第一章：截至1833年我的宗教见解史

不难想见，要我写下下面这部关于我自己的历史，是何等沉重的考验；但我不可退缩。“Secretum meum mihi”〔我的秘密属于我自己〕这句话一直在我耳边回响；然而人渐近晚年，对于袒露自己也就不那么在意了。我所受的考验中，还有不小的一部分在于：我预料朋友们初读我所写的东西时，或许会认为其中许多内容与我的目的无关；不过我仍不禁以为，就整体而言，它将达成我公之于众时为自己设定的目标。¶

我自幼便被教养得极喜爱读《圣经》；但在十五岁以前，我并没有成形的宗教信念。当然，我对教理问答是烂熟于心的。¶

成年之后，我把自己童年和少年时代关于宗教问题的思想与感受，凡是在我心中留得足够鲜明、使我当时认为值得记录下来的，都追记在纸上。这些追记写于1820年的长假期间，1823年又经誊抄并有所增补；我从中选出两条，它们既是其中最为明确的，又与我后来的信念有所关联。¶

1. “我常常希望《天方夜谭》里的故事是真的：我的想象总萦绕于未知的力量、魔法和护身符……我以为人生或许是一场梦，或者我是一位天使，而整个世界是一场骗局，我的天使同伴们以一种戏耍的伎俩向我隐藏起来，用物质世界的假象来蒙骗我。”¶

又有：“1816年春，我读到［瓦茨博士（Dr. Watts）的］《时光残片》中题为‘世人所不识的圣徒’的一句话，大意是‘他们的形貌容颜并无任何与众不同之处’云云，我便以为他说的是生活在世上、仿佛乔装改扮的天使。”¶

2. 另一段话是：“我那时很迷信，在我归信之前的一段时间里”［即我十五岁时］“进入黑暗的地方常常要画十字。”¶

当然，这一习惯我必定是从某种外部来源得来的；但究竟从何而来，我全然无从猜测；而且可以肯定，从来没有人和我谈起过天主教，我对它只闻其名而已。学校的法语教师是一位émigré〔流亡的〕神父，但他不过是被人取笑的对象——那个时代的法语教师常常如此——而且英语说得很不好。村里有一户天主教家庭，我们那时以为是几位老处女；但我对她们一无所知。近年来我听说学校里曾有一两个天主教男孩；但要么是我们被小心地蒙在鼓里，要么是知道了也在我们心中毫无印象。我的兄弟可以作证，那所学校是多么不沾天主教观念。¶

我曾随父亲进过一次沃里克街礼拜堂（Warwick Street Chapel），我想他是想去听某支乐曲；我从那里带回来的，只有对一座讲坛、一位讲道者和一个摇着香炉的男孩的记忆。¶

我在利特尔莫尔时，翻看学生时代的旧练习簿，在其中找到了我的第一本拉丁诗练习簿；它的第一页上有一个图案，使我惊讶得几乎透不过气来。此刻这本簿子就在我面前，我刚刚还拿给别人看过。我在第一页上用学童的笔迹写着：“约翰·H. 纽曼，1811年2月11日，诗簿”；随后是我最早写的诗句。在“诗”和“簿”两词之间，我画了一个直立的实心十字架，旁边是一样东西，也许确实是想画一条项链，但我怎么看也只能认为是一串垂挂着的念珠，下面系着一个小十字架。那时我还不满十岁。我猜想这些念头是从某部传奇小说里得来的，拉德克利夫夫人（Mrs. Radcliffe）的或波特小姐（Miss Porter）的；或者来自某幅宗教画；但奇怪的是，在一个男孩所见的成千上万样事物之中，何以偏偏是这些东西如此牢牢地印在我心里，以致我这样实际地把它们据为己有。我可以肯定，在我所去的教堂里、在我所读的祈祷书中，没有任何东西会启发出这些念头。须知那时的圣公宗教堂和祈祷书，并不像我相信如今这样有所装饰。¶

我十四岁时读了潘恩（Paine）攻击《旧约》的小册子，想到其中所载的种种反驳，觉得颇为快意。我还读了休谟的几篇论文；也许包括那篇论神迹的。至少我是让父亲这样以为的；但那或许只是夸口。我还记得曾抄录过几首否认灵魂不朽的法文诗，也许是伏尔泰的，并对自己说了类似这样的话：“多么可怕，却又多么言之成理！”¶

我十五岁时（1816年秋），我内心的思想发生了一次巨大的转变。我受到一种明确信经的影响，并在理智中接受了教义的印记；蒙天主的慈悲，这些印记从未被抹去或变得模糊。沃尔特·梅耶斯牧师（Rev. Walter Mayers），牛津彭布罗克学院人，一位早已故去的杰出人物，是我心中这神圣信仰之开端所借助的人间媒介；而比他的谈话和讲道更深、更远地影响我的，是他交到我手中的那些书，全都属于加尔文学派。我最早读的书中有一部是罗曼因的著作；我既记不起书名也记不起内容，只记得其中一条教义，当然我并不把它列入我相信出自神圣来源的那些教义之中，那就是“最终坚忍”的教义。我当即接受了它，相信我所意识到的那种内在归信（对此我至今比对自己有手有脚还要确信）会延续到来生，相信我已被拣选、得享永恒的荣耀。我不觉得这一信念曾有丝毫使我疏于讨天主喜悦的倾向。我一直持守它到二十一岁，此后它才逐渐淡去；但我相信它对我的见解有过某种影响，其方向正与我前面提到的那些童年幻想相同，即：使我与周遭事物相隔绝，坚定了我对物质现象之实在性的怀疑，并使我安于这样一个思想：只有两个、而且仅仅两个绝对的、光明地自明的存在者，即我自己和我的造物主；——因为当我认为自己被预定得救时，我的心思并不停留在别人身上，只是设想他们仅仅被略过，而非被预定于永死。我只想到天主对我自己的慈悲。¶

上面最后提到的那条可憎的教义，若我的记忆不是离奇地欺骗了我的话，正是被这样一位作者断然否认和弃绝的：他给我心灵留下的印象比任何其他作者都深，而且（就人而言）我几乎可说我的灵魂得归功于他，——他就是阿斯顿桑德福德的托马斯·斯科特。我对他的著作如此钦佩、如此喜爱，以致在读本科时，曾想去他的牧师住宅拜访，为的是一见这位我深深敬仰的人。我想，即便在我取得学位之后，我也几乎不曾放弃这次出行的念头；因为1821年他去世的消息传来时，我既感悲伤，也感失望。丹尼尔·威尔逊（Daniel Wilson），后来的加尔各答主教，在圣约翰礼拜堂的两次讲道中讲述斯科特的生平与死亡，我听得全神贯注。我从少年时起便拥有他的《真理的力量》和《论文集》；他的《圣经注释》是我读本科时买的。¶

我想，凡读过斯科特生平与著作的人都会注意到的，是他那大胆的超脱世俗和刚健的思想独立。他追随真理，不论真理把他引向何方：他始于一位论，终于对圣三一的热忱信仰。正是他首先把这条宗教的根本真理深深植入了我的心中。借助斯科特的《论文集》和奈兰的琼斯（Jones of Nayland）那部出色的著作，我在十六岁之前便汇集了一批证明这一教义的经文，并（我想）附有我自己的按语；几个月后，我又为《亚他那修信经》的每一节整理出一系列支持它的经文。这些文稿我至今仍保存着。¶

