三位中世纪神秘家

I
《单纯灵魂之镜》

I

《单纯灵魂之镜》是一部论述灵性生活的罕见著作，其抄本藏于大英博物馆、博德利图书馆以及另外一两家公共图书馆；迄今为止，研究宗教文献的学者对它几乎全未留意。然而，作为英国神秘主义史上缺失的环节之一，它或许终将显示出极大的重要性：因为它是一部中古英语译本，译成于十四世纪末或十五世纪初，所据原本乃是一位十三世纪法国神秘家的佚作。由此可见，那种认为法国中世纪宗教缺乏神秘色彩的通行看法需要加以修正；此书还进一步指明了一条途径，西欧的默观传统正是循此传入英国，并影响了我们本土神秘学派的发展。¶

我们今天所见的《单纯灵魂之镜》，篇幅近六万词。此书非但不“单纯”，而且几乎专门论述灵性经验中最罕见、最崇高的层面。它的主题乃是一切神秘主义的主题：灵魂在趋向与上帝合一之途中的种种历险。它不像理查德·罗尔的《旋律》（Melum）或诺里奇的朱利安的《启示》那样，是一部主观的书，即个人经验与实际的“天上对谈”的记录。毋宁说，它是客观的、教诲性的，是一部地理志而非一部游记；是一部默观生活的高级教本。唯有从其描述的热忱与精确、其奇特的权威气度、其对虔敬陈规的蔑视之中，我们才能推知，它是第一手经验的果实，而不仅仅出于神学研究；尽管其作者显然是一位受过训练的神学家，熟悉圣奥古斯丁与亚略巴古的丢尼修的著作——中世纪没有一位神秘家能完全摆脱这二人的影响——并且看来也熟悉圣伯尔纳、圣维克托的雨果与理查德以及其他中世纪内在生活权威的著作。¶

我已说过，我们所见的《镜》自称译自一部不知名的法文论著。就其语言而论，这部译本大概成于十五世纪初年，或许成于十四世纪末。因此，译者生活在英国神秘主义黄金时代的末期：他与诺里奇的朱利安（1413 年仍在世）以及沃尔特·希尔顿（卒于 1395 年）同时。他本人也是一位神秘家，绝非亦步亦趋的译者，而是一位热切的阐释者，渴望使这部书为本国同胞所能接触。我们的抄本以他的序言开篇：那是一篇坦率的自白，诉说这项工作的艰难，自己胆敢触碰这些“崇高神圣之事”的冒昧，以及唯恐此书落入不相宜者之手、其中较为极端的教导遭人误解的忧惧。从这篇序言看来，我们所见的《镜》是第二版，即修订版；第一版未能为读者所理解。¶

从序言中透露出来的译者性格，本身便饶有趣味。他显然是一位默观者；他所论述的那些“崇高的灵性感受”，在他看来是至高渴慕的、全然切实的对象，尽管他谦逊地否认自己拥有它们。他在我们面前显现为一个温和、谦卑、颇为胆怯的灵魂：常常毫不掩饰地被他那部“法文书”的大胆高翔所吓倒，并煞费苦心地以稳妥的意义来解释它。从他让我们窥见的心迹来判断，人们会认为他是沃尔特·希尔顿那一虔敬而平实的学派的弟子，而不是那群高深神秘家的后裔——正是那群神秘家在十四世纪中叶写出了《未知之云》、《私密劝谕书》以及其他探讨内在生活的深邃之作。这些著作是在亚略巴古的丢尼修的强烈影响下写成的；丢尼修的《神秘神学》正是由该学派的某位成员首次译成英文，题为Dionise Hid Divinite〔《丢尼修的隐秘神性》〕。然而在《镜》的译者看来，原作者对丢尼修关于冷漠、被动与无知乃是通往知识之路的那些悖论所作的激烈运用，充满了“难懂的话”。他对这些话的态度是一种虔敬的惊惧：他担心它们会对草率的读者心灵产生怎样的影响。正如他在某处所说，这些话在人未曾反复读过几遍之前，似乎是“寓言、谬误或难以理解之语”。他确信其真实含义无可指摘；却又极其害怕它们遭人误解。¶

以下便是阐明他观点的那篇序言。¶

“愿此工作之始与终，皆为三位一体之崇拜与颂赞！阿们。¶

“此书名曰《单纯灵魂之镜》，我，最不配之造物、众人之弃者，多年以前曾凭我粗陋之学识，将其由法文译成英文；冀望藉上帝之恩典，使读此书之虔诚灵魂得益。此诚为我之本意。然今我复受感动，重新为之操劳，因我闻知其中某些字句遭人误解。故此，若上帝许可，我将更明白地宣示这些字句。因为虽然‘爱’在同一书中宣示了诸般要点，却只是简略言之，那些匆匆读过、不再留意的人，便可能领会成与本意不同的意思。故此，将这等字句再加阐发，便更易于领悟〔理解〕：如此藉我主良善上帝之恩典，于听者必更有益处。然而无论初次抑或此番，我皆深怀畏惧而为之。因此书所论乃崇高神圣之事与崇高的灵性感受，言辞精妙而极富神秘意味，而我乃一至为可怜之造物，无力成就任何此等工作：贫乏而赤裸，毫无灵性果实，为罪愆与过失所蒙蔽，屡屡为其所环绕缠裹，以致失去我的滋味与明亮的目光；故我于灵性理解所得甚少，于神圣之爱的感受所得更少。因此我可以说先知的话：‘我的牙齿不够洁白，咬不动这饼。’然而全能的耶稣，喂养虫豸、使瞎眼的得看见、使愚拙的得智慧的上帝啊，求你赐我智慧与聪明的恩典，使我时时明智地管束自己，常常遵行祂的旨意；并赐我明亮的目光与真实的理解，好好成就此工作，以致祂的崇拜与喜悦；亦使那些蒙预备、蒙召选进入这灵魂自由之崇高拣选的灵性爱者，得益处，增恩典。”¶

他接着谈到困扰一切论述神秘主义之作者的难题：对于没有神秘生活经验的人，不可能使神秘的真理显得真实。有人说过，唯有神秘家才能书写神秘主义。说唯有神秘家才能阅读神秘主义，或许更为真确。¶

“哦，将读此书的人哪！你们当照大卫在《诗篇》中所说的去行，Gustate et videte：意即‘你们要尝尝，便知道’。但你们以为他为何先说‘尝’，然后才说‘看’呢？因为灵魂必须先尝，然后才有真正的理解与真实的目光——看见神圣之爱的灵性运作。哦，对于那些未曾尝过其甘甜的人，这些论及上帝之爱的崇高灵性感受的言说与著述，是何等赤裸而晦暗、干枯而乏味！然而当一个灵魂为恩典所触动，藉此尝到了这神圣享受的些许甘甜，开始涉水而入，将那汲饮之物引向自己，那时它便使灵魂感到如此甘美，以致她极其渴望得到愈来愈多，并随之追寻。于是灵魂便欢喜快乐地聆听、阅读一切关乎神圣之爱运作的这种崇高感受之事，以滋养并增进她对所爱者——上帝基督耶稣——之旨意与喜悦的爱与虔诚。她就这样进入并行走于光照之路，好被引领进入上帝神圣工作的灵性感化之中，在那里沉没于崇高的洪流，藉着爱的神魂超拔与上帝合而为一，由此她与她的净配全然成为一灵。因此，‘爱’为着这些蒙预备领受此等崇高感受的灵魂，亲自造了这部书，以满足她们的渴望。”¶

然而，即便对于那些已被引入这条光照之路的人，译者也承认《镜》中有许多东西艰涩而晦暗：“他往往将果仁留在壳内，不加敲破；这就是说，‘爱’在此书中把他神圣工作的触动隐秘地藏在晦暗的言辞之下留给灵魂，好叫她们更深地品尝、畅饮他的爱；也叫她们对神圣之爱的神圣领悟有更清晰的洞察，并由他亲自显明。”因此，他在较为艰深的段落处加上了自己的解释。“在我看来最需要之处，我将按我浅陋的学识、照我认为最好的方式，以注释的形式添写更多的话。凡在我添入原文所无之语的这少数几处，我将以我名字的首字母 M. 开头，以我姓氏的首字母 N. 结尾。”¶

他最后温和地抱怨了所据底本的恶劣，并承认自己在编订上容许了某种程度的自由。“我所据以誊写的那部法文书，抄写拙劣，有些地方因缺字漏音而文意不通。再者，翻译法文时有些词语需要更改，否则便不妥帖，与原意不合。故此我将依照内容来遵循原意，尽上帝赐我恩典所能及地贴近；我始终服从圣教会的纠正，并恳请过灵修生活的人与神职人员惠予纠正、修改我所译不当之处。”¶

关于英国神秘家 M.N.，就说到这里。接下来是原作者的序言，它告诉了我们关于这部书的佚名法国作者所知道的一切。此人的性情与 M.N. 大不相同。正如一位天主教学者论圣德兰时所说：“L’auteur ne se faisait pas illusion sur le mèrite de son œuvre.”〔作者对自己作品的价值并不抱幻想。〕与德兰一样，他相信自己是在直接的神圣默感之下写作的；这一事实多少可以为他对成果的自得开脱。这是神秘家们常有的宣称：他们的潜意识脑力活动总是异常活跃，其著作往往显出一种自动的、不由自主的性质，在他们看来仿佛出自另一个心灵。雅各·波墨、盖恩夫人与布莱克便是显而易见的例子。然而，《镜》的作者急于使自己所宣称的默感得到认可。因此他——这对我们实在是莫大的幸运——将自己的作品送呈多位“博学的神职人员”，即神学界的要人，并在序言中记下了他们的赞许之辞；于是序言在他手中成了一种中世纪的“预告书评”。读者会注意到，这些评论者与 M.N. 持同样的看法：此书虽满载“灵性的学识”，交到平常人手中却是一部危险的作品。¶

在这些评论者中，“第一位是一位声名卓著、生活完美的小兄弟会修士。人称他为奎赖讷的约翰修士……他确实地说，此书乃是圣神所作。即便世上所有的神职人员都听到它，除非他们懂得——也就是说，除非他们有崇高的灵性感受和这同样的运作——他们便全然不知其意。他恳求众人为了上帝的爱而明智地保存此书，只让少数人得见。他还如此说，此书如此高深，连他自己也不能理解。在他之后，一位西多会〔熙笃〕的修士读了此书，名叫弗兰克修士，是维利耶修道院的领唱：他说，此书所言全是真理，这一点可由圣经充分证明。在他之后，一位神学硕士读了此书，名叫丰泰讷的戈德弗鲁瓦大师：他也和其他两位一样，丝毫未加指责。但他如此说，他劝告〔sic〕只让少数人得见此书；理由是，他们可能会放弃自己原有的运作，而去追随这一召唤，而这召唤他们永远也达不到，如此他们便可能自欺，因为此书出自一个如此强健、如此锐利的灵，以致像这样的人极少，甚或绝无……此书经如此证验，是为了听者的平安；为了你们的平安，我们将此告诉你们。因为这种子必在那些听到它且配得的人身上结出圣洁的果实。”¶

这里提到的三人中，约翰修士与弗兰克修士至今仍未能确认身份：但丰泰讷的戈德弗鲁瓦几乎可以肯定就是那位号称“可敬博士”的神学硕士，他在十三世纪末是巴黎大学的一位显要人物。他的声望在约 1280 至 1290 年间达于顶峰，约卒于 1306 年。在 1301 年的一封信中，他被称为“Grande lumen studii magister Godefridum de Fontanis”〔学界大光明、丰泰讷的戈德弗鲁瓦大师〕。十三世纪末，托钵修士与在俗教士之间爆发了一场分裂巴黎大学的大论战，在这场论战中，这位戈德弗鲁瓦是托钵修会最激烈的反对者之一。他撰文抨击它们，并于 1283 年在巴黎主教会议上向它们发起攻击。由此可见，《镜》的作者将戈德弗鲁瓦的推荐与约翰修士的推荐并列，是凭着一种并非灵性的精明，在对立的两个阵营中各争取到了一位朋友。¶

然而，这份赞助人名单中有一处明显而意味深长的缺漏。其中没有一个名字直接出自圣托马斯·阿奎那的伟大学派；而该学派在当时的大学中居于至高地位，是正统哲学的守护者。事实上，《镜》中几乎看不出经院哲学影响的痕迹；它与圣文德所倡导、并在下一世纪由方济各会诸学院继承的神秘神学要协调得多：这一事实立刻说明了约翰修士何以有所保留地加以赞许，也说明了何以缺少多明我会的赞助。在十三、十四世纪，方济各会士是亚略巴古的丢尼修的热心研究者与注释者：这个孕育并支持了邓斯·司各脱种种大胆思辨的修会，很可能以宽容的眼光看待《单纯灵魂之镜》中最为放纵的言论。¶

