普罗提诺的神秘主义

尽管普罗提诺在基督教哲学史上极为重要，他却仍是古代世界伟大思想家中最少为人所知、也最少为人所理解的一位。他的文风极其艰涩——波菲利形容得好，“思想稠密，观念之丰远过于言辞”——再加上人天生的懒惰，或许可以解释这种冷落。他本意要做的是思想者、默观者和教师，而非著作家。因此，《九章集》——那不过是他在生命最后十五年间匆忙而不情愿地记下的讲稿——对于匆匆翻阅的读者并无多少吸引之处。他是一位“神秘家”这一事实，又被人当作无法理解其著作中较为隐晦段落的另一个借口；然而事实上，这些段落乃是一个格外清晰而富于逻辑的理智所凝结的结晶，只要以同情而勤勉的注意去读，它们便会吐露全部秘密。他为数不多的译者往往满足于让难解的词句不加阐明，或任其笼罩在一团富于暗示的词语迷雾之中；他那些壮丽而富于诗意的狂想文字虽一再被人引用，但即便是受惠于他最深的后世神秘家，也鲜有迹象表明他们曾亲自研读并理解他的整个体系。正因这同一种晦涩，以及他思想的丰富、繁复与富于暗示，大多数诠释者都倾向于像他对待自己的老师柏拉图那样来对待他：为了自己的宗教或哲学而重新加工他。剑桥柏拉图派是这方面最著名的例子；但同样的倾向也见于现代学者。于是冯·许格尔男爵试图在他的神秘主义与他的形而上学之间引入一种二元对立。甚至圣保罗大教堂教长在其《吉福德讲座》中对他哲学所作的精彩阐述，也并非完全不受这一批评。将教长的分析与冯·许格尔男爵在《永生》中、惠特克先生在《新柏拉图主义者》中的分析加以比较，便可清楚看出气质在这些著作中各自所起的作用。¶

普罗提诺本人若听到这一晦涩的指责，大概会感到惊讶。据他自己宣称，他的教导有两个目的。第一个是明确的宗教目的：引人认识神圣的实在；因为他具有与圣徒型人格不可分离的传教热忱。第二个是忠实地诠释柏拉图派哲学，特别是柏拉图本人以及他自己的直接老师——那位不为人知的亚历山大里亚人阿摩尼乌斯——的学说：因为他的学院教学完全在于对柏拉图著作的注释与诠释。因此，他的体系是实践灵修与形式哲学的综合，唯有始终记住这一双重特性的人，才能把握它。任何封闭而自洽的形而上学体系，与灵性生活的自由和丰富之间，似乎总免不了存在冲突：但由于形而上学家中很少有神秘家，而神秘家中又很少有人能把形而上学看得比士兵看待安乐椅上的战略家的讲演更为认真，所以这两种对实在的解读很少被置于直接对立之中。在普罗提诺身上，我们看到了一位同时又是实践神秘家的哲学家，这几乎是独一无二的例子；因此也看到了这样一种心智：它非得有一个能为灵性生活最深刻的经验留出余地的理智体系，才能满足。在这一特点中，有些学者发现了他的主要长处；另一些学者则发现了他的弱点所在。冯·许格尔男爵在《永生》中出色地陈述了批评者的立场。他在《九章集》中发现，“哲学家的形式原则”与“一个深具宗教性的灵魂的经验”之间存在着“无休止的冲突”。其哲学导向一个全然超越、无属性、无活动、无存在的神性本体：其神秘主义则导向出神的合一，导向与一位神的实际接触，这位神是“灵魂的氛围与家园”，其丰富乃是一切肯定的总和。然而事实上，这种不和谐只是表面的；只要我们理解普罗提诺辩证法的形式性质乃是一条“道路”、一块垫脚石，是将某个超出理性把握之实在的若干方面化约为理性的语词，这种不和谐便消解了。这种差异就如同地图与实景之间的差异。普罗提诺不断地从论证转入神视，有时说的是地理学的语言，有时说的是探险的语言：然而两者在各自的领域内都是真的。新柏拉图主义的via negativa〔否定之路〕总是蕴含着一种未曾说出——因为不可言说——的肯定。因此，理性无法为之断言任何属性的这个绝对者，在默观的灵魂看来，却仍可以是“一切美之花”。¶

由于阿摩尼乌斯的学说今已不传，我们无从估量普罗提诺在多大程度上依赖于他：但如果我们把他那位伟大弟子赋予柏拉图主义教义的那种独特的实在感、深刻的灵性内在性、色彩与生命归功于他的影响，大概不会错得太远。然而，普罗提诺哲学的主要成分无疑是柏拉图式的。神圣三元、灵的流出及其向本源的回归、不真实的感官世界、普遍灵魂、由理念构成的“真实”世界或可知世界——他体系中的这些以及其他成分，都属于柏拉图主义的共同资源。他的独创性和吸引力在于他对这些成分的运用，在于他赋予它们的色彩与氛围。真正属于他自己的，是那活生生的神视：它从这些公式中创造出一个既真实又富于诗意的鲜明世界，以对实在的新鲜启示回应人类灵魂日益扩展的要求与领悟。这个灵性世界并非仅凭辩证的过程便能抵达。他是从自己强烈经验的世界中向我们说话；他运用他所依据的文本，正如基督教神秘家常常运用圣经那样，来支持由他个人对真理的神视所启发的教义。尽管他热衷于精确，他的宇宙轮廓分明、细节详尽，他却一再被迫回到象征与诗的方法上。我们必须时时准备越过他的形式言辞，去看他所竭力传达的那被感受到的实在；这实在超出理性的把握，唯有借他所谓灵性直觉的那种官能才能领悟。正因如此，他的体系才有其丰富与柔韧，没有彼此隔绝的密封舱室，而与生活有着亲密的关联。许多哲学家耗尽心力，去证明某个未曾瞥见、却能满足心智渴求的宇宙必然存在；普罗提诺却把心力用于绘制一幅地图，其依据是他自己在“那不仅是一场神视、而是一个家园的国度”中的探险；他那些看似僵硬的等高线与坡度，都是为了至少说出一片活生生土地的种种特征。¶

