第五章：1845年以来我的思想状况

自我成为天主教徒之时起，关于我的宗教见解，我自然再没有什么历史可以叙述了。我这样说，并不是说我的头脑从此闲置，或说我已不再思考神学问题；而是说，我再没有什么变化可以记录，内心也再没有任何焦虑。我一直处在完全的平安与满足之中；我从未有过一丝怀疑。在皈依之时，我并未自觉到我的心灵在理智上或道德上发生了什么变化。我并未自觉到对启示的基本真理有了更坚定的信仰，或有了更强的自制；我也没有更多的热忱；但那就像经历了一场风浪之后驶入港湾；而我在这一点上的幸福，至今未曾间断。¶

对于接受圣公宗信经中所没有的那些附加信条，我也没有任何困扰。其中有一些我原本就已相信，而其余的，也没有一条成为我的考验。在我被接纳入教时，我极其轻松地宣认了它们，如今我相信它们也同样轻松。当然，我绝不否认，基督教信经的每一条，无论是天主教徒所持守的，还是新教徒所持守的，都被种种理智上的困难所包围；而就我自己而言，我无法解答这些困难，这是简单的事实。许多人对宗教的种种困难十分敏感；我对它们的敏感不亚于任何人；然而我始终看不出，一方面体会到这些困难——无论体会得多么深切，无论把它们增加到何种程度——与另一方面怀疑这些困难所附着的教义，二者之间有什么关联。依我对这个问题的理解，一万个困难也构不成一个怀疑；困难与怀疑是不可通约的。证据方面当然可能有困难；但我所说的，是教义本身所固有的困难，或教义彼此关系中所固有的困难。一个人可能因为解不出一道数学题而恼火，无论题目的答案是否已给了他，却并不因此怀疑这道题有解，或怀疑某个特定的答案就是正确的答案。在一切信仰要点之中，依我自己的领会，上帝的存在是被最多困难所环绕的，然而它又以最大的力量压进我们的心灵。¶

人们说，圣餐变体的教义难以相信；我在成为天主教徒之前并不相信这一教义。一旦我相信天主教罗马教会乃是上帝的神谕，并且她已宣告这一教义是原初启示的一部分，我相信它就毫无困难了。我承认，要想象它是困难的，甚至是不可能的；——但要相信它又有何难呢？然而麦考莱（Macaulay）却认为它极难相信，以至于他需要一位像托马斯·莫尔爵士（Sir Thomas More）那样才具卓越的信奉者，才能说服自己去设想，一个开明时代的天主教徒竟能抵挡“反对它的论证那压倒一切的力量”。他说：“托马斯·莫尔爵士是智慧与德行的杰出典范之一；而圣餐变体的教义则是一种试验性的装药。一种经得起这一试验的信仰，就经得起任何试验。”但就我自己而言，我确实无法证明它，我说不出它是如何成立的；但我要说：“为什么不能是这样呢？有什么能阻碍它呢？关于实体或物质，我知道些什么呢？我所知道的和最伟大的哲学家一样多，也就是说，什么也不知道；”——事实确实如此，以至于如今有一个正在兴起的哲学学派，认为现象构成了我们在物理学中知识的全部。天主教教义对现象不置一词。它并不说现象消失了；恰恰相反，它说现象依然存在；它也不说同样的现象同时存在于好几个地方。它所处理的，是世上无人对之有任何了解的东西，即物质实体本身。同样，对于那一条既属于圣公宗信经、也属于天主教信经的庄严信条——三位一体、一体三位的教义——也是如此。关于神圣存在者的本质，我知道些什么呢？我知道，我关于“三”的抽象观念与我关于“一”的观念是截然不相容的；但当我谈到具体事实的问题时，我没有任何办法证明：不存在某种意义，使“一”与“三”可以同样地被用来述说那不可传递的上帝。¶

然而，我将要承担的责任，还不仅仅是教会的信经本身；因为控告我的那些人决意要我这样做。他们说，如今我既是天主教徒，即使我自己没有什么违背诚实的过失需要交代，至少我也要为别人的过失负责，为我的同道信徒、我的神父弟兄、为教会本身的过失负责。我十分愿意承担这一责任；而且，我相信，我已经能够用寥寥数语，在一切并非一开始就不信我的人心中，消除许多新教徒在对天主教徒作判断时所抱持的那种先入为主的猜疑，即认为我们的信经实际上建立在不可避免的迷信与伪善之上，以之为天主教的原罪；那么现在，我将像先前一样，把自己与教会视为一体，并为它辩护——当然并不否认，在那遍及全世界、形态多样的共融团体之中，必然存在着大量的罪恶与错误——而是着手证明这一点：它的体系在任何意义上都不是不诚实的，因此，这一体系的维护者与传授者，就其身份而言，有权在他们本人身上被洗清那可憎的罪名。¶

那么，就从上帝的存在谈起（正如我已说过的，这对我来说就像我自身存在的确定性一样确定，尽管当我试图把这种确定性的根据纳入逻辑形式时，我发现难以用三段论的格与式令自己满意地做到这一点），我从自身向外看，看进人的世界，在那里我看到一幅景象，令我充满难以言喻的痛苦。这个世界似乎径直否认了那一伟大的真理，而我整个的存在都充满着这一真理；因此，它对我产生的影响必然地令人困惑，就好像它否认我自己的存在一样。如果我照镜子，却看不见自己的脸，我就会有那样一种感觉，而当我注视这个生机勃勃、忙碌不息的世界，却看不见其造物主的映像时，这种感觉就真实地临到我身上。在我看来，这正是我刚才提到的、这一绝对首要的真理所面临的那些重大困难之一。若不是这个声音在我的良心和我的心中如此清晰地说话，那么当我注视这个世界时，我就会成为一个无神论者，或泛神论者，或多神论者。我只是就我自己而言；我也绝不否认那些从人类社会的一般事实和历史进程中得出的、证明上帝存在的论证所具有的真实力量，但它们不能温暖我，也不能照亮我；它们不能驱走我荒凉的冬天，不能使蓓蕾在我里面绽开、叶子在我里面生长，不能使我的道德存在欢欣。世界的景象，无非就是先知的那卷书，里面满写着“哀号、叹息、悲痛的话”。¶

试看这个世界的全部广袤，它纷繁的历史，人类的众多种族，他们的起始，他们的命运，他们的相互疏离，他们的冲突；再看他们的方式、习俗、政体、敬拜的形式；他们的事业，他们漫无目的的行程，他们偶然的成就与收获，长久存在之事实的无力结局，一种监管全局之设计的迹象是那样微弱而残缺，那些后来竟成为伟大力量或伟大真理之物的盲目演化，事物的进程仿佛出自无理性的元素，而非趋向终极目的，人的伟大与渺小，他高远的志向，他短暂的寿命，遮蔽他未来的帷幕，人生的种种失望，善的挫败，恶的得逞，肉体的痛苦，精神的煎熬，罪的普遍与深重，遍布的偶像崇拜，种种腐败，那沉闷无望的不信宗教，整个人类的那种状况，使徒的话把它描述得如此可怕而又如此准确：“没有指望，在世上没有神”——这一切是一幅令人晕眩、令人惊骇的景象；它在心灵上留下一种深奥奥秘之感，这奥秘绝对超出人所能解答的范围。¶

对于这一刺痛人心、使理性迷乱的事实，还能说什么呢？我只能回答说：要么根本没有造物主，要么这个活生生的人类社会在真实的意义上已被逐出了祂的面前。假如我看到一个体格与心智都很好的男孩，身上带着高雅天性的迹象，却被抛到世上，无所依靠，说不出自己从何而来，说不出他的出生地或他的家族关系，我就会断定，他的身世中有某种隐秘，而且他是一个因这样那样的缘故令父母感到羞耻的孩子。只有这样，我才能解释他的天资与他的处境之间的反差。我对世界也作同样的推论；——如果有一位上帝，既然有一位上帝，人类就被卷入了某种可怕的原初灾难之中。它与造物主的旨意脱了节。这是一个事实，一个与它的存在这一事实同样真实的事实；因此，在神学上被称为原罪的教义，在我看来几乎就像世界存在、像上帝存在一样确定。¶

那么现在，假定造物主有一个蒙福而慈爱的旨意，要干预这种无序的状态，我们应当设想，在祂施怜悯的旨意中，必然地或自然地会包含哪些方法呢？既然世界处于如此反常的状态，那么，如果这种干预必然同样地非同寻常——即所谓神迹性的——我肯定不会感到惊讶。但那个题目并不直接属于我目前所谈的范围。神迹作为证据，涉及一个推理过程，或者说一个论证；而我所想的，当然是某种并不直接诉诸论证的干预方式。我所问的毋宁是：必须有一个怎样面对面的对手，才能抵挡并挫败情欲的狂暴力量，以及理智在宗教探究中那腐蚀一切、消解一切的怀疑主义？我完全无意否认，真理是我们理性的真正对象，而且如果理性达不到真理，那么不是前提有错，就是推理过程有错；但我这里说的不是正确的理性，而是在堕落之人身上实际地、具体地运作着的理性。我知道，即使是没有辅助的理性，只要运用得当，也会导向对上帝、对灵魂不朽、对来世报应的信仰；但我所考虑的，是实际上、历史上的理性能力；从这个角度看，我认为，说它的倾向是在宗教问题上走向单纯的不信，并没有错。任何真理，无论多么神圣，从长远看都抵挡不住它；正因如此，在我们的主降临之时的异教世界里，在那些理智曾经活跃、曾经有过一番作为的地区，往昔宗教知识的最后痕迹几乎都已消失殆尽。¶