除了他的超脱世俗，我在斯科特身上还钦佩他对反律法主义的坚决反对，以及他著作那种细致入微的实践品格。这些显示出他是一个真正的英国人；我深深感受到他的影响；多年来，我几乎把我所认为的他那教义的宗旨和归结当作格言来用：“宁要圣洁，不要安宁”，以及“成长是生命唯一的证据”。¶

加尔文派在选民与世界之间划出一道截然的分界；这其中有许多与天主教教义相近或相类的东西；但照我的理解，他们接着说的与天主教大不相同，——他们说，已归信者与未归信者可以由人来辨别，已称义者意识到自己处于称义的状态，而已重生者不可能堕落。另一方面，天主教徒则缓和、软化了善与恶之间那可怕的对立（这本是他们的教义之一），认为称义有不同的程度，罪与罪之间在轻重上有很大差别，存在着堕落的可能和危险，而且没有人被赋予确定的知识，知道自己单单处于恩宠的状态，更不用说知道自己将坚忍到底了：——在加尔文派的信条中，唯一在我心中扎根的，是天堂与地狱、神的恩宠与神的忿怒、已称义者与未称义者这一事实。至于认为已重生者与已称义者是同一回事、已重生者作为已重生者便具有坚忍之恩赐的观念，正如我已说过的，在我心中没有停留多少年。¶

天主之城与黑暗势力之间争战的这一天主教主要教义，也经由一部与加尔文主义性质截然相反的著作，即劳的《严肃的呼召》，深深印在了我的心中。¶

从那时起，我以充分的内心认同和信仰，持守我们的主亲自宣示的永罚教义，其真切程度与我持守永福的教义毫无二致；尽管我曾以种种方式，试图使这一真理在想象中不那么可怕。¶

现在我要谈另外两部著作，它们在同一个1816年秋天，即我十五岁时，给我留下了深刻的印象；二者彼此相反，在我心中种下了一种理智上自相矛盾的种子，使我在漫长的岁月里无所适从。我读了约瑟夫·米尔纳的《教会史》，对书中所载圣奥古斯丁、圣安波罗修及其他教父的长篇摘录简直着了迷。我把它们当作初期基督徒的宗教来读：但在读米尔纳的同时，我也读了牛顿的《论预言》，因而极为坚定地确信，教宗就是但以理、圣保禄和圣若望所预言的敌基督。我的想象被这一教义的影响所玷染，直到1843年；在更早的时候它已从我的理性和判断中被抹去，但这个念头仍作为一种虚假的良知残留在我身上。由此产生了那种心灵的冲突，除我之外还有许多人都感受过；——它使一些人在两个如此互不相容的观念之间作出妥协，——驱使另一些人把这个或那个观念从心中逐出，——而就我自己而言，在多年的理智不安之后，其结局是其中一个观念逐渐衰朽、熄灭，——我不说它死于暴力，因为倘若我真要杀死它，我为什么不早些下手呢？¶

我不得不提及另一个深刻的想象，尽管我提及它时极不情愿：就在那时，1816年秋，它占据了我的心，——这一事实绝无差错；那就是：天主的旨意将是要我度独身生活。这一预期自那以后几乎一直持续不断，——直到1829年，其间偶尔有一个月、又一个月的中断，而在那之后则完全没有中断，——它在我心中或多或少与这样一个观念联系在一起：我一生的召命将要求独身所包含的那种牺牲；例如在异教徒中间从事传教工作，有好几年我对此怀有强烈的向往。它也加强了我前面谈到的那种与可见世界相隔离的感觉。¶

1822年，我受到的影响与此前截然不同。那时，惠特利先生（当时他还是先生，后来成为都柏林大主教）在他即将永久离开牛津之前留在那里的几个月中，对我十分关照。1825年他成为圣奥尔本学堂（Alban Hall）院长时，再度给予我这份关照，任命我为副院长兼导师。关于惠特利博士，我稍后再谈：因为从1822年到1825年，我见得最多的是现任奥里尔学院院长霍金斯博士，他当时是圣玛利亚堂的堂区牧师；1824年我领受圣职并在牛津担任助理牧师后，在长假期间，我尤其常与他相处。我可以满怀真情地说，我爱他，而且从未停止爱他；我这样说在先，是因为接下来的话否则听起来或许有些失礼：在此后我们共处的许多年里，他时常使我十分恼火，尽管我完全确信，我惹恼他的时候要多得多。况且，这种恼火在我身上是不得体的，因为他既是我所在学院的院长，又在我认识他的最初几年里，在许多方面对我的思想大有裨益。¶

他是第一个教我斟酌字句、审慎立论的人。他引导我在讨论与论战中采用这样一种方式：限定并厘清自己的意思，区分相近的观念，预先防止误解；令我惊讶的是，这种方式后来竟被认为带有罗马论战术的味道，甚至在对我友好的方面也有此看法。他本人是一位思维极为精确的人；他出于好意审阅我最初写的讲道稿以及我正在撰写的其他文字时，常常严厉地斥责我。¶

至于教义方面，他使我的信仰大为增益。正如我在别处提到的，他给了我萨姆纳（Sumner，后来的坎特伯雷大主教）所著的《论使徒式讲道》，由此我被引导放弃了残余的加尔文主义，并接受了洗礼重生的教义。在许多其他方面，在半属宗教、半属学术的问题上，他也对我有所助益。¶

也是霍金斯博士教我预见到，不出多少年，将会有人对《圣经》各卷及其正典发起攻击。布兰科·怀特先生的谈话也使我得出同样的看法；他还引导我在默示问题上持有比当时英格兰教会中通常所持更为自由的见解。¶

我从霍金斯博士那里还得到另一条原则，它比我前面提到的任何一条都更直接地关乎天主教，那就是传统的教义。我读本科时，曾听他在大学讲坛上讲过关于这一题目的那篇著名讲道，还记得当时觉得它是多么冗长，尽管他那时是一位十分出色的讲道者；但后来当我把他赠送的讲稿拿来阅读研究时，它给我留下了极其深刻的印象。我想，他并没有比高教会派的圣公宗教义多走一步，甚至还没有达到那一步；但他把自己的工作做得十分透彻，他的观点在他是独创的，他的题目在当时也是新颖的。他提出了一个命题，对于凡是稍稍考察过《圣经》结构的人来说，这个命题一经陈述便不证自明，即：神圣的经文从来不是为了教导教义，而只是为了证明教义；我们若要学习教义，就必须求助于教会的信条文本，例如教理问答和信经。他认为，探求者从这些文本中学得基督教的教义之后，必须用《圣经》去加以印证。这一观点，就其大纲而言极为真确，就其结果而言极为丰硕，为我展开了一片广阔的思想天地。惠特利博士也持此见。它的影响之一，是动摇了圣经公会（Bible Society）赖以建立的原则的根基。我是该会牛津分会的会员；我从其捐款名单上撤下自己的名字，只是时间问题，尽管我并没有立即这样做。¶

我在此乐于向威廉·詹姆斯牧师（Rev. William James）表示怀念，他当时是奥里尔学院的研究员；大约在1823年，我想是在绕基督堂草坪散步的途中，他教给了我使徒统绪的教义；我记得当时对这个题目颇有些不耐烦。¶