那么，此书的原本大概写于十三世纪最后二十五年间，而且必定早于 1306 年。因此其作者与埃克哈特和托迪的雅各波内同时，二人分别是宣道兄弟会与小兄弟会的伟大神秘明灯。他并非偏居一隅的隐修者，而是一位与当时思想生活有所接触的人。他与巴黎大学有联系，但他那些赞助人的名字证明，他既非托钵修会的成员，亦非其敌人。他很可能是一位隐修士，也可能是一位加尔都西会士；加尔都西会是一个严格的默观修会，以其神秘倾向著称，在中世纪后期产生了许多研究丢尼修著作的学者，以及许多论述默观的著作。他博览群书，他的教义与基督教神秘主义诸经典之间可以找到许多相似之处。他这部佚失的书，是迄今为止我们所知此类深奥的散文论著当时已用俗语写成的唯一证据；单凭这一点，从文学角度看它便极有意义。就我们所知，他是第一位用法语写作的法国神秘家；是圣方济各·沙雷氏、盖恩夫人与马拉瓦尔的先驱。如果把热尔松那些半神秘的著作除外，我们必须等到十七世纪，才能为他找到一位配得上的后继者。¶

II

接下来我们谈此书的形式与内容。其形式是一种戏剧性的对话：对于这类著作而言，这种形式即便不是独一无二，也是不同寻常的。全书由“爱”、“灵魂”、“理性”以及几个插入的角色——其中以“纯粹谦恭”与“审慎”为主——之间的一场辩论构成，而且往往是一场生动的辩论。研究者会立刻联想到《玫瑰传奇》：但在苦修文学的范围之内，他将很难找到与此形式相匹配的作品。双人对话，如《师主篇》第三卷中的对话，或苏索与永恒智慧的对谈，并不少见：但据我所知，再没有别的例子是借一群象征性人物之口来呈现一套精密的神秘教义的。¶

“灵魂”自然是作者本人的灵魂。“爱”夫人是他的导师，所有最优美的段落都归于她。“理性”的角色是发问。他尖锐而又恭敬地盘诘“爱”，代表着常识面对神秘主义的主张时一贯的态度。有时他走得太远；“爱”或“灵魂”便不得不叫他安守本分。“哦，理性的理解啊！”这个已成虚无的灵魂说道，“你是何等粗鲁！你拿走外壳或糠秕，却丢下果仁或谷粒。你的理解如此低下，以致你不能达到那些想要真正理解我们所说之存在者所必须达到的高度。”然而总的说来，“理性”这个人物被运用得极富技巧，以阐明“爱”那些难懂的话。作者机敏的智力留意到了对其教义一切可能的反驳，并借其人物之口一一陈述、加以驳斥。每当论证变得矛盾或深奥时，“理性”便以震惊的声音说：“哦，‘爱’夫人，你说的这是什么？”对此，“爱”说：“理性，我将为着那些人的益处作答，你正是为了他们向我们提出这恳切的请求。理性，”“爱”说，“你求我讨论的那些双关之语在哪里……问得好，我将，”“爱”说，“回答你所有的提问。”¶

那么，这些论述向我们陈明的是怎样一种教义呢？这是关于灵魂可以从幻象上升到实在、从分离上升到与神圣者合一的教义：这是一切神秘主义的原初信条，在这里以其最极端的形式表述出来，并被推至其逻辑的终点。它所提供的，不是一幅通往遥远的至福与报偿之天国的路线图，而是引人进入那样一种存在状态：在其中，我们此时此地便寻得自己的天国。诺里奇的朱利安说：“我以耶稣为我的天国。”《镜》的作者也是如此说：“乐园不是别的，就是上帝自己……那强盗的灵魂一离开身体，他为何立刻就在乐园里呢？……他看见了上帝，那就是乐园；因为乐园不是别的，就是看见上帝。而她〔灵魂〕只要一摆脱了自身的牵累，就真实地时时如此。”那超本质的、不可知的神性本体——其本性在至圣三位一体中也只得到部分的启示——乃是实在的唯一实体，也是灵魂之渴慕的唯一满足。“纵使这灵魂拥有关于神圣三位一体所曾赐下、或将要赐下的一切知识、爱与学问，与她所爱并将要爱的那一位相比，也都算不得什么……因为除了那无人能知、不可被知的一位之外，再没有别的上帝。”人的超越的历史，就是灵魂转化到那种爱的境况的历史：在那境况中，灵魂——如作者毫不畏惧地说的那样——被神化了；它如此融入它所从出的那实在之中，以致不再觉察到自己分离的经验，而是“与其配偶全然成为一灵”。¶

“我是上帝，”爱说，“因为爱就是上帝，上帝就是爱。这灵魂凭着爱的境况而是上帝，我则凭着神圣的本性而是上帝。这是凭着爱的公义而归于她的。因此，我所爱的这位珍贵者，由我引导、由我教导而出离她自己，因为她已转向我，在我之内。”¶

《镜》的作者把这一历程分为三大纲目来阐述：以自由为灵性追寻的目标，以意志为其动因，以交付为其方法。¶

把自由看作灵性生活的至高目标——这或许是他著作中最具原创性的特色，虽然这一观念当然在《新约》中已隐含其中。大多数默观者着重于爱的欢欣的奴役，并用婚姻的象征来表达灵魂甘愿顺服于其神圣的新郎；而本书的要旨却是灵性自由的观念，这自由就在于使人的意志从有限的欲望中解放出来，好让它重新汇入无限者的意志，并在其中丧失自己。书中第一章说，我们要学习一些关于“自由灵魂的纯洁之爱、高贵之爱与崇高之爱；以及圣灵如何在他的船上张起他的帆”。我们要以“内在的精微的理解”——即那作为一切真知之工具的灵性直觉——去追随灵魂的进程：从欲望的束缚出发，直至它被炼净了自我意志，在温柔与爱中得以成全，“被虚无化并被降卑”，达到“恩典的第七境界”，并分享纯粹存在的完全自由；在那里，“灵魂在平安的生命中，凭着神圣的享有而具有完满的领悟”。“不意愿”是解放的秘诀，也是我们真实生命之主。“这不意愿在灵魂中播下神圣的种子，其中充满上帝神圣的旨意。这种子永不会落空，但很少有灵魂预备好自己来领受这种子。”这种解放虽然只有借着完全交付一切个人的欲望与成就才能达到，然而贯穿全书的主调，却是欢欣的解放、飞翔与狂喜的上升。我们读着的时候，仿佛从每一页上都听见“新生羽翼的雷鸣”。自由的灵魂“像撒拉弗一样有六个翅膀”。她是“高飞的鹰：飞得如此之高，比任何别的鸟都更高；因为她披着精纯之爱的羽毛，她超乎众物之上注视太阳的美，以及太阳的光芒与光辉。自然夫人啊，”她说，“我向你告别了：爱就在我近旁，他使我在一切事上自由，无所畏惧。于是，”爱说，“她不为患难而惊惶，也不为安慰而停步。”¶

在作者看来，显然只有某些人能够在爱中获得这种完全的自由：他的书正是写给他们——那些天生的神秘家、那些对实在具有天赋的人——的。他们是“属于那王族世系的人”，“必定蒙神圣的良善所召”；而且“整个圣教会”乃是“建立在”他们的灵性直觉、他们的超越知识之上的；在正统神学看来，这是一个可疑的说法。他们拥有，或者能够拥有，那不可传授的灵性视见之恩赐。¶

“这恩赐，”爱说，“有时在一瞬之间就赐下了。凡得着它的，要持守它：因为这是上帝赐给受造物的最完美的恩赐。”由此而来的对实在的领悟，与人间的智慧相距如此之远，以致没有人能教给这蒙光照的灵魂任何东西。“看在上帝的分上，”理性说，“爱夫人，请说说这是什么意思？这意思是说，”爱说，“这灵魂拥有如此大的认识，纵使她拥有古往今来一切受造物的全部认识，与她所爱的那一位相比，她也会认为那算不得什么。”然而，她忠于新柏拉图主义的原则，意识到她最高的领悟也算不得什么，她那些“极伟大、极崇高的话语”，与那不可言说的实在相比，也不过是“饶舌”，即空谈而已。她“知晓一切，又一无所知”，并且甘愿如此。“唯有他是我的上帝：对他，无人能说出一句话；乐园中的众人，尽管对他有种种认识，也无法达到或理解他的哪怕一点。”¶

然而，超越的上帝虽然不可知，这自由的灵魂——与同时代的禁欲主义奇特地相反——却发现他内在于世界的每一处。“因为他是万有中的万有，所以，爱说，这灵魂在一切之上寻见他。因此一切事物对这灵魂而言都是可欲的，因为她所寻见的无不是上帝。”埃克哈特大师也说：“对它而言，一切受造物都是可以纯洁地享受的；因为它在上帝之中享受一切受造物，又在一切受造物之中享受上帝。”¶

神秘家的预备性操练——艰难地获得那“真正的爱德”，它是“诸德的成全”，“时常住在上帝眼前……除了爱之外不顺从任何受造之物”——《镜》的作者对此着墨甚少；因为他并不是为默观生活的初学者而写，而是为那成熟的灵魂而写：这灵魂的爱已使他自由，因此他“既不需要弥撒，也不需要讲道，不需要斋戒，也不需要祷告，并且把本性所求的一切都给予它，而无良心的不安”——这是对圣奥古斯丁那句危险之言“爱，然后随你所欲”的一种实际应用。不过，M.N.插入了一句审慎的提醒：“灵魂必须经由这条道路、经由尖锐的痛悔，才能来到这些神圣的习惯。”¶

作者自己的教导，实际上可以归结为一点：个人意志完全地、满怀爱地交付于原初意志——即超脱，或者如他所称的灵魂的“虚无化”。这就是那“在虚无化的生命中的爱德之平安”，它构成了更高的爱的生活；与之相对的，是德行的活动生活，这种生活竭力要使其对上帝与人的爱德态度不致中断。在那更高的生活中，灵魂像撒拉弗一样住在神圣的氛围之中，并能直接通达其生命的源头。“这是撒拉弗本来的存在：在他们的爱与神圣之爱之间，没有任何中介；他们时常不借媒介而得着它的讯息。这灵魂也是如此：她不在世上的大师们中间寻求神圣的学问，而是在内心里轻看世界与她自己。啊，上帝！被爱者借着媒介赐给爱者的恩赐，与被爱者不借媒介赐给爱者的恩赐，二者之间何等悬殊！这本书论到这灵魂所说的是真实的。它说她像撒拉弗一样有六个翅膀。她用两个翅膀遮住我主的脸：这就是说，这灵魂对神圣良善的认识越多，就越知道，就他的良善而言，她所知的连一粒微尘之量也没有；因为他的良善唯有他自己才能领会。她又用两个翅膀遮住他的脚：这就是说，这灵魂对耶稣基督为我们所受的苦难认识越多，就越完全地知道，就他为我们所受的苦而言，她一无所知；因为那苦难唯有他自己才知道。她又用两个翅膀飞翔，这样便站立着、也坐着而安住：这就是说，她所渴慕、所爱、所珍视的一切，就是神圣的良善。这就是她用以飞翔的翅膀；她这样站立而安住，因为她时常在上帝眼前；她又坐着，因为她时常安住在神圣的旨意之中。这灵魂虽然在世上，又有什么可惧怕的呢？即使世界、肉体和我们的仇敌魔鬼，以及四大元素、空中的飞鸟与田野的走兽，若是可能的话，都来折磨她、轻蔑她、吞噬她，只要上帝与她同在，她又会失去什么呢？哦，他岂不是全能的吗？是的，毫无疑问：他是全能、全智、全善的，是我们的父、我们的兄长、我们真正的朋友。”¶

“这灵魂，”爱说，“再也不能言说上帝了；因为对一切外在的欲望、对心灵的一切情感，她都已被虚无化了。因此，这灵魂所做的一切，都是出于良好习惯的运用，出于圣教会的诫命，而毫无欲望：因为那曾使她有欲望的意志已经死了……若有人问这些自由的、安稳而平和的灵魂，是否愿意在炼狱里，她们说不。是否愿意在生前就确知自己得救，她们说不。唉，那么她们愿意什么呢？她们全无意志，不去愿意这个；而她们若是有所意愿，就会从爱中堕落下来：因为是他掌握着她们的意志……这样，灵魂离开了她的意志，意志也离开了这灵魂，于是她又把它放回、献出、交还到上帝之中，那它起初所在之处。”这样的教义很容易滑向完全的被动，或者滑向那十七世纪寂静主义者所奉为理想的“神圣的冷漠”：而《镜》中确实有一些段落，若是孤立地来看，足以判定其作者偏爱这一异端。“我向你确证，这些为精纯之爱所引导的灵魂，她们看羞辱如同尊荣，看尊荣如同羞辱；看贫穷如同富足，看富足如同贫穷；看来自上帝及其受造物的折磨，如同来自上帝及其受造物的安慰；看被恨如同被爱，看被爱如同被恨；看地狱如同乐园，看乐园如同地狱……自由的灵魂没有意愿去意愿或不意愿，唯愿意愿上帝的旨意，并在平安中承受他神圣的安排。”¶