在近世，同样地，在天主教会之外，事物正趋向于这样或那样形态的无神论——由于时代的情势，其速度远比那古老的时代迅疾。今日的整个欧洲呈现出何等的景象、何等的前景啊！不仅是欧洲，而且是全世界处在欧洲思想影响之下的每一个政府、每一种文明！尤其是——因为这与我们最为相关——从宗教的角度看，即便是就宗教最基本、最稀薄的形式而言，英国、法国和德国受过教育的理智呈现给我们的景象，又是何等可悲！热爱祖国、热爱自己民族的人，天主教会之外的虔诚之人，曾尝试种种权宜之计，以遏止狂暴任性的人性一往直前的进程，并使之就范。某种形式的宗教对于人类利益的必要性，已普遍得到承认：但是，那不可见之事的具体代表在哪里呢？它须具有必要的力量与韧性，足以成为抵挡洪水的防波堤。三个世纪以前，在那些脱离天主教会的国家里，物质的、法律的和社会的宗教建制普遍被采纳为达此目的的最佳权宜之计；在很长一段时间里，它也是成功的；但如今，这些建制的裂缝正在让敌人进来。三十年前，人们寄希望于教育；十年前，人们曾希望，在商业事业的影响以及实用艺术与美术的统治之下，战争将永远止息；但是，有谁敢说，这地上任何地方有任何东西，能为我们提供一个支点，借以阻止大地向前移动呢？¶

经验对国教建制或教育所作的判断——即判断它们能否作为在这个无序世界中维护宗教真理的手段——必须推及圣经本身，尽管圣经是神圣的。经验确实证明，圣经并不能达成一个它本来就从未被赋予的目的。它可能偶然成为个人归信的途径；但一本书毕竟无法抵挡人那狂野而活跃的理智，而在今天，就其自身的结构与内容而言，它也开始见证那种普遍溶剂的力量，这种溶剂正在如此有效地作用于各种宗教建制。¶

那么，假定造物主的旨意是要干预人间事务，并作出安排，在世上保存一种关于祂自己的知识，这知识如此明确、如此清晰，足以抵御人类怀疑主义的力量，在这种情况下——我绝不是说别无他途——如果祂认为适宜在世上引入一种权力，赋予它在宗教事务上无误的特权，那也没有什么令人惊讶的。这样一种安排，将是克服这一困难的直接、即时、积极而迅捷的手段；它将是一件适合需要的工具；而当我发现这正是天主教会所宣称的时，我不仅不觉得接受这一观念有什么困难，而且觉得它有一种相宜之处，使我的心灵乐于接受。于是我便谈到教会的无误性，把它看作造物主出于怜悯而作的一种安排，用以在世上保存宗教，并约束思想的自由——思想自由本身当然是我们最伟大的天赋之一——使之免于其自身自取灭亡的过度。还须注意，无论在这里还是在下文中，我都不会有机会直接谈论启示的内容本身，而只是就启示为那些可以独立于它而被认识的真理所提供的认可而言——即就它与自然宗教之辩护的关系而言。我说，一种在宗教教导上具有无误性的权力，恰好适合于在人间事务的进程中充当一件得力的工具，用以重重打击并击退那具有攻击性、反复无常、不可信赖的理智的巨大力量：——而在说这话时，正如在我要说的其他事情上一样，仍须记住，我始终念念不忘我的主要目的，那就是为我自己辩护。¶

我在这里为自己辩护，所针对的是一项对天主教徒提出的、似是而非的指控，这一点随着我的论述推进将看得更清楚。这项指控是：我作为天主教徒，不仅公开宣称持守那些我心里不可能相信的教义，而且还相信世上存在着一种权力，它凭着对无误性的宣称，可以随心所欲、随时把任何一套新的 credenda〔当信之事〕强加于人；因此，我自己的思想并不是我自己的财产；我说不准明天是否不得不放弃今天所持守的东西；而这样一种心态的必然结果，必定是一种有辱人格的奴役，或是一种以暗中的不信来发泄的苦涩的内心反叛，或是出于某种厌恶而不得不对整个宗教问题置之不理，机械地复述教会所说的一切，而把为之辩护的事留给别人。因此，正如我在上文谈到我的心灵对天主教信经的关系那样，现在我将谈谈它面对教会无误性时所采取的态度。¶

首先，无误的教导者最初的教义，必定是对人类现存状况的一项强烈抗议。人背叛了他的造主。正是这一点引起了神的干预：而宣告这一点，必定是那位得到神圣授权的使者的第一个行动。教会必须谴责背叛，视之为一切可能之恶中最大的恶。她绝不能与之妥协；她若要忠于她的主，就必须禁绝它、诅咒它。我的一段话曾为我目前正在答复的那些具体指控之一提供了材料，其含义正在于此：然而，关于这段话，我没有任何过错需要承认；我没有什么要收回的，因此我在这里审慎地重申它。我曾说：“天主教会认为，就现世的苦难而言，宁可让日月从天上坠落，让大地崩毁，让地上千千万万的人在极度的痛苦中饿死，也强似让一个灵魂——我不说丧亡——而是犯下哪怕一个小罪，故意说一句谎话，或无故偷窃一个可怜的法寻。”我认为，这里所阐述的原则，不过是天主教会正式凭证中的序言而已，正如一项议会法案可能以一个“鉴于”开头那样。正因为占据着人类的那种恶是如此深重，才有一个相称的对手被安排来与之对抗；而那一受神委任之权力的最初行动，当然就是发出她的挑战，向敌人宣战。这样一篇序言，于是便赋予她在世上的地位以意义，并为她全部的教导与行动的进程提供了诠释。¶

同样，她一向以最有力的明晰态度，提出其他那些伟大的基本真理，这些真理或是解释她的使命，或是赋予她的工作以特色。她并不教导人性是无可挽救的，否则她又何必被派遣呢？她不教导人性要被粉碎、被颠倒，而是要被解脱、被洁净、被恢复；她不教导人性只是一团无望的恶，而是教导人性身上带有伟大事物的应许，甚至在其目前这种混乱与放纵的状态下，也有其自身固有的德性与可称道之处。但其次，她知道并宣讲：她旨在人性中实现的那种恢复，必须得以成就，不仅仅是通过某些外在的讲道与教导的安排——即使那些安排是她自己的——而是要借着一种直接从上赐下的内在属灵能力或恩典，而她正是这恩典的渠道。她受托要把人性从其悲惨中拯救出来，但不是单单在人性自身的层次上恢复它，而是要把它提升到高于它自身的层次。她承认人性中虽然堕落却仍有真实的道德卓越，但她若不把人性向天高举，就无法使之脱离尘世。正是为了这个目的，一种更新的恩典才被交在她手中；因此，出于这恩赐的本性，也出于事理本身的合理性，她进而坚持，一切真正的归信都必须从思想的最初源头开始，并教导说，每一个人在他自己身上都必须是上帝的一座完整而完美的殿，同时他又是建造一个有形宗教团体的活石之一。于是，自然与恩典之间的区分，以及外在宗教与内在宗教之间的区分，就成了我所称为她神圣委任之序言中的另外两条信条。¶

诸如此类的真理，她有力地一再重申，坚持不懈地加诸人类；对于这些真理，她不采取任何折中办法，不作任何权宜的保留，不讲任何委婉或审慎。“你们必须重生”，这是她随从她神圣的主所使用的简单、直接的话语：“你们的整个本性必须重生；你们的激情、你们的情感、你们的志向、你们的良心、你们的意志，都必须沐浴在一种新的元素之中，重新奉献给你们的造主——而最后但并非最不重要的，还有你们的理智。”正因为我以自己的方式重申了她教导中的这些要点，我的一卷书中的某些段落便被卷入了那项针对我宗教见解的总指控之中。那位作者说，我曾声称，一个懒惰、衣衫褴褛、肮脏邋遢、爱编故事的乞丐婆，如果她贞洁、清醒、快乐而虔诚，就有进天国的希望，而这希望对于一位多才多艺的政治家、律师或贵族却是绝对关闭的——无论他多么公正、正直、慷慨、高尚、尽责——除非他也具有几分神圣的基督徒恩德；那位作者说，如果我相信自己的这一说法，我就是疯了，如果我不相信，我就是毫无原则；——然而我本以为，我们的主对祭司长们所说的话足以使我免受批评：“税吏和娼妓倒比你们先进神的国。”我又一次受到同样二者择一的指责，因为我曾冒昧地说，同意一个不贞的欲念，比任何脱离其原因、动机和后果来看的谎言，都要严重得无可估量：因为一句谎言，在这些条件的限定之下来看，是一句随口而出的话，几乎是一个外在的行为，并非直接出自内心，无论它多么可耻、可鄙，无论它多么有损于社会契约，无论它多么应当受到公众的谴责；而关于那个教义，我们却有我们的主明确的话：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”凭着这些经文，我相信这些曾引起如此多惊讶的教义，肯定就像相信原罪、相信有超自然的启示、相信有一位神圣位格曾受苦难、相信惩罚是永恒的一样，是有充分权利的。¶

现在，从我所称为赐予教会之权力的序言，转到那权力本身，即无误性，我先作两点简短的说明：——一、一方面，我在这里并不对那权力的本质所在作任何断定，因为那是一个教义问题，而非历史与实践的问题；二、另一方面，我也不把那无误权力所管辖的直接对象扩展到宗教见解之外：——现在来谈这权力本身。¶