我想，大约就在这个时候，我读了巴特勒主教的《宗教的类比》；对许多人来说，正如对我一样，研读此书是他们宗教见解上的一个新纪元。它倡导一个可见的教会，作为真理的神谕和圣德的典范，倡导外在宗教的种种义务，倡导启示的历史性质；这些都是这部伟大著作一下子就打动读者的特点。至于我自己，如果我可以试着确定我从中获益最多的是什么，那就在于两点，我在后文将有机会详加论述；它们是我大部分教导的基本原则。第一，天主的各项作为之间存在类比，这一观念本身便导向这样的结论：较不重要的体系与较重大的体系之间是以权宜（economically）或圣事的方式相联系的[2]；而我少年时所倾向的那种理论，即物质现象的非实在性，正是这一结论的最终归结。那时我还没有区分物质本身与物质的现象，而讨论这个问题时，这一区分是如此必要、又如此明显。第二，巴特勒关于“或然性是人生指南”的学说，至少在几年后我所接受的教导之下，引导我去探讨信仰在逻辑上的说服力这一问题，关于这个问题我已写了很多。因此，我把我教导中的这两条原则追溯到巴特勒；正是这两条原则，使我既被指为耽于幻想，又被指为怀疑主义。¶

[2] 意味深长的是，巴特勒以引用奥利金的一段话作为其著作的开端。¶

现在谈谈惠特利博士。我欠他的很多。他是一个慷慨而热心的人。他对朋友尤其忠诚，用一句俗话说，“他家的鹅都是天鹅”。1822年我还笨拙而羞怯的时候，他拉着我的手，对我扮演了一位温和而鼓励人的导师的角色。他确确实实开启了我的心智，教我思考、运用我的理性。1822年初次受到他的赏识之后，1825年我在圣奥尔本学堂任他的副院长时，与他十分亲密。1826年我成为本学院导师时辞去了那个职务，他对我的影响也逐渐松弛。当他已教会我用自己的眼睛去看、用自己的脚去走时，他对我的工作便已完成，或者差不多完成了。这并不是说我不再需要向别人学习许多东西，而是说我影响他们，正如他们影响我一样，我与他们是合作，而不仅仅是附和。至于惠特利博士，他的心智与我的相差太远，我们不可能长久同路。我记得他对我在《伦敦评论》上的一篇文章何等不满，而布兰科·怀特只是和气地称之为“柏拉图式的”。当我在见解上开始与他分歧时（这是他所不喜的），我曾想把我的第一本书题献给他，题词的大意是：他不仅教我思考，而且教我独立思考。他于1831年离开牛津；此后，就我所能记起的，我只见过他两次，——都是在他访问大学的时候；一次是1834年在街上，一次是1838年在一个房间里。自他离开以后，我对我只能称之为他的“遗念”的东西，始终怀着真挚的感情；因为至少从1834年起，他对我来说便如同已死。事实上，自1831年他成为大主教时起，他实际上已经放弃了我；但1834年我们之间有过一次通信，尽管通信的态度（尤其在他那一方）是友好的，却表达了种种见解上的分歧，这些分歧最终结束了我们的交往。我的理性告诉我，倘若他留在牛津，我们不可能再长久相处下去；然而我太爱他了，与他告别不能不感到痛苦。几年过后，我开始相信，他在比理智进步更高的方面对我的影响（我不说这是他的过错）并不令人满意。我相信他在后来的著作中写过一些尖刻地针对我的话。它们从未落到我眼前，我也不认为有必要去找来读那些会令我如此痛苦的东西。¶

他在宗教见解方面为我所做的，第一是教我认识到教会作为一个实体性的团体或法人而存在；其次是在我心中确立了那些关于教会体制的反伊拉斯图主义的观点，这些观点正是书册派运动最突出的特征之一。在这一点上，而且据我所知仅仅在这一点上，他与赫雷尔·弗劳德深相契合，尽管弗劳德在这方面见解的发展要晚一些。1826年，在一次散步中，他对我大谈一部刚刚出版的著作，名为《一位主教制信徒论教会书简》。他说这书会使我热血沸腾。它确实是一篇极有力量的文字。我们的一位共同朋友告诉我，他读完之后坐立不安，在房间里不停地来回踱步。人们立即认定它出自惠特利之手；我曾急切地表示相反的看法；但我发现牛津人肯定这一点的信念太强，我抵挡不住；不论对错，我屈从了众议；而且无论当时还是以后，我从未听说惠特利博士有过任何否认作者身份的表示。¶

这篇出色论文的主要论点是：第一，教会与国家应当彼此独立：——他说到有义务抗议“那种双重篡夺，即教会干涉世俗事务、国家干涉属灵事务，对基督之国的亵渎”（第191页）；第二，教会即使与国家分离，仍可正当地、依权利保留其财产。他在第133页说：“圣职人员虽不应是行政长官雇用的仆人，却可正当地保留其收入；而国家虽无权干涉属灵事务，不仅有正当权利获得宗教职事人员及所有其他基督徒的支持，而且在我所建议的体制之下，还将更有效地获得这种支持。”这部著作的作者，无论他是谁，都以极大的力量和机巧、以一种彻底的激烈态度论证了这两点；这种激烈或许可归因于这样一个情况：他写作时不是以in propriâ personâ〔本人身份〕，从而须为自己提出的每一个观点负责，而是以一位苏格兰主教制信徒的公开身份来写的。他的著作对我的心灵产生了逐渐而深刻的影响。¶

除此之外，我不知道还有哪一条宗教见解是得自惠特利博士的。对于他特有的神学信条，我毫无共鸣。下一年，即1827年，他对我说，他认为我正在阿里乌化。情况是这样的：尽管那时我还没有读过布尔主教（Bishop Bull）的Defensio〔《辩护》〕，也没有读过教父著作，但我那时正极力主张关于三一教义的那种尼西亚以前的观点，而有些作者，无论天主教的还是非天主教的，都曾指责这种观点带有某种阿里乌派的外表。弗劳德《遗稿》中有一段话似乎指责我说了反对《亚他那修信经》的话，其意思就在于此。我曾把《亚他那修信经》与《尼西亚信经》分别呈现的三一教义的两个方面加以对照。我的批评大意是，前一信经中的某些句子不必要地过于学理化。这正是几年来在我身上日益滋长的某种轻视古代教会态度的一个例子。它表现在我为《大都会百科全书》（Encyclopædia Metropolitana）所写的文字中一些轻率地议论教父的话里，而当时我对教父所知甚少，只有少年时从约瑟夫·米尔纳那里学到的一点。1825—1826年撰写关于《圣经》神迹的文章时，我读了米德尔顿（Middleton）论早期教会神迹的著作，并沾染了他的一部分精神。¶

