第三章：1839年至1841年我的宗教见解史

如今我要尽我所能，追述那场心灵上的大变革的历程——正是它使我离开了自己的家，那个我曾以如此众多强韧而温柔的纽带与之相系的家——此时我深感难以令自己对这番叙述满意，因此一直畏缩不前，直到这些文字必须公之于世的日子临近，才迫使我着手这项工作。因为谁能认识自己，认识那作用于他身上的无数微妙影响呢？又有谁能在相隔二十五年之后，回忆起他当时对自己的思想与行为所知道的一切？更何况那是他生命中的一段时期：即便在当时，由于压在他身上的困惑与惊惶，他对自身或外部世界的观察，也比此前或此后都更少；那时，尽管在黑暗之中他按其所需得到了光照，那却分明是一片黑暗。又有谁能突然振作起来，去从事一项新的、令人忧心的事业？倘若能容他从容安闲地把自己写过的一切——无论已出版的著作还是私人信件——通读一遍，他或许确实能把这件事做好；然而，即便承认那种对往事的平静省察本身如此可取，又有谁能在对自己施行一场残酷手术之时，还能从容不迫、审慎周详呢？——那是要撕开旧日的伤痛，要再次冒险去触碰那些岁月中的“infandum dolorem”〔难以言说的悲痛〕，在那些年里，这下界天空中的星辰一颗接一颗地熄灭了。若非出于义务的迫切召唤，我无法冷静地尝试去做我给自己定下的这件事。如此剖析早已逝去的往事，并把这番审视的结果和盘托出，对头脑和心灵都是一场极端的考验。我一生中做过种种大胆之事：这是最大胆的一件；倘若我不能确信自己终究会达到目的，着手去做便是疯狂。¶

1839年春，我在圣公会中的地位正处于顶峰。我对自己在论争中的 status〔立场〕满怀信心，而在向他人推荐这一立场方面，我也取得了巨大且仍在增长的成功。前一年秋天，我曾对主教的训示有些耿耿于怀，但我手头有一封信，表明一切不快都已从我心中消散。如果我没记错的话，那年一月，为了应对公众对我本人及他人的喧嚷，也为了让主教满意，我把他们、尤其是我，曾经说过的一切反对罗马教会的激烈言辞汇集到一起，以便把它们插进我们出版物所附的广告之中。我清楚地意识到，我的宗教见解并非如世人所说那样得自罗马的来源，恰恰相反，它们是我自己心智以及我所处境遇的产物，因此我对加诸我身上的种种指责嗤之以鼻。诚然，我持有一套宏大而大胆的宗教体系，与当时的新教大不相同；但它是对圣公宗伟大权威们种种论述的集中与调和，我有权持守它，正如福音派有权主张他们自己的教义一样，而且比自由派为其教义所能表明的权利更为充分。正如我在第九十号书册一事中所声明的，我为圣公会中任何愿意如此的人主张以下权利：与布拉姆霍尔（Bramhall）一同持守与圣徒的共祷；与安德鲁斯（Andrewes）一同持守除圣餐变体以外几乎全部的弥撒教义；或与胡克（Hooker）一同认为，圣餐变体本身并不构成各教会断绝相通的理由；或与哈蒙德（Hammond）一同认为，一次真正名副其实的大公会议在信仰问题上从未犯错，也永不会犯错；或与布尔（Bull）一同认为，人在乐园中曾拥有一种超性的恩典习性，并在堕落时失去了它；或与桑代克（Thorndike）一同认为，补赎是对受洗后所犯之罪的挽回；或与皮尔逊（Pearson）一同认为，耶稣那全能的名，唯有在大公教会之中才被赐下。每当持新教情感的人援引《信纲》、《讲道书》或宗教改革家时，“这一招两个人都会用”常挂在我嘴边；意思是，如果他们有权大声疾呼，我也同样有自由畅所欲言，并且有办法通过同样的或相类的援引，以牙还牙。我认为圣公会正受一个区区党派的专制压迫，我立志要实现《使徒诗集》题词中所包含的那句预言：“如今他们将知道其中的分别。”我只求能获准让他们看到这分别。¶

最能描述我在1839年初心境的，是那年四月号《英国评论》上的一篇文章。我现在把它重读了一遍，这是它发表以来的第一次；它之所以令我触动，是因为这一点：——它包含了我作为圣公宗信徒对圣公宗信徒所说的最后的话。如今它可以被看作我向朋友们所作的临别致辞与告别。当时我对此几乎毫无所知。文章回顾了当时的实际状况，最后展望了未来。它并不完全出自我手；因为据我记忆所及，事情是这样的：——我曾请一位朋友来做这件工作；后来我起意要自己来做；他好意把他已经写好的、极为切题的文字交到我手中，我便把它纳入了我的文章。我想，人人都会认出其中大部分出自我手。它发表于第九十号书册事件之前两年，题为《宗教诸派的现状》。¶