这一权力，就其全部而言，与召唤它出来的那巨大的恶同样可畏。它宣称，当它以正当方式付诸行使时——否则它当然只是处于静止状态——它确切地知道我们的主交托给祂使徒们的那一神圣信息中每一部分的详细确切含义。它宣称知道自己的界限，并能决定什么是它可以绝对裁定的，什么是它不能裁定的。此外，它宣称对那些并非直接关乎宗教的陈述也有一定的把握，其程度在于：决定它们是否间接地与宗教相关，并按照它自己的最终判断，宣布在某一具体情况下，它们是否与启示真理单纯地相符。它宣称可以权威地裁定——无论是否在它自己的领域之内——某某陈述在其精神或其后果上是否有损于信仰的 Depositum〔宝库〕，并据此容许它们，或谴责并禁止它们。它宣称可以随意对任何教义问题或教义争论强令缄默，只要它凭自己的 ipse dixit〔一言而决〕宣布这些问题或争论是危险的、不合宜的或不合时宜的。它宣称，无论天主教徒对这些行为作何判断，他们都应当以外在的尊敬、顺服和忠诚的表示来接受这些行为，就像例如英国人在他们的君主面前所表示的那样，而不以这些行为在内容上不合宜、在方式上粗暴或严厉为理由，对之表示任何批评。最后，它宣称有权施加属灵的惩罚，有权把那些拒绝服从其正式宣告的人从神圣生命的通常渠道中割除，并干脆将他们绝罚。这就是寓于天主教会中的无误性，从具体的角度来看，即披戴并环绕着它那崇高主权的种种附属物来看：用我上面说过的话再说一遍，它是一种至高无上的、奇伟非凡的权力，被差遣到地上，来迎战并制服一个巨大的恶。¶

那么，在这样描述了它之后，我宣告我对它的宣称绝对服从。我相信全部启示的教义，即使徒所教导的、由使徒交托给教会的、并由教会向我宣告的教义。我接受它，按照它被受托于它的权威所无误地诠释的样子，并且（隐含地）按照它将由同一权威以同样方式进一步诠释、直至世界末了的样子。此外，我服从教会普遍接受的传统，那些不时作出的新的教义界定，其材料就在这些传统之中，而这些传统在一切时代都是已经界定的天主教教义的外衣与阐明。我也服从圣座通过它自己所设立的机构而作出的其他裁决，无论是神学性的还是非神学性的；这些裁决，姑且不论其是否无误，至少从最低的根据来说，也带着要求我接受和服从的权利临到我。我还认为，天主教的探究逐渐地、在历代的进程中，已经取得了某些确定的形态，在伟大心灵——诸如圣亚他那修、圣奥古斯丁和圣托马斯——的理智处理之下，已经把自己塑造成一门学问，有它自己的方法和术语；而对于这份如此交托给我们、供这末后时代之用的伟大思想遗产，我丝毫没有要把它打碎的诱惑。¶

这一切既被视为我 ex animo〔出自内心〕所作的宣认——为我自己，也代表我所知范围内的天主教群体——乍看之下，人们会说，我们共同人性中那不安分的理智被彻底压垮了，以至于一切独立的努力和行动都受到压制；因此，如果这就是使理智归于秩序的方式，那么它被纳入秩序，只是为了被毁灭。但结果远非如此，远非我所认为的那位为巨大的恶预备了伟大补救的崇高天意的用心，也远不为过去无误性与理性之间冲突的历史及其未来的前景所证实。人类理智的活力“确实因对抗而增长”；在那神所铸造的武器的可怕打击之下，它以一种坚韧而富有弹性的力量茁壮成长、欢欣鼓舞，而且从来没有比它刚刚被击倒之时更是它自己的。新教作者们惯于认为，既然在宗教史上有两大原则在起作用，即权威与私人判断，那么私人判断全归他们所有，而我们则承受了权威的全部遗产及其压在头上的重负。但事实并非如此；正是庞大的天主教群体本身，而且唯有它，为这两个角斗者在那场可畏的、永不止息的决斗中提供了竞技场。就宗教的宏大运作及其历史而言，为了宗教的生命本身，这场战斗必须永不停息地进行下去。无误性的每一次行使，都是借着理性的一番紧张而多样的运作——理性既作为它的盟友，也作为它的对手——而付诸实行的；而当它完成了它的工作之后，又再度激起理性对它的反作用；正如在一个公民政体中，国家借着其各组成部分之间的竞争与冲突、侵夺与挫败而存在和持续，同样，天主教世界也绝不是宗教专制主义的一种单纯展示，而是呈现出一幅连续不断的图景，其中权威与私人判断交替进退，如同潮汐的涨落；——它是一个由怀着任性的理智和狂野的激情的人所组成的庞大集合体，被一种超人力量的美与威严聚合为一，聚入一个可以称为大型感化院或训练学校的地方，不是像进入医院或监狱那样，不是为了被送上床去躺着，不是为了被活埋，而是（如果我可以换一个比喻的话）像被聚入某种道德工厂那样，借着一个永不停息、喧嚣不已的过程，把人性的原材料——如此优秀、如此危险、又如此能够成就神圣目的的原材料——加以熔炼、精炼和铸造。圣保罗（St. Paul）在一处说，他的使徒权柄是赐给他为造就人，不是为败坏人。对于教会的无谬性，再没有比这更好的说明了。它是为满足一种需要而设，并不超出那需要之外。它的目的，也是它的效果，并不是削弱人的思想在宗教思辨中的自由或活力，而是抵制并约束其放纵过度。它有过哪些伟大的功业？全都在神学这一明确的领域之内：——压制阿里乌主义、欧迪奇主义、贝拉基主义、摩尼主义、路德主义、冉森主义。这便是它过去作为的大致结果；——现在再来说说，我们得到了什么样的保证，使我们确信它将来也必始终如此行事。¶

第一，无谬性不能在一个确定的思想范围之外运作，而且它在一切裁决——或者如人们所称的界定——之中，都必须声明自己守在这一范围之内。道德律、自然宗教与使徒信仰的伟大真理，既是它的边界，也是它的根基。它不得逾越这些真理，也必须始终诉诸这些真理。它的题材，以及它在这一题材中的条款，都是固定的。它还必须始终声明自己是以圣经和传统为指引。它必须指明它所申明的、或者（如人们所说的）所界定的，是哪一条具体的使徒真理。因此，将来能作为信仰的一部分摆在我面前的，无非是我本应早已接受的东西；而我迄今未曾接受它（倘若如此的话），仅仅是因为它未曾被切实地带到我面前。凡强加于我的，都不可能在性质上异于我已持守的东西，——更不可能与之相反。所颁布的新真理，如果要称之为新的，那么相对于旧真理而言，至少必须是同质的、同源的、蕴含于其中的。它必定是我甚至可能早已猜想到、或者希望它包含在使徒启示之中的东西；至少它会具有这样一种性质：我一听到它，我的思想便乐于赞同它，或与之融为一体。也许我和其他人实际上一向就相信它，而现在代我裁定的唯一问题只不过是：从今以后我可以欣然确信，我一直以来所持守的，只是使徒们在我之前所持守的东西。¶

我且举出新教徒认为是我们最大难题的那条教义，即无染原罪。在此我恳请读者记住我的主旨，那就是：我接受这条教义毫无困难；这是因为它与那一圈公认的教义真理极其和谐一致，而它最近正是被纳入了这一圈之中；——但如果我没有困难，为什么别人就不可能也没有困难呢？为什么一百个人、一千个人不可能都没有困难呢？我确信，天主教徒一般而言在无染原罪这个题目上根本没有任何理智上的困难，他们也没有理由会有困难。神父们也没有困难。你们对我说，他们应当有困难；——可他们就是没有。请你们心胸开阔些，相信别人的推理和感受可能与你们大不相同；人们若任其自便，何以会落入如此纷繁的宗教形态之中，岂不正是因为他们当中有各种彼此迥异的心智类型吗？那么，倘若你们相信我关于我自己的证言，就请据此也判断其他天主教徒：在我们所持守的教义中，我们并没有遇到你们所遇到的那些困难；尤其对于你们称为当今新奇之说的那条教义，我们没有理智上的困难。我们神父虽然被要求相信无染原罪，却不必成为伪君子。对于那一大类以我们的方式——以天主教徒信仰基督教时所特有的那种气质、精神与光照（无论用什么词）——信仰基督教的心智来说，持守童贞圣母受孕时无原罪这一信念，根本算不上什么负担；事实上，说天主教徒并不是因为它被界定了才开始相信它，而是因为他们相信它，它才被界定，这不过是陈述一个简单的事实。¶

1854年的界定远非强加于天主教世界的暴政，它一经颁布，便在各处以最大的热忱被接受。正是由于教会各地向圣座呈递了一致的请愿，请求以ex cathedrâ〔从宗座上，即以宗座权威〕宣告这条教义出于使徒，它才被宣告为如此。我从未听说有哪一位天主教徒在接受这条教义上有困难，而他的信仰又不是在别的方面早已可疑的。当然，也有一些庄重善良的人，因怀疑这条教义能否从圣经或传统上被正式证明为使徒所传而感到不安；因此他们虽然自己相信它，却看不出怎能凭权威来界定它，并把它作为信仰条款强加于所有天主教徒；但这是另一回事。所讨论的问题是，这条教义是不是一种负担。我相信它不是。非但不是，我真诚地认为，圣伯尔纳（St. Bernard）和圣托马斯（St. Thomas）在他们的时代曾对它有所迟疑，倘若他们活到今天，会因其本身之故而欣然接受它。依我看来，他们的困难在于言辞、观念与论证方面。他们认为这条教义与其他教义不相一致；而那个时代为它辩护的人，对它的看法还没有达到后来几个世纪的长期争论才得以达到的那种精确。意见的分歧和争论，正是在于这种精确的缺乏。¶

