了我们存在的目的与安息；我们不再走调，而是真正在太一周围组成一支神圣的歌队。”在这种关于人的特权与责任的观念中，我们便拥有了神秘主义不可毁灭的本质。¶