在这篇文章中，我首先汇集了来自我们敌人的证词，以证明我们的努力取得了显著的成功。一位作者说：“一种极为鲜明而独特的神学见解与观点，已被广泛采纳并受到有力支持，并且在国教会相当一部分有影响的成员和牧者中日益扩展。”另一位说：运动已显出“在这邪恶时日的温床上最为迅猛的生长”。另一位说：“中道上挤满了年轻的狂热者，他们除了反对争论本身是否得当之外，从不贸然争论。”另一位说：“倘若我把他们在短短五年之内所写出的著作开列一份完整的清单给你，定会令你吃惊。你会看到，要完全掌握他们的体系——即便只是其目前大概尚未成熟的状态——将是何等艰巨的任务。这些作者采用了这样的格言：‘你们得力在乎平静安稳。’就安稳而言，他们采用这格言是名副其实的；但说到平静，接连倾泻出如此之多的论战出版物，可算不得很平静。”另一位说：“这些教义的传播，实际上正在使其他一切区分都变得过时，并把宗教界割裂为两部分，二者根本对立、激烈相争。很快就不会再有中间地带；每个人，尤其是每位圣职人员，都将被迫在二者之间作出选择。”另一位说：“对那些不幸的、令人深为遗憾的出版物置之不理的时候已经过去了，指望它们的影响会消退的希望如今也已破灭。”另一位说：“这些教义已经取得了可怕的进展。布莱顿最大的教堂之一挤满了来听这些教义的人；利兹的教堂也是如此。几乎没有哪个稍有名气的城镇是它们未曾延及的。它们在苏格兰的小镇上被宣讲。它们在伦敦以北六百英里的埃尔金郡流行。我自己就曾在苏格兰高地的腹地发现它们。报纸与期刊为它们鼓吹。它们甚至已潜入了下议院。”最后，一位主教在一篇训示中说：——它“正日益呈现出更为严重、更为令人惊恐的面貌。在尊重古代教会、敬重原始典范这一冠冕堂皇的借口之下，新教教会的根基正被那些居于其墙垣之内的人所挖掘，而那些坐在宗教改革家席位上的人正在诋毁宗教改革。”¶

文章在这样陈述了那些不同情这一时代现象的人眼中所见的现象之后，接着便解释其原因；它是这样解释的：把它视为对上一代人或上一世纪宗教教导与文学之枯燥肤浅性质的反动；视为民族的心灵与理智都感到需要一种更深刻的哲学的结果；也视为这种需要的证据及其部分的满足——对于这种需要，甚至当时那一代的主要作家们也曾作过见证。首先，我提到沃尔特·司各特的文学影响，他把人们的心思引向了中世纪。我说：“普遍需要某种比别处所能提供的更深刻、更动人的东西，这可以被认为是他之所以广受欢迎的原因；而凭借他的声望，他又反过来影响了他的读者，激起他们精神上的渴求，滋养他们的希望，在他们面前展现种种景象——这些景象一旦得见，便不易忘怀——并默默地向他们灌输更高贵的理念，这些理念日后可以被当作第一原则来援引。”¶

接着我这样谈到柯勒律治：“当散文与诗歌中的历史就这样成为教会情感与见解的工具时，一位极具原创性的思想家又在英格兰为之奠定了哲学基础；他虽然放纵自己作一种任何基督徒都无法容忍的思辨自由，所主张的结论也常常是异教的而非基督教的，但毕竟向好学深思的心灵灌注了一种比他们迄今惯于接受的更高的哲学。他以这种方式考验了他的时代，并成功地使时代的才智之士对大公真理的事业产生了兴趣。”¶

接着是骚塞和华兹华斯，“两位在世的诗人，一位在奇幻虚构的领域，另一位在哲理冥思的领域，致力于同样崇高的原则与情感，并引领他们的读者朝同一方向前进。”¶

然后是“一位退隐尘世、从远处审视世事动向的睿智观察者”——亚历山大·诺克斯（Alexander Knox）先生——对这一反动所作的大胆预言。在我这篇文章写作之前二十年，他曾说：“世上没有哪个教会比英格兰教会具有更多内在的优长，然而大概也没有哪个教会的实际影响更小……上帝的恩典与眷佑为种种高贵的习性所作的丰富预备，证明必有人兴起，其天性与才能都足以为自己发现、并向他人展示一切尚未被发现的东西，无论是在上帝的话语中，还是在上帝的作为中。”我还提到“上一代一位备受尊崇的圣职人员”，他在去世前不久说：“请相信，那一天终将到来，那些如今被埋没的伟大教义将被带到光天化日之下，那时其效果将是可怕的。”对此我评论说，那些“如今指责水流湍急的人，倒不如把他们的非难转向那些筑坝拦住一条浩荡大河、直至其泛滥成灾的人。”¶

既然运动是在这样的情形下兴起并发展的，把它归因于两三个人的行为便是荒谬的。与其说它是一场运动，不如说是一种“飘荡的精神”；它就在我们里面，“在最不被怀疑的心中兴起，它的运作虽非隐秘，却如此微妙而无形，以至于几乎无法按照任何寻常的人间对抗法则去防范或应对。它是，”我接着说，“一个空中的对手，一个单一而完整的东西，无论在何处都是一个整体，不可接近、无法把握，因为它是比政治的或其他可见的力量深刻得多的原因所产生的结果，是属灵需求在属灵上的觉醒。”¶