《九章集》虽是一座深邃精微之思想的宝库，但其哲学所依据的主要原则却很简单，可以扼要说明。按照普罗提诺的说法，万物皆从绝对的神性本体或太一中出来，唯有回归其本源，方能完成其命运。宇宙的真实生命就在于这种流出与回流：灵在物质中的流出与自我表达，以及灵向太一的“皈转”或回归。他与其余新柏拉图主义者一样，把宇宙设想为一种流溢，永恒地从这太一中倾注而出，离其源头愈远，其实在与光辉便愈减。总的立场颇类似于但丁在《天堂篇》开篇所说的：¶

“La gloria di colui che tutto move〔那推动万物者的荣光〕¶

Per l’universo penetra, e resplende〔透入宇宙，并且照耀，〕¶

In una parte più, e meno altrove,”〔在一处较多，在别处较少〕¶

不过普罗提诺会拒斥最后一行中的空间含义，因为在他看来，太一无处不在。神圣本性是一个三元；但并非像基督教神学中那样由同等的位格构成。它的三个递降等级或曰本体，是无条件的太一或至善——这个词意指完满，但不带伦理含义——、神圣心智或灵或努斯（理智），以及世界的灵魂或生命。凡不分有这三个原理之一者，皆不真实。前两个本体虽大致相当于基督教柏拉图主义中的永恒圣父与逻各斯—基督，也有人在普罗提诺的普绪刻（灵魂）中发现与内在的圣灵相似之处，但这种表面上的相似不可过分坚持。除了就太一是生命的第一因而言以外，不能把父性归于太一，因为它超越我们关于位格的一切观念。它在基督教神学中真正的对应物，乃是那“超本质的神性本体，在位格三一之外、之上”的观念；埃克哈特和另外几位大胆的神秘家经由亚略巴古的丢尼修从新柏拉图主义者那里承受了这一观念。事实上，太一就是为宗教性灵魂所领悟的绝对者。普罗提诺的努斯也不是正统基督教所理解的任何意义上的位格，尽管普罗提诺称之为我们的父亲与伴侣。再者，这三元的序列并不涉及时间上或生成次序上的先后，而只涉及价值上的先后。灵的世界与灵魂的世界同绝对者一样永恒，是其创造活动必然而不息的表达。全然超越的完满者显现为心智或灵（努斯）；而这就是存在的世界。心智或灵显现为生命或灵魂（普绪刻）；而这就是生成世界的实在。较低的等级包含在较高的等级之中，较高者无处不在，尽管每一者都“停留在自己的位置上”。“万物的治理与存在，都在这三者之中。”¶

尽管宇宙的一切图像都是骗人的，因为它的真实本性超出我们的领悟，普罗提诺却邀请我们像但丁那样，以同心圆来描绘这三元：那“一切美之花”——超越的太一——的能量与光辉，便透过这些同心圆放射出来。“第一种活动是至善的活动，静处于自身之内；第一种存在是至善那自足的存在。但还有一种作用于它的活动，即努斯的活动；它可以说是环绕着至善而生活。而灵魂在外面，环绕努斯运转，借着凝视它、洞察其深处，透过它而看见神”（I. 8. 2）。又说：“太一不是一个存在者，而是存在的源头，存在是它的第一个子嗣。太一是完满的，就是说，它一无所有，一无所求，一无所需；但我们可以说它满溢出来，而这满溢是有创造力的”（V. 1. 2）。然而这种“超乎灵、感觉与生命之上”的永恒创造活动并不涉及自我的丧失。它是一道不竭之泉的涌流，是生命的永恒源泉。¶

正如基督教柏拉图主义者把圣子描述为圣父的自我表达，普罗提诺也把他的第二神圣原理描述为绝对者的永恒辐射——il ciel che più della sua luce prende〔那承受其光最多的天〕。他称这一原理为努斯；这个词带有许多层含义，早期的注释家通常译作“神圣心智”或“可知原理”。英格教长有充分的理由将它译为“灵”，从而使普罗提诺的语言与许多源出于他的后世神秘家的语言协调一致。事实上，努斯兼含这两种意思。按照“灵”这个词通常的用法，它比心智更具灵性，比灵更具理智性。那些中世纪神学家将《箴言》和《德训篇》中所描述的希伯来“永恒智慧”观念，与三位一体的第二位格作神秘的等同，他们已十分接近普罗提诺的努斯概念；这一概念既是理智又是可知的领域，既是灵又是灵性的宇宙；它是实在的家园，是宗教直觉与诗性直觉的对象。从一个方面看，它是灵魂的“父亲与伴侣”（V. 1. 3），从另一方面看，它是“理智宇宙，那由一个与我们身上所谓理智全然不同的原理所构成的领域”（I. 8. 2）。这就是他常常提到的“彼处”；是印度哲学的“中天”，是吕斯布鲁克所说的“介于我们与神之间的明亮世界”。¶