我所举的这个例子，又引出另一点意见：如果连其中一条教义都要花八个世纪才得以颁布，那么这些（所谓的）新教义的数目就不会压垮我们。为界定无染原罪而进行的准备，大约就持续了这么长的时间。这当然是一个特殊的例子；但考虑到无谬之声被庄严扬起的正式场合何其稀少，也就很难说什么才算寻常了。我们视为无谬性之常规所在的，是在大公会议中的教宗：而自有基督教以来，这样的会议只有十八次，——平均一个世纪一次，——在这些会议中，有些根本没有通过任何教义法令，有些只处理了一项，其中许多所关注的只是信经中的基本要点。特利腾公会议诚然涵盖了广阔的教义领域；但对于它的法规，我要援用我那篇大学讲道中的一段话，那篇讲道曾在引发本书的那本小册子里遭到如此无知的批评；——我在那里说过，《亚他那修信经》的各节，只不过是以各种形式重复同一个观念；同样，特利腾会议的各项法令并非彼此孤立，而是以一系列各别的宣告，把少数几条必要的真理详细地阐明出来，仿佛赋之以形体。对于历任教宗所颁布、而为教会所接受的各种神学谴责，以及一般地对于他们的教义裁决，我也要作同样的评论。我承认，乍看之下，这些裁决因其数目之多，似乎比会议的法规更是个人信仰的重担；但我并不相信它们在事实上真是如此，我的理由是：——这并不是因为一个天主教徒，无论平信徒还是神父，对这题目漠不关心，或出于某种轻率而对摆在面前的任何东西都来者不拒，或像律师那样愿意照着委托书说话；而是因为在这类谴责中，圣座大体上所从事的，是摒弃一两条重大的错误路线，诸如路德主义或冉森主义——它们主要是伦理上的而非教义上的——这些路线背离了天主教的心智；圣座所表达的，不过是任何一个才智平平、虽无学问的好天主教徒，倘若事情能摆在他面前，凭着常识和健全的判断自己也会说的话。¶

现在，为公平起见，我要接着说说，面对我一直在谈论的天主教会那项崇高的特权，我认为理性真正要经受的重大考验是什么。我刚才详细讲了纯粹无谬的权威呈现于天主教徒面前时所具有的具体形态和情境。这一权威享有特权，可以对超出其本身固有界限的题材行使一种间接管辖权，而它拥有这样的管辖权是极合理的。它若无权在自己的领域之外行事，就不能在自己的领域之内行事。它若不为宗教真理主张可称之为其pomœria〔城界，城垣内外的禁地〕的地带，就不能妥善地捍卫宗教真理；或者换一个比喻来说，它若不像我们作为一个国家那样行事——不仅主张我们居住的土地归我们所有，而且主张所谓的不列颠水域也归我们所有——就不能妥善地捍卫宗教真理。天主教会不仅主张对宗教问题作出无谬的裁判，而且主张对那些与宗教有关的世俗事务中的意见——哲学、科学、文学、历史方面的意见——加以评判，并要求我们服从她的这一主张。它主张有权谴责书籍、令作者噤声、禁止讨论。在这一领域中，总的来说，它与其说是在教义上发言，不如说是在推行纪律措施。它当然必须被一言不发地服从，而也许随着时间的推移，它会默默地撤回自己的禁令。在这类情形中，信仰问题根本不牵涉在内；因为凡属信仰的事，永远都是真的，绝不能收回。而且，也决不能因为天主教会中有无谬的恩赐，就推论说掌握这恩赐的人在他们的一切作为中都是无谬的。诗人说：“啊，拥有巨人的力量固然极好，但像巨人那样去使用它，便是暴虐。”我认为历史向我们提供了教会中合法权力被严苛使用的例子。作这样的承认，不过等于用使徒的话说，那神圣的宝贝是“放在瓦器里”；而且，也不能因为统治权力行事的方式可能有过失，就推论说它的行为在实质上不是正当而适宜的。这样的高层权威是通过工具来行事的；我们知道这些工具如何为自己冒用其主人的名义，而主人因此便要为那些其实并非他们自己的过失承担罪名。但是，即使把这一切都承认下来，承认的程度甚至超过了能够有几分道理地归咎于教会统治权力的程度，这种缺乏审慎或节制的事实，比起那些能以远为正当的理由加诸新教团体和机构的指责，又多出什么困难呢？如果它不使新教徒成为伪君子，那么它又有什么会使我们成为伪君子呢？我们被要求的，不是宣认任何东西，而是服从并保持缄默，正如新教的教会人士以前也曾遵从王命，对某些神学问题避而不谈。我所考虑的这类禁令，仅仅加在我们的行动上，而不是加在我们的思想上。比如说，一个人被禁止发表诽谤文字，这怎么会使他成为伪君子呢？他的思想仍像以前一样自由：权威的禁令也许会令人烦恼、恼怒，但与理性的运用毫无关系。¶

乍看之下就是如此；但我还要进一步说，不管最怀敌意的批评者对于往昔高级教会人士在行使权力时的侵越或严酷可以提出什么样的指责，我认为事态的结局终究表明，他们大体上是对的，而受他们严厉对待的人大体上是错的。举例来说，我热爱奥利金（Origen）这个名字：我不愿听人说这样伟大的一个灵魂竟然沉沦了；但我十分肯定，在他的学说和追随者同教会权力之间的争执中，他的反对者是对的，而他是错的。然而，对于他的仇敌、也是圣金口约翰（St. John Chrysostom）的仇敌——亚历山大主教提阿非罗（Theophilus）——谁能平心静气地谈论呢？谁能钦佩或尊崇教宗维吉里乌（Vigilius）呢？这里又有另一层考虑浮现于我的脑海。我还是圣公宗信徒时，阅读教会史，常常深切地感到，那些后来成为异端的东西，其最初的错误就在于：不合时宜地违抗权威的禁令，强行推进某一真理。凡事都有定时，许多人渴望革除某种弊端，或使某条教义得到更充分的发展，或采纳某项特定的方针，却忘了扪心自问，实现它的恰当时机是否已经来到：而且他知道，在他有生之年，除非他亲自去做，否则不会有人为促成此事做任何事，于是他不肯听从权威的声音，结果在他自己的世纪里毁了一件好事，使另一个尚未出生的人无法在下一个世纪里有机会圆满地完成它。在世人看来，他也许不过是真理的勇敢斗士、自由意见的殉道者，而其实他恰恰是那种应当由主管权威令其噤声的人；而且，即便此事不属于那一权威具有无谬性的题材范围，或者行使那一恩赐的正式条件可能并不具备，权威显然也有责任在此事上有力地采取行动。然而，它的这一行动将作为以暴政干涉私人判断、压制改革者、卑劣地偏爱腐败或谬误的例证流传后世；倘若统治权力在其处置过程中恰好表现出某种审慎或体谅上的欠缺，那就更显得不光彩了。而所有站在那一统治权威一边的人，都会被视为趋炎附势之徒，或对正直与真理的事业漠不关心；另一方面，上述权威还可能偶然得到一个激烈的极端派别的支持，这派人把意见抬高为教义，心中念念不忘的主要是摧毁除他们自己之外的一切思想学派。¶

这样一种事态，在当时可能令两类人感到恼火和沮丧：一类是温和的人，他们希望在公平可行的范围内尽量缩小宗教意见上的分歧；另一类是那些敏锐地察觉到现存弊端、并诚心急于补救的人，——这些弊端，这个或那个外国的神学家全然不知，而即便在本国，在弊端存在之处，也并非人人都有办法加以估量。这种事态既属于过去，也属于现在。我们生活在一个奇妙的时代；世俗知识范围的扩大，眼下简直令人眼花缭乱，更何况它有望继续扩大下去，而且速度更快，成果更为显著。这些发现，无论是确定的还是或然的，事实上都对宗教意见有着间接的影响，于是便产生了一个问题：启示与自然科学各自的主张应当如何调和。认真的心灵很少能在对其宗教信仰没有某种理性根据的情况下安然自处；调和理论与事实，几乎是心灵的一种本能。因此，当一股事实的洪流——已确证的或被猜测的——向我们汹涌而来，还有众多其他事实即将到来之时，一切信仰启示的人，无论是不是天主教徒，都被激发起来，要考虑这些事实对他们自己有何影响；这既是为了天主的荣耀，也是出于对许多灵魂的怜惜，这些灵魂由于世俗知识各学派那种自信的论调，正处于被引入一种无底的思想自由主义的危险之中。¶

对于当今那一大批会自称在宗教上是自由派的人，我不打算在此笼统地加以批评；他们把这个时代的种种发现——无论是确定的还是尚在进展中的——看作直接或间接地告诉他们应当如何思考不可见之事和未来之事的信息来源。如今为社会着上一层色彩的自由主义，与三四十年前以此为名的那种思想性格大不相同。如今它几乎已不是一个派别；它就是受过教育的平信徒世界。我年轻时，最初知道这个词，是因为它被用作拜伦勋爵（Lord Byron）等人所创办的一份期刊的刊名。无论当时还是现在，我对拜伦的哲学都毫无同感。后来，自由主义成了一个神学学派的标记，这个学派性格枯燥而令人生厌，本身并不十分危险，但它为种种祸害打开了门户，而这些祸害是它自己既未预见、也不理解的，就此而言它是危险的。目前，它无非就是我在上文所说的那种深刻而似是而非的怀疑主义，那是人的理性在自然人手中实际运用时所发展出来的结果。¶