然而，另一些段落清楚地表明：其目标是主动的交付，而非单纯的被动；自我在万有之中的“虚无化”乃是一种爱的献祭，与自我获得最完满的幸福并行不悖。“真爱只有一个意向：那就是她可以时常真实地爱，因为对于她所爱者的爱，她毫不怀疑，她知道他所做的都是最好的。她追随这一点：做她所当做的事。她除了一件事之外别无所愿：那就是上帝的旨意时常在她身上成就……这灵魂，”爱说，“游泳在喜乐之海中，也就是在欢愉之海中，那里流溢着神圣的灌注。她感觉不到喜乐，因为她自己就是喜乐。她在喜乐中游泳、浸透，因为她活在喜乐之中而感觉不到任何喜乐。喜乐如此在她里面，以致她自己就是喜乐，这是凭着那使她融入他之中的喜乐的力量。于是，被爱者的意志与这灵魂的意志合而为一，如同火与火焰。”¶

作者的教导似乎是：只要意志还有意识地在活动、在欲求——无论其行为或欲求多么良善——意志的主人就无法从个人生活的种种幻象与焦虑中得到解放。他所需要的——但愿他知道这一点——乃是与他所从出的那源泉之生命重新合一；他永远被爱吸引着趋向那生命。在那里，他分离的意志寻得了它的意义，它并未被寂灭，而是被吸纳了。“那给予光明的理解，向灵魂显示她所爱的事物。灵魂借着理解之光，在丰盛的爱中领受了那借着合一之契合而来的亲近与结合，便看见了那存在，她认定自己的座位就在那里；她欢然领受那带给她爱之讯息的认识之光。于是她愿意成为这样：她只有一个意志与爱；那就是她所爱的那一位唯一的旨意。”¶

这样“在上帝之中被虚无化”的超脱的灵魂，享有一种摆脱压力的自由、一种免于失望的安然，这是那些仍然过着个体生活的人所难以置信的。“现在我要告诉你们，那坐在风雨之上的山中的是谁？就是那些在世上既无羞辱也无尊荣、对所遭遇的任何事都无所畏惧的人。”此外，她已超越了那由良心与欲望的不和所引起的道德冲突——这种冲突正是活动生活的本质特征；因为她里面有“众德之主，他名叫神圣之爱，他使她融入众德之中，并与他自己结合”。因此她能够说：“众德啊，我永远向你们告别了。如今我的心将比以往更加自由、更加平安。确实，我深知你们的服役太过劳苦。我曾一度把我的心毫无保留地交托给你们：这你们是清楚的。我曾在一切事上顺从你们。哦，那时我是你们的仆人：但如今我已从你们的奴役中得了释放。”¶

M.N.连忙为这危险的宣言作注：“我在此不得不就此事多说几句……当一个灵魂致力于成全时，她日夜勤劳，凭着理性的劝导去获取德行，在每一点上、在每一言一行中与恶习争战……这样，诸德便是女主人，每一种德行都使她与其相反者交战……然而，人可以长久地啃那坚果苦涩的外壳，最后终会啃到那甘甜的果仁。从灵性上来理解，那些已进入平安的灵魂正是如此。她们长久地与恶习争战，并依循德行而行，以致她们已来到坚果的果仁，也就是说，来到上帝的爱，那就是甘甜。当灵魂深深尝到这爱的时候……她便成了诸德的女主人与夫人，因为她已在自己里面拥有了它们全部……于是这灵魂向诸德告别，如同告别奴役与痛苦的劳役……如今她是夫人和君主，而它们是臣属。”¶

用神秘主义的专门术语来说，她已从活动生活进入默观生活，这是人的超越意识之演进中的关键阶段。这一演进，《镜》以灵魂上升的诸“境界”这一传统格式，为我们作了心理学上极为精确的描述。既然很少有神秘家能免于对象征性数字的偏嗜，那么在这“爱的陡峭阶梯”上发现有七级，也就不足为奇了。“我蒙爱的触动所召，”这灵魂说，“要来谈谈我们称之为存在的七种境界：因为事实正是如此。这些就是人所攀登的阶梯：从山谷攀上山顶，那山顶如此孤绝〔远离〕，以致它只看见上帝。”¶

“第一境界是：灵魂蒙上帝以恩典触动，与罪相分离；并且就她力所能及，立志遵守上帝的诫命。”这当然相当于那开启灵性生活的皈依或心的改变。¶

“第二境界是：灵魂持守上帝向他特别的爱者所劝谕的，超出他所命令的。凡不尽力去成全他所知最能讨他所爱者喜悦之一切事的，就不是好的爱者。¶

“第三境界是：灵魂怀有对成全之工的爱的情感，她的心灵借着渴望而成熟：她领受对这些工作的爱，使之在她里面增多。而她思想的精微又能做什么呢？无非是使她谦卑的情感在理解中觉得：她除了以他所爱之物为献礼之外，别无可以安慰她所爱者的献礼；因为在爱中，别的礼物都不被珍视。¶

“第四境界是：灵魂被爱的崇高所吸引，借着默想进入思想的欢愉之中，并凭着默观中爱的崇高，舍弃一切外在的劳作以及对他人的服从。这时灵魂是矜持的、高贵的、甘美的：在这境界中，她不能容忍任何东西触碰她，唯有纯粹的爱之欢愉的触动；在其中她格外欢欣喜乐。这灵魂如此蒙恩被扶持、被提升，又有什么奇怪的呢？爱使她全然沉醉，使她除了他之外不能顾及其他。”这四个阶段已把自我带到默观生活的完全实践，并为实现实在的第二个伟大阶段——即交付分离的意志——预备了道路。¶

“第五境是：灵魂借着神圣之光，得见天主是什么，并得见祂的良善。她借着神圣之光广布的光照，看见那意志；这光重又赐她意志，使她将这意志置于天主之内；若无此光，她便不能交出这意志，而除非她离弃自己的意志，这意志于她便无所裨益。于是灵魂离开她的意志，意志也离开这灵魂，她便重又将它安放、奉献、交付于天主之内，即它起初所在之处。¶

“此时这灵魂已因爱而堕入虚无；若无此虚无，她便不能完全存在。这一堕落，若她堕落得正当，便堕落得如此完全，以致灵魂不能从这深渊中升起，她也不应如此。她应当居于其中。于是灵魂舍弃了骄矜与嬉戏，因为那灵已变得苦涩，不再容她嬉戏欢愉；因为那曾使她常在默观的高处中爱、又在第四境中使她猛烈而危险的灵，已离她而去。”在此，神秘家的心灵经历了那可怕而又极具特征的反动——从默观的崇高喜乐中跌落——这有时被称为“神秘的死亡”或“灵魂的黑夜”，它摧毁了心灵中自我性的最后根柢。在这一阶段，她完成了那种舍弃或“自我虚无化”，由此得以入门，进入德国神秘家所谓的“圣灵的高等学府”。她由此进入第六境，即与神圣生命的合一，只要这种合一是尚在肉身中的人所能达到的。第七境则是那不可言说的“荣福”之境，或超本质的生命，它构成圣徒们的荣福直观，唯有那些“因爱而堕入此存在之中”的人方能知晓。¶

“第六境是：灵魂既不因谦卑之深而见到她的虚无，也不因至高的慷慨而见到天主。而是天主以祂的神圣威严，在那蒙祂光照的灵魂里看见这一切。于是她看见，除天主自己之外，别无所有。那时，处于第六境的灵魂便在万事上得了自由、纯洁与光照。但尚未得荣耀，因为荣耀属于第七境，那是我们将在荣福中所得、无人能够言说的。然而，她既已纯洁明澈，便既不见天主，也不见自己；而是天主在她之内、为她、却又不借她，看见这出于祂自己的一切，向她显明除祂以外别无所有。不但如此，她只认识祂，只爱祂，只赞美祂，因为唯有祂。至于第七境，祂将它保存在自己之内，以便在永恒的荣福中赐给我们。倘若我们如今不知，待身体离开我们的灵魂之时，我们便会知道。”¶

二
福利尼奥的真福安杰拉

有一个奇特的事实：在近代对方济各运动重新兴起的兴趣之中，福利尼奥的安杰拉的生平与著作却很少受到注意。然而，除圣文德一人之外，在会祖去世后的那个世纪里，这位女子所发挥的影响，大概比任何其他方济各会士都更为持久、更为深远。我这样说，并没有忘记帕尔马的若望或托迪的雅各波内这些伟大方济各会士的地位，也没有忘记第二会的创立者圣佳兰。但帕尔马的若望的影响相对短暂；而雅各波内那卓绝的诗歌，其影响在意大利虽然巨大，却没有越出意大利之外。他的出神之作无法译成其他语言。至于圣佳兰——方济各理想的女性一面正是在她身上首次显现——她的圣召是创立一个默观修会，以其与天上的相通，来支持方济各会修士们的活动与传教生活。第二会的事务，乃是女性的根本事务，即守护炉灶上的爱火，使之长明不熄。因此，它的影响过去和现在几乎完全局限在这个属灵家庭的范围之内。方济各会神秘主义最深的泉源就隐藏在那里，并且必定永远对外界隐藏。¶

然而，福利尼奥的安杰拉的圣召，在某种意义上，比这更彻底地是方济各式的，更广泛地属乎人性，也更为完整。正如热那亚的圣加大利纳——一位在某些方面与她相似的神秘家——的圣召一样，她的圣召是双重的：既向着永恒，也向着尘世；既向着神圣，也向着人间。她是一位伟大的默观者，同时也是一位极为成功的属灵生活奥秘的导师：是无限者与人类心智之间那伟大的艺术家兼中保者谱系中的一员。¶

关于圣佳兰的神秘经验，我们一无所知。关于安杰拉的神秘经验，我们却知道她所能表达的一切；她曾竭力表达，虽然她承认，由于缺乏言语，她常常失败。这位热情、有缺点、极富人性的女子，从放荡的生活中走上神秘之路，又受天生的自我中心所羁绊——这种自我中心她固然将之转化了，但或许从未真正根除——却赢得了“神学家之师”的伟大称号。她深入到了那实在的世界；神学的图式，正如人手所造的殿，只是在地上预示着那个世界。她那部记载神视与启示的书，如今虽已鲜有人读，却曾深刻地影响了欧洲的宗教生活。在十六和十七世纪，我们不仅在意大利本土，也常在英格兰和法兰西发现它的踪迹；因为在这一时期，它是流传最广的宗教著作之一。它对圣方济各·沙雷氏以及法国的寂静主义者都产生了很大影响。盖恩夫人、普瓦雷和马拉瓦尔都曾援引它作为权威；并且通过伟大的英国本笃会士奥古斯丁·贝克及其门生格特鲁德·莫尔，它在十七世纪英国天主教神秘主义上留下了印记。¶

这部书实际上是我们了解安杰拉内外生活诸事实的唯一可靠来源。它由她口述，她的方济各会听告解神父阿纳尔多修士以拉丁文笔录；成书于1294年之后的某个时候，因为书中以切莱斯廷五世的教宗任期来标记一件过去的事。此书直到十六世纪才付印，先是出了意大利文译本，随后拉丁文原本问世。二者很快都风行起来；那部译本是最早以俗语出版的意大利灵修书籍之一。全书分为三部分，须彼此参照着读。首先是安杰拉的皈依、悔罪以及在神秘之路上缓慢而艰难的受教历程：这是一份颇有意味的详尽心理文献。其次，是她在这条路上所领受的一切神视与启示，汇编在一起。遗憾的是，阿纳尔多修士认为宜按题材而非按经历的先后次序来编排它们；这样虽增加了它们的教化性质，却牺牲了它们的科学价值。最后是“真福安杰拉的福音教导”；这是一篇主要由她写给门徒的书信构成的论著，但正如圣德兰的著作一样，其中满是富于启发的自传笔触。¶

于是，在这一卷书中，我们便有了在一个人格的范围内所见的人生三个方面：传记的事实，超凡的神视，以及从那些事实与那神视中得出、用以教导他人的有条理的结论。这一切对于我们研究她的人格都有价值；因为若不先努力把她当作一个人来理解，我们就永远不能把她当作一位神秘家来理解。¶