“... e questo cielo non ha altro dove〔……而这重天别无他处，〕¶

Che la mente divina,”〔唯在神圣的心智之中〕¶

但丁如是说；再一次以一个鲜明的短语浓缩了整个新柏拉图主义的神视。¶

这种关于第二原理的丰富而富于暗示的观念——它既是生命世界的君王与创造者，本身又是真正价值的原型世界——乃是普罗提诺哲学的核心事实。他说，对它的领悟超出寻常的人类理性，因为后者生来是为与生命或灵魂的世界相应的。领悟它是灵性直觉的职能；那是“人人都具有、却很少有人使用的一种官能”。与这至高实在之世界的交通之所以可能，是因为人潜在地就是它的居民。“我们的故乡在那里，我们从那里而来：父也在那里”（I. 6. 8）。我们灵魂的“顶峰”或天上的一面就居住在那里。它“从不离开神圣心智；而是一面紧依于彼处，一面可以说让较低的灵魂垂挂下来”（VI. 7. 5）。事实上，人介于普罗提诺所说的灵与灵魂两个世界之间，并分有二者。倭铿把人描述为两种实在秩序的交汇之处，不过是重述了新柏拉图主义者的学说而已。¶

正如灵是太一的外生与显现，灵魂或生命——三元中的第三者——也是灵的显现或质料；它构成物质世界与超感官世界之间的纽带。灵是“它的父亲，同时也是它始终临在的伴侣”（V. 1. 3）。灵魂一词涵盖（a）世界的、以及（b）个体的全部生命本质。它有两个方面。天上的灵魂向往灵性秩序，并与之相通；自然的灵魂则垂挂下来，激发物质秩序，从而赋予它某种程度的实在。然而，我们不可把灵魂理解为仅仅是个体的总和。普绪刻是被造宇宙神圣而永恒的生命，它将宇宙无穷的多样性统摄于一个统一体之中，这统一体拥抱感官所知之体系中的每一个对象，使之“如同一个动物”（IV. 4. 32）。它是：¶

“一种动力，一种精神，推动着¶

一切有思想之物、一切思想的对象，¶

并运行于万物之中。”¶

普罗提诺在他一段伟大的诗意文字中说，整个造化“在每一点上都是醒着的、活着的”。每一事物在全体之中都有其独特的生命；只是我们因为感官无法辨识木石之内的生命，便否认那生命。“它们的生活是隐秘的，但它们活着”（IV. 4. 36）。这里我们想起“耶稣语录”中的逻各斯—基督——“举起石头，你就会找到我；劈开木头，我就在那里。”新柏拉图主义借着这一从《蒂迈欧篇》的世界灵魂学说发展而来的观念，弥合了现象与实在之间的鸿沟，也解决了多寓于一的悖论。“我们并不宣称灵魂是那种完全排除多样性意义上的一。这种绝对的一只属于更高的本性。我们使它既是一又是多；它分有那在诸形体之间被分割的本性，但也分有那不可分割者，因此我们又发现它是一”（IV. 9. 2）。¶

灵魂在其最高的显现中具有灵的许多特性，它是变化世界永恒的扶持者。“事物有其开端，当那领导生命之合唱舞蹈的灵魂离去时，它们便消亡；但灵魂本身是永恒的，不能蒙受变化……灵魂是什么，其能力如何，若我们想一想它的谋划如何统摄并引导诸天，它如何将自身传给这整个庞大的形体，使之在其全部广延中都获得灵魂，以致每一碎片都借着那完整的灵魂而活——这灵魂如同生它的父一样处处临在——那么这一切将更加明显、更加辉煌地显明出来”（V. 1. 2）。那么，灵魂在某种意义上是生成世界的实在，并内在于其中，但由于它与努斯相连续、直接依赖于它，它也是永恒的居民。一个连续不断、逐级上升的价值序列，将活生生的奋斗世界与太一联结起来。正是这一点，使普罗提诺的体系成为一种无限冒险与无限希望的哲学。¶

灵魂是诸神圣本体中最低的一个。在价值阶梯上位于它之下的，是物质宇宙；灵魂较低的活动赋予物质宇宙以形式，在岩石中沉睡，在植物中做梦。普罗提诺说，在植物中，“灵魂较为叛逆、较为任性的一面得到了表达”：这一学说会在许多园丁心中引起共鸣。世界的感性之美是灵魂的签名，指向某种“彼处”的东西；因为世界借着美而分有灵性价值的世界，而我们在领悟美时，便从物质转向努斯（I. 8. 4）。物质本身并无实在，只不过是灵魂用来织就其外衣的材料。他说，若失去灵魂，物质就其本身而言乃是“非存在”与“无物”：“它的本性就是一个漫长的匮乏”（I. 8. 5）。正如一幅画是艺术家梦想的粗糙而片面的凝结——是他所能强迫那顽抗的材料表达出来的一切——物质世界也不过是那宏大而鲜明的灵魂宇宙的一个片段性显现，而身体是真实之人最小的部分。当我们把握了这一点，就会看出宇宙为我们开启的可能性之总和何其巨大；那“彼处”的国度又何等容易地为艺术家、诗人和圣徒的一切神视与直觉留出余地。¶