当今的自由派宗教人士是一个成分十分复杂的群体，因此我并不打算反对他们。在他们当中一些人或许多人的心里，可能——而且无疑——存在着对启示真理的真正反感或愤怒，想到这一点就令人痛心。再者，在许多科学界或文学界人士身上，可能存在着一种几乎出于个人感情的敌意；对他们来说，证明基督教或圣经不可信，是一件关乎派别的事，一个荣誉问题，一种游戏的刺激，或者是对宗教护教者的尖刻或狭隘所引起的痛楚或恼怒的一种发泄。另一方面，我确信，许多科学界和文学界人士是以一种坦率公正的方式，在他们自己的领域中、循着他们自己的思路前进的，他们自身既不受宗教难题的困扰，也丝毫无意以他们的研究结果去使别人痛苦。倘若我仿佛害怕任何一种真理似的，去指责那些运用天主赋予他们的理性去探求世俗事实、直至得出其逻辑结论的人，或者因为宗教有义务要留意科学的教导，便对科学发怒，那就太不成体统了。但是，把这几类特定的人撇在一边——他们对于天主教徒的同情并没有特别的要求——天主教徒当然最深切地体谅第四类人，这一类人为数众多，属于社会上受过教育的阶层，心怀宗教而真诚，他们只是由于近来的发现或思辨使他们最基本的宗教观念陷入了彻底的混乱，而感到困惑——或惊恐，或绝望，视情况而定。谁不同情这样的人呢？谁能对他们有一丝不厚道的念头呢？我要为他们援引圣奥古斯丁（St. Augustine）那段优美的话：“Illi in vos sæviant”〔让那些人向你们发怒吧〕等等。让那些不曾体验过从谬误中辨别真理、在世间种种幻象中寻得生命之路是何等困难的人，去向你们发怒吧。有多少天主教徒曾在心中追随着这样的人，他们当中许多人是那样善良、那样真诚、那样高贵！在他心中，又有多少次升起这样的愿望：愿他自己的同道中有人挺身而出，作为启示真理的捍卫者去对抗它的反对者！各种各样的人，天主教徒和新教徒都有，曾请我亲自来做这件事；但我面前有几重重大的困难。其中最大的一个是：在目前，要准确地说出究竟要去对付和推翻的是什么，实在太难了。我决不否认科学知识确实在增长，但它是时断时续的；种种假说此起彼落；很难预料其中哪些能站稳脚跟，也很难预料与之相关的知识状况逐年会是怎样。在这种情况下，我觉得一个天主教徒若投身于追逐那些可能终究只是幻影的东西，并为了应付某些特定的反驳，费尽心机去构想一套理论，而这套理论尚未完成，可能就不得不让位于某种更新的理论，因为先前那些反驳已经在其他反驳兴起之下化为乌有了——这样做是很有失体统的。这似乎特别是一个基督徒被召叫要忍耐的时代，在这个时代，他们除了劝勉那些惊恐的人要有一点信心和坚忍，并如诗人所说，要“提防危险的脚步”之外，没有别的办法可以帮助他们。我对这件事想得越多，就越觉得这一点显而易见，以至于我推测，倘若我去尝试一件如此不大有希望的事，我会发现天主教的最高权威反对这种尝试，而我将白白耗费我的时间和心思，所做的要么是根本不宜公之于众的事，要么是即使公之于众，也只会使那些即便没有我插手就已经复杂得够了的事情更加复杂。我把那一权威最近的一些举措解释为应验了我的预料；我把它们解释为捆住了像我这样的争辩者的手脚，并教导我们那种真正的智慧，那是摩西（Moses）在埃及人追赶他们时向他的百姓谆谆教诲的：“不要惧怕，只管站住；耶和华必为你们争战，你们只管静默。”在这件事上，我非但不觉得服从有什么困难，反而有理由感恩和欣喜，因为在一件困难的事情上得到了如此清楚的指引。¶

但是，我们若要准确地弄清一项原则的真实进程，就必须隔着一定的距离，按照历史向我们呈现的样子去看它。凡是由人的工具来推行的事，没有不存在不规则之处的，若在细节问题上细加审视，也没有不给人以批评口实的。我一直在谈论的，是无谬权威的作为中最容易受到局外人恶意批评的那一方面；对于在天主教会某一特定时期所见的、可以说对它不利的东西，我已尽力作出公平的估量，现在我希望它的对手们在评判它的历史性格时，也同样公平。那么，能否有几分道理地说，无谬的权威事实上已经摧毁了天主教理智的活力呢？请注意，我在这里无须谈论教会权威与科学之间有过的任何冲突，理由很简单：根本就没有过冲突；这是因为，现今这样的世俗科学在世上是新事物，神学与这些新的求知方法之间的关系还没有时间形成一段历史，而且事实上可以说，教会一直避免与它们纠缠，这一点正可由人们不断援引的伽利略（Galileo）一案来证明。在此，“exceptio probat regulam”〔例外证明规则〕：因为这是唯一一个老生常谈的论据。再者，我也无须谈论教会与新科学的任何关系，因为我自始至终所提出的简单问题是：适当的权威自居无谬，是否足以使我成为伪君子；而只要那一权威没有就纯粹物理的题目颁布法令并要求我签署认可（它永远不会这样做，因为它没有这个权力），它就不会以其任何举措去干涉我在这些问题上的私人判断。简单的问题在于：权威是否曾如此作用于个人的理性，以致他们不能有自己的见解，只能在奴性的迷信与内心的暗中反叛之间二者择一；而我认为，整部神学史对这种设想给予了断然的否定。¶

如此明白的一点，几乎无须详加论证。在神学探究中，采取主动、为天主教心智引路的，是个人，而不是圣座。其实，人们对罗马教会的责难之一，正是说它什么也没有首创，只不过在教义的发展中充当了一种remora〔阻滞物〕或制动器。而这个反驳我倒真心接受为真理；因为我认为这正是它那非凡恩赐的主要目的。人们说——这话不错——在整个迫害时期，罗马教会没有出过一位伟大的心智。此后很长一段时间，它连一位圣师也拿不出来；它的第一位圣师圣利奥（St. Leo）只是一端教义的导师；圣格列高利（St. Gregory）处在教会第一个时代的最末端，在教义或哲学上都没有地位。众所周知，西方世界的伟大明灯是圣奥古斯丁；他并不是一位无谬的导师，却塑造了基督教欧洲的理智；事实上，要找拉丁观念最好的早期阐述，我们一般都得求诸非洲教会。而且，在非洲的神学家中，时间上最早、影响也并非最小的一位，是那位心智刚强而不正统的德尔图良（Tertullian）。东方的理智作为东方的理智，在拉丁教导的形成中也并非没有它的一份。奥利金的自由思想，在西方圣师希拉略（Hilary）和安波罗修的著作中清晰可见；哲罗姆那独立的心智，也从几乎算不上正统的优西比乌的宝库中汲取材料，充实了他自己那些雄健有力的圣经注释。异端的疑问被教会活生生的力量转化成了有益的真理。就大公会议而言，情形也是一样。权威在其最令人肃然起敬的展示中——那些庄重的主教们，身负特定民族或地方的传统与竞争——在作出裁决时，却受到个人那出众才智的引导，而这些个人有时年纪尚轻、品级也较低。这并不是说，未受默感的理智压倒了托付给会议的超人恩赐——那将是一种自相矛盾的说法——而是说，在以一项无谬的宣告告终的那一探究与商议过程中，个人的理性起了主导作用。例如，一个普通的长老马尔基翁（Malchion），就曾在三世纪的安提阿大会议上充当工具，为与会的教父们去对付并驳倒了该宗座那位持异端的宗主教。与此相类似的，是青年执事圣亚他那修在尼西亚对那三百一十八位教父所产生的那广为人知的影响。在中世纪，我们读到圣安瑟伦（St. Anselm）在巴里（Bari）作为那里召开的会议的捍卫者去对抗希腊人。在特利腾，圣文德（St. Bonaventura）的著作，以及更切合本题的，一位神父兼神学家萨尔梅隆（Salmeron）的演说，都对某些教义的界定产生了关键的影响。在其中一些情形下，影响也许部分是道德上的；但在另一些情形下，那是一种对教会著作家的广博知识、对神学的科学性了解，以及在处理教义时的一种思想力量所产生的影响。¶