先说她的外在生活。安杰拉于1248年生于翁布里亚一个富裕之家；那是圣方济各去世后二十二年、但丁出生前十七年。她比科尔托纳的圣玛加利大小一岁，后者是另一位伟大的方济各会悔罪者与默观者。她的一生跨越十三世纪的后半叶，大致与比她年长二十岁的托迪的雅各波内同时代；也与那些“属灵派”修士，如奥菲达的康拉德和拉韦尔纳的若望同时代，这些人在《小花》中有所记述。那个时期的意大利，世俗的奢靡与属灵的热忱形成鲜明对照，而安杰拉的生平似乎包含了这两个极端的经验。她很年轻便出嫁，生儿育女，但过着一种十足世俗的生活，即便不是真正不道德的生活：在社交场中装成一位出色的基督徒，实则几乎不肯克制自己的任何享乐。从她后来自我控告的罪状清单中，我们得知，这些“软弱与疾病”包括：洗脸；卷发、编发、洗发、梳发、给头发抹油；穿“无用的、虚荣的、奇巧的衣裳”，以及饰有镂花皮革的系带鞋。她还因“虚荣的奔跑、跳舞和为取乐而四处游逛”，甚至因享受花香，而招致了下地狱的危险：这最后一项罪过，圣方济各恐怕是很难加以谴责的。想到方济各会悔罪那种极度苦修的格调，以及属灵派热忱者的清教式理想，我们就不必把这些忏悔看得过于认真，也不必从最坏的意义上去理解她所痛悔的“拥抱、抚摸以及其他恶行”。尽管如此，未重生时、正当青年少妇的安杰拉，并不是那种人们会挑出来、认为可能发展成圣徒的人。她让我们看得十分清楚：她是一个虚荣、自负、伪善的小小自我中心者，“涂着虚假的颜色，里外都是作伪之人”。大概，像许多只是挂名第三会的上流妇女一样，她喜欢给人留下虔诚的印象，却更爱舒适。“我殷勤地在外表上装出贫穷的样子，却叫人在我睡觉的地方铺上许多床单和被褥，早晨又把它们收起来，好叫无人看见。”她身上还有一种令人厌恶的假虔诚。“在我的整个一生中，”她坦率地说，“我都在钻研如何能获得圣洁的名声。”¶

我们不知道安杰拉皈依的日期，也不知道促成它的情形；只知道它是在方济各会的影响下发生的，而在她那个时代，这种影响在翁布里亚那一带自然是压倒一切的。它似乎表现为良心逐渐觉醒，意识到自己生活的罪恶与虚伪。在心灵的苦恼中，她向圣方济各祈祷，他便在梦中向她显现，这是她最早的神视经验；她随后前去求教的听告解神父是一位小兄弟会士；丈夫去世后，她穿上了较热忱的第三会会士所穿的朴素会衣，直到去世都忠于这个修会。她生平中确定的日期寥寥无几，而且混乱难明。她自己的书只给出两个：她最终得炼净的日期和她去世的日期。不过，我们从这部书及其他来源推知，她寡居之后，起初与一位同伴过着极为隐退的生活；但到了约1290年，她已在福利尼奥组成了一个小小的姊妹团体。其成员严格遵守方济各会的贫穷，奉行第三会的会规，并发了修道的三愿，但她们并不幽居于修院之内。她们献身于照料病人以及其他爱德善工。¶

安杰拉在这个团体中度过了余生；在那些力图使圣方济各的理想保持生机的属灵派方济各会士当中，她逐渐以“撒拉弗智慧”的导师而闻名。她似乎是一群男女方济各会第三会会士的中心，对他们来说，她既是朋友，又是女先知，正如下一个世纪锡耶纳的圣加大利纳那样。她写给这些“儿子”的几封信，就嵌在她那部《福音教导》之中。其中一位，性情激烈而热忱的修士卡萨莱的乌贝尔蒂诺，正是经由她才真正入门于属灵生活：他记述她给他留下的印象，有助于我们理解她影响力的性质。他于1298年从巴黎来到她身边，那时他二十五岁；是一位成功的讲道者，但已意识到内心有一种召唤，要他过更为完善的生活。“她把我因自己的罪而失去的一切属灵恩赐，”他说，“千倍地归还给我；以致从那时起，我再也不是从前的那个人了。当我体验到她那光辉德行的荣光之后，她改变了我心智的整个面貌，驱除了我灵魂与身体的软弱和倦怠，治愈了我那被分心撕裂的心智，以致凡是从前认识我的人，都不能怀疑基督之灵借着她在我里面新生了。”这几乎是我们在同时代人眼中得见安杰拉的唯一一瞥：但它显示出她在较为虔诚的方济各会zelanti〔热忱派〕中所占有的地位。¶

她于1309年诸圣婴孩庆日的八日庆期内，在属灵子女的环绕中去世，享年六十一岁；葬于福利尼奥的方济各会教堂，她的遗体至今仍安放在那里。1701年，额我略十四世批准了一篇纪念她的日课，整个方济各会于3月30日庆祝她的瞻礼。¶

关于她那稀少的外在历史，就说到这里。更有意味的，是我们对她内在生活的认识；那才是神秘家与默观者真正的生活。这内在生活的历史使我们确信，安杰拉正是那种造就伟大神秘家的材料；虽然全然不是许多神秘主义的业余爱好者所期待的那种材料。首先，也是最必需的，她具有一种强烈的浪漫气质；正如圣方济各、苏索、圣依纳爵、梅希蒂尔德、圣德兰这些她在灵魂大道上的同伴一样。和他们一样，她还具有一种天生的单纯与热忱，一种既如孩童又如英雄的品格；那种“要么全有、要么全无”的反应，那种将自己全然献给手头之事的能力，正是英雄——无论是作为行动者、艺术家还是圣徒——的标志。的确，一位安逸而放纵自己的已婚妇人，舍弃一切去从事西奈山的孤独冒险，无论她在路上跌倒多少次，都可以恰当地称之为英雄。除这种勇气之外，她还兼有对印象的极度敏感、强大的忍耐力和坚强的意志；具备成为大罪人或大圣徒的一切潜能。此外，她显然具有那种特殊而不稳定的心理构造，这是神秘家与其他类型的天才所共有的；在意大利两位最伟大的圣徒——亚西西的方济各和锡耶纳的加大利纳——身上，可见其最充分的发展。她经历了完整神秘发展的一切正常阶段：悔罪与自我操练的阶段，光照与被弃的阶段，最后是与神圣本性的出神合一，那正是这条路的目标。她的神秘主义深深带有孕育它的方济各会氛围的色彩；它表现出高度情感化与热狂的特质，偏好古怪苦行的倾向，以及对基督十字架与受难的专注，这些在她的同时代人托迪的雅各波内身上都可见到，也是方济各会神秘家最佳状态的典型特征。的确，安杰拉与雅各波内之间的许多相似之处向我们提示：他们默观时最喜爱的题材，正是当时“属灵派”圈子中所流行的；而在他们的著作中，我们所拥有的是一整个神秘主义学派的遗存范例，这个学派所传授的，正如卡萨莱的乌贝尔蒂诺说佛罗伦萨的塞西莉亚所传授的那样，乃是“更高默观的全部艺术”。¶

“我行走在悔罪之路上时，”真福安杰拉说，“先走了十八个属灵的步骤，才得以认识我生命中的不完善。”这是《皈依与悔罪》一书的第一句话，该书详细剖析了她在通往完全的自我认识与自我调整的道路上所经历的种种变化。那“十八个步骤”延续了许多年。开始时，安杰拉作为一位已婚妇人，正在丈夫家中过着奢华的生活。结束时，她已是一个誓愿修道的贫穷寡妇；被剥去了一切多余之物，剥去了一切会使她缠陷于表象之网中的东西，长于默观，有神视相伴，作为导师与出神者而受人敬重，并成为一群门徒的中心。在这些上升的岁月里，在这艰辛困苦的成长期间，她的内在生活似乎是一场苦涩而几乎从未间断的挣扎。即便在初步的悔改阶段过去之后，她的神视能力也已发展起来，新的属灵理想仍要求她作出越来越艰难的舍弃。当我们阅读她那些悔罪岁月的奇妙回忆录时，便看见她不断地在崇拜与痛悔之间被抛来抛去；她那复杂人格中的这一要素和那一要素轮番占据上风。在她那漫长而缓慢的向群星的攀升中，她时而经历阳光，时而经历阴影。¶

从围绕着安杰拉品格艰难重塑的那场动荡中，浮现出两条伟大的原则，她此后的生活与教导都将围绕它们而展开。第一是贫穷，第二是自我认识。她对贫穷的本能自然会受到方济各会环境的培育；但这是神秘气质中固有的本能，并非亚西西的贫穷者所独有。神秘家们知道，财物会耗散他们为其他更真实之事所需要的能量；他们若要获得所寻求的自由，获得动词“存在”的全部丰满，就必须放弃所有权，放弃动词“拥有”。因此，雅各波内在他那首伟大的颂歌中表达了一条普遍的属灵法则：¶

“Povertate è nulla avere〔贫穷，就是一无所有，〕¶

e nulla cosa poi volere;〔继而一无所求；〕¶

ed omne cosa possedere〔却又拥有万物，〕¶

en spirito de libertate.”〔在自由之灵里。〕¶

安杰拉经过了许多挣扎，才完全接受并践行这一真理，达到她所谓的“贫穷的自由”。自我认识——这是灵魂再教育中艰难而必需的要素，圣维克托的理查德，以及后来锡耶纳的圣加大利纳，都把它作为一切神秘主义的起点——她从一开始就认定，这是她艰苦的苦行与长久的默想所必须趋向的真正目标。¶

如此说来，这十八“步”以非凡的坦诚，展示了她在自我认识与弃绝这两门功课上的逐步进展。如我们所见，在第一步，她被某种东西——我们不知道是什么——猛然惊醒，开始注意到真实之物，并因看见自己剥去了种种惬意的面纱与自欺之后赤裸的实在而惊恐万分。她对这一神视的最初反应是逃避。她羞于正视自己的罪，也羞于告解。但在向圣方济各祈祷之后，一个梦——这是她的无意识心灵最常借以支配她的形式——引导她去寻找一位方济各会修士，向他作了一次总告解。她忠实地完成了他所定的补赎，对自己的过失也日益痛悔：神圣的慈悲触动了她，唤起了一种愈来愈谦卑、愈来愈悔改的哀伤。到了第八步，这份痛悔已化为爱，对完美的热望战胜了对不完美的憎恶。借着对十字架的默观——这是方济各会的虔敬所特别珍爱的，也是雅各波内最壮丽的诗篇之一的主题——她被引入对借痛苦而成就之救赎奥秘的日益深切的领悟。此时安杰拉已确定无疑地踏上了神秘之路。“在这样凝望十字架之时，”她说，“我燃烧于爱与悔恨之火中；以致站在那十字架前，我剥除了自己的一切，将自己献给了祂……那前述的火逼迫着我，我无力抗拒。”她的弃绝所采取的特殊形式——在行为与思想上守贞的誓愿——暗示了她的主要诱惑所在的方向；而她神视经验中的情感特质更使这一推断显得可信，因为她气质中受压抑的炽热在其中得到了宣泄。¶

在第九步，这种弃绝的本能得到了更完全的表达。她“蒙光照、受教导”——无疑是出自属灵派团体中的某位成员——得知，她若想行走圣十字架之路，就非得将朋友、亲属、财产乃至她自身全然牺牲不可，少一分都无济于事。然而，在她接受这一苦涩真理的方式中，我们仍能看到旧日安杰拉的几分虚荣、自负与狭隘的自我中心。这是她全部著作中人人皆知的唯一一段文字，人们通常也正是凭它来评判她——而这是极不公平的。¶

“我选择了行走在荆棘之路上，那就是患难之路。于是我开始除去我所有的华服与饰物、最精美的饮食，连同我头上的头饰。但那时要做这一切仍是艰难的，也令我羞愧，因为我对天主尚未感到多少爱，而且还与丈夫同住。所以每当有人对我说出或做出冒犯之事时，我都觉得苦涩；但我尽我所能忍耐地承受。就在那时，按照天主的旨意，我的母亲去世了，她在我追随天主之路上曾是一大障碍；我的丈夫也同样去世了；不久之后，我所有的孩子也都死了。又因为我已开始走上前述的道路，并曾祈求天主为我除去他们，所以他们的死令我大得安慰，虽然我也感到些许悲伤；因此，由于天主向我显示了这恩典，我便以为我的心在天主的心中，而祂的旨意与祂的心也在我的心中。”¶

在许多人心目中，这段不幸的文字压倒了安杰拉此后的全部生活与成就。我不否认，孤立地看，它仿佛是属灵自我中心的一座丰碑。但我们必须记住，它所代表的不是作为宁静神秘家的安杰拉，而是作为焦虑不安、饱受风暴颠簸之忏悔者的安杰拉，正处在她生涯中最艰难的时刻。她生命的情感中心已经转移。一个不可抗拒的内在声音如今催促她全然专注于天主，而她知道，补赎与弃绝之路是她唯一的希望。然而，她生活在一个彻底不协调、彻底不属灵的环境中，四面八方都被因循的生活与冷漠的周遭所围困，这条路似乎不可能完完全全地走下去；因为她并不是那种能够调和两个世界之要求的人。况且，写下这些话的人，早已远远走出了那份人间的悲伤——正如她在此处以及在另一处所说，她曾因这接踵而至的丧亲之痛而感到悲伤。如今她回首往昔，看见自己过去的生涯在眼前展开，便认识到，即便是这一连串可怕而严酷的丧失，也是她所蒙召的那种生活中一个必要的因素。¶