普罗提诺关于人的学说——此说后来顺理成章地成为基督教神秘主义的经典学说——乃是这一宇宙论的逻辑结果。人与其余一切受造物一样，出自神；唯有当他真实的存在重新得以合一，先与神圣心智合一，最终与太一合一时，他才能找到幸福与圆满的生命。“当幻影回归其原型之时，旅程便告完成”（VI. 9. 11）。因此，“我们所求的是一个终极目的，而非诸多目的。唯有那终极而至高贵者、那唤起灵魂最温柔之渴慕者，方可被选择”（I. 4. 6）。实在下降的阶段有三，故上升的阶段亦有三。它们在《九章集》中被称为：炼净，即理性的工作，标志着兴趣从感官转向灵魂；光照——灵性直觉的工作——将生命提升至与永恒的灵之世界相交通；以及出神，即意识那深刻的变容，“爱中之灵”借此得以与太一合一。凡研究基督教苦修的人都熟悉这些阶段，即经过编纂的炼净、光照、合一的“神秘之路”：这一公式是亚略巴古的丢尼修从新柏拉图主义者那里借来的。然而须记住，在普罗提诺那里，这条“路”并不是——如它在中世纪作家笔下有时所变成的那样——一系列彼此排斥、以水密隔舱相隔开的僵硬心理状态。它毋宁是一幅图示，他借以描述生命之一个不可分割的运动；一场长久的努力与探险，其目标在于越来越深地进入实在，确立真正的价值等级，以便把握存在的真实比例。在这一运动中，没有什么被弃置于后；一切都被提升至更高的综合之中，人性潜在的种种可能逐步得以实现，人也由此成长而进入永恒的生命。¶

“既然你的灵魂是如此崇高、如此神圣的能力，那么你当确信，凭着拥有它，你已接近神。因此，就借这一本原之助，开始走上通往祂的道路吧。你无需远行：其间相隔无多。抓住那比这神似之物更为神圣者；抓住灵魂那与至高者（努斯）相接壤的顶点，灵魂正是直接由此而出”（V. 1. 3）。¶

一切实践的神秘主义，归根结底都是一个超越的过程，“在上升之路上越过一切非神之物”（I. 6. 7）；而这一过程在不同气质的人身上呈现为不同的形式。由于普罗提诺一身兼具形而上学家、诗人与圣徒的特质，他倾向于从三个方面来呈现这一过程：作为一种理性哲学的逻辑结果，作为一种剥除我们一切不实之物的道德炼净，以及作为一种逐步进入美之奥秘的入门引导。“凝视这存在者，这万有的引导者，这自足而恒施不取者，沉醉安息于对如此崇高之可爱者的观照与拥有之中，灵魂此时还会缺少什么美呢？因为这至高、绝对、原初的美，将其爱慕者塑造为美，使他们也配得上被爱。正是为此，最严酷、最极致的搏斗摆在这些灵魂面前；我们一切的劳苦皆为此故，唯恐我们无分于这至高贵的观照——得之，便在那蒙福的观照中得享福乐；失之，便是彻底的失败”（I. 6. 7）。他将美这一范畴置于崇高的地位——美在他看来乃是神的三项终极属性之一——由此，他对实在之观照所具有的强烈诗性便显而易见。他先于黑格尔，将自然之美视为灵的感性显现、世界灵魂的印记，“仿佛是原初之美的一个碎片，凡它所把握、所塑造的，都按其容量之所及使之充分地成为美的”（I. 6. 6）；而那些能够领会这美的爱者、艺术家和音乐家，已迈出了通往内在地观照太一的第一步。因此，那种使某些中世纪苦修者视可见之美为罗网而避之的严苛出世态度，在普罗提诺看来必是亵渎；他必定会同圣奥古斯丁一样主张：“凡挑剔你所造之物任何部分的人，其中都没有健全”（《忏悔录》vii. 14）。相反，他的学说为艺术家、诗人以及所谓“自然神秘家”的那些特殊经验与领悟——许多常人在兴奋昂扬的时刻也曾有过——提供了宗教上的认可和哲学上的解释，即当¶

“世界充满了神的壮丽，¶

它必将闪耀而出，如抖动的金箔之光。”¶

他会说，在这样的时刻，我们透过物质感知到内居其中的普绪克（灵魂），并借着它伸展而与努斯相交通，因为“质料正是这样变得美的：借着分有那从神圣者流溢而出的思想”（I. 6. 2）。他会理解布莱克所宣称的，将宇宙看作“一个想象与异象的世界”，也会接受爱留根纳那句伟大的话：“一切可见与不可见的受造物，都是一次神显，即神的显现。”¶

由此，整个神秘的上升可以被设想为一种运动：穿过可见之美，抵达其不可见的源头，再由此抵达“那不可企及之美，它仿佛居于圣洁的禁地之中，远离寻常的道路”（I. 6. 8）。然而，这一进程与其说是我们对世界和对自身之意识的改变，不如说是我们存在之中心的转移——从感官转向灵魂，从灵魂转向灵——借此我们实际地生活于新的存在层次上。“对所有人而言，道路皆有两个阶段，依其尚在上升，抑或已抵达上界而定。第一阶段是从较低的生活中皈转；第二阶段——由那些已抵达灵性境域、仿佛已在那里留下一个足印、却仍须在该境域内前进的人所行——一直延续到他们抵达其最高顶峰，即赢得灵性境域之巅时所达到的终点”（I. 3. 1）。¶