当然，有些理智习惯是神学所不倾向于培养的，比如实验的习惯，还有哲学的习惯；但那是因为它是神学，而不是因为无谬的恩赐。不过，就这一点而言，我想也可以证明，反过来说，物理科学或者数学也只能为理智提供不完全的训练。因此，我看不出任何关于神学狭隘的反驳怎么会牵涉到我们的问题上来；我们的问题只是：相信一个无谬的权威，是否会摧毁心智的独立；而我认为，教会的整部历史，特别是各神学学派的历史，否定了这项指控。受过教育的阶层的理智，从来没有哪个时代比中世纪更活跃，或者毋宁说更不安分。再者，纵观从一开始的整部教会史，权威在干预上是何等迟缓！也许某位地方教师，或某个地方学校的一位博士，冒昧提出一个命题，随之引起一场争论。它在一地闷燃或燃烧，无人插手；罗马只是听之任之。然后它被提到一位主教面前；或者某位神父、某个别的学术重镇的某位教授接过了这个问题；于是它进入第二个阶段。然后它被提到一所大学面前，可能遭到神学院的谴责。争论就这样年复一年地进行下去，而罗马依然沉默。接着也许会向一个低于罗马的权威机构提出上诉；然后，过了很长一段时间，它终于被提到最高权力面前。与此同时，这个问题已经被公开讨论、反复推敲、从各个方面审视过了，而权威被要求宣布的裁决，是理性早已得出的。但即便到了那时，最高权威也许仍迟疑不决，多年不就此事作出任何决定；或者只作出笼统含糊的决定，以致整场争论还得从头再来一遍，才最终得到裁定。显而易见，这样一种处事方式，不仅有助于个别神学家或争辩者的自由，也有助于他们的勇气。许多人有些观念，他希望它们是真的，对他的时代有用，但他对它们并无把握，希望让它们得到讨论。倘若能证明它们是错误的或危险的，他愿意——或者毋宁说会很感激——放弃它们，而他正是借着争论达到他的目的。他得到了答复，于是让步；或者相反，他发现人们认为他的观点是稳妥的。倘若他知道有一个至高无上、一锤定音的权威在监视他所说的每一个字，在他说出每一句话时都对之表示赞同或反对，他就不敢这样做了。那样的话，他就真要像波斯士兵那样在鞭笞之下作战了，他理智的自由也的确可以说是被从他身上打掉了。但事实并非如此：——我并不是说，当争论在学派中、甚至在教会的一小部分中激烈起来时，不宜进行干预；再者，有些问题可能性质如此紧迫，以致出于责任，必须立即上诉于教会中的最高权威；但我想，如果我们考察争论的历史，就会发现事情的一般进程正如我所描述的那样。佐西默（Zosimus）对贝拉基和切莱斯提乌（Cœlestius）极其宽容；圣格列高利七世（St. Gregory VII.）对贝伦加尔（Berengarius）也同样宽大：——正是由于教宗们握有权力，他们在运用权力时通常是迟缓而节制的。此外，理性的正当运用还另有一重庇护：包罗在教会羊栈之内的众多民族，会发现它们一向在起着保护作用——假如罗马那些掌握争议问题实际裁决之权的各方权威当中存在狭隘的话——防范任何狭隘。后来的几届普世公会议，尽管持守希腊传统的那些地区处于分裂状态，对那些传统却是何等尊重、何等顾及！有若干重要的教义要点，（就人的眼光而言）之所以得免于无误的判定，正是由于执掌判定之事者在拟定判词时，对特定地方的见解怀着体贴之心。再者，这类民族的影响，在节制意大利的地方影响可能施加于圣伯多禄宗座的偏向上，也发挥着天意所安排的作用。理所当然，正如高卢教会（Gallican Church）之中有法兰西的成分，罗马之中也必有意大利的成分；坦率承认这一点，丝毫无损于我们归顺圣座时的热忱与虔敬。如我方才所说，在我看来，大公性不仅是教会的标记之一，而且按照天主的旨意，也是教会的保障之一。我认为，倘若教会在欧洲收缩到若干特定民族的范围之内，那将是一场极其严重的祸患——愿天主的仁慈使之免临！把拉丁文明引入美洲，借法兰西人的虔诚奉献之力去提升那里的天主教徒，这固然是一个宏大的构想；但我相信，欧洲所有民族都将永远在教会中占有一席之地；而我确实认为，教会的构成中失去了英格兰的成分——更不必说日耳曼的成分——乃是一桩极其严重的不幸。诚然，如果说有哪一点比其他任何事情都更应使我们英格兰人感激庇护九世（Pius the Ninth），那就是：他赐给我们一个属于我们自己的教会，从而为我们自己的思维习惯、我们自己的推理方式、我们自己的趣味、我们自己的美德预备了道路，使之在天主教会中找到一席之地，并由此得以成圣。¶

此处我认为还需要引入的只有另一个话题，因为它关系到这个国家加诸天主教神职界的种种模糊猜疑。这是我的控告者们早已大谈特谈过的一个话题——即关于保留原则与权宜原则的指控。他们在相当程度上是以我在《四世纪的阿里乌派》中就此所说的话，以及我在一篇讲道所附、涉及这一问题的注释为根据的。保留原则也曾由一位令人钦佩的作者在《时代书册》的两期中加以倡导，而我正是那几期的编者。¶

那么，就权宜原则（Economy）本身而言[20]，它是以我们主的话为根据的：“不要把你们的珍珠丢在猪前”；早期基督徒在与他们所生活于其中的异教民众交往时，或多或少都遵守这一原则。在那个可怕时代的种种可憎的偶像崇拜与污秽之中，权宜之规是一项势在必行的义务。然而这条规则，至少就我在我所写的任何东西中对它的解释与推荐而言，不超出以下范围：（1）在能够不行欺骗的情况下隐藏真理；（2）只陈述真理的一部分；（3）当一位学习者或探求者绝不可能确切理解真理时，以对他而言尽可能接近的形式来表现真理。我以为，画天使而带翅膀，就是这三种权宜方式中第三种的一个例子；而对于“基督徒相信三位一体吗？”这个问题，以“他们只相信一位天主”作答来加以回避，则是第二种的一个例子。至于第一种，它很难算是一种权宜，而是归入所谓“Disciplina Arcani”〔秘传之规〕的范围。第二种和第三种权宜方式，克莱门（Clement）称之为说谎；意思是说，部分的真理在某种意义上就是谎言，代表性的真理也是如此。我想，这大体上便是那项被如此激烈地加诸我身、说我是权宜原则之庇护者的指控的全部根据了。¶

[20] 参见注F，《权宜原则》。¶

近些年来，我开始认为——我相信大多数作者也都这样认为——克莱门的意思比我所说的要多。我过去以为他用“谎言”一词是一种夸张的说法，但我现在相信，他和其他一些早期教父一样，认为在某些情况下说谎是合法的。这一教义我从未主张过，尽管我过去认为、现在也仍然认为，这个问题的理论被相当大的困难所包围；而考虑到一些伟大的英格兰作家毫不犹豫地宣称，在某些极端情况下，比如为了保全生命、名誉乃至财产，谎言是可以容许的，我这样说也就不足为奇了。于是我便被引到了真实这一直接问题上来，引到了天主教神父们在与世人交往中一般而言是否诚实这一问题上来，因为这关系到他们是否正直，以及他们内心是否相信自己所宣认的宗教这一普遍问题。¶

倘若我就这个问题展开任何正式的讨论，那将毫无用处，而且会偏离我一直以来所遵循的写作路线；我在这里要做的，正如我在前面各页中所做的那样，是就所讨论的事情提供我自己的见证，然后就此打住。首先我要说，当我成为天主教徒时，最立刻打动我的，莫过于神父们那种英格兰人式的直言不讳的作风。在奥斯科特、在老霍尔格林（Old Hall Green）、在厄肖（Ushaw），情形都是一样；丝毫没有通常加在他们身上的那种圆滑或做作，他们比许多圣公宗牧师更自然、更不矫揉造作。此后流逝的许多年，只是证实了我最初的印象。我在本教区的神父们身上始终看到这一点；若要我举出一位坦率正直的英格兰人，我就会举出多年来主持本教区、使我们大为受益的那位主教。¶

其次，当我有了更多机会来评判神父们时，打动我的是他们对天主教信经与体系的那种单纯的信仰，他们始终表现出这种信仰，而且似乎从来不曾在任何意义上感到它是一种负担。如今我进入教会已经十九年了，我想不起曾听说过英格兰有哪一个不信的神父的事例。当然，时不时总有人离开天主教会而转入别的宗教，但我所说的是这样的情形：一个人在世人面前保持体面的外表，内心却是一个空洞的伪君子。¶

我奇怪的是，我们神父们的自我献身，竟没有从这个角度打动一个新教徒。他们宣认一种信经——如果他们的敌人的话可信，他们其实并不相信这种信经——又能得到什么呢？他们投身于一种克己与劳苦的生活，或许还要投向一种过早而悲惨的死亡，他们的报偿是什么呢？爱尔兰热病在利物浦与利兹之间夺去了三十多位神父的生命，其中有风华正茂的青年，也有经过长期劳苦、似乎有权享受些许安宁时光的老人。北方有一位主教也因此殒命；然而，像他那样教会品级的人，与探访病人的辛劳和危险有什么相干呢？——除非是基督徒的信德与爱德催逼着他。神父们自愿承担这项危险的服务。霍乱——那种神秘而令人敬畏的灾祸——初次来临时，他们也是如此。倘若他们并不衷心相信教会的信经，那么我要说，宗徒的这句话便得到了最充分的例证：——“如果我们在基督里只有今生的指望，就算比众人更可怜。”在一种致命的疾病面前，一个接一个地排成长队登上那孤注一掷的突击之路，又一个接一个地倒下——有什么能够支撑一群伪君子这样做呢？而我可以说，每一位传教区神父的生活，实质上都是如此。他随时准备为他的人民牺牲自己。无论黑夜白天，无论他自己是病是好，无论什么天气，一听到有病人召唤，他便出发了。一个堂区教友若因他的过失而未领圣事便死去，对他来说是可怕的事；如果他没有一种深切而绝对的信仰，并以甘愿的服务去实践这信仰，这又为什么可怕呢？新教徒看到这些时，也会赞叹；但他们似乎没有同样清楚地看到，这恰恰排除了伪善的可能。¶