为了把这一点说清楚，我接着提到当时复兴之教义的主要宣讲者，并请读者注意他们各自背景的多样。胡克（Hook）博士和丘顿（Churton）先生代表上个世纪高教会派的显要；珀西瓦尔先生代表托利党贵族；基布尔先生来自一个乡村牧师住宅；帕尔默先生来自爱尔兰；普西博士来自德国的大学以及对阿拉伯文手稿的研究；多兹沃思（Dodsworth）先生来自对预言的研究；奥克利先生获得他的见解，用他自己的话说，“部分靠研究，部分靠思考，部分靠与一两位像他一样的探求者朋友交谈”；而说到我自己，我说我“深受惠特利大主教友谊之惠”。于是我顺势问道：“这里哪有什么宗派首领？在这样一些宣讲者之间，能追溯出什么见解从一个心灵传到另一个心灵的行进路线呢？他们每一位都在各自的程度上是同一种情感的喉舌，这情感在许多地方同时兴起，十分神秘。”¶

我的思路接着引我谈到运动的追随者；我坦率承认并惋惜，他们需要受到约束。现在提请人们注意这一点是非常切题的，因为当时所发生的种种过激之举，无论是什么，如今都被径直归咎于我，或归咎于我所倡导的教义。一个人所能做的，莫过于坦然承认错误之处，说它本不必发生、本不应发生，并说他对它的发生深感遗憾。我在正在回顾的这篇文章中说过，我们所宣讲的伟大真理本身，不应因这种滥用而受到谴责。“无论教义为何，只要人心还敏感、多变、任性，偏差就总是难免。随以色列人出埃及的，还有许多闲杂人等。”“总会有一些人，”我接着说，“他们自称持有某个运动派别的见解，却高谈阔论、言辞古怪，行事或乖僻或激烈，无谓地炫耀自己，令旁人生厌；这些人太年轻而不够明智，太慷慨而不够谨慎，太热切而不够冷静，或太重理智而不够谦卑。这样的人极易依附于特定的人物，使用特定的名号，只因别人这样说便跟着说，并以党派意气行事。”¶

我在此重新发表我当时对这些年间所发生的过激之举所说的话，同时我也深信，那些过激之举既是那些对我们心存嫉妒或疑忌之人求之不得的借口，也同样是那些对我们的教义心怀好感之人的绊脚石。这一点我们当时也感觉到了；但我们有责任留意，不叫我们的善被人毁谤；因此，《时代书册》的两三位作者开始编写一套他们称为《平实讲道集》（Plain Sermons）的丛书，公开宣称其目的在于劝阻和纠正我们追随者中一切自负或偏激之处：我本人也为这套丛书贡献了一卷。¶

丛书的编者在序言中说：“因此，随着时间推移，倘若有人因仰慕原始基督教那更完备的体系所固有的美与威严，并看到其原则那超卓的力量，便成了为之大声疾呼、滔滔不绝的鼓吹者，而他们之所以说得越发随意，正是因为他们并未深切感到这些原则是奠基于神圣而永恒的真理之上，那么对于这样的人，我们有责任明白宣告：正如我们会以严重的疑虑看待他们的状况，他们也将是我们最不愿向之寻求支持的人。¶

“但另一方面，倘若有人在其生活的静默谦卑中、在其对圣物毫不做作的敬畏中，表明他们确实把这些原则当作真实而实在的东西来接受，并以惯常的内心纯洁与性情安详，证明他们对圣事及圣事性礼仪怀有深切的崇敬，那么这些人，无论是否我们公开的追随者，都最能体现《时代书册》的作者们所希望塑造的那种品格。”¶

这几位圣职人员最有资格使用这些优美的话语，因为他们自己——两位基布尔先生和艾萨克·威廉斯先生——全都是《时代书册》的重要作者。他们用以把这套丛书引介于世的这段话，我在正在介绍的这篇文章中引用了，并且补充说：“对于被忽视之真理的宣讲者，除了要求他们承认一些不赞同其宣讲的人比一些赞同的人更圣洁、更良善之外，还能再要求什么呢？”对于那些使真教义蒙羞之人的放纵无度，他们无须负责，只要他们像实际所做的那样，对这种放纵提出了抗议。“对于任何伟大的道德运动所伴随的尘嚣与喧闹，他们无须负责。教义越是真实，就越容易被歪曲。”¶

对运动追随者在见解或脾性上这些附带之过失的评述，又引出了一番讨论：讨论一种教义体系借以被接受、修改或发展的种种次要原因；讨论可以同在唯一教会之内的各种学派；讨论教义的一个阶段如何承续另一个阶段，而那教义却始终如一。这样我便谈到了古代教会这一主题，它是中道教义的基础；对它的理解，不应是对过去的奴性模仿，而应是一种既古老又真正新颖的再现。“我们满怀希望，”我说，“一个体系将会兴起，它高于这个时代，却又与时代相协调，并将时代中较高尚之处推向实现；它将吸引那些愿意为了前景中某种更高之物而冒险、直面困难的人。在这个问题上，正如在其他问题上一样，那句谚语是适用的：‘Fortes fortuna adjuvat’〔命运眷顾勇者〕。”¶

最后，我谈到圣公会的未来这一问题——那未来将是古老宗教的新生。我并未冒昧对此下断语。“关于未来，无论好坏，我们心中都没有任何展望。自从那位伟大的光体奥古斯丁竟成了希波的最后一任主教以来，基督徒便得了一个教训，不要试图预言上帝的眷佑将如何使祂所开创的事业兴旺，以及”〔或是？〕“将它终结。”或许那些新近复兴的原则会在圣公会中占上风；或许它们会在某次可悲的分裂、或某种更为可悲的妥协中湮没无闻；但冒昧预言“无论清教主义还是自由主义，在她里面都不会有任何永久的产业”，却并无丝毫轻率之处。¶