这一进程既是理智的，也是道德的，因为它的目标是绝对的真与美，也同样是绝对的善。“凡愿见神与美者，自身必须变得如神且美”（I. 6. 9）。它包含刻意的努力，以及对心智与心灵的彻底炼净，“削去一切过度之处，矫直一切弯曲之处，为一切阴暗之处带来光明，辛劳不息，使整体成为美的一片光辉”（I. 6. 9）。既然“一切认知皆凭相似而来”（I. 8. 1），我们若想看见“彼处之美”，自身就必须具有道德之美。然而，无论这条道路是以审美的象征还是以苦修的象征来设想，普罗提诺都与所有神秘家一致宣称：推动灵魂沿着通往实在之路前行的动力乃是爱。爱激发其劳苦，支撑其严峻的炼净，“使它脱离身体，将它提升至可知世界”（III. 6. 5），并最终赐给它“那唯一能看见伟大之美的眼睛”（I. 6. 9）。对他而言，爱意味着能动的渴求；“对结合与安息的渴慕”。灵性与诗性激情的一切细微层次，赞叹、热忱与崇拜的种种递进意涵，都包含在其中。爱是“宇宙真正的魔力”；是努斯的一项属性，是真实生命的保证。“最丰盈的生命即最丰盈的爱，而爱来自那从绝对的太一流溢而出的天上之光”（VI. 7. 23）。诚然，新柏拉图主义之太一的非位格性质，显然没有给那种在基督教灵修中占如此重要地位的亲密情感留下余地。然而，对绝对者的真正神秘激情所具有的真实与温度——它完全不依赖于拟人化的观念——在那些炽热的段落中得到了惊人的证明：在这些段落里，普罗提诺任由他那压倒一切的情绪——“那真正的爱，那强烈的渴望”——倾吐而出；并诉诸那些同道神秘家的经验，他们已获得对“彼处之光辉”的观照，“感受过那对彼处可知者之爱火的燃烧；那爱者安卧于所爱者胸怀中的激情”（VI. 9. 4）。这一激情正是出神的工具；他教导说，那些“已使自身与至高者相和谐”的人，可在出神中短暂地经验到对不可言喻之太一的观照。在出神中，灵被烧至白热，将情感、思想与意志的最高活动熔铸为一个单一的状态。虽然出神之说见于斐洛，也可以合理地从柏拉图本人那里推导出来，但普罗提诺对它的处理——其阐述的强烈真实感与诗性热情——显然出自波菲利向我们描述过的那种亲身经验。在他看来——在这一点上，后世大多数神秘家都支持他——这种出神并不是一种纯然被动的状态，也不会导致贫瘠的满足。当灵魂从一切较低的兴趣中抽身，超越一切偶然之物，“借德性抵达神圣心智，借智慧抵达至高者”，并以一种单纯的、全神贯注的状态凝定于神时，它作为努力的报偿所得到的，不仅是对完满者的至福神视，还有生命力的增长。普罗提诺说，在这一刻，它“拥有了另一种生命”，并且“知道真生命的赐予者就在眼前”。神秘家，或曰“贤者”，并非灵性上的怪胎；而是一个已长成人性之完全身量、并使自己与生命之源合一的人，这生命之源“无处不在，却又缺席，唯独对那些准备好领受它的人例外”（VI. 9. 4）。因此，唯有他才能被信赖为全然能动的人；因为他的行动不是对涣散注意力之种种不和谐对象的一味躁动追逐，而是一种以默观实在为基础的有序运动。¶

“我们总是环绕太一而运行。若非如此，我们便会消散而不复存在。但我们并不总是注视着太一。当我们注视它时，我们便达到了存在的目的，达到了我们的安息；不再唱出走调的歌，而是环绕太一组成一支神圣的合唱队”（VI. 9. 7）。¶

然而，尽管他的观照如此庄严纯净，魔鬼代言人仍不乏攻击普罗提诺的材料。圣奥古斯丁对“柏拉图派的书籍”整体提出的指控——他所指的主要就是《九章集》——是众所周知的。他在它们的哲学中找不到对挣扎者与不完全者之需要的回应。新柏拉图主义完全逃脱了拟人论这一宗教上长久存在的罗网，却也因此逃脱了人性的把握。它让人凡事都得靠自己。对于那在历史中戏剧性地展开、以“神爱世人”一语表达出来的基督教神圣道成肉身哲学，新柏拉图主义者代之以“世人如此爱神”。奥古斯丁论及他们的学派时说：“在那里，没有人聆听那呼召者说：凡劳苦担重担的人可以到我这里来。”太一是宇宙超越的源头与磁石，是灵性激情的对象与满足；却不是灵魂的爱者、帮助者或救主。它“一无所需，一无所欲”。怜悯这一品质不能归之于它。作为终点，它像一座山峰那样既吸引人又非位格；而抵达它的神秘家，颇有几分成功登山者那种贵族式的自满。基督教与苏菲派的神秘家，即便在受新柏拉图主义影响最深之时，也始终感到这一观念的不完整。他们把灵魂之达至实在看作两种运动的结果，一种是人的，一种是神的：一种“相互的吸引”。埃克哈特大师说：“神需要我，正如我需要祂。”诺里奇的朱利安说：“我们本性的意志是要拥有神，而神的善意是要拥有我们。”¶

福利尼奥的真福安杰拉说：“我蒙赐予对神之谦卑的深刻洞见，看见祂对人、对万物的谦卑。”吕斯布鲁克说：“神的爱是一股外涌又内收的潮水。”这些陈述无疑代表了灵性经验中的一个常态要素；即对一种回应的感受，对其超越对象一方之自我给予的感受——无论我们选择对它作何解释——这是成熟的神秘主义不可或缺的组成部分。新柏拉图主义作为一种宗教哲学，因未能认识到这一点并为之安置一席之地而显得贫乏。¶