有时，当他们反思这一点时，他们会因此而评论天主教神职界令人惊叹的纪律；他们说，没有哪个教会的圣职人员治理得这样好，在这方面天主教会胜过他们自己的教会；他们但愿自己当中也能有这样严整的纪律。可是，这是一种可以用钱买来的优点吗？这是一种只依赖其自身、别无所依的现象呢，还是一种有其原因的结果？你不能出价购买虔诚。“在迦南地未曾听见，在提幔也未曾看见。夏甲的子孙、米兰的商人，这些人都未曾认识它的道路。”那么，那种奇妙的魅力究竟是什么，竟能使上千人如出一辙地行事，并注入一种对规章的敏捷服从，仿佛他们处在某种严厉的军事强制之下？除非你承认那个显而易见的答案——他们热切地相信自己所宣认的——否则要找到答案是多么困难啊！¶

在今天这样一个时代，我想不出还有什么能够维持这个新教国家对我们的偏见，除非是那些从我们的伦理神学书籍中引出的模糊指控；我将对控告者们特别用来当面指责我们的那部著作略作评述，以此结束这些议论。¶

那么，不可否认，圣亚丰索·利古力（St. Alfonso Liguori）确立了这样一条原则：模棱两可——即一种文字游戏，说话者取其一义，却有意让听者领会另一义——如果有正当理由，也就是说，在非常情况下，是可以容许的，甚至可以用誓言加以确认。我将就这一点直截了当地发表我的意见，其直白程度会让任何新教徒都满意；因此我立即声明，在道德的这一领域，尽管我十分钦佩意大利性格中的那些崇高之处，我却更喜欢英格兰人的行为准则；不过，正如下文很快就会看到的，我这样说，丝毫没有对圣亚丰索不敬之意。他是一位热爱真理的人，我相信我不会失去他的代祷，尽管在所讨论的这个问题上，我宁取别人的指引而不取他的。¶

我首先要指出这一点：——伟大的英格兰作家们，杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）、弥尔顿（Milton）、佩利（Paley）、约翰逊（Johnson），这些分属截然不同思想流派的人，都明确地说，在某些非常情况下，说谎是可以容许的。泰勒说：“出于仁爱而说谎，为了救一个人的性命，救朋友、丈夫、君王、有用之人和公众人物的性命，这不仅历来就有人做，而且得到伟大、明智、善良之人的称许。谁不愿以一个无害的谎言为代价，从迫害者或暴君手中救下自己父亲的性命呢？”再者，弥尔顿说：“神志清醒的人，谁会否认，有些人我们有最充分的理由认为应当欺骗他们——比如孩童、疯人、病人、醉汉、敌人、陷于错误的人、盗贼？我倒要问，谎言是被哪一条诫命所禁止的？你会说，是第九诫。那么，如果我的谎言并不伤害我的邻人，它肯定就不为这条诫命所禁止。”佩利说：“有些虚假之言并不是谎言，也就是说，并不是罪恶的。”约翰逊说：“一般的规则是，真实永远不应被违背；然而，必定有一些例外。比如说，如果一个杀人凶手问你某人往哪条路去了。”¶

现在，我并不是把这些事例用作argumentum ad hominem〔诉诸其人的论证〕；我使用它们的目的是这样的：——¶

1. 首先，我已列出了泰勒、弥尔顿、佩利和约翰逊的明确陈述：——那么，倘若这些作者如今还活着，在对他们的诚实作出真实评价时，会有谁给这些陈述哪怕一丁点分量吗？一个对圣亚丰索如此凶狠的人，假如明天在社交场合遇到佩利或约翰逊，他会把他看作一个说谎者、一个无赖、一个不诚实不可信的人吗？我确信他不会。那么他为什么不用同样的尺度来对待天主教神父呢？倘若在奥斯科特一个学生的房间里发现一本斯卡维尼（Scavini）的书——该书说在正当理由下模棱两可是可以容许的——那么被判定终身不可信的就不止斯卡维尼本人，甚至那个不幸的学生，只因他拥有一本新教徒所谓的坏书，也被如此判定。难道大学里所用的新教教科书都是无瑕的吗？难道必须把亚里士多德《伦理学》的每一个字、把黑伊（Hey）或伯内特（Burnett）论《三十九条信纲》的每一个论断都奉为福音吗？教科书是最终的权威吗？还是说，它们不过是讲师手中的手册，是他发挥议论的底本？再者，让我们假定所说的不是一个学生或一位教授，而是斯卡维尼本人或圣亚丰索；那么在这里我还是要问：既然佩利虽为说谎辩护，你却毫不迟疑地认为他是个正直的人，那你为什么迟疑于认为圣亚丰索是正直的呢？我完全确信，对佩利其人你是不会迟疑的；你可能不同意他，但你至多称他为一个大胆的思想家而已：那么，为什么圣亚丰索其人竟和他的学说一样为你所憎恶呢？¶

现在我想告诉你，你为什么不怕佩利：因为，你会说，当他为说谎辩护时，他所举的是极端的或特殊的情形。你知道一个人曾在自己家中开枪打死一个窃贼，你不会怕他，因为你知道你不是窃贼：同样，你也不会认为佩利在社交场合有说谎的习惯，只因为他认为在面临残酷抉择的情况下，说谎是两害之中较轻的一害。那么，一位天主教神学家谈到某些非常情况，在这些情况下，悔罪者的模棱两可不能被其听告解神父当作罪来追究——为什么你对他表现出如此的猜疑呢？因为这恰恰就是问题的确切要点所在。¶

再者，为什么佩利、为什么杰里米·泰勒，在并无实际事务摆在面前的时候，要确立一条关于说谎之合法性的、会使大多数读者吃惊的准则呢？理由很明白。他是在构建一套道德理论，必须把每个问题都依次处理。而这恰恰就是圣亚丰索或斯卡维尼所做的事。你只要亲自试着写一篇论道德规则的论著，就会知道这项工作有多么困难。谎言的定义是什么？你能给出一个比泰勒和佩利所认为的——即它是一种违反正义的罪——更好的定义吗？可是，如果是这样，那么在你的邻人并未受到伤害的情况下，它又怎么能算是罪呢？如果你不喜欢这个定义，那就换一个；而那样一来，借着那个定义，你或许就会为圣亚丰索的模棱两可辩护了。不过，我所坚持的是这一点：圣亚丰索和佩利一样，是在考察一个宏大主题的各个不同部分，他在说谎这个主题上必须给出他的判断，尽管在这个主题上很难形成任何令人满意的判断。¶

还不止于此：你切不可以为，一位哲学家或道德学家在他自己身上，会使用他的理论本身所容许他的那种放任。一个人就他自己而言，是受他自己的良心引导的；但在拟定一套规则体系时，他就不得不遵循逻辑，严格地由结论推出结论，并且必须确保整个体系前后连贯、浑然一体。你会听说，甚至有一些不道德的或不信宗教的书，是由品行端正的人写的；最近有一位作者说，大卫·休谟（David Hume）的怀疑主义著作根本不是其为人的写照。一位神父可能会写出一部在说谎问题上确实失之宽纵的论著，这部论著可能会受到圣座的谴责——正如在这方面已有一些论著受过谴责——而他本人却是一个严格主义者。事实上，从圣亚丰索的传记中众所周知，这位有着如此宽纵的道德学家之名的人，自己却有着一颗极其谨小慎微、忧心忡忡的良心。不仅如此，他起初是从事法律的，有一次他不慎犯下了一件看来像是欺骗的事，尽管那是一次意外；而正是那一次，成了他离开这一职业、投身修会生活的缘由。¶

这件非同寻常之事的经过，他的传记中是这样告诉我们的：——¶

“尽管他曾一遍又一遍地仔细审查过案卷的细节，他却完全误解了一份文件的含义，而这份文件恰恰构成了对方当事人的权利依据。大公爵的辩护人察觉了这个错误，却听任亚丰索把他那雄辩的陈词一直讲到结束，不加打断；然而他一讲完，那位辩护人便站起身来，以刻薄的冷静说道：‘先生，案情并不完全像您所设想的那样；您若重新审阅案卷，仔细查看这份文件，就会发现其中所载的恰恰与您所提出的一切相反。’‘乐意之至，’亚丰索毫不迟疑地答道，‘本案的判决取决于这样一个问题——这块封地是依伦巴第法授予的，还是依法兰西法授予的。’文件经过审查，结果发现大公爵的辩护人是对的。‘是的，’亚丰索手持那份文件说道，‘我错了，我搞错了。’如此出乎意料的发现，以及唯恐被指控有不公正行为的恐惧，使他惊慌失措、羞愧难当，以至于人人都看出了他的激动。卡拉维塔（Caravita）庭长素来爱护他，也深知他的正直，便安慰他说，这类错误并不罕见，即便在律师界的头等人物当中也时有发生，但这安慰毫无用处。亚丰索什么也听不进去，而是羞愧得无地自容，头垂到胸前，自言自语道：‘世界啊，如今我认清你了；法庭啊，你再也不会见到我了！’于是他背对众人，退回自己家中，口中不住地重复着：‘世界啊，如今我认清你了。’最令他苦恼的是，他把案卷研究了又研究，足足花了一整个月，却没有发现这个重大的漏洞，他无法理解这漏洞怎么会逃过了他的眼睛。”¶

而这个人，一见到诡计的影子便如此惊惶，却被人如此轻率地宣布为说谎的庇护者。¶

但是，事实上，一位天主教神学家所着眼的目标，是一般人很少顾及的；他不是在想他自己，而是在想众多的灵魂——患病的灵魂、有罪的灵魂、被罪恶裹挟、满怀邪恶的灵魂——他竭尽全力要把他们从悲惨的境地中救拔出来；而为了使他们免于更加深重的罪，他在良心所容许的最大限度内，力求对那些虽然是罪、但在性质或程度上较轻的罪闭上眼睛。他完全明白，如果他像自己所希望的那样严格，他对于一般人便将全然无能为力；因此他尽其所能地宽待他们。切莫以为我片刻赞同“为了使善来到而作恶”的准则；但是，在避开这一点的前提下，确有一种方法，可以借暂时对较轻的罪、或对单纯的失当与过错睁一只眼闭一只眼，而把人们从较重的罪中争取回来；而这正是解开天主教伦理神学书籍常常给新教徒造成的那种困惑的钥匙。这些书是为听告解神父而写的，而新教徒却把它们看作是为讲道者而写的。¶