毕竟，公平地说，家庭情感并不是神秘圣徒品格中最突出的一面。为了他们的圣召，他们总是准备离开父亲、母亲、兄弟和姐妹；况且，这种态度还有福音书的权威为凭。他们是专门家，因此为了人类的利益，必须放弃其他人所必须发展和保存的许多东西。艺术家也处于大致相同的必然性之下。我们分散于许多兴趣与所爱之中的生命力，他们却必须集中于所追求的那唯一对象之上。因此，圣方济各本人到了分道扬镳之时，便毫不迟疑地将家庭抛在一旁。因此，托迪的雅各波内受到告诫：走在十字架道路上的朝圣者，即便是属灵的友谊，也须看得轻淡。安杰拉认识到人间的纽带与人间的情感可能成为属灵生活的障碍，不过是追随他们的足迹而已，虽然她表达这一点时无疑用力过猛、失之节制。轻易屈服于爱与友谊最令人沉溺的那些方面，似乎始终是她长存的危险。这使她晚年说自己“惧怕爱甚于惧怕其他一切”；她甚至对那联结师徒、或联结默观生活中两位同道的深厚情谊，也抱持怀疑。¶

正是在她从家庭生活的职责中解脱出来、更完全地专注于苦修生活之后，她的神视能力才开始发展。起初，这些不过是些平常的白日梦；是关于受难、苦像、圣心的想象图景，就如无数天主教圣徒所经历过的那样。这些对神圣之爱的鲜明象征呈现，推动安杰拉达到更高、更英勇的补赎之爱；而对彻底的福音贫穷的热望，也以新的力量降临于她。她的财产束缚着她，这一点她心知肚明。她作了许多努力，一点一点地鞭策自己，攀向那些弃绝的高峰——而圣方济各似乎几乎不费力气便已到达了那里。¶

“为了这个缘故——就是为了得到贫穷的自由——我往罗马去，祈求真福伯多禄为我求得真正贫穷的恩典。我终于觉得，只要我还拥有世俗之物，我就无法充分地做补赎……于是我决意舍弃一切。在我的想象中，我极渴望成为贫穷的人，我的热切是如此之甚，以致常常害怕在达到这贫穷的境地之前便已死去。另一方面，我又受到种种诱惑的侵袭，它们向我低语说，我还年轻，沿街乞讨可能使我陷于羞辱和危险；我若这样做，就会死于饥饿、寒冷和赤身露体。况且，我所有的朋友都劝我不要这样做。但最后，神圣的慈悲将一道巨大的光照送入我心，我当时相信、如今也仍相信，这光照我即便在永恒中也永不会失去……于是我便真心诚意地下定了决心。”¶

这就是那最终的、审慎的意志之举：一劳永逸地从非真实转向真实——无论非真实的魅惑以何种形式呈现于那成长中的自我——这是所有神秘家都必须作出的转向。这是安杰拉的第十一步。此时她的神秘能力迅速发展起来。它们表现为神视、梦境和出神。诚然，并非所有这些都可被视为属灵成长的标志：因为其中有一些显然代表了旧日的情绪与欲望在宗教象征之下的重新浮现。但愈来愈频繁地临到她的、对属灵实在的深刻而鲜明的直觉表明，那些情绪与欲望正在经历一种稳定的升华，并且愈来愈趋向超感官的目的。¶

到第十五步时，她以真正方济各式的彻底——虽然说来奇怪，她所请教的小兄弟会士们禁止她这样做——将她的全部财产分给了穷人。“因为我想，我若为自己留下任何东西，就必大大冒犯那如此光照我的祂。”借着这一关键之举，她似乎终于达到了真正而完满的光照境界。“那时，”她说，“我开始在心中感受到天主的甘饴”：这就是其他神秘家所称的“临在之感”。又说：“我开始领悟那些神视与话语”；一种新的属灵明澈，与她用内在的眼与耳所见所闻的象征图景和想象之声并行而来。这同样是正常而典型的。因此，从这一点起，我们若要理解安杰拉的内在生活，就必须把《神视与慰藉》一书与《补赎》一书对照着读；因为这两种形式的经验是彼此交替出现的，而她不幸选择了将它们分开处理。¶

在她全然接受神圣贫穷的时期，安杰拉似乎与一位同伴——福利尼奥的真福帕斯卡利娜——过着一种近乎隐修士般简朴的生活；起初她觉得这位同伴令人“厌烦”，但后来发现她原是神秘之路上的一位同行者。此时距她的皈依已过去数年；她已被属灵派团体的成员们接纳为——或许确实已是闻名的——一位宗教导师。她确定地誓愿献身于方济各会的事奉，似乎不久便像锡耶纳的圣加大利纳、热那亚的圣加大利纳以及许多其他女性神秘家一样，成了一群崇敬她的门徒或“属灵之子”的中心。然而她的内在生活仍处于混乱之中，她品格的重塑仍在进行。她被不断地抛向喜乐与痛苦的两极。她会升到神秘激情的极高之处，“充满神圣之爱的火焰与炽热”，却又跌回旧日的诱惑之中。受压抑的本能生活开始报复，以她从前从未经历过的邪恶念头折磨她。“我宁愿选择被火烤，也不愿忍受这样的痛苦。”此外，日益成长的属灵能力加诸她神经系统的巨大压力，导致了真正的身体疾病，正如许多神秘圣徒的情形一样。“我身体的折磨，”她说，“实在不可胜数。我的肢体没有一处不受剧烈的折磨，我也从未脱离过痛苦、病弱或疲惫。”¶

我们不必害怕在这场挣扎中看到那些伴随人的心灵生活之完全升华而来的压力与困难——其中有些是身体上的——的反映；尤其是在情感气质强烈的人身上。就安杰拉而言，伴随这一过程的神视与梦境，使我们确知她所经历之危机的性质。她这时期的许多症状无疑是歇斯底里性的。她一听到天主的名字便大声呼喊，一看见基督受难的图画便发起热来。她的眼泪流个不停，常常渴望把自己撕成碎片。不幸的是，较为极端的方济各会虔敬助长了这类情感上的放纵——从《小花》中对安杰拉同时代人的记述便可看出——而未能体会雅各波内在有序之爱与失序之爱之间所作的深刻区分。它还毫无保留地赞许那些公开而怪诞的自我贬抑之举，这类举动在雅各波内忏悔的传说中占有极大的分量；在这一点上，安杰拉也同样合乎这一类型。她仍为记忆中旧日的伪善而忧伤，而门徒们对她的崇敬更使这份忧伤愈加刺痛，于是她走遍城中与旷野，脖子上挂着肉和鱼，喊道：“我就是那个满怀邪恶与虚伪的女人，一切恶习与不义的奴隶，行善事是为了在人间博取荣誉；尤其是我曾让人告诉那些应邀到我家的客人，说我既不吃鱼也不吃肉，而且——当时我实际上贪婪、饕餮、酗酒——却假装只想要必需之物。”¶

熟悉神秘家生平的人会记得这种冲突状态的许多相似例子：苏索的起起落落，他在光照与绝望之间的交替，他那巨大的克己与愚蠢的小罪相互抵消；还有德兰那三十年——那时她已像安杰拉一样被视为伟大的榜样——在她的神秘圣召与一种较寻常生活的要求之间摇摆不定。她说，在安杰拉身上，这场内在的争战达到顶点，是在“策肋定教宗在位之前不久”——也就是大约1294年，她四十六岁之时——并持续了两年多。在这期间，除了身体和精神上的剧痛之外，她还因反复出现的纵欲诱惑而蒙受屈辱。她的消沉到了极点，她的理智常常昏暗到连天主的观念都无法唤回心中。这是她在谦卑与自我认识上的最后一课——是对职业性圣洁之危险的一剂绝佳解药——并且相当于其他神秘家称之为“灵魂的黑夜”的那段最终炼净的可怕时期。¶

这最后的炼净，仿佛把她品格中的一切元素都重新抛回了熔炉；她从中出来，进入了那种属灵的平衡状态，与超越的实在完全和谐的状态，即神秘主义作家们所说的合一之路。“一种神圣的改变，”她说，“在我的灵魂中发生了，无论圣人还是天使都无法描述或解释。因此我再说一遍，我若试图讲述它，在我看来便是恶言或亵渎。”她又说：“我并非靠我自己达到这境界，而是被天主引领、吸引到这里；所以，虽然凭我自己我根本不知道如何渴望或祈求它，我如今却始终处在那境界之中。”虽然感受痛苦的能力从未离开她，而且隐含在她许多最伟大的启示之中——因为像所有伟大的天主教神秘家一样，她在真理的正中心发现了喜乐之受苦这一基督教的悖论——然而她生命的最后十二年似乎是深沉的内心平安之年。“祂在我灵魂中，”她说，“安置了一种少有变动的境界，我如此丰满地拥有天主，以致我已不再处于从前所处的状态；我在心灵与思想上行走于如此完全的平安之中，以致我在万事上都感到满足。”¶

这正是雅各波内所描写的那种境界：¶

“La guerra è terminata〔战争已经终结，〕¶

de le virtú battaglia,〔诸德之间的鏖战已息；〕¶

de la mente travaglia〔心灵的劳苦之中，〕¶

cosa nulla contende.〔再无一物相争。〕¶

La mente è renovata〔心灵已被更新，〕¶

vestita a tal entaglia,〔披上如此的甲胄，〕¶

de tal ferro è la maglia〔那锁甲是如此精铁所铸，〕¶

feruta no l’offerende.”〔创伤再也不能伤它。〕¶

安杰拉有两重理由配得上伟大神秘家的称号：一是她的生平，我们已约略考察过了；二是她所记述的启示与经验，这是我们证明她意识之独特性质的主要凭据。那么，这些神视与启示究竟具有怎样的性质呢？她的书中有迹象表明，她经历了神秘经验的全部音阶。她实践并描述了圣德兰与圣十字若望所分析的默观祈祷的所有等级。她听到内在的声音。她看见神视。她是一位出神者。况且，至少在她达到属灵的平衡之后——因为若把她在重新调适时期所患的病态状况也算在内，那是不公平的——她的出神属于那种罕见而超凡的类型：它们远非心理或神经疾病的征兆，反而确实更新并振奋了经历者的身体生命。热那亚的圣加大利纳的传记中有一段美丽的文字，描写她从与天主之爱的出神相遇中归来时，满面喜乐、容光红润。安杰拉也同样说：“由于我身体上的变化，我无法向我的同伴、或向与我交往的其他人隐瞒我的状态；因为有时我的脸满是光辉而红润，我的眼睛亮得如同蜡烛。当灵魂确信天主、并因祂的临在而得复苏时，身体也获得健康、满足与高贵。”¶

她的启示有两种。首先是一长串的“想象性神视”：这些图景无疑代表着深刻而无形象的直觉，仿佛源于与实在的某种交通，但它们的形式——有别于其内容——却取自神视者的记忆与想象。虽然其中许多必须归为梦境，有些确实是在睡眠中领受的，但另一些则是确切的经验；正如她所说，是用心灵之眼看见的，远比用肉体之眼所能看见的任何东西都更清晰。尽管如此，我们仍须将它们与其说视为客观的启示，不如说视为鲜明的艺术性重构；是她所感受、所认识之物的象征。安杰拉的宗教信仰与浪漫倾向都清楚地反映在其中。有些涉及受难的肉身细节——这始终是中世纪神视者喜爱的题材——这些与诺里奇的朱利安所见的一系列受难图景极为相似。另一些则受她对圣体圣事之虔敬的启发。还有一两则，就像圣日多达的神视那样，似乎预示了后来的圣心敬礼。凭着这些神视，安杰拉属于天主教女性神秘家的大家族；这些女性拥有丰富的情感生活，并且在很大程度上借着这种情感生活，将她们与属灵世界的交通实现出来、表达出来。¶