此外，宗教的所谓社会层面——被当今的业余神学家们如此严重地夸大了——在普罗提诺那里确实未得到应有的公正对待；在他看来，“政治德性”仅仅是灵性生活的预备，而那灵性生活则是一套排他性的自我修养体系，其最后阶段是“独一者向独一者的飞升”。道德之善是美的一种形式，因而是“实在的”；但并无任何暗示说，善本身比美或真更为绝对者所珍视。恶的问题被正视了，却未获解决：这是普罗提诺与大多数神秘主义哲学家共有的弱点。他说，恶在三个神圣本原那“无扰的至福生活”中没有位置。因此它不是实在的，而是“一种非存在的形式”（I. 8. 3）：这一学说在一千一百年后，出人意料地重现于诺里奇的朱利安的《启示》之中。再者，既然“智者”的目标是超越感官世界，对于那“半实在的”世界所充斥的罪、不义与苦难，也就没有充分的承认。虽然努力与克己在普罗提诺的体系中占有一席之地，但那作为福音最伟大成就的痛苦之变容，却超出了他哲学的范围。它对失败与悲伤的救治之道，不是谦卑的奉献，而是高傲地退隐到那灵性境域中去——在那里，灵魂的神圣成分安居如在家中，不受生活中的冲突、恶与变故所扰。甚至一位父亲或一位爱国者无私的悲痛，也须被超越。虽然在这一点上，他的实践无疑胜过他的学说——因为我们知道他是一个好公民、一位受爱戴的老师、一位忠诚的朋友——他却以冰冷轻蔑的口吻谈论那些任由世间苦难搅扰自己的人。¶

“倘若那已获得至福的人遭遇某种他本不会选择的命运转折，他的幸福丝毫不会因此减损。倘若会减损，他的至福便会日日摇摆或跌落；一个孩子的死会使他倒下，某件微不足道的财物的丧失也会如此。……他怎能对权势的变迁或祖国的覆亡太过在意？诚然，他若认为此类事件是巨大的灾难，或竟认为它是灾难，那他必定有一种奇怪的思想方式”（I. 4. 7）。¶

这样的句子，无论我们如何看待，都在很大程度上印证了将新柏拉图主义的圣徒描述为“自足的贤者”的说法；也解释了奥古斯丁离开《九章集》时所发出的那个问题——“那些书何时会教我爱德呢？”¶

然而，尽管在基调上有这一根本差异，我们读得越广，就越清楚地认识到，基督教神秘家在多大程度上是普罗提诺有意识或无意识的门徒。那见证的一致性——这是神秘主义史上最令人印象深刻的事实之一——可以合理地被视为默观者们一贯描述的那个灵性价值世界之实在性的证据。但就其文字方面而言，这同一种见证的一致性，密切依赖于这样一个事实：这些默观者，无论在时代与正式信条上相隔多远，都能借助取自普罗提诺体系的观念，使他人明白他们的历险；而这一体系已证明自己能够为人最深的灵性直觉提供理性的说明并为之留出位置。它之所以能做到这一点，是因为它出自一位伟大的神秘家之手。因此，我们发现它隐含在后世神秘主义的许多杰作之中——即便未曾明言——无论基督教的还是伊斯兰教的；而对它有所了解，是全面理解这些著作的必要线索。苏菲派的阿塔尔描述灵魂抵达“合一之谷，在那里它默观赤裸的神性本体”，他与新教神秘家威廉·劳同样受惠于它；后者宣称：“时间性自然中的一切，皆由那永恒者降生而来，并作为它可触可见的外生之物而存立；因此，当我们懂得如何将时间的粗粝、死亡与黑暗从中分离出去时，我们便发现它在其永恒状态中是什么。”然而，在最受惠于普罗提诺的神学家与默观者中，很少有人直接读过《九章集》。它的影响经由两条主要渠道传入中世纪世界。第一条传承线索是经由维克托里努斯和圣奥古斯丁的著作；第二条则是经由哲学家普罗克洛及其神秘的门徒亚略巴古的丢尼修。这两条线索交汇于《神曲》，从某一方面看，这部作品可被视为新柏拉图主义至高的诗性之花。¶

圣奥古斯丁那富于戏剧性的生平和纵情倾吐的自我剖白，遮蔽了基督教哲学所欠另一位较少张扬的皈依者兼神学家——维克托里努斯（Victorinus）——的恩情。然而，奥古斯丁式的新柏拉图主义既然源出于他的著述与译作，他才是普罗提诺与拉丁教会诸神秘家之间真正的纽带。他是一位负有盛名的文人和修辞学教授，曾受新柏拉图主义哲学的熏陶；据说《九章集》的那部拉丁文译本便出自他手，而正是这部译本，在那些为圣奥古斯丁铺就通往信仰之阶石的“柏拉图派的书”中居于首位。他的皈依在当时所引起的轰动——说是丑闻也不为过——在《忏悔录》中有生动的描述；而这种轰动确有其理由：因为这一事件在西方基督教史上具有关键意义。他的皈依并非抛弃旧日的信念，而是对它们的重新诠释；皈依之后，他便着手创建一种新柏拉图主义的神学，其中普罗提诺的三一结构，以及灵魂由太一流出、又复归太一的学说，几乎不加掩饰地显现出来。他试图把太一等同于超越而不变的圣父。在他看来，“圣子”与“圣灵”是努斯的两个方面；努斯是一切实体性存在的源泉，自永恒以来便以原型的实在包含着万物。圣子即逻各斯，是“万有的逻各斯”，永远从圣父这“活泉”中涌流而出。正是从维克托里努斯那里，天主教获得了普罗提诺式的特有观念：神性“永远活动而又永远安息”，而实在的生命在于内在、前进与复归——这些观念我们在神秘家的著作中一再遇到。¶