接着我说：“至于自由主义，我们认为教会的规程在美好眷佑的帮助下，将始终使它无法对圣职人员构成任何严重的侵袭。况且，它这一原则太冷淡，无法赢得大众。”但对于所谓的福音派宗教或清教主义，则有更多令人警惕之处。我评述了它的组织；但另一方面，它没有理智的根基，没有内在的理念，没有统一的原则，没有神学。“它的拥护者，”我说，“已经在彼此分离；他们将像雪堆一样消融。对于它自称要教导的任何一点，它都没有直截了当的见解；为了掩饰自己的贫乏，它用一大堆错综的言辞把自己装扮起来。我们对它毫无畏惧；我们只担心它可能导向何处。它并不立足于设防的阵地，也不自命占据什么立场；它不过是占据着两个相争力量之间的空隙——大公真理与理性主义。到那时，当两个真实而有生命的原则——单纯、完整、前后一贯，一个在教会之内，一个在教会之外——终于彼此冲撞，所争的不再是名称和字眼、或片面的见解，而是根本的观念和鲜明的道德品格时，那才真是一场严峻的交锋。”¶

来临之时代关于宗教的种种理念，无论真假，至少将是真实的。“在当今之世，”我说，“含糊乃是智慧之母。一个人能写下五六条笼统的命题，这些命题之所以不致互相抵消，只是因为它们被冲淡成了老生常谈；他能在对立面之间把平衡保持得如此巧妙，以至于既不需要支点也不需要秤杆；他在宣布任何一条真理时，从不忘防备别人以为他排斥了其反面；——他认为圣经是唯一的权威，却又认为应当尊重教会；认为唯独信心使人称义，却又认为没有行为信心并不使人称义；认为恩典不依赖于圣事，却又认为没有圣事便不赐恩典；认为主教是神圣的设立，却又认为没有主教的人与有主教的人处于同样的宗教境况；——这就是你们所谓稳妥的人，教会的希望；据说这正是教会所需要的：不是党派中人，而是明理、节制、清醒、判断得当的人，引领教会穿过无意义的海峡，驶过‘是’与‘否’的斯库拉与卡律布狄斯之间。”¶

然而我说，只要人们还要读书、还要思考，这种状况就不可能持久。他们“不会一直保持你们称之为健全的英格兰教会主义或正统新教的那种姿态。他们不能永远单腿站立，或不用椅子坐着，或双脚被缚着走路，或像提图鲁斯（Tityrus）的鹿那样在空中吃草。他们会采取这种或那种观点，但那将是一贯的观点。它可能是自由主义，或伊拉斯图主义，或教皇主义，或大公主义；但它将是真实的。”¶

我在文章结尾说，一切不愿成为“民主主义者、泛神论者或教皇派”的人，都必须“寻求某种中道，它虽不能使死者复生，却能保护我们免受威胁我们之物的侵害。路德的精神已经死了；但希尔德布兰德（Hildebrand）和罗耀拉（Loyola）还活着。当今有些作者指出这一事实：我们十七世纪的神学家们所占据的立场，是介于两极之间真实而可理解的中间立场；对这些作者如此大发雷霆，是明理、清醒、审慎的吗？仅仅因为这一立场并不完全是我们若有选择之权便会选择的，就与之争执，是明智的吗？不去设法巩固一种中间的教义，反而向那些这样做的人扔石头，这是真正的节制吗？……你们宁愿自己的儿女成为英格兰教会的成员，还是罗马教会的成员？”¶

我就这样把问题搁下了。然而，当我这样谈论运动的未来时，我实际上正在与它结清账目，却丝毫没有料到事情会是如此；——当我仍以某种方式摸索着一条可行的中道时，我很快就要受到一次冲击，它将把一切中间路线和妥协从我的想象中永远驱逐出去。如我所说，这篇文章刊登在四月号的《英国评论》上；七月号上——我说不出为什么——没有我的文章；而在十月号出版之前，我曾暗示过的那件事已经发生了。¶

但在我着手描述1839年夏天我所遭遇的事情之前，我必须请读者稍作停留，以便按照我当时的看法，描述罗马与圣公会之间那场论争的争点。这将涉及一些枯燥的讨论；但它对我的叙述是必要的，正如在我们法庭的诉讼程序中，有时也需要建筑物和宅院的平面图一样。¶

我已经说过，尽管运动的目标是抵御当时的自由主义，我却发现并感到，仅凭否定是做不到这一点的。我们必须有一套建立在确定基础之上的、积极的教会理论。这使我转向了伟大的圣公宗神学家们；于是我当然立刻发现，要形成任何这样的理论，都不可能不与罗马教会的教导相冲突。罗马论争便由此而起。¶

当我最初转向这场论争时，我对这个问题既无怀疑，也不曾猜想怀疑会有一天降临到我身上。正是在这种心境下，我开始一方面研读贝拉明（Bellarmine），另一方面研读无数圣公宗作家。但我很快发现——正如在我之前别人也曾发现的——这是一场纠缠错杂、头绪繁多的论争，难以掌握，更难以干净利落、精确无误地加以处置。提出论点容易，总结定案不易。要为这场争论找到一个清晰的争点并不容易，要通过逻辑推理作出有利于圣公宗主义的裁决就更不容易了。然而，这一困难丝毫没有使我烦恼或困惑：这是一个关乎证明、而非关乎信念的问题。¶