事实是，我那时开始偏好理智上的卓越胜于道德上的卓越；我正向着当时的自由主义漂移[3]。1827年底，两次沉重的打击——疾病和丧亲——把我从梦中粗暴地惊醒。¶

[3] 见卷末注A，自由主义。¶

1829年初，惠特利博士与我正式决裂；皮尔先生（Mr. Peel）重新参选一事是其起因。我想是在1828年或1827年，当反对天主教徒权利要求的致议会请愿书提交评议会时，我投票站在了少数一边。我这样做，主要是依据《一位主教制信徒书简》向我提示的观点。我也厌恶那些被人刻薄地称为“两瓶正统派”的偏执之徒。因此，当我参与反对皮尔先生时，所依据的是学术上的理由，完全不是教会的或政治的理由；这一点我当时就公开表明过。我认为皮尔先生令大学措手不及；他的朋友们无权要求我们突然改变立场，使自己蒙受趋炎附势的指责；一所伟大的大学不应受人威逼，即使是受伟大的威灵顿公爵的威逼。况且，那时我已受到基布尔和弗劳德的影响；他们除了我所说的理由之外，还厌恶公爵的政策转变，认为那是受自由主义支配的。¶

惠特利对我颇为恼火，他施行了一次幽默的报复，而且事先已正式通知过我。作为一院之长，他有款待各派人士的义务；他请了一批牛津最没有学识、最爱喝波尔图葡萄酒的人赴宴；他把我安排在这群人当中，让我坐在某某院长和某某院长之间，然后问我是否以我的朋友们为荣。然而，他的举动有其严肃的用意；他比我看得更清楚：我正在永远地与他自己的朋友们分道扬镳。¶

惠特利博士把我离开他的clientela〔门下〕归因于我自己想做一派之首的愿望。我不认为这一指责是我应得的。我当时和此后的一贯感觉是：不是我寻求朋友，而是朋友寻求我。从来没有人拥有比我更仁慈、更宽厚的朋友；但对于我是以何种方式得到他们的，我在同一年即1829年，在一首诗中表达了自己的感受。说到我所蒙受的福分时，我写道：“朋友之福，未经祈求，未敢希冀，已来到我的门前。”他们来了，他们去了；他们来时我大为欢喜，他们去时我大为悲伤。赐予者又将之收回。不过，惠特利博士对我的印象，可以作如下解释：——我在奥里尔学院居住的最初几年里，虽然以自己的学院为荣，却并不十分自在。我常常形单影只，日常散步也多半独自一人。我记得有一次遇见当时的院长科普尔斯顿博士（Dr. Copleston）与一位研究员同行。他转过身来，以那与他极为相称的亲切谦和，向我鞠了一躬，说道：“Nunquam minus solus, quàm cùm solus.”〔独处之时，最不孤独。〕诚然，那时（自1823年起）我已与我亲爱而真诚的朋友普西博士（Dr. Pusey）交谊甚笃，对于这样一个如此献身于宗教事业、如此多行善功、如此忠于情谊的灵魂，我不能不钦佩敬重；但正当我与他渐渐熟识的时候，他离开了牛津。至于惠特利博士（Dr. Whately）本人，他远在我之上，我在他面前无法从容自若；那时在牛津，我没有向任何人充分而亲密地敞开心扉。但到了1826年，情形有了变化。那一年我成为学院的导师之一，这使我有了地位；此外，我已写过一两篇颇受好评的论文。我开始为人所知。我作了第一次大学讲道。次年，我担任文学学士学位的公共主考官之一。1828年，我成为圣玛利亚堂的堂区牧师。这对我而言，就像冬去之后感受到春天的气息；如果可以这样说的话，我从自己的壳里走了出来；并且一直留在壳外，直到1841年。¶

那时最了解我的两个人至今仍然健在，都是领有圣俸的圣职人员，已不再是我的朋友。他们比任何人都更能说出我在那些年间是怎样一个人。从这时起，我的舌头仿佛松开了，说话自然而然，毫不费力。我听人说，二人中的一位，里卡兹先生（Mr. Rickards），曾这样评论我：“这家伙一沉默起来，就永远不会开口；可一旦开了口，就永远停不下来。”正是在这个时候，我开始有了影响力，而且在此后若干年中稳步增长。我赢得了学生们的心，尤其与我们学院的两位见习研究员——罗伯特·威尔伯福斯（Robert Isaac Wilberforce，后任会吏长）和赫雷尔·弗劳德（Richard Hurrell Froude）——关系亲密，情谊深厚。惠特利是个敏锐的人，当时或许已在我周围看出了一个萌芽中的党派的迹象，而我自己对此却毫无察觉。由此我们可以辨认出那场后来被称为书册派运动的最初要素。¶

然而，这场运动真正的、首要的发起人，正如伟大的推动力量通常那样，却隐而不见。他还是个少年时便夺得了大学的最高荣誉，此后却转身离开了如影随形的赞誉，到乡间的牧养工作中去寻求一种更美好、更圣洁的满足。我还需要说明我指的是约翰·基布尔（John Keble）吗？我第一次与他同处一室，是在我当选奥里尔学院研究员之际，那时我被召到塔楼里，与院长和各位研究员握手。经过四十二年的沧桑变迁——就在我写下这些文字的今天，恰好是四十二年——那一刻在我的记忆中依然何等清晰！最近我手上有一封信，是我当时写给我的挚友约翰·威廉·鲍登（John William Bowden）的，我的本科岁月几乎全是与他一同度过的。我在信中对他说：“我不得不赶到塔楼去接受全体研究员的祝贺。我一直强撑着，直到基布尔握住了我的手，这时我顿觉惭愧，自感不配得到这样的荣誉，恨不得整个人沉到地底下去。”我初到牛津时，第一个听人以敬仰而非仅仅赞美的口吻谈起的，便是他的名字。有一天，我与刚才提到的那位最早的挚友在高街上散步，他何等急切地喊道：“那就是基布尔！”而我又是怀着何等的敬畏望着他！又有一次，我听见本学院的一位文学硕士讲述，他刚刚因某件事务不得不向基布尔作自我介绍，基布尔是多么温和、谦恭、毫不做作，几乎让他手足无措。当时还有传言，不论真假，说一位声誉卓著的后起之秀，即现任圣保罗座堂主任牧师米尔曼博士（Dr. Milman），对他既钦佩又爱戴，还补充说，他不知怎么地与任何人都截然不同。然而，在我当选奥里尔研究员时，他并不住在学院里；而且由于我身上带有福音派和自由派的印记，他多年来一直对我有所疏远。至少我一向是这样认为的。大约在1828年，赫雷尔·弗劳德使我们走到了一起；他的《遗稿》中保存着他的一句话：“你知道那个一生中只做过一件好事的杀人犯的故事吗？好吧；如果有人问我这辈子做过什么好事，我会说，我使基布尔和纽曼彼此理解了。”¶

《基督徒之年》于1827年问世。一本已经跻身英语经典之列的书，无需称颂，由我来称颂也不太合适。当时宗教文学的总体格调是那样软弱无力，基布尔却奏出了一个独创的音符，在成千上万人的心中唤起了一种新的乐音——一个学派的乐音，这在英格兰久已不闻。至于如此深刻、如此纯洁、如此优美的宗教教导在我自己身上产生了怎样的影响，我也不敢妄加分析。直到现在我从未尝试过这样做；不过我想，如果我说它带给我的两条主要的理智真理，正是我从巴特勒（Butler）那里学到的那两条，只是在我这位新导师富于创造力的心灵中得到了重铸，大概不会错。其中第一条，可以在广义上称为圣事体系；也就是这样一种教义：物质现象既是不可见之实在的预表，也是其工具——这一教义就其完整意义而言，不仅包括圣公宗信徒和天主教徒对严格意义上的圣事所持的信念，也包括“诸圣相通”这一信条，以及信仰的种种奥秘。这种宗教哲学与有时所谓“贝克莱主义”之间的关联，前文已经提过；那时我对贝克莱（Berkeley）除了名字之外几乎一无所知，后来也从未研究过他。¶