显而易见，圣奥古斯丁在其基督徒生涯的初期深受普罗提诺之惠；他是通过维克托里努斯认识普罗提诺的，并常常指名引述他，称他为“那些较卓越的哲学家之一”，说他关于灵魂的学说与第四福音书的序言相契合。待到他撰写《忏悔录》时，柏拉图式异象的光彩已开始消退，他得以用批判的眼光来审视自己那短暂的、普罗提诺式的对“那自有者”的体验（七，17）。然而，若对《九章集》毫无所知，便无人能读懂此书；书中最精彩的段落无不源出于《九章集》，而且不止一处——尤其是第七卷和第九卷著名的第十章——是亦步亦趋的仿作。在奥古斯丁对“如此古老又如此新鲜的美”的呼告中，在他对“那不是异象而是故乡之邦”的描述中，或是对“那永不改变、在灵魂之上、在理智之上的光”的描述中，我们可以看出他对这些篇章研读之精，以及它们的语言渗透其思想之深。不过，它们的影响最为鲜明地见于他皈依后不久所写的那些小论——例如De Quantitate Animæ〔《论灵魂的量》〕，约写于公元388年；在这些著作中，对太一的出神神视被明确地提出为基督徒经验的顶峰。从此以后，神秘神学的主要轮廓便大体固定下来：而且，由于圣奥古斯丁是诸教父中最广为人读、最受人尊崇的一位，其权威几乎不亚于圣经本身，所以神秘神学的新柏拉图主义色彩从未褪去。凡基督教神秘主义从情感的、经验的层面转入哲学的层面之处，这种色彩便清晰可见，普罗提诺的概念也以或多或少经过伪装的形式重新出现：甚至在那些与希腊哲学并无直接接触的中世纪作家身上也是如此。所谓丢尼修著作的极度流行——这些著作的学说有很大一部分是经由普洛克罗（Proclus）得自《九章集》的——更进一步确立了基督教神秘主义以及苏菲派神秘主义的新柏拉图主义特征。正是通过这些著作，以下诸观念从古代世界传入了中世纪世界：超本质的神性本体；介于绝对者与物质世界之间、光辉逐级递减的一系列灵性层界或流溢；以及与超越而无条件的太一出神合一，作为宗教经验的终极。这些著作于五世纪由希腊文译成叙利亚文，深刻地影响了苏菲派哲学。九世纪时，它们通过爱留根纳（Erigena）的拉丁文译本进入西方思想。据说到公元850年，丢尼修之名已自底格里斯河传至大西洋：从此以后，他的影响，以及经由他而来的普罗提诺的影响，在基督教和伊斯兰教的灵修文献中都有迹可循。¶

爱留根纳本人的原创著作带有浓厚的新柏拉图主义色彩，他是第一位显露出这种影响的中世纪作家。他紧随普罗提诺和丢尼修，教导说绝对的神性本体“超乎存在”，因而超越于三位格之上；这一学说的正统性颇可存疑，但对后来神秘主义的发展却极为重要。然而，与普罗提诺的思想，尤其是与其心理学更为接近的，见于圣维克托的理查德：他或许是中世纪早期最伟大的神秘神学家，无疑也是最具影响力的作家之一。在十三、十四世纪，他那些如今已几乎无人问津的著作流传于西欧各地，塑造了英格兰、德意志和佛兰德斯正在成长中的神秘主义。但丁称他为“在默观中超乎常人”的人，将他光辉的灵魂安置在太阳天中诸位伟大导师的灵魂之列（《天堂篇》第十歌131）。理查德既摒弃了丢尼修的多重世界，也摒弃了通俗宗教粗陋的二元论，教导说有三个领域向人的默观敞开：sensibilia〔可感之物〕、intelligibilia〔可知之物〕和intellectibilia〔可悟之物〕——这一序列与普罗提诺的三个世界极为相近。他说，人一方有三种默观与这三个世界相对应。这三种默观是：mentis dilatatio〔心灵的扩展〕，即灵魂视野的开阔，但仍停留在自然秩序之内；mentis sublevatio〔心灵的提升〕，即受光照的心灵被提升，以领悟“在它自身之上的事物”（或如新柏拉图主义者所说，可知之物）；最后是mentis alienatio〔心灵的出离〕，即出神，在其中灵魂凝视赤裸单纯的真理。那时，“它被提升到自身之上，神魂超拔于出神之中，在神圣的光中看见万物，面对这光，一切人的理性都要败下阵来”。这神圣之光就是lumen gloriæ〔荣福之光〕，即灵性世界或可知世界的光辉，它转化灵魂，使之能够看见上帝；这一观念后来成了中世纪神学的常谈，几乎为所有神秘家所采纳，并在《天堂篇》中占有重要地位。¶

“Lume è lassù, che visibile face〔天上有一道光，它使那造物主〕¶

lo Creatore a quella creatura〔得以被那受造者看见，〕¶

che solo in lui vedere ha la sua pace”〔而那受造者唯有在看见他时才得安宁〕（第三十歌100）。¶

吕斯布鲁克——丢尼修和理查德的研习者——在《十二贝居安修女》中论及此光说：“从圣父的面容上，有一道清明之光照射在那些灵魂上：她们的思想赤裸而剥除了一切形象，被提升到感官之上、譬喻之上，超出理性而又不借理性，处于灵的高度纯净之中。这光不是上帝，而是能见的思想与上帝之间的中介。”这些段落以及许多类似的段落，都可证明是经由圣奥古斯丁直接得自《九章集》的。普罗提诺就曾说：“光借光而得见。努斯看见自身，而这光照在灵魂上，便光照它，使它成为灵性世界的一员”（五，3，8）。奥古斯丁显然是在指涉这一段以及其他段落，他说：“普罗提诺在阐释柏拉图的意旨时，屡屡多处宣称：他们所认为的世界灵魂，其福乐与我们的福乐同出一源，即一道光；世界灵魂并不就是这光，却由这光所造，并借这光的灵性光照而灵性地发光”（《上帝之城》十，2）。而关于他自己的出神经验，他说：“我进入了，并以我灵魂那奥秘之眼看见了那永不改变的光，在我灵魂之眼以上，在我理智之上……认识真理的人便认识这光，而认识这光的人便认识永恒”（《忏悔录》七，10）。¶