首先，我看到——正如一切研究这一问题的人都会看到的——必须在与罗马教会相通的各国实际的信仰与习俗状况，同她正式的教义之间，作出一个广泛的区分；后者并不涵盖前者。例如，特利腾公会议关于炼狱的教令并不意味着有感官上的痛苦；但那是拉丁教会的传统，我也曾在那不勒斯街头见过描绘灵魂在火焰中的图画。劳埃德（Lloyd）主教1825年在《英国评论》上的一篇文章中曾有力地阐明了这一区分；事实上，对罗马教会最常见的指责之一就是：她不敢以正式教令来承担她实际上认可和容许的东西。因此，在我的《论教会的先知职分》中，我把静态的罗马与行动中的罗马视为截然分开的两个观念。我把她的信经为一方，同她日常的教导、她的论战口吻、她在政治与社会上的姿态、她的民间信仰与习俗为另一方，加以对比。¶

我在罗马的教令与传统之间作出这一区分的同时，也在静态的圣公宗主义与行动中的圣公宗主义之间，作出了一个平行的区分。就其正式信条而言，圣公宗主义与罗马相距并不很远：但若从它的岛国精神、它国教体制的传统、它的历史特征、它的论战怨毒以及它的私人判断来看，情形就大不相同了。我否认并谴责那些过激之处，称之为“新教主义”或“极端新教主义”；我希望罗马的论战者方面，也能对他们自己教会中那一套民间的信仰与习俗体系——我称之为“教皇主义”——作出一个平行的否认。当这一希望成为泡影时，我便看到，这场论争的一方是圣公宗主义的书本神学，另一方是我所称的罗马腐化的活生生的体系。我无法再往前推进；我不得不以这一结果为满足。¶

那么，这场论争的双方就是：——圣公宗的中道与罗马的民间宗教。其次，至于双方论争所要归结到的争点，那就是：——圣公宗的论辩者立足于古代教会或使徒性，罗马的论辩者立足于大公性。圣公宗信徒对罗马信徒说：“信仰只有一个，就是古老的信仰，而你们没有持守它；”罗马信徒反驳说：“教会只有一个，就是大公教会，而你们在它之外。”圣公宗信徒力陈：“你们那些特有的信仰、习俗、行事方式，在古代教会中无处可寻；”罗马信徒反驳说：“除了你们自己的教会及其分支之外，你们不与任何一个教会相通；而且你们抛弃了东方和西方现在和历来所接受的原则、教义、圣事和习俗。”信经中所界定的真教会，既是大公的，也是使徒的；而依我当时对自己所投身之论争的看法，英格兰与罗马已把这两个标记或特权瓜分了：诉讼的格局是这样的——使徒性 versus〔对〕大公性。然而，我这样陈述问题，当然并不希望别人以为我承认“大公性”这一标志真正属于罗马，从而贬低圣公会；我只是认为，在这场争论中，罗马特有的论点或申辩是大公性，正如圣公宗的申辩是古代教会。当然，我坚持认为罗马关于大公性的观念并非古代的、使徒的。在我看来，整个基督教世界联合为一个有形的团体，至多只是自然的、相称的、便宜的事；而另一方面，这样的统一也可能不过是一种冷漠无情的政治结合而已。至于我自己，我与圣公宗的神学家们持相同看法：在初期教会中，其各个部分之间存在着非常真实的相互独立，尽管出于爱德的要求，它们之间事实上有着紧密的联合。我认为每一个主教座和教区都可以比作一颗晶体，每一颗都与其余的相似，而它们全体的总和不过是一堆晶体的集合。教会的统一不在于它是一个政体，而在于它是一个家族、一个种族，藉着使徒的传承从其最初的创立者和主教们延续下来。我认为这一真理在圣伊格那丢的书信中已被阐明，无可争辩；在这些书信中，主教被表现为教会中唯一的最高权威——也就是说，在他自己的辖区内，他之上别无他人，除非为了教会秩序与便宜起见，作了某些安排，使一位主教位居另一位之上或之下。关于我们自己对大公性的主张——它竟被我们的对手如此乖谬地据为己有——就说到这里。另一方面，至于我们特有的强项，即古代教会，我们固然能够借助它最有力地谴责罗马那种要辖制其他教会的新奇主张（那些教会实际上与她地位平等），而且不止于此，我们还特别借此判定她犯了在信仰上有所增添这一不可容忍的罪过。这是圣公宗论辩者向她提出的关键指控；正如他援引圣伊格那丢来证明自己虽与罗马分离，却仍是真正的大公信徒，他也得意地援引勒兰的文森特（Vincentius of Lerins）论“Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus”〔（凡）一向、处处、为众人（所信者）〕的论著，来证明罗马的论辩者们尽管拥有“大公”之名，其信条却已与使徒的、初期的信仰相分离。¶