2. 关于泰勒、弥尔顿和佩利，我还要这样指出：倘若我指控一位新教牧师教导说谎言是可以容许的，而当他要我拿出证据时，我回答说那是泰勒和弥尔顿的教义——他会对我说什么呢？哎，他会尖锐地反驳说：“我并不受泰勒或弥尔顿的约束”；倘若我继续强调“泰勒是你的权威之一”，他会回答说，泰勒是一位伟大的作家，但伟大的作家并不因此就无误。当我在这件事上被看作圣亚丰索的门徒时，我所作的回答大体上也是如此。¶

我明白而肯定地声明，毫无保留地声明：在这位圣洁而仁爱之人教导的这一部分上，我完全不追随他。教会中允许有各种不同的见解学派：在这一点上，我追随的是别人。我追随格尔迪尔枢机（Cardinal Gerdil），追随纳塔利斯·亚历山大（Natalis Alexander），不仅如此，还追随圣奥古斯丁。我将引用纳塔利斯·亚历山大的一段话：——“那些说出誓言的话语、却并无起誓或约束自己之意愿的人，确实是在说谎；或者那些在起誓时使用心中保留和模棱两可的人，也是在说谎，因为他们用言语表示了他们心中并没有的东西，违背了语言之设立的目的，即作为观念的符号。或者说，他们所指的是言语本身及通常的说话习惯所表示的意思以外的另一种东西。”举个例子来说：我不相信英格兰有任何一位神父会想到说“我的朋友不在这儿”，而意思是“他不在我的口袋里，也不在我的鞋底下”。也没有任何考虑能使我自己这样说。我认为圣亚丰索在他自己的事情上也不会这样说；而且他对泰勒和佩利会感到震惊，正如新教徒对他感到震惊一样[21]。¶

[21] 参见注G，《说谎与模棱两可》。¶

那么现在，如果新教徒希望知道我们真正的教导是什么——在其他问题上如此，在说谎的问题上也如此——那就让他们不要去看我们的决疑论书籍，而要去看我们的要理问答。病理学著作并不能使人对人体的形态与和谐获得最好的洞察；身体是这样，心灵也是这样。《特利腾公会议要理问答》（Catechism of the Council of Trent）正是为了给讲道者提供讲道题材这一明确目的而编纂的；既然我这整部著作都是在为我自己辩护，我不妨在这里说一句：我讲道时，几乎每一篇讲道都要到这部优美而完备的要理问答中去汲取材料和教义。在那里，我们发现关于诚实之义务有如下的论述：——¶

“‘不可作假见证’等等：要使人注意这条诫命中所包含的两条律法：——其一，禁止作假见证；其二，命令我们摒除一切虚饰与欺诈，以单纯的真实来衡量我们的言语和行为，正如宗徒用这样的话劝诫厄弗所人尽这一义务：‘在爱德中持守真理，让我们在一切事上长进，归于祂。’¶

“以戏言或出于恭维而用谎言欺骗人，即便无人因此而有所损益，也仍是全然不相称的：因为宗徒如此劝诫：‘你们既已脱去谎言，就要说真话。’因为这里面有极大的危险，会陷入频繁而更严重的说谎；人们由戏谑之谎养成说谎的习惯，由此便得了不诚实的名声。又由此，为了使自己的话得人相信，他们发现有必要惯常地发誓。¶

“在那些我们自己既不知道、又不可容许无知的事情上，最必要的莫过于证言的真实；关于这一点，有圣奥古斯丁的一句格言传世：隐瞒真理的人和提出谎言的人，都是有罪的；前者是因为他不愿行一件善事，后者是因为他有意行一件恶事。¶

“有时对真理保持沉默是合法的，但须在法庭之外；因为在法庭上，当证人依法受到法官讯问时，真理必须完全说出。¶

“然而证人必须当心，不可因过分自信记忆，而把他们未曾核实的事情断言为确凿。¶

“为了使信友更加甘心地避免说谎之罪，堂区神父要向他们指明这种邪恶的极度可悲与卑劣。因为在圣经中，魔鬼被称为谎言之父；因为它既不站在真理之中，便是说谎者，是谎言之父。为了使人摆脱如此重大的罪行，他还要补充说明随说谎而来的种种恶果；既然这些恶果不可胜数，他就要指出［至少］这些祸患与灾难的根源和总纲，即：1. 天主对一个不诚实、说谎的人是何等不悦，何等憎恶。2. 一个特别为天主所憎恶的人，是多么难保不遭受最沉重的惩罚。3. 正如圣雅各伯所说，还有什么比……一个泉源从同一个眼里发出甜水和苦水更不洁、更污秽的呢？4. 因为那舌头刚刚还在赞美天主，接着就以说谎尽其所能地羞辱祂。5. 因此，说谎者被排除在天上真福的享有之外。6. 说谎最坏的恶果还在于，那种心灵的疾病通常是无法医治的。¶

“此外，还有这样一种危害，而且是一种范围极广、普遍涉及众人的危害：由于不诚实和说谎，信义与真实便丧失了，而这二者正是人类社会最牢固的纽带；它们一旦丧失，生活中便会随之出现极度的混乱，以至于人似乎与魔鬼毫无分别。¶

“最后，堂区神父要纠正那些为自己的不诚实找借口、援引智者之例的人，他们说，智者惯于随机应变地说谎。他要告诉他们一条千真万确的道理：肉体的智慧就是死亡。他要劝勉听众，在困苦窘迫之时要信赖天主，不要求助于说谎这种权宜之计。¶

“那些把自己说谎的罪责推到先前已用谎言欺骗过他们的人身上的，要教导他们：人不可为自己报复，也不可以一恶来抵偿另一恶。”¶

要理问答中还有更多同样意思的内容，而且它具有普遍的约束力；反之，某一位作者在道德问题上的论断，则任何人都不必接受。¶

在这个问题上，我还要诉诸另一个权威，它要求我给予一种特别的注意，因为那是一位神父（Father）的教导。它将有助于为我的著作作一个结束。¶

“圣斐理伯，”那位为他作传的罗马祈祷会会士说，“特别厌恶矫揉造作，无论是在他自己身上还是在别人身上，无论是在说话、穿着还是在任何其他事情上。¶

“他避免一切带有世俗恭维气味的礼节，并且在一切事情上始终表现为基督徒式单纯的坚定维护者；因此，当他不得不同有世俗精明的人打交道时，他并不那么轻易地迁就他们。¶

“他还尽可能避免同两面派的人有任何往来，这些人在办事时不单纯、不直截了当。¶

“至于说谎者，他简直无法容忍，他不断地提醒他的神子们，要像躲避瘟疫一样躲避他们。”¶

这些是我在成为天主教徒之前就据以行事的原则；这些是我相信直到最后都将是我的依靠与指引的原则。¶

我在圣斐理伯的瞻礼日，以圣斐理伯的名字结束了我自己的这部历史；既然如此，除了圣斐理伯的子弟、本会院中我最亲爱的弟兄们——伯明翰祈祷会的神父们：安波罗修·圣约翰（Ambrose St. John）、亨利·奥斯汀·米尔斯（Henry Austin Mills）、亨利·比特尔斯顿（Henry Bittleston）、爱德华·卡斯沃尔（Edward Caswall）、威廉·佩恩·内维尔（William Paine Neville）和亨利·依纳爵·达德利·赖德（Henry Ignatius Dudley Ryder）——我还能把它更恰当地献给谁，作为爱与感激的纪念呢？他们对我如此忠诚；他们对我的需要如此敏感；他们对我的缺点如此宽容；他们扶持我度过了如此多的考验；只要我开口，他们便不吝惜任何牺牲；在由我造成的挫折之下，他们依然如此欢愉；他们做了如此多的善工，却让我得了功劳；——我与他们一同生活了这么久，我也希望与他们一同死去。¶

尤其是献给你，亲爱的安波罗修·圣约翰；在天主把其他所有人都带走的时候，祂把你赐给了我；你是连接我旧日生活与新生活的纽带；二十一年来，你一直对我如此忠心、如此耐心、如此热忱、如此温柔；你让我如此沉重地倚靠着你；你如此细心地看顾我；只要事关于我，你便从不曾想到你自己。在你们身上，我也聚拢并追念那些熟悉而亲爱的同伴与良师——他们在牛津一个接一个地被赐予我，成为我日常的慰藉与舒解；还有其他所有声名卓著、堪为楷模的人，他们是我至诚的朋友，在久远的往昔曾向我表露真挚的情谊；还有许多年轻人，无论我是否认识他们，他们从未在言语或行动上对我有过不忠；而在所有这些与我关系各异的人当中，尤其要追念那些后来加入了天主教会的人。¶

我恳切地为这整个群体祈祷，怀着绝望中的希望：愿我们这些曾经如此团结、又因这团结而如此幸福的人，即便到了今天，也终能凭神圣意志的大能，被领进同一个羊圈，归于同一位牧人之下。¶

1864年5月26日。 In Festo Corp. Christ.〔基督圣体节〕¶