关于我从基布尔先生那里获得的第二条理智原则，如果这里是合适的场合，我可以说上许多。它贯穿于我所写的大量作品之中，也为我招来了许多恶名。巴特勒教导我们，或然性是人生的向导。对许多人的心灵而言，这一教义的危险在于，它往往会摧毁他们心中的绝对确定性，使他们把每一个结论都视为可疑，把真理化为一种意见——遵从或宣称这种意见固然稳妥，却不可能以完全的内在认同去拥抱它。如果这一点得以成立，那么那句著名的话——“上帝啊，如果有上帝的话，请拯救我的灵魂，如果我有灵魂的话！”——便成了虔诚的最高尺度了：——可是，谁能真心向一个自己严重怀疑其存在的存在者祈祷呢？¶

我认为基布尔先生是这样解决这一难题的：他把我们对宗教教义所给予的坚定认同，不归于引出这一教义的种种或然性，而归于接受它的那股活生生的信与爱的力量。他似乎是在说，在宗教问题上，使我们在理智上确定的并不仅仅是或然性，而是经信与爱所运用的或然性。正是信与爱赋予或然性一种它本身所不具有的力量。信与爱指向一个对象；它们生活在对这一对象的注视之中；正是这个在信与爱中被领受的对象，使得以或然性作为内心确信的充分根据成为合理之事。这样，在宗教问题上，源于或然性的论证就变成了源于位格的论证，而后者实际上是源于权威的论证的一种形式。¶

为了说明这一点，基布尔先生常常引用《诗篇》中的话：“我要以我的眼目引导你。你们不要像无知的骡马，它们的嘴必须用嚼环辔头勒住，免得它们扑到你身上。”他常说，这正是奴仆与朋友或儿女之间的区别。朋友不要求字面上的命令；他们凭着对说话者的了解，听得懂他的言外之意，又出于对他的爱，预先体察他的心愿。正因如此，他在《圣巴多罗买节》一诗中说到“上帝之言的眼目”；并在注释中引用伍斯特学院米勒先生（Mr. Miller）的话，后者在其班普顿讲座中论及圣经的特殊力量，说它具有“这样一只眼睛，如同一幅肖像的眼睛，无论我们转向何方，都始终注视着我们”。基布尔先生由此提出的观点，在最早的几份《时代书册》之一中得到了阐发。我在第8号中说：“福音是自由的律法。我们被当作儿子，而不是仆人来对待；我们不受一套形式化诫命的约束，而是被当作爱上帝、愿意讨他喜悦的人来对待。”¶

对于这样看待问题，我丝毫没有异议，因为我自己也曾运用这一观点；但我并不满意，因为它没有触及难题的根本。它优美而虔敬，却连逻辑性都不曾自许；因此我试图用自己的一些思考来补足它，这些思考见于我的《大学讲道集》《论教会神迹》和《论教义的发展》。我的论证大致如下：我们所能拥有的那种绝对确信，无论是关于自然神学的真理，还是关于启示这一事实，都是一系列相互印证、彼此汇聚的或然性的集合所产生的结果，而这既合乎人类心灵的构造，也合乎其造物主的旨意；确信（certitude）是心灵的一种习性，确定性（certainty）则是命题的一种性质；未达到逻辑确定性的或然性，可能足以产生心灵的确信；如此产生的确信，在程度和力度上可能等同于由最严格的科学证明所产生的确信；而且，在特定情形下，对特定的个人而言，拥有这样的确信可能是一项明确的义务，尽管在其他情形下对其他人而言并非如此：——¶

此外，正如有些或然性足以产生确信，另有一些或然性则理所当然地适于产生意见；在特定情形下，对特定的人而言，对某一事实持有一种具有确定强度和一贯性的意见，可能同样是一种义务，正如在或然性更大或更多的情形下，拥有确信是一种义务一样；因此，我们有义务按照一种（可以说）分级的认同尺度，或多或少地确定，也就是说，视乎某一据称的事实所附带的或然性在多大程度上为我们所真切体认，并视情形而定，对它抱持虔诚的信念，或虔诚的意见，或宗教性的揣测，或至少对他人的这类信念、意见或揣测予以容忍；另一方面，正如在某些情形下，持有或强或弱的信念是一种义务，在另一些情形下，不去相信、不去持有意见、不去揣测，甚至不去容忍某一据称的事实为真的看法，也是一种义务，因为这样做就会是轻信或迷信，或者某种别的道德过失。这便是宗教中私人判断的领域；这里所说的私人判断，不是任意地、按照一己的幻想或好恶形成的，而是凭着良心、怀着义务感形成的。¶

诸如此类的思考为神迹问题投下了新的光亮，似乎也促使我重新考虑我在1825—1826年那篇论文中对神迹所持的看法。我不知道自己的这一转变发生于何时，也不知道它所依据的思路形成于何时。已经发生过伟大的神迹，如圣经中的神迹，如基督复活，这一事实确立了一条原则：自然法则曾经被其神圣的创制者暂停；既然曾经发生过的事可能再次发生，那么，就后世神迹干预这一观念本身而言，便带有某种或然性，至少绝无任何不可信之处；因此，对于种种神迹记载，应当结合它们呈现给我们时的逼真程度、范围、媒介、性质、见证以及情境来看待；并且根据这些不同考量的最终结果，我们有义务去确信，或相信，或持有意见，或推测，或容忍，或拒斥，或谴责。我1826年论神迹的论文与1842年的论文之间，主要区别在于：1826年，我认为神迹截然分为两类，一类应当接受，一类应当拒斥；而在1842年，我认识到应当根据其或然性的大小来看待它们——这种或然性在某些情形下足以产生对它们的确信，在另一些情形下则只能产生信念或意见。¶

此外，这一看法所依据的类比论证，还向我提示了另一些有利于教会神迹的东西。它与我少年时从约瑟夫·米尔纳（Joseph Milner）那里学到的教会史理论结合在一起。米尔纳的学说是：每隔一定时期，便有大规模而短暂的神圣恩典的倾注自上而降，临于有形的教会。这是他著作的主导思想。他一开始便讲到五旬节，称之为标志着“自基督降临以来一代又一代临到世间的上帝之灵的那些倾注中的第一次”。见第一卷，第3页。他在一条注释中补充说：“‘倾注’一词在此并不包含上帝之灵的神迹性或非常性作为的意思”；然而，既然我接受了米尔纳的总体理论，并将类比原则应用于其上，那么我自然不会止步于他那突兀的ipse dixit〔一面之词〕，而是会大胆地向前推进到这样一个在其他方面也言之成理的结论：既然神迹曾伴随恩典的第一次倾注，那么它们也可能伴随后来的倾注。恩赐与恩典相伴而行，这无疑是一种自然的、大体上也是正确的预期（当然，个别情形中也有例外）；而按照古代的大公教义，行神迹的恩赐被视为超凡圣德的伴随物和影子；再者，既然这样的圣德并非每日都有，更进一步说，既然教会史的一个时期与另一个时期大不相同，而且正如约瑟夫·米尔纳会说的，曾有过堕落或混乱的世代乃至世纪，也有过复兴的时期；既然一个地区可能正处于宗教热忱的正午，而另一地区却处于暮色或昏暗之中，那么，那种流行的论证——因为我们没有亲眼见到神迹，所以神迹在过去不曾发生，或者此时此刻在遥远的地方也并未发生——便毫无说服力了：——不过，我不能在这个问题上多作停留了，因为三言两语是不可能把它讲透的[4]。¶