当然，那些论辩者有他们自己回答他的方式，这一点我在此不予讨论；此处我只关心双方之间的争点本身——古代教会 versus〔对〕大公性。¶

现在，我要引用我在1836年、1840年和1841年所写文字中的若干段落，来说明我上面所讲的、这场争论在我心目中所呈现的 status〔态势〕。在引述之前，我先作一点说明，这说明尤其适用于我首先要引用的那篇1836年的文章。那篇文章刊登于当年3月号和4月号的《英国杂志》，题为《海外乡思》（Home Thoughts Abroad）。人们会发现，在这篇文章所包含的讨论中，正如在我身处圣公会时的其他许多著述中一样，为罗马辩护的论证被陈述得相当清晰而有力。当时我的朋友和支持者们惊呼：“多么不谨慎！”而无论在当时，还是尤其在后来，我的敌人们则惊呼：“多么阴险！”朋友和敌人在批评上实际是一致的：我把自己所反对的那一方的理由阐述得淋漓尽致；这便是罪过；它可能出于不谨慎，也可能出于叛变的图谋。其实两者都不是，而是出于以下的理由。第一，无论讨论什么题目，我都极不耐烦于不能尽我所能清楚地把它全盘托出；其次，我希望对我的论敌尽可能公平；第三，我认为我们自己的朋友当中有许多肤浅之处，他们低估了为罗马辩护的论证的力量，应当被唤醒，以更确切地把握这场争论的形势。后来（1841年），当我自己真正感到罗马一方论点的力量，把它视为一个必须正面应对的难题时，我在论证上如此坦率，又多了第四个理由，那就是：有许多人在圣公会的大公性问题上，远比我动摇得厉害。十分明显，除非我完全坦诚地陈述一切可以用来反对圣公会的理由，否则我所认为有利于它、或至少不利于罗马的任何陈述，都不可能在这些人身上收到任何效果。¶

无论何时，我都深信——姑且从最低的层面来说——“诚实是最上策”。因此，在1841年7月，我就圣公宗的难处这样表达自己：“这是一个我们必须诚实承认的异议，许多人对它有深切的感受，而且这些人并非无足轻重；它越是被公开承认为一个难题，就越好；因为那样它才有机会被那些有权力的人所承认，并随着时间的推移，尽可能地被消除。昭彰的弊病会因其昭彰而自行矫正；我们满怀希望地认为，时候已到，像这样严重的弊病，再也无法抵挡虔诚之人的良好感情与常识。这正是罗马主义用来对付我们的力量所在；除非适当的人士认真考虑这件事，否则他们必定要看到，随着时间推移，教会将失去一些他们最不愿让我们教会失去的人。”我在这段话里特别想到的措施，是当时的坎特伯雷大主教正与本森先生（M. Bunsen）炮制的耶路撒冷主教区计划，关于此事我将在后文详述。现在回到1836年春天的《海外乡思》：——¶

这篇文章中的讨论是以对话形式进行的。辩论的一方说：“你对我说罗马教会腐败了。那又怎样？砍掉一条肢体，以使它免受某种体质疾病的影响，这是一种奇怪的方法。消化不良可能引起四肢抽筋；然而我们仍旧会饶过我们可怜的双脚。确实存在这样一个宗教事实：有一个伟大的大公团体存在，与它联合乃是基督徒的特权和义务。而我们英国人却与它分离了。”¶

另一方回答说：“目前的状况是令人不满的、可悲的，然而我所能承认的也仅止于此。教会建立在一种教义之上——建立在真理的福音之上；它是达到目的的手段。宁可让教会灭亡（虽然，那应许是有福的！这是不可能发生的），也宁可让它灭亡，而不能让真理失落。对基督徒而言，信仰的纯正比统一本身更为宝贵。如果罗马在教义上犯了严重的错误，那么即便与罗马分离，也是一种义务。”¶

他的朋友持罗马一方的论点，援引了葡萄树及其枝子的比喻——我想这见于圣居普良——仿佛从大公的葡萄树上砍下的枝子必然要枯死。他还引用了圣奥古斯丁在与多纳徒派论战时的一段话，意思相同，即：他们既与教会的身体分离，便 ipso facto〔因此事实本身〕被剪除于基督的产业之外。他又引用了圣西里尔从“大公”这一称号本身所引出的论证：除了一个团体之外，从来没有任何团体或人的共融敢于、或能够把这个称号据为己有。他补充说：“我现在所争的只是这一事实：罗马的共融构成了大公教会的主体，而我们是从它分裂出来的，处于多纳徒派的境况之中。”¶

另一方回答时否认了这一事实，即否认当今的罗马共融就像圣奥古斯丁所说的大公教会，因为必须把人数众多的圣公宗共融和希腊共融考虑在内。随即他转守为攻，明确指出罗马在哪些方面背离了初期基督教，即：“实际上的偶像崇拜，事实上对童贞圣母和圣徒的敬拜，这些是拉丁教会的罪过；以及由此而来的道德真理和道德义务的堕落。”他又说：“一个不承认我们的圣秩、拒绝给我们圣杯、要求我们默认圣像崇拜、并且如果我们不接受这一点以及特利腾公会议的其他一切决定就把我们绝罚的教会，即使我们再怎么想加入，也无法加入。”¶

他的对手援引“福音真理的发展”这一教义来回答这些异议。此外，“圣公宗体系本身在那些早期世纪中也找不到完整的形态；所以[圣公宗的][古代教会]原则是自我毁灭的。”“一个人采纳这条中道，他就不过是个 doctrinaire〔空谈理论者〕”；他就像那些人，“在某件实务上，跳出来提议他们自己的小小怪念头，总是拿袖珍尺子去丈量高山，或是去改良行星的轨道。”“中道一直沉睡在图书馆里；它是以幼稚来代替成熟。”¶