从十三世纪起，大多数中世纪神秘家都表现出对普罗提诺诸观念的了解与欣赏；这些观念——尽管已经稀释——是经由圣奥古斯丁、丢尼修和圣维克托的理查德传到他们那里的。甚至像托迪的雅各波内和福利尼奥的真福安杰拉这类默观者的方济各式、以基督为中心的热忱，也受到这些崇高观念的影响。因此，雅各波内从新柏拉图主义者那里借取了灵性经验的三个阶段，并以毫不含糊的语言描述了他相继达到的境界：先是那位逻各斯-基督——与普罗提诺的努斯何其相近——“che de omne bellezze se’ fattore〔你是一切美的创造者〕”，继而是那不可名状的“无像之善”。同样，安杰拉对神圣丰盈与美的相继神视，以及对“那不可言说、无可置喙之物”的神视，其表述也都依赖于同一种哲学。¶

这种哲学的渗透性影响也不限于各神秘主义学派。圣托马斯·阿奎那在《神学大全》（第一集问题12，第5节）中接受并阐述了lumen gloriæ〔荣福之光〕的学说；他在其他若干方面也颇受惠于普罗提诺，尽管他对普罗提诺的引述并不准确，而且似乎并未直接读过其原著。在一段引人注目的文字中——这段文字后来影响了吕斯布鲁克最精彩的狂想式篇章之一——他竟然“搬用”了第六《九章》中最著名的那个短语，并使之适应于基督教所特有而非柏拉图式的神圣合一观，即把合一视为上帝与灵魂的“相互行动”。圣托马斯在此处论及灵魂时说：“她以一种奇妙而不可言喻的方式，既攫取又被攫取，既吞噬又被吞噬，既拥抱又被猛烈地拥抱；她借着爱的纽结与上帝结合，与祂同在，如独一者之于独一者。”¶

普罗提诺对中世纪心灵的影响，最清楚地见于圣多明我一位较晚且较不正统的子弟——那位令人敬畏而又富于冒险精神的思想家埃克哈特——身上：这种影响再经由他传给苏索、陶勒、吕斯布鲁克以及十四世纪的其他神秘家。埃克哈特的哲学至今仍是《九章集》最富启发性的注解之一。他在绝对的、超位格的神性本体与虔敬所向的上帝之间作了区分；对于一位试图在神学中为新柏拉图主义的太一寻得一席之地的基督教思想家来说，这种区分几乎是不可避免的。他说，神性本体是“一个非上帝、一个非灵、一个非位格、一个非形象：一个纯粹的太一”。圣子——在祂之中“圣父意识到自身”——兼具逻各斯-基督的属性与努斯的属性。在祂之中有一切受造之物的原型。于是便有一种流溢，从神性本体出发，经由圣子，进入受造界。灵魂的命运恰恰就是普罗提诺所设想的那样：它必须上升到灵性世界，再经由灵性世界上升到它的本源，即太一，“流回到它所从出的那无底之泉的底处”。在陶勒和苏索身上，尤其是在伟大的佛兰德斯默观者吕斯布鲁克身上，这些观念——虽然因他们较逊的思辨能力和更为炽热的基督教虔敬精神而有所改变——仍然强烈可感：由于他们及其门徒的著作滋养了此后许多代的默观者，新柏拉图主义传统中神秘的一面便经由他们流传下来。吕斯布鲁克将灵性经验三分为“道德生活、默观生活和超本质生活”，并对灵魂达到本质合一、达到“借着爱死入太一”作了惊人而详尽的描述；在他那里，普罗提诺的异象完全受洗归入了天主教会。雅各·波墨经由施文克费尔德（Schwenkenfeld）和魏格尔（Weigel）而汲取了埃克哈特及其学派的思想；在他的著作中，作为其宇宙论基础的三个世界之学说，明显带有普罗提诺三一结构的回响。他说：“这三者无非就是那在其奇妙作为中的独一上帝……因此我们要把它理解为一种三重的存在，或三个彼此相容的世界。”他关于光明世界——一切灵性之美的源泉、“真正人性本质”的家园——的观念，与努斯非常接近。然而，恰恰是所有这些神秘家对新柏拉图主义学说中投合他们的那些部分亦步亦趋，使我们得以衡量出他们的心灵、他们的格调与气质，同普罗提诺及其学派之间相隔的距离。那份宁静，那种思想的严峻，对美的强调，可知世界那清明而清凉的光，都已离去。这些人是透过基督教情感的雾霭来看待哲学的。他们的著作充满了热切的奋斗；以牺牲与痛苦的观念为中心。他们的宗教带有基督教那种敏锐的罪的意识，也带有一个从未被正面面对的难题：如何调和对一位位格救赎者的虔敬与对绝对者的神秘热情。《九章集》的哲学竟能进入一个与其精神如此遥远的世界，并与一种在许多方面同其创立者的心态相对立的心态达成和解，这间接证明了它声称能够诠释人类灵性经验这一主张的真实可信。¶