[4] 参见卷末注B，教会神迹。¶

赫雷尔·弗劳德是基布尔的学生，由基布尔一手塑造，反过来又影响了基布尔。我于1826年初识他，从约1829年起直到他1836年去世，我与他结下了最亲密、最深厚的友谊。他是一个禀赋极高的人——真正是多才多面，因此若要描绘他，除了他在我面前所呈现的那些方面之外，我若妄加描述便是僭越了。我在这里也无须讲述他天性中的温和与柔情、他的风趣诙谐、他心智中那种自由而富于弹性的力量与优雅的多才多艺，以及他在讨论中那种耐心而动人的体贴——正是这些使他为那些他向之敞开心扉的人所珍爱；因为我自始至终所关注的是信念与意见的问题，我把别人引入我的叙述，与其说是为了他们本身，或是因为我爱他们、曾经爱他们，不如说是因为、并且仅就他们影响了我的神学观点而言。那么，从这个方面，我来谈谈赫雷尔·弗劳德——就他的理智面貌而言——他是一个天才卓越的人，满腹思想与见解，几乎要满溢出来，这些思想与见解在他身上是独创的，其数量之多、力量之强，甚至超过了他的体力所能承受，它们在竭力寻求清晰的形态与表达时，彼此拥挤、相互碰撞。他的理智既富于思辨、敢于大胆，又同样富于批判性和逻辑性。他英年早逝，又是死于意见冲突与过渡的状态之中，他的宗教观点恰恰因其繁多与深邃，始终未能达到最终的结论。他的见解吸引并影响了我，即使在它们未能赢得我赞同的时候也是如此。他公开表示钦慕罗马教会，憎恶宗教改革家。他喜爱圣统制度、司祭权柄和充分的教会自由这些观念。他对“圣经，唯有圣经，是新教徒的宗教”这句格言嗤之以鼻；并以接受传统为宗教教导的主要工具而自豪。他对童贞的内在卓越有一种崇高而严格的理念；并视童贞圣母为童贞的伟大典范。他喜欢思念圣徒；他对圣德的理念、其可能性及其高度有着鲜明的领会；他还颇倾向于相信，在古代和中世纪曾发生过大量的神迹干预。他信奉补赎与克己的原则。他对真实临在怀有深切的敬礼，并对之深信不疑。他强烈地倾心于中世纪教会，而不是原始教会。¶

他对抽象真理有敏锐的洞察力；但在严格坚持真实与具体这一点上，他是个彻头彻尾的英格兰人。他有极为古典的品味，在哲学和艺术上具有天赋；他爱好历史探究，也爱好宗教政治。他对神学本身并无兴趣。他没有充分重视教父的著作、教义的细节或发展、就其内容而言的教会确定传统、大公会议的教导，以及引发这些会议的种种争论。总的来说，他看待事物的态度热切而勇敢。我要说，他体察他人心思的能力不及他的其他禀赋；例如，他就不能相信我真的认为罗马教会是反基督的。在许多问题上，他总以为我与他意见一致，而实际上我并不同意。他似乎不理解我的难处。他的难处属于另一类，即理论与事实之间的矛盾。他是一个骑士党式的极端托利党人，对反对《改革法案》的那些人所持的托利主义深感厌恶。他倾心于神权教会；他出国时，对他认为在意大利天主教徒中看到的堕落深感震惊。¶

我从这位让我受惠良多的朋友那里，究竟在神学信条上确切增添了哪些东西，是很难一一列举的。他教我以钦慕的目光看待罗马教会，并以同等程度厌恶宗教改革。他在我心中深深地植入了敬礼童贞圣母的观念，并逐渐引导我相信真实临在。¶

我的见解还有一个来源需要提及，而且它绝非最不重要的一个。随着我逐渐走出那一直笼罩着我道路的自由主义的阴影，我早年对教父的敬慕又回来了；1828年长假期间，我着手按年代顺序阅读教父著作，从圣伊格那丢和圣游斯丁（St. Justin）开始。大约1830年，休·罗斯先生（Mr. Hugh Rose）——他当时正与莱尔先生（Mr. Lyall，后任坎特伯雷座堂主任牧师）一道为一套“神学文库”物色撰稿人——向我提议，请我为他们撰写一部《主要公会议史》。我接受了，并立即着手研究尼西亚公会议。这无异于把自己投入一片暗流无数的汪洋；我先是被冲回到尼西亚会议之前的历史，然后又被冲到亚历山大教会。这部著作最终以《四世纪的阿里乌派》为题出版；全书422页中，前117页是导言部分，而尼西亚公会议直到第254页才出现，并且至多只占了二十页。¶

我不知道自己是从何时开始认为古代教会是基督教教义的真正阐释者和英格兰教会的根基的；但我认定，我当时阅读的布尔主教（Bishop Bull）的著作，是引导我接受这一原则的主要门径。我为撰写那部书而进行的阅读，恰恰适于在我心中发展这一原则。在尼西亚会议以前的时期里，最吸引我的是伟大的亚历山大教会，那是当时教导的历史中心。关于罗马，在若干世纪中人们所知相对甚少。与阿里乌主义的战斗首先是在亚历山大打响的；真理的捍卫者亚他那修是亚历山大的主教；他在著作中提到更早时期那些伟大的宗教人物，如奥利金、狄奥尼修斯等人，他们是该主教座或该学派的荣耀。克莱门和奥利金那宏阔的哲学令我为之倾倒——是他们的哲学，而不是他们的神学教义；我在那部书中阐述了这种哲学的某些特点，怀着一个初信者的热忱与新鲜感，但也带着初信者的偏颇。他们教导中的某些部分本身就气象恢宏，在我内心的耳中宛如音乐，仿佛是对我长久以来在几乎没有外在鼓励的情况下所珍视的那些观念的回应。这些教导以神秘的或圣事的原则为基础，讲述永恒者的种种“权宜”（Economies）或“时代安排”。我对这些段落的理解是：外在世界，无论是物理的还是历史的，不过是比它更伟大的实在向我们感官的显现。自然是一则比喻；圣经是一则寓言；异教的文学、哲学和神话，若正确理解，不过是为福音所作的预备。希腊的诗人和贤哲在某种意义上是先知；因为“超越他们思想的思想，被赐给了那些崇高的诗人”。曾有一种直接的神圣安排赐予犹太人；但在某种意义上，也曾有一种安排为外邦人的益处而施行。那拣选雅各的后裔作为自己选民的，并未因此把其余的人类摒弃于他的视野之外。时候满足之时，犹太教和异教都归于无有；那既遮蔽着、又暗示着那活生生之真理的外在框架，本就不是为了长存而设的，它正在那从其背后、透过其中照耀的公义之日的光芒下消融。这一变化的过程是缓慢的；它的完成并非轻率，而是有章有法，“多次多方”，先是一次启示，然后又是一次，直到整个福音的教义得到完全的显明。这样，也就为预期更进一步、更深刻的启示留下了余地，预期那些仍在字句的帷幕之下、到了时候才会显明的真理。有形的世界至今仍缺少其神圣的诠释；神圣的教会，在她的圣事和她的圣统设置之中，直到世界的终结，终究也不过是充满永恒的那些天上实在的一个象征。她的奥秘不过是以人类语言对那些人类心智所不能企及的真理所作的表达。显而易见，这一切与我年轻时吸引我的那些思想，与我已将其同《宗教的类比》和《基督徒之年》联系起来的那种教义，有着多么多的相应之处。¶