安杰拉最负盛名的经验之一，清楚地向我们显示了这种情感特质；在她所有的经验之中，唯有这一次似乎为她作为宗教导师的生涯盖上了印记，它被置于她那部神视与启示之书的开端，尽管其中并无任何神视。我指的是那一幕优美的情景：她行走在“通往阿西西的那条向上的窄路上，在斯佩洛以外”，与圣灵交谈。那时占据了她意识的那种天上的亲密之感、神圣的相通之感、一种从灵性领域压到她身上的天命之感，被那个自然的安杰拉的表层心智——对她而言，与这种经验最相近的类比，只能在人间爱情的种种情感事件中找到——转译成了那段奇妙的想象中的对话：她攀登葡萄园之间的小径时，受到圣灵的追求，并得到祂对她特别关切与钟爱的保证。“我要与你作伴，一路与你说话，”祂对她说，“我的话不会有止息，你除了我之外将无法留意任何别的事物。”“于是祂开始对我说出下面这些话，劝我以这样的方式去爱：‘我的女儿，你于我是甘甜的；我的女儿，你是我的殿；我所爱的女儿，你要爱我，因为我极爱你，远胜于你爱我。’祂又屡屡对我说：‘新妇与女儿啊！你于我是甘甜的；我爱你胜过斯波莱托山谷中的任何人。’祂对我说了这些以及其他类似的话。我听见这些话时，便数算自己的罪，思量自己的过失，想到我何等不配得如此大的爱。于是我开始怀疑这些话；为此，我的灵魂对那向它说话的一位说：‘你若真是圣灵，就不会这样说话；因为这既不对，也不合宜，我软弱而脆弱，可能因此生出虚荣。’祂回答说：‘你想一想、看一看，你能否因你如今为之欢喜的这些事而生出虚荣……’于是我试着让自己生出虚荣，以验证祂所说的是否真实；我开始观看那些葡萄园，好认识到我所说的话何等愚妄。而无论我望向何处，祂都对我说：‘看哪，看哪！这是我的造化’：对此我感到了不可言喻的喜悦。”¶

这是神秘主义的诗，是对天上直觉的一种艺术性的转化，须以诗的方式去解读。然而另有一种更为罕见的灵性知觉：那种对纯粹真理的无形象的直觉，圣德兰和其他神秘家称之为理智的神视，而更好的名称或许是形而上的神视。安杰拉在神秘家中的真正重要性，来自这样一个事实：她所具有的这种能力发展到了很高的程度。凭借她对超越的实在的直接领会，她属于最罕见、最高级的一类神秘见者：在这一类中，普罗提诺或许居于首位，而吕斯布鲁克则是中世纪最显著的例子。托迪的雅各波内的诗向我们表明，他也知晓那些奇异而惊人的领域的秘密——那些“在心智的极圈之外”的领域，安杰拉在那里尝到了无条件的实在；他描述这些领域所用的语言，也常常使我们想起她。这是一个饶有兴味的问题：这两位伟大的方济各会默观者究竟是直接彼此影响，还是必须被视为某个“撒拉弗智慧”学派的双子星——这个学派传授着灵性生活最深的奥秘。¶

安杰拉的书中记载了八次这样伟大的神视经验。她说，在这些经验中，她先后在良善、美、权能、智慧、爱、公义这些属性之下领会了上帝；此后，她“在幽暗中”看见了神性本体的全体——这种描述其知觉的方式，自然可以追溯到亚略巴古的丢尼修的“神圣的幽暗”。最后，她看见了它，“清楚到今生所能达到的程度”。所有这些神视，似乎都是在她处于出神或恍惚状态时临到她的。她说自己“在灵里被高举”，“被提到第一重高处”；被提升到全新的意识层面。她尽其所能地描述它们，然而显然她只能告诉我们她经验的一小部分。她一再宣称人类言语无可救药的不足，宣称“照她所见的去说”是不可能的。她的境况就像但丁在《天堂篇》结尾时那样，只是她的翅膀是适于这样的飞翔的。¶

“我看见了上帝不可言喻的丰满；但我对此什么也无法叙述，只能说我看见了神圣智慧的丰满，其中有一切良善。”又说：“既然这是超自然的事，我无法用言语表达它。”“还有许多别的事清楚地向我显明；但我既不能、也不愿叙述它们。”“我关于此事所说的一切，在我看来都等于无。我觉得谈论它仿佛就是冒犯，因为至善远远超过我的一切言辞，以至于我的言语似乎不过是亵渎。”¶

然而，她设法叙述出来的那些事，具有一种惊人的启发性，一种宏大的哲学视野，同时又亲切地诉诸我们自己最深的直觉；就神秘主义的历史而言，这使它们足以与托迪的雅各波内和吕斯布鲁克的某些最伟大的篇章比肩；在我看来，它们远远超过了圣德兰那些更为著名的理智的神视。¶

她这样说：“我灵魂的眼睛开启了，我看见了上帝的丰盈，借此我明白了整个世界，无论是此岸还是海外，还有深渊以及其他一切事物。在这当中，我所看见的无非是神圣的权能，其方式全然无法描述，以至于灵魂因其奇妙之伟大而大声呼喊说：‘全世界都充满了上帝。’因此我明白了，世界不过是一件小东西；我看见上帝的权能超乎万有之上，整个世界都被它充满。”¶

在这里，我们想起了诺里奇的朱利安——“祂给我看一件小东西，大小如一颗榛子。我用我理解的眼睛注视它，心想：这会是什么呢？得到的回答大致是这样：这是一切受造之物。”¶

安杰拉又说：“在我看见了上帝的权能、祂的旨意和祂的公义之后，我被提得更高；那时我不再像先前那样看见权能与旨意。我所看见的是一个某物，它既坚定稳固，又无可描述；除此之外我不能多说，只能说我已屡次说过的，即它全然是善的。虽然我的灵魂并没有看见爱，但当它看见那无可描述的某物时，它自身便充满了无可描述的喜乐，以至于它被带出先前所处的状态，被安置在这伟大而不可言喻的状态之中。那时我是在身内还是在身外，我不知道。只需说，所有其他的神视在我看来都不如这一次伟大。”¶

又说：“有一次在四旬期中……我灵魂的眼睛开启了，我看见爱温柔地向我走来，我看见了它的开端，却没有看见它的终结。在我看来，那里只有它的延续与永恒，以至于我说不出它的形状与颜色；但这爱一临到我，我便用灵魂的眼睛比用肉体的眼睛更清楚地看见了这一切。这爱是以镰刀的样式向我而来的。并不是说真有什么实际的、可度量的形似；而是它最初向我显现时，并没有像我所期待的那样丰盛地把自己给予我，而是有一部分收回了。所以我说，是以镰刀的样式。于是我充满了爱和极大的满足；然而它虽使我满足，却在我里面生出如此巨大的饥渴，以至于我全身的肢体都松软了；我的灵魂因渴慕达到那全体而昏厥。”¶

我再举一例，这一例对英国的研究者尤其有意思，因为它与我们自己那部伟大的神秘主义著作《未知之云》有相似之处：“有一段时间，我的灵魂被高举，以极大的清晰看见上帝，我以前从未如此分明地看见过祂。但我在这里并没有如此充分地看见爱；反而失去了我先前所有的，被撇在无爱之中。后来我在幽暗中看见祂，而这幽暗是所能想象的最大的福分，思想无法设想任何与之相等的事物……在这里我同样看见一切至善……灵魂在其中有说不出的喜悦，然而它所看见的，没有一样是舌头能说出、心能设想的。它什么也没看见，却看见了一切，因为它是在幽暗中看见至善的；至善被看见得越是幽暗、越是隐秘，它就越是确实，越是超乎万有之上的卓绝。因此，一切其他可以看见或想象的善，无疑都不及这一个；甚至当灵魂看见上帝的神圣智慧、权能与旨意时（这些我在别的时候曾奇妙地看见过），这一切也都不及这最确实的至善。因为这是全体，而那些别的事物不过是全体的一部分……但如此在幽暗中被看见的至善，既不使唇边泛起微笑，也不使心中燃起爱的热切；因为身体不像别的时候那样颤抖、激动和痛苦；因为是灵魂在看，而不是身体，身体安息沉睡，舌头也喑哑无言。上帝向我显示的一切许多不可言喻的恩慈，一切甘甜的言语和神圣的话语与作为，都远远不及我在幽暗中所看见的这一个，以至于我不再把希望寄托在它们身上……但被提升到这种穿过大幽暗而不可言喻地看见上帝的至高能力，我的灵只有三次，再没有更多。”¶

《未知之云》论及同一神圣的幽暗时说：“这云总是在你与你的上帝之间……因此你要调整自己，尽你所能久久地住在这幽暗之中，始终呼求你所爱的那一位；因为你若有朝一日要感觉到祂或看见祂（以今生所能看见或感觉到祂的那种方式），就总必须在这云或幽暗之中。”安杰拉也是如此：“当我注视并处在那至善之中时，虽然我似乎什么也没看见，我却看见了万物。”在这一成就中，她达到了神秘经验的目标，即与绝对的太一出神的相通。¶

我称她为一位方济各会的神秘家。如果我们所说的方济各会神秘主义，是指那种对神圣者内在于自然的精妙感受，那种诗人的气质，那种特殊而难以捉摸的魅力——这些都是我们与圣方济各本人联系在一起的——那么，安杰拉身上典型的方济各会特征或许显得寥寥无几。但如果我们越过创始人的特殊性格，试图把握他力求传授的那个秘密的本质，那么，考虑到任何观念一旦进入变化的世界便不可避免会经历的发展，我们可以把她视为第二代方济各会士的一个典型。她确实在各方面都受到她宗教生活于其中发展起来的方济各会环境的制约；那就是“属灵派”的热忱团体，其成员大多从虔诚的平信徒中招募，在她的时代兴起于意大利的各个城市。这一团体以其高深的默观传统和对紧密效法基督的要求，成了神秘生活的温室。安杰拉与这一团体的密切关联，表现在她的悔罪的性质上，表现在她对十字架与受难的热烈虔敬上，也表现在她那些最伟大的神秘领会的形而上品质上。这三个突出的特征，大体上对应于神秘生活的三大阶段，同样见于她的同时代人雅各波内的诗中；在那些诗里，他向我们揭示了他所经历的痛苦痛悔与不可遏制的热切的各个阶段，他借此上升到与上帝合一的高峰。这两位爱的伟大皈依者与入门者彼此照亮、彼此阐明：因为在他们身上，我们看见同一种灵性生活的传统被不同的气质所诠释。对他们两人而言，那条道路都是一种爱的教育；雅各波内论及这条道路时所说的话，正可代表他们二人：¶

“Distinguese l’amore en terzo stato:〔爱可分为三种境界：〕¶

bono, meglio, sommo, sublimato;〔善、更善、至高、升华；〕¶

lo sommo sí vole essere amato〔那至高者要求被爱，〕¶

senza compagnia.”〔不容有任何同伴。〕¶

III
诺里奇的朱利安

关于诺里奇的朱利安——英国神秘家中即便不是最伟大、也是最动人的一位——我们所直接知道的一切，都来自她的书《神圣之爱的启示》，她在其中记下了她的灵性经验与默想。与她的同时代人沃尔特·希尔顿以及《未知之云》的作者一样，她只活在她的神视与思想之中。她的外在境况我们几乎一无所知，但其中一些可以从对同时代历史与艺术的研究中重新找回，或至少推断出来；这是一个常被专门研究宗教文学的人所忽视的信息来源，然而没有它，那种文学便永远无法被完全理解。¶

朱利安约生于 1342 年，正值爱德华III世在位，她在中世纪末一位虔诚至深的东盎格利亚上流妇女所自然会有的环境与影响之中长大。虽然她自称“不识字”——这或许意味着她不会书写——但在写作她的《启示》之前，她无疑受过相当的教育，包括一些拉丁文。已知她与诺里奇附近卡罗的本笃会女修院有关联，她后来隐退其中的那间隐修小室即归该修院授予；这表明她或许是由修女们教育的，也许还是在这座修院里初次发愿的——在她的时代，这座修院是诺里奇教区首要的“少女学校”，也是那些选择修道生活的人所喜爱的退隐之所。在她最易受感染的年月里，她必定目睹过哥特艺术某些最伟大的创作尚在其新鲜之时，因为到十四世纪初，诺福克的建筑与绘画都已达到了卓越的顶峰。伟大的东盎格利亚细密画派早已产生了它的杰作，此时已处于衰落之中。但如果我们看一看这些杰作——那些在雅茅斯附近的戈尔斯顿以及该地区其他修院中彩饰的奇妙手抄本——并记住它们不过是一种艺术的幸存之例，这种艺术装饰教堂墙壁之丰富，不亚于装饰其礼仪书书页之丰富，我们便开始认识到朱利安的心灵陈设所由来的那种圣像体系，那种对基督教图景的观照。这些手抄本中有几部最好的藏于大英博物馆；凡希望理解中世纪神秘家赖以繁盛的那种氛围的人，不妨借着它们的光来研读朱利安的《启示》。在那里，他们会发现以图案表达出来的那种欢愉与敬畏的交融，那种对自然与神圣的平衡的理解，这正是她的显著特点之一。她像这些艺术家一样，能够从容地用取自日常生活的家常细节，去装点她关于超自然奥秘的意象。此外，她的启示越是富于画面感，就越是接近她那个时代的圣咏集与时辰祈祷书中的图画。她对受难中种种情节的详细神视便来源于此——她看见在荆棘冠下流淌的血，那干枯变色的身体，那裂开的伤口，以及基督“悲戚而憔悴”的面容——还有她对童贞圣母的神视：作为“小少女”，作为“Mater Dolorosa〔痛苦之母〕”，以及作为戴冠的天上之后。所有这些都是当时细密画家和壁画家常见的题材，而它们在朱利安的启示中所采取的形式，在很大程度上必须归因于对那些艺术家作品的无意识的记忆。¶