由此可见，在1835年末或1836年初，我已把问题的全部情形摆在自己面前，在我看来，两个教会之间的取舍正取决于此。值得注意的是，教宗的地位问题——无论是作为统一的中心，还是作为管辖权的来源——根本没有进入我的思考；而且我想我可以说，直到最后也没有。我怀疑，当我还在圣公会时，我是否曾明确地认为他的任何权力是 de jure divino〔依神圣法权〕的；——这并不是说我觉得这一教义有什么困难；也不是说，在与圣利奥的历史（这我将在后文谈到）相关联时，教宗无误的观念从未掠过我的脑海，因为它的确掠过——而是说，归根结底，在我看来，这场争论并不以此为转移；它的关键在于信仰和教会。这就是我从始至终所认定的争论焦点。罗马宗教与圣公宗宗教之间存在着彼此抵触的主张，而我皈依的历史，不过是逐步求得这一问题之解答的过程。1838年，我曾以圣母抱子像与各各他受难像之间的对比来说明这一点。圣公宗神学的特点是这样的：它“认为真理完全是客观的、独立的，并非”（如罗马的神学那样）“隐藏在教会怀中，仿佛与她合而为一，依偎在她的怀抱里，并且（可以说）融没于其中，而是独立而不可接近的，就像在十字架上或在复活之时那样，教会虽然近在身旁，却处在背景之中。”¶

我在1836年和1838年如何看待这场争论，在1840年和1841年也同样如此看待。在1840年1月的《英国评论》中，我借一篇对话逐步考察了两个教会之间的问题症结所在，最后这样作结：“看来在上述讨论中，每一方辩论者都有一个强项：我们的强项是基于初始性的论证，罗马派的强项则是基于普世性的论证。无论如何解释，罗马在信经上有所增添，这是一个事实；无论我们如何为自己辩护，我们与全世界基督徒的大团体疏离了，这也是一个事实。这两个事实，乍看之下，各自都是其所属体系中的严重难题。”又说：“罗马虽然不服从教父，却承认他们；英格兰虽然不服从教会的大团体，却承认它；罗马和英格兰各自都有一点需要澄清。”¶

1841年7月，我说得更为强烈：¶

“如果说，一方面，分裂的标志落在英格兰身上，那么另一种与之相对的耻辱则落在罗马身上，即偶像崇拜的标志。在这一点上，不要误解我们；我们既不是在控告罗马犯了偶像崇拜，也不是在控告我们自己犯了分裂；我们认为这两项指控都站不住脚；但是，罗马教会所实行的，毕竟与偶像崇拜如此相似，而英格兰教会所看重的，又与分裂极其相似，因此，我们不必断定一个罗马天主教徒对处于目前状况的英格兰教会负有什么义务，却确实认真地认为：只要罗马教会仍是现在这个样子，英格兰教会的成员就已获得了上天的指引，知道该如何对待她。”¶

关于古代教会和中道，我再说一点。随着时间的推移，我虽不怀疑圣公宗基于古代教会的论证之力量，却也感到这不仅是我们特有的申辩，而且是我们唯一的申辩。我还感到，那应当代表古代教会的中道，将会成为一种经过改造和调适的古代教会。这一点，我在《海外乡思》和上面分析过的《英国评论》那篇文章中都提出过。但是，归根结底我们必须对古代教会运用私人判断，这一情况使我对自己的整个理论产生了某种不信任；在我的《论教会的先知职分》（1836—1837年）一书的结尾，我这样表达了这种不信任：“既然我们的讨论已接近尾声，当探究的兴奋已经消退、倦怠随之而来之时，我们开始探讨这个题目时所怀的那个念头，就容易重新浮现：即我们所说的一切，不过是一场梦，是理智的任性操演，而非理智的实际结论。”在这一段的结尾，我预先提出了一条思路，而事后看来，我几乎是被迫到那里去寻求庇护的：“毕竟，”我说，“教会在它的时代中总是不可见的，唯有信德能把握它。”这岂不是把有形教会的各项标志——无论是大公的标志还是使徒的标志——全都放弃了吗？¶

1839年的长假开始得很早。从复活节到校庆纪念日，来牛津的访客非常多；普西博士一派所引起的注意，我想比以往任何一年都多。我已把与罗马的争论搁置了两年多。在我的《堂区讲道集》中，这个题目从未被提及；两年来，无论在我的书册中还是在《英国评论》上，都没有任何论战性质的东西。假期里，我正回到多年前我特别选定为自己专属的那一门阅读课程。我没有理由认为罗马的念头曾掠过我的脑海。大约在6月中旬，我开始研究并钻研基督一性论派的历史。我完全沉浸在教义问题之中。这大约是从6月13日到8月30日。正是在这一阅读过程中，我第一次对圣公宗主义能否站得住脚产生了怀疑。我记得在7月30日，我对一位偶然相遇的朋友提起这段历史是多么引人注目；但到了8月底，我已真正感到惊恐了。¶

我曾在以前的一部著作中描述过这段历史如何影响了我。我的堡垒是古代教会；而现在，在五世纪中叶，我发现——至少在我看来如此——十六世纪和十九世纪的基督教世界在其中得到了映照。我在那面镜子里看见了自己的面容，而我是一个基督一性论者。中道的教会处于东方共融的位置，罗马处于她现在所处的位置，而新教徒则是欧迪奇派。自有历史以来，在历史的一切篇章之中，谁会想到要到老欧迪奇——那个 delirus senex〔昏聩老朽〕（我想这是佩塔维乌斯〔Petavius〕对他的称呼）——的言行中，到那毫无原则的狄奥斯科鲁（Dioscorus）的种种暴行中去，从而皈依罗马呢！¶