我想，我关于天使所确切持有的看法，尤其应归功于亚历山大学派和早期教会。我不仅像圣经表面所见的那样，把他们看作造物主在犹太教和基督教的时代安排中所差遣的仆役，而且，正如圣经也暗示的那样，看作有形世界之“权宜”的执行者。我认为他们是运动、光和生命的真正原因，也是物理宇宙那些基本原理的真正原因——这些原理以其展开的形态呈现于我们的感官时，便使我们产生因果观念，以及所谓自然法则的观念。这一教义，我在1831年所写的《米迦勒节讲道》中已有阐述。我在其中谈到天使说：“每一丝气息，每一缕光与热，每一处美丽的景致，仿佛都是他们的衣裾，是那些面见上帝者的袍服在飘动。”我又问，一个人若是“在察看一朵花、一株草、一颗卵石或一缕光线——这些他视为在存在的阶梯上远在自己之下的东西——的时候，忽然发现自己正置身于某个强大的存在者面前，这个存在者就隐藏在他所察看的那些可见之物背后，——他虽隐藏着自己智慧的手，却作为上帝为此目的所用的工具，赋予它们美丽、优雅与完善，——不仅如此，他所急于分析的那些物体，竟是这位存在者的袍服和饰物”，那么这个人会作何感想？因此我说：“我们可以怀着感恩和单纯的心，与那三位圣少年一同说：‘主的一切化工啊，等等，等等，你们要称颂主，赞美他，永远尊崇他。’”¶

此外，除了成群的恶灵之外，我认为还有一个居间的族类，即 δαιμονια〔精灵〕，既不在天堂，也不在地狱；他们部分地堕落，反复无常，乖张任性；视情形而定，或高贵或狡诈，或仁慈或恶毒。这些存在者赋予种族、民族和各阶层的人某种灵感或心智。由此便有了政治团体与社团的行动，它们往往与构成它们的个人的行动大不相同。由此也就有了国家与政府、宗教团体与宗派的性格和本能。我认为这些集合体的生命在于某些不可见的“权势”。我偏重位格而非抽象，这自然会使我倾向于这种看法。我认为先知但以理提到的“波斯王的魔君”支持这一看法；我想我还认为，启示录中说到“七个教会的使者”时，所指的正是这类居间的存在者。¶

1837年，我对这一教义作了进一步的发挥。我在一封信中对一位亲密而挚爱的朋友塞缪尔·弗朗西斯·伍德（Samuel Francis Wood）说——这封信在他去世后到了我手中——“我有一个想法。大多数教父（游斯丁、雅典那哥拉、爱任纽、克莱门、德尔图良、奥利金、拉克坦修、苏尔皮基乌斯、安波罗修、纳齐安的格列高利）都认为，虽然撒但自起初就堕落了，天使们却是在洪水之前堕落的，因为他们爱上了人的女子。最近我忽然想到，这可以为我不得不持有的一种看法提供一个引人注目的解释。但以理说话的口气，仿佛每个民族都有它的守护天使。我不能不认为，存在着这样一些存在者，他们身上有许多善，却又有很大的缺陷，他们是某些制度等等、等等的生命原理……以英格兰为例，它有许多崇高的美德，但其大公精神却很低下。在我看来，约翰牛是一个既不属天堂也不属地狱的灵……基督教会在其各个部分，难道不是已经把自己交给了这些真理的仿冒者中的这一个或那一个吗？……我们怎样才能避开斯库拉和卡律布狄斯，径直走向基督的真正形像呢？”等等，等等。¶

我知道，在许多人看来，我所说的这些话，只能说明我的想象力胜过我的判断力——“希波克利德斯才不在乎呢”；我并不自命为良知良识或其他任何东西的典范：我只是在叙述我的见解的历史，目的是表明，我是通过可以理解的思考过程和正当的外在途径获得这些见解的。诚然，“权宜原则”（the Economy）这一教义本身在某些方面已被指责为本质上有害——仿佛当它被应用于行为问题上时，就像我在《阿里乌派史》中论及它时所作的那样，会导致撒谎和含混其辞。对这一指责的答复，我留待本书的最后几页再作。就在我撰写论阿里乌派的那部著作期间，国内外正发生着重大事件，这些事件使那些早已渐渐在我心中扎下根来的种种信念，获得了定形，并得到了激昂的表达。不久之前，法国发生了一场革命；波旁王室被逐下台。而我认为，各民族抛弃自己的统治者是违背基督教精神的，抛弃享有世袭神授之权的君主，就更是如此。再者，在我写作之时，声势浩大的改革运动正在我周围进行。辉格党已经上台；格雷勋爵（Lord Grey）曾告诫主教们要整顿自家门户，有几位高级教士还在伦敦街头受到侮辱和威胁。生死攸关的问题在于：我们如何才能使教会不被自由主义化？在这件事上，有些方面是那样漠不关心，另一些方面又是那样惊慌失措、无能为力；真正的教会原则似乎已从根本上衰败，圣职人员的议事之中又是那样意见纷纭。当时的伦敦主教布卢姆菲尔德（Blomfield）是个积极而坦率的人，多年来一直致力于把福音派团体的成员引入有影响、受信任的职位，借此冲淡教会高度的正统性。据传他曾随口说过一句话，大意是：对使徒统绪的信仰已随着拒誓派一同消逝了——这话深深冒犯了与我意见相同的人们。“我们数得过来你们有几个人，”他对老派中几位最庄重、最受尊敬的人士这样说。至于福音派本身，由于近来的种种成功，似乎也已丧失了我在米尔纳和斯科特身上极为钦佩的那种单纯与超脱尘俗。这并不是说我不尊敬诸如当时的利奇菲尔德主教赖德（Ryder）那样的人，以及其他怀有类似情感、尚未从圣职人员行列中擢升上去的人；但就整体而言，我对福音派评价不高。我认为他们正在为自由派帮忙。国教体制就这样分裂、受到威胁，并且对自己真正的力量如此无知；我把它与我在最初几个世纪的历史中所读到的那股清新而雄健的力量相比较。在她为那太初的奥秘——我自幼便对之怀有极大的敬虔——所表现出的凯旋般的热忱之中，我认出了我属灵之母的行进。Incessu patuit Dea〔步态显出她是女神〕。她的苦修者的自我克制，她的殉道者的忍耐，她的主教们不可抗拒的决断，她前进时那欢欣的步伐，既使我振奋，又使我自惭。我对自己说：“看看这幅画像，再看看那一幅”；我对自己的教会怀有感情，却没有柔情；我为她的前途感到惊惶，对她那无所作为的困惑感到愤怒与鄙夷。我认为，自由主义一旦在她内部立足，最终必定获胜。我看出，宗教改革的原则无力拯救她。至于离开她，这个念头从未在我的想象中闪现过；然而我始终记着，有某种比国教会更伟大的东西，那就是自始建立的大公的、使徒的教会，而她不过是这教会在当地的存在与机关。倘若她不是这个，她便什么也不是。必须对她采取有力的措施，否则她就会失丧。需要有第二次宗教改革。¶

这时我已卸下学院的职务，而写作那部书所耗的辛劳又损害了我的健康。书稿于1832年7月即已可以付印，但直到1833年底才出版。赫雷尔·弗劳德（Hurrell Froude）和他的父亲要到南欧去，为前者调养身体，我没费多少劝说就同意与他们同行。¶

我们于1832年12月动身。我收在《使徒诗集》中的那些诗，正是在这次旅行期间写成的；——的确有几首写在旅行之前，但写在旅行之后的不过一两首而已。当时我正以明确的导师工作，以及过去六年里文字生涯的宁静和愉快的友谊，换取异国他乡和不可知的未来，因此我自然而然地想到，某些内心的变化，以及某种更广阔的行动历程，正在降临到我身上。在惠特彻奇（Whitchurch）等候开往法尔茅斯（Falmouth）的邮车时，我写下了关于我的护守天使的诗句，开头是这样的：“这可是某位非尘世之友留下的足迹？”接着又说到那萦绕着我的“异象”：——那异象或多或少贯穿于这一整组诗作之中。¶

我到过地中海沿岸的许多地方；在罗马与朋友们分手；四月底独自一人第二次南下西西里；七月初经由巴勒莫回到英国。异国生活的陌生感使我退回到自己的内心；我所喜爱的是历史遗迹和美丽风景，而不是人物与风俗。整个旅途中，我们都避开天主教徒。我曾与马耳他的座堂主任牧师交谈过一次，那是一位极为和蔼的人，最近已经去世；但我们谈的是教父，以及那座大教堂的藏书。我在罗马认识桑蒂尼神父（Abbate Santini），他所做的不过是为我抄录了格列高利圣咏的调式。离开罗马前不久，弗劳德和我曾两次到英国学院（Collegio Inglese）拜访怀斯曼蒙席（Monsignore Wiseman，今为枢机）。有一次我们在科尔索大街的一座教堂里听他讲道。除此之外，我记不得曾与任何其他神职人员同处一室，只有西西里卡斯特罗焦万尼（Castro-Giovanni）的一位神父例外：我生病时他来看望我，而我却想同他展开一场争论。至于教会礼仪，我们为了听《求你怜悯》（Miserere），去西斯廷礼拜堂参加过熄烛礼（Tenebræ）；仅此而已。我的总体感受是：“万物皆神圣，唯有人的精神除外。”我所见到的只是外在的东西；对于天主教徒隐秘的内在生活，我一无所知。我被更深地逼回到自己内心，感到了自己的孤立。我心里想着的唯有英国，而来自英国的消息却稀少而残缺。《爱尔兰主教区裁撤法案》正在审议之中，占满了我的心思。我对自由派怀着激烈的念头。¶

使我内心烦躁不安的，是自由派事业的成功。我对它的工具和它的种种表现变得十分激烈。有一艘法国船停泊在阿尔及尔；我连看一眼那面三色旗都不肯。回国途中，虽然被迫在巴黎停留二十四小时，我却一直待在室内，对那座美丽的城市，我所见到的只是从驿车里望见的景象。伦敦主教此前已经试探过我，问我是否愿意担任白厅讲道职之一——他当时刚把这些讲道职改换了新的体制；但我对他所采取的路线感到愤慨，已经从轮船上寄了一封信回国，预先谢绝了这一任命，以防他向我提出。这时我对阿诺德博士（Dr. Arnold）特别恼火，不过这种情绪并没有延续到后来的岁月。在罗马时，我想是有人在谈话中问起，对《圣经》的某种解释是否符合基督教？回答说阿诺德博士就持这种解释；我插嘴道：“可他是基督徒吗？”这件事我随即就忘了；后来有人为此指责我，我所能作的解释不过是（我相信这是事实）：我当时心里想到的，必定是阿诺德博士关于《旧约》的某些随意的见解；——我想我的意思一定是：“阿诺德为这种解释担保，可谁来为阿诺德担保呢？”也是在罗马，我们开始了《使徒诗集》的写作，这些诗后来按月刊登在《英国杂志》上。诗集的题辞表明了弗劳德和我当时的心情：我们向本森先生（M. Bunsen）借了一部荷马，弗劳德选了阿喀琉斯重返战场时所说的话：“如今我回来了，你们将会看到不同。”¶

尤其是在我独自一人的时候，一个念头涌上我的心头：拯救是由少数人而不是多数人、由个人而不是团体来成就的。我想，正是在这时，我对自己反复念诵那句自学生时代起就为我所珍爱的话：“Exoriare aliquis!”〔愿有人崛起！〕——也正是在这时，我所极其喜爱的骚塞那首优美的长诗《萨拉巴》（Thalaba），强烈地涌上我的心头。我开始觉得自己负有一项使命。我写给朋友们的信中有些句子就是这个意思，如果那些信还没有被销毁的话。我们向怀斯曼蒙席告别时，他客气地表示希望我们能再次访问罗马；我十分郑重地说：“我们在英国有一项工作要做。”我随即南下西西里，这种预感愈来愈强烈。我深入岛的腹地，在莱昂福尔泰（Leonforte）染上热病。我的仆人以为我快要死了，求我留下最后的嘱咐。我照他的意思交代了；但我说：“我不会死。”我又重复说：“我不会死，因为我没有违背光明而犯罪，我没有违背光明而犯罪。”我始终没能完全弄明白自己当时指的是什么。¶

我到了卡斯特罗焦万尼，在那里卧病将近三个星期。五月底前后，我动身前往巴勒莫，路上走了三天。5月26日或27日早晨，从客栈出发之前，我坐在床上，开始剧烈地啜泣。一直充当我看护的仆人问我哪里不舒服。我只能回答他：“我在英国有一项工作要做。”¶

我急切地渴望回家；可是由于找不到船，我在巴勒莫被耽搁了三个星期。我开始去参观各处教堂，它们平息了我的焦躁，尽管我并没有参加任何礼仪。我对圣体在那里的临在一无所知。最后我搭上了一艘开往马赛的运橙船。正是在那时，我写下了后来广为人知的诗句“慈光，请引领”。我们在博尼法乔海峡（Straits of Bonifacio）因无风而停泊了整整一个星期。航程中我一直在写诗。终于我到了马赛，随即启程返回英国。旅途的劳顿使我吃不消，我在里昂卧病了好几天。最后我再次上路，日夜兼程，毫不停留（只在巴黎被迫耽搁了一下），直到回到英国，回到我母亲的家。我的兄弟从波斯回来，只比我早到了几个小时。那天是星期二。接下来的星期日，即7月14日，基布尔先生（Mr. Keble）在大学讲坛上宣讲了巡回审判讲道。这篇讲道后来以《国家的背教》为题出版。我一向把那一天看作并纪念为1833年宗教运动的开端。¶