同时代宗教另一个更为内在的方面也影响了她：对耶稣圣名的敬礼。这种美好的敬礼是中世纪晚期英国个人宗教的特有之处，在神秘家们的著作中尤为显著，特别是希尔顿与罗尔。赞美诗Jesu Dulcis Memoria〔耶稣甘甜的记忆〕在英国极受欢迎，在朱利安的时代又流行着许多以本国语言模仿它的作品，这些都助长了这种敬礼的传播；与之相关联的，是对受难的种种肉体情状那种强烈而高度情绪化的专注，这在她的神视经验中不断得到反映。“啊，良善的耶稣！”罗尔呼喊道，“你已用对你圣名的爱捆住了我的心，如今我不能不歌唱它”；他不仅是为自己说话，也是为十四世纪初所有最优秀的宗教抒情诗人说话，这些诗人的典型情调，是对耶稣那种个人的、亲密的、忧伤的爱。¶

“甘甜的耶稣，如今我要歌唱¶

给你，一首爱的渴慕之歌。¶

主啊，教我你的爱之歌，¶

其间常伴甘甜的泪水。”¶

于是，这些中古英语诗人中的一位能够写道：¶

“耶稣，我理当爱你，¶

因那向我显明的十字圣木，¶

那荆棘的冠冕，那三根钉子，¶

那刺透你的锋利长矛。¶

耶稣，爱的真实表记是：¶

你的头垂下，是为爱的亲吻；¶

你的双臂展开，是为爱的拥抱；¶

你的肋旁全然敞开，是为爱的显明。”¶

朱利安常常令我们想起这类诗歌——她很可能熟悉它们；有时她与这些诗歌的相似之处还十分贴近。例如，她在第十次启示中说：“于是我主面带欢容，垂视其肋旁，观之而喜。祂以甜美的目光，引领其受造者的悟性，由那同一伤口进入祂肋旁之内。随即向我显示一处美好可悦之所，其宽广足容一切得救之人在平安与爱中安息。……我善良的主又以此极其欢悦地说：看哪，我是何等爱你。”在这样的段落中，在她对荆棘冠冕和宝血那种极富画面感的默想中，在诸如“除耶稣以外，我不喜任何别的天堂；我到那里时，祂必是我的至福”这样的语句以及其他热切的宗教之爱的表达中，她所说的是她那个时代通行的灵修语言，所用的是那个时代通行的灵修意象。因此，她书开篇的那些纯属异象的经验——这在全书中远是最不重要的部分——可以解释为无意识记忆的产物：它从她自幼浸润其中的、当时流行的宗教与艺术观念里，织出了新的鲜明图景。确实有人发现，这十五次“显示”的次序，与称为“十五个‘哦’”的十五篇受难祷文之间存在对应关系，这些祷文见于《萨鲁姆时辰书》。事实上，它们是那个时代任何一个虔诚而富于想象的人都能做出的梦；在评估朱利安神秘主义的特质时，不必过于看重。¶

这便是她成长于其中的宗教、艺术与情感环境；而在她童年时横扫诺福克的黑死病，又给这一环境添上了新的阴郁色调和对痛苦的新体认。然而，比任何外在影响更为重要的，是她自己的气质在她对上帝的独特领会中所起的作用。显而易见，她自始便有一种极其虔诚、好默想的禀性。她说，少女时她曾向上帝求三件事。第一，愿她能深切体认基督的受难；因为她虽对此已有深切的感受，却渴望更多，尤其渴望亲眼以肉身之目看见祂的苦痛。第二是肉身的疾病——这在中世纪被视为获得恩典的一种途径而备受推崇；她愿在三十岁时承受这病。第三，愿她如圣则济利亚（St. Cecilia）被三处伤口所刺那样，也被三种伤所刺：痛悔之伤、同情之伤，以及向往上帝的热切渴慕之伤。前两个愿望她曾一度忘却，但那三种伤，她却不断地为之祈祷。她三十岁时，疾病的恩赐果然临到，而且正是她所求的那种疾病，“沉重以至于死”：这一事实大大透露了朱利安的心智构造，显示她拥有一种极为活跃的“心灵背景”。按照联想律，我们可以断定，她的疾病使她重新想起另一个被遗忘的祈求，即求对受难有更深的洞察和神视。人们推测，她那时已是一位隐修女，被封闭在诺里奇圣朱利安教堂南墙边的那间斗室里——其地基至今仍可寻见。但她自己的叙述中没有任何迹象表明这一点，而她病床周围有她母亲和“其他人”在场，这倒是与此相悖的。同时，在那个时代，一个具有强烈宗教倾向的单身女子，也不大可能在世俗中生活到三十岁。朱利安或许是卡罗（Carrow）的一位本笃会修女，在见到异象之后，才到属于卡罗修院产业的圣朱利安教堂，寻求更隐蔽、更严苦的生活。隐修女常常——但并非总是——是发过誓愿的修女；朱利安的著作中虽找不到任何关于修院生活的追忆，但这样一种生活，可以部分地解释她著作中所显示的神学知识和对教义语言的熟稔。¶

朱利安对她患病期间所发生之事的记述极为精确，使她启示的这一部分成为一份有趣的心理学文献。她于1373年5月初患病；第四夜，人们以为她将死，便为她施行了临终圣事。此后她又拖延了两日，神志十分清醒，等待着死亡；到第三日清晨，她下肢完全失去知觉。当神父前来助她度过临终的苦痛时，她已不能言语；但她让看护的人把她扶直坐在床上，好使她那渐渐失神的眼睛能定睛于神父向她举着的十字架苦像。这十字架她还看得见，尽管其他一切在她眼中都已模糊。随后她的头歪向一侧，气息断绝，她确信终局已到。¶

随着这种对死亡的确信与接受，那不由自主的求生挣扎的紧张似乎骤然止息了。她进入了一种新的意识状态，其中她心智清明，身体毫无痛苦，“完好如先前或此后任何时候”。在这种状态中，她旧日被遗忘的愿望重又回到心中。第一个愿望——求病——已蒙应允。此刻，她被驱使着去求另一个，即求对受难有更深切的体认；而这个被埋藏的愿望，骤然涌回意识之中，便成了她神秘经验的起点。我们不能否认，这些经验有其病理的一面。她的身体与心灵状态都是异常的。她以那种完全的坦率与常识——这使我们对她倍感喜爱——承认自己起初把这些启示误认为谵妄，并对后来探望她的那位修士说，她曾胡言乱语。然而，这些启示，正如一切有价值的异象经验一样，有两个截然不同的方面。一方面是视觉或听觉的幻象——所见的异象、所闻的声音——其材料显然来自见异象者的无意识心灵，而且通常可以追溯其来源。另一方面是伴随它而来的直觉性的灵性教导，这往往远远超出见异象者自己的知识或能力。朱利安在叙述自己的遭遇时，把这两种成分区分得清清楚楚。她说：“我主上帝一切蒙福的教导，是借三种方式显示给我的——就是说，借肉身之目所见，借形成于我悟性中的言语，以及借灵性之目所见。”¶

她明确声称，肉身的神视并非她所求；在这一点上她与一切真正的神秘家相合，他们一概不信任这类准物质性的经验。然而，她的启示恰恰是从这样的异象幻觉开始的。她的眼睛仍定睛于十字架苦像，看来已在垂死之际，她忽然看见鲜红的血从荆棘冠冕上流下，仿佛是对她求更多感受基督受难之祈祷的回应。十字架对她而言，就如那只闪亮的锡盘之于雅各·波墨，或那道流水之于圣依纳爵，成了一个凝聚心神的焦点，从而成了通往更深意识状态的一扇门。灵性的洞见与肉身的神视并行，而朱利安毫无疑问地接受了这神视，视之为基督直接给她的讯息，为要坚固她，“免得她在死前受魔鬼的试探”；因为，尽管她具有直觉性的哲学感，我们须记得，她在想象中生活于那个哥特式的世界里——那里有大教堂雕刻家们所再现的具体可见的魔鬼与天使。这双重的经验——受难的外在图像，与关于上帝本性的内在教导——持续了五个小时，其间她处于恍惚状态，她母亲竟误以为她已死去。“第一个显示始于清晨，约在四点钟；诸显示持续着，依次甚是美好而稳定地显现，一个接着一个，直到上午九点已过。”在这五个小时里，朱利安领受了她教导的全部实质，后来她将之分为十六次“爱的启示”。这些过去之后，正常意识恢复了，或如她所说，她“回到了自己”，并知道自己必要活下去。她在虚弱和抑郁中躺了一段时间，受恶梦的折磨；但她从病中康复了，并活到很高的年岁。她对那场疾病以及伴随它的心灵经验的细致记述，帮助我们不仅从神秘主义的角度，也从心理学的角度去理解那些经验。如此看来，它们并非独一无二；而是某一类型的经典范例，这类情形在医学史上时有出现。例如，埃德温·阿什医生（Dr. Edwin Ash）在《信仰与暗示》中，描述过一个与朱利安惊人相似的病例。这里同样是在一场看似无望的疾病的危急关头，病人陷入一种死一般的恍惚，见到宗教类型的异象，醒来后便痊愈了。她的心智远逊于朱利安，因此她的经验缺少美与意义，对其他灵魂也没有多少价值。尽管如此，它的大体轮廓迫使我们承认它与朱利安的经验属于同一类，并有助于我们解释朱利安言语背后的事实。¶

朱利安的启示以两个截然不同的版本流传给我们，两者都已为现代读者编订出版。最为人知的是长本，见于沃拉克小姐（Miss Warrack）那部令人喜爱的版本；但此本现存最早的抄本只能追溯到十六世纪，距朱利安去世至少已有一百年。另一个短得多的版本，见于大英博物馆所藏的一部十五世纪抄本，已由邓达斯·赫福德先生（Mr. Dundas Herford）编订；他主张——我认为理由充分——此本代表朱利安对其异象的最初记述，是在异象尚鲜活于她心中之时写下或口述的，那时她对异象的记忆还未经长期默想的渲染，也未受她晚年确曾获得的神学学识的影响。此本简要地陈述了她的一系列异象，以及伴随它们的“灵性言语”和内在教导。她说，她把这些写下来，是为了帮助她的基督徒同道，也因为她看出这是上帝的旨意。她又补充说：“但上帝不容你们如此说、如此看，以为我是一位导师：因我并非此意！不！我从未有此意！因我是一个女子，不学无术，软弱而脆薄；但我深知，我所说的这些，乃是得自那位至高导师的显示。”在长本中，这些自谦之辞被删去了。朱利安不再害怕被视为导师。相反，她以一种温和的权威说话，如同一个地位已然确立的人。此时她无疑已是一位公认的隐修女；一位虔诚的女子，其特殊的圣召为人所知，人们前来向她求取灵性的教导。此外，她在这部书中告诉我们，直到她见异象后二十年差三个月，她才在内心受教，明白异象的所有细节——无论它们看来多么“模糊而无关紧要”——都至为重要。因此，她写下或口述此书时已年过五十；书中所含的果实，不仅来自她最初那鲜明的经验，也来自此后一切的沉思——正是借着这些沉思，其中最后一丝意义也被提取了出来——以及那“同一圣灵的光照与触动”，它们使这启示在她此后的一生中始终保持新鲜。¶

正如她自己所说——因为她的内省能力非同寻常——那些“最初的开端”与随后的“灵性教导”，最终在她的悟性中融合得如此紧密，以致她无法将它们分开。在波墨的生平中有与此相似之处。他说，在凝视那只磨亮的锡盘所引起的异常状态中，他“领悟了万有之有”——正如朱利安“在一点中看见上帝”——但这惊人的启示只使他恍惚失神、无法言说。直到经过十二年的默想，其间他感到真理的种子“在他里面如一株幼苗般展开”，他才能够把它描述出来。¶

当我们比较朱利安著作的两个版本时，会发现许多差异，令我们想起这一自白。长本的全部教义虽然实际上已隐含在短本之中——因为用波墨的话说，长本乃是从那一粒种子展开的植株——但我们看到，最优美、最富诗意的段落只见于长本。它们是对异象加以默想的果实。朱利安在恍惚中的无意识心灵活动，只提供了原材料，正如诗人的灵感只给出诗歌粗糙的开端。此外，随着年岁增长，她的品格也变得更深沉、更丰富。她用自己的才干去帮助其他灵魂，而这才干也随之增长。她也研读，并找到了极其精微而优美的语言来表达她对真理的神视。即便她书的第一个版本，所显示的神学知识也足以令当今大多数基督徒汗颜；而在后来的著作中，这种知识更有大幅增长。阅读是隐修女的本分之一，被视为祈祷生活中的一个基本要素；而明智的阅读显然滋养了朱利安对上帝本性的深刻默想。在她身上，理智生活与情感生活之间有一种近乎完美的平衡；能如此评价的女性神秘家为数寥寥。¶

她的文献来源问题颇为有趣。仔细考察她的启示便可明白，甚至在写短本之时，她就已熟知许多神学观念；而长本所增添的那些默想，以及其中对她灵性“显示”更为充分的描述，则表明她至少到中年时，已相当熟悉奥古斯丁神学的语言和基督教神秘主义的根本观念。在她的运用中，这些观念中有许多带着埃克哈特大师及其学派所赋予的特殊色彩；这表明朱利安曾在某个时候接触过那种典型的多明我会式神秘主义——我们最熟悉的，是苏索和陶勒著作中的这类神秘主义。在她关于罪的教导中——“我没有看见罪，因我相信它既无实体，亦无任何存在之分”——她是在追随、甚至几乎是在引用埃克哈特的话：“恶不过是存在的缺失；不是一种效果，而是一种缺陷。”同样，埃克哈特那个大胆的论断，即罪在整个计划中有其位置——“既然上帝在某种意义上也愿意我曾犯过罪，我便不愿自己未曾犯过它们”——似乎以较温和的形式回响在朱利安的观点中：她视罪为一种炼净的鞭笞，而罪在蒙救赎的灵魂上留下的疤痕，“不是伤痕，而是荣耀”。她那句优美的话，说我们是上帝的至福，“因祂在我们里面永无穷尽地喜乐”，看来像是从埃克哈特式的悖论“上帝需要我，正如我需要祂”推演而来。她或许也是从同一来源，接受了灵魂从上帝发出、又复归于上帝这一古老的神秘观念。埃克哈特说：“灵魂受造，乃是为了流回它所由出的那无底之泉的底部。”朱利安说：“如此我领悟到，凡本性上从祂而出的一切蒙福儿女，必借恩典被重新领回到祂里面”；又说：“祂所造、使之从祂流出以行祂旨意的万类，必得恢复，被重新领回到祂里面。”在这里，埃克哈特赤裸的一元论似乎又是透过一种更富人性、更富灵性的气质传达出来的。在关于上帝是“灵魂之根基”的教义上，她也与德意志神秘家一致。“我们的灵魂如此深深植根于上帝，并被如此无尽地珍藏，以致我们若非先认识上帝，便不能认识自己的灵魂。……上帝离我们比我们自己的灵魂更近，因祂是我们灵魂所立足的根基，祂也是那中介，把本体与感性维系在一起，使它们永不分离。”陶勒也如此说：“一个真心渴望进入的人，必定会在这里找到上帝，因为上帝从不与这根基相分离。上帝必与他同在，他必在此找到并享有永恒。”¶

朱利安的启示是在1373年领受的，而我们现有的长篇文本，则写于1393年之后的某个时候。埃克哈特卒于1329年，陶勒卒于1361年；伟大的吕斯布鲁克——其神秘主义在思辨方面得益于埃克哈特的哲学甚多——卒于1381年。他们的教导传播迅速，具有内省气质的讲道修士恐怕很少有人能不受其影响。在十四世纪，这些讲道修士负有一项特殊的职责，即向修女们传授扎实的神学教导。这通常是借助方言讲道和训导来进行的，陶勒传世的讲道便是其典型：而朱利安很可能正是通过在卡罗修院中所进行的此类训导，获得了她对多明我会神秘主义的那种独特了解，以及她与奥古斯丁派和圣维克托派思想的那些接触；她启示中较具哲学性的一面，似乎正有赖于此。埃德蒙·加德纳教授所指出的她与其伟大的同时代人锡耶纳的圣加大利纳之间的相似之处，很可能是由于这两位女性都从某个更早的源头汲取了她们的观念。她与吕斯布鲁克的相似之处也可以得到解释。吕斯布鲁克的《七重修院》、《爱上帝者之国》和《灵性婚姻的装饰》都完成于1350年以前，而通过定居在诺里奇的佛兰德侨民，关于这些著作的知识会很快传到东盎格利亚。在朱利安的作品中可以追溯到若干与他密切对应之处；尤其是她关于上帝永恒的渴念与爱的思慕的观念，与吕斯布鲁克所说的“上帝那饥渴而又慷慨的爱”如此相似；还有她第三个启示的开篇之语：“此后我看见上帝在一点之中”，这使我们想起《七重修院》中那个伟大的定义：“那一点，我们一切生命都在其中找到归宿。”因此，朱利安代表着一股传统之流在英国文学中的首次浮现，而这股传统在源自罗尔的英国神秘主义古典学派中并无体现。她似乎并未受这一学派多少影响；她身上几乎没有什么使我们想起这一学派，或是想起那群写出《未知之云》及其姊妹篇的默观者。她真正的亲缘，是圣奥古斯丁引入神学的基督教柏拉图主义，以及它在爱留根纳和埃克哈特著作中的发展。然而，当我们充分估量了口头教导与阅读对她作品的影响之后，这作品真正的独创性反而愈加彰显。阅读和教导滋养了她思辨的心智，帮助她理解并表达她自己的经验；但这经验就其本质而言，是独立于理智知识的。它是一个深具神秘气质与诗人气质的天性，沉思中世纪基督教所共有的上帝观念而结出的果实。朱利安在很高的程度上具有建构性的宗教天才；对于这样的天性，一个唤起性的短语便足以唤醒那“灵性的视见”。¶

在一篇短文中，不可能对她的教导作出任何完整的叙述。那教导以她自己对上帝的热切意识为中心：上帝是超越万有而又包容万有的实在；这一观念既是哲学的，又是实践的。对朱利安来说，正如对柏拉图主义者一样，上帝是最高属灵价值的总和——“凡在我看来为善的一切，祂都是；凡是善的一切，那就是祂。”她对神圣内在性的感知异常强烈，并以最有力的措辞表达出来。“上帝在其存有中即是本性（kind，即自然）：就是说，本性之中的那善，那就是上帝。祂是根基，祂是实体，祂就是那本性之为本性者”；又说：“我十分确切地看见，我们的实体在上帝之内，我也看见，在我们的感性之中有上帝……因为这是祂所喜悦的：在我们的理解中喜乐地作王，在我们的灵魂中安然地坐着，并在我们的灵魂中无尽地居住，使我们全都向祂里面运作。”但这种把神圣实在视为存有之根基本身的生动感受，与她对基督位格的虔敬紧密相连。她的神学之路，如同她的神秘经验一样，是经由人性而达于神性，经由对受难的情感体认而达于对神性本体的理智视见。在第一个启示中，我们便看到真理的这两个方面鲜明地对照着；因为在那里，她对那染血的荆棘冠冕的视见，以其对心灵的亲切感召，与她另一个内在的视见——“在我的理解中所见的神性本体”——相互平衡。她书的长篇版本将这一对神性的单纯直觉，铺展为对圣三一的一段极其优美的描述——圣三一始终是朱利安最喜爱的主题之一——但这一切其实都已蕴含在最初那简短的陈述之中；那陈述立即奏响了她特有的亲密与敬畏的和弦，或者照她的说法，是“上帝的可畏与亲切”。在天主教的三位一体教义中——这教义从未远离她的思想——她找到了这些位格性与非位格性领悟之间的联结。那种半柏拉图式的观念，即视永恒智慧的基督为灵魂之“母亲”——这是她最具独创性的构想之一——在这里与另一个更具形而上学色彩的直觉并列而立，即对那无条件的神性的直觉，“万有在祂之中有其存在”。“因为我们的全部生命在于三者：在第一者中我们有我们的存在，在第二者中我们有我们的增长，在第三者中我们有我们的圆满：第一是本性，第二是怜悯，第三是恩典。关于第一者，我领悟到：三一的崇高权能是我们的父，三一的深邃智慧是我们的母，三一的伟大之爱是我们的主：而这一切，我们都在本性中、在我们实体的受造中拥有……一切美好的运作，以及可贵的母性一切甜蜜而慈爱的职分，都归属于第二位格……而一切都是同一个爱。”¶

这种位格性视见与形而上学视见的融合并非独一无二。我们在方济各会的默观者福利尼奥的真福安杰拉身上也能再次看到它。但朱利安的天性更为丰富、更为醇厚，她从经验中推演出的爱的教义也更为深刻。在这里，在对宗教经验中最富人性与最富哲理的两个方面的这种和谐意识之中，她是基督教神秘主义最佳状态的典型。她一方面避免了新柏拉图主义者过度的理智主义，另一方面避免了宗教情绪主义者令人不快的泛滥，却从心与脑两方面的领悟中，汲取了滋养一种完满属灵生活所需的一切要素。基督教所带入的人性要素，连同属于它的一切情感价值——无论默观的这一面必然是何等象征性的——将哲学的神秘主义从那种清冷、那种高高在上的优越感中救赎出来，这正是圣奥古斯丁在柏拉图主义者身上所谴责的。但同样，正是那哲学的背景，即对光、生命与爱这一三位一体的严峻敬拜——照朱利安的说法，我们被祂包裹，比身体被衣裳包裹还要紧密——使神秘的热情免于其最糟糕的放纵。在这一点上，她现在是、并将永远是默观生活最可靠的向导之一。¶

朱利安教导的另一个特质，是它健康、有力、肯定的性格。她严厉谴责的仅有两种罪——而她称之为病，不称之为罪——是怠惰，即缺乏热忱；以及疑惧，即缺乏希望。她视热忱与希望为灵魂生命中的根本要素。构成她对三一实在之终极定义的光、生命与爱——作为她表达基督与人之关系最贴切意象的母亲、兄长与救主——这些观念足以扼杀那种被R. L. 史蒂文森称为“阴阴沉沉、昏昏暗暗”的虔诚情绪。上帝对人的态度是“谦恭、欣悦而欢快的”，我们以庄严肃穆来尊崇祂，还不如以“欢乐与喜悦的神情”来得更尊崇祂。在她看来，唯有善才是真，恶是一种虚空，是对唯一实在的缺乏；这是一个向来为神秘家所珍爱的柏拉图式观念。朱利安说：“在‘罪’这个赤裸的字眼中，我们的主使我概括地想起一切不善的事物……但我没有看见罪，因为我相信它没有任何实体，也没有丝毫存在，除了借着它所造成的痛苦，也无从得知。”由此可知，我们的注意力不应放在对罪的躲避或思量上，而应放在对善与实在的理解和享受上。朱利安说：“注视别人的罪，就好比在灵魂的眼前造成一层浓雾。”她最严厉的谴责，是针对病态地反复思量过去的罪与过失。“正如上帝出于祂的谦恭，在我们悔改时便忘记我们的罪，同样，祂也愿意我们忘记我们的罪，以及我们一切的沉重和一切的疑惧。”毕竟，这个世界只是天国的育婴室，其中的居民大多是属灵的婴孩，不必太过认真地看待他们。“我领悟到，今生没有比童年更高的身量”；而上帝对我们婴孩般灵魂的态度，就像“那慈爱的母亲，她晓得并知道她孩子的需要，按照母性的本性与情状所愿意的，极其温柔地看护着它”。¶

没有哪位现代心理学家会比这位十四世纪的隐修女更加强调忧虑之愚蠢，以及信赖、欢愉与希望之为本分。“尽管我们在此世生活简陋、目光昏盲，我们谦恭的主却在这运作中无尽地欢喜地注视着我们；在一切事中，我们最能取悦于祂的，乃是明智而真实地相信，并与祂一同、在祂之内享受喜乐。”她重新带回了原初基督教对喜乐——即充满信赖的快乐——的坚持，以之为属灵生活唯一可靠的标志。如果我们没有这种喜乐，那是因为我们缺乏以普遍而无私的眼光看待生活的信心与常识。朱利安说，有一次她倾向于为上帝在她所爱的一位朋友灵魂中的工作而担忧，于是在她的理性中得到了回答，“仿佛是出自一个友善的人”：“要概括地看待它！要注视你的主上帝向你显示的谦恭，因为在万有之中注视祂，比在任何特殊之事中注视祂，更加尊崇上帝。”在这些话中，我们得到了一张通往幸福与内心平安的完整处方。正如朱利安在她的神视中所看到的，一切受造之物，与那创造、保守并爱着它的神圣生命相比，都不过是“一个小东西，大小如一颗榛子”；而这神圣生命，可以在那些我们称之为至善、至美与至真的对完满的突然瞥见中被认识。用她的话说，这些是“上帝对祂自己谦恭的显示”；当我们“概括地”看待自然与恩典的世界，并克制那些偏狭的或自我中心的挑剔与索求时，我们最有可能遇见它们。她认为，未能遵守这一简单的准则，正是人类痛苦与不安的真正原因。“这就是我们之所以心灵和灵魂都不得安宁的原因：我们在此世寻求安息于那些如此微小、其中毫无安息的事物，却不认识我们那全能、全智、全善的上帝。”¶