现在，请大家明白，我并不是在进行论战性的写作，而只是抱着一个目的：叙述我在皈依过程中所经历的事情。为此，我要引用我在1850年对自己1839年的推理和感受所作的一段叙述：¶

“很难说明欧迪奇派或基督一性论派何以是异端，除非新教徒和圣公宗信徒也是异端；很难找到反对特利腾公会议教父的论据，而不同时打击迦克墩公会议的教父；很难谴责十六世纪的教宗，而不同时谴责五世纪的教宗。宗教的戏剧，真理与谬误的搏斗，始终是同一回事。今日教会的原则和作为，就是当日教会的原则和作为；当日异端的原则和作为，就是今日新教徒的原则和作为。我发现情形确是如此——几乎令人恐惧；在过去的死寂记载与现在的狂热纪事之间，有一种可畏的相似，而它之所以更加可畏，正因为它是那样静默，那样不动声色。五世纪的阴影投在了十六世纪之上。它就像一个幽灵，从旧世界翻腾的水中升起，却带着新世界的形状和容貌。那时的教会，正如现在一样，可以被称为专断而严厉、坚决、盛气凌人而毫不容情；而异端则闪烁不定、反复无常、讳莫如深而诡诈欺瞒，总是巴结世俗权力，除非借助于它，否则从不彼此一致；而世俗权力则总是力图兼容并包，试图把不可见者置于视野之外，以便宜代替信仰。如果到头来我是在为阿里乌或欧迪奇锻造论据，是在充当魔鬼的辩护士，去反对那忍受了无数苦难的亚他那修和那威严的利奥，那么继续这场争论、捍卫我的立场，又有什么用呢？愿我的灵魂与圣徒同在！我岂能举手攻击他们？宁可让我的右手忘记它的技巧，并且完全枯干，就像那曾向神的一位先知伸手的人的手一样！让一整批克兰默（Cranmer）、里德利（Ridley）、拉蒂默（Latimer）和朱厄尔（Jewel）之流都受诅咒吧！让布拉姆霍尔（Bramhall）、厄舍尔（Ussher）、泰勒（Taylor）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）和巴罗（Barrow）的名字从地面上消灭吧！我宁愿如此，也绝不会对那些圣徒有任何举动，唯有在爱与敬拜中俯伏在他们脚前——他们的形象始终在我眼前，他们音乐般的话语始终在我耳边、在我舌上！”¶

我的阅读课程刚刚结束，同年8月号的《都柏林评论》就被一些比我自己更倾向于罗马事业的朋友送到了我手中。其中有一篇怀斯曼博士论“圣公宗的主张”的文章。那大约是9月中旬。文章谈的是多纳徒派，并将其应用于圣公宗主义。我读了它，并没有看出其中有多少内容。多纳徒派的争论，我已知道好几年了，这一点前文已经表明。那个案例与圣公会的情况并不对等。在非洲的圣奥古斯丁所反对的是在非洲的多纳徒派。他们是一个狂热的党派，在非洲教会内部制造了分裂，而不是在其范围之外。那是祭坛对抗祭坛的情形，是同一主教座有两位占有者的情形，就像英格兰的拒誓派与国教会之间的情形一样；而不是一个教会对抗另一个教会的情形，如罗马对抗东方基督一性论派那样。但是我的一位朋友——一个忧心于宗教的人，那时和现在一样都是我非常亲爱的人，至今仍是新教徒——向我指出了圣奥古斯丁的一句至关紧要的话，这句话包含在该评论所摘录的一段引文中，却被我忽略了。“Securus judicat orbis terrarum”〔全世界的判断是稳妥的〕。他一遍又一遍地重复这句话，他走了以后，这句话仍在我耳边回响不已。“Securus judicat orbis terrarum”；这句话超出了多纳徒派那一场合：它也适用于基督一性论派的场合。它赋予了那篇文章一种我起初未曾察觉的说服力。它以一条比古代教会更为简单的规则来裁决教会问题；不仅如此，圣奥古斯丁本身就是古代教会最主要的神谕之一；那么在这里，古代教会就是在作出不利于自身的裁决了。由此，教会中的每一场争论都被照亮了！这并不是说群众在一时之间不会在判断上动摇——并不是说在阿里乌派的飓风中，数不清的主教座没有在它的狂暴面前屈服，并离弃圣亚他那修——也不是说成群的东方主教在那场争斗中不需要圣利奥的声音和目光来支撑；而是说，整个教会最终所安息和默认的那个深思熟虑的判断，对于其中那些抗议和分离出去的部分而言，乃是一个无误的时效裁定和一个终审判决。谁能解释自己所受到的种种印象呢？因为仅仅一句话，圣奥古斯丁的这句话，就以一种我从未从任何话语中感受过的力量击中了我。举一个平常的例子，它就像那钟声中的“回来吧，惠廷顿”；或者举一个更严肃的例子，它就像那孩子口中的“Tolle, lege,—Tolle, lege”〔拿起来读吧，——拿起来读吧〕，那句话使圣奥古斯丁本人皈依了。“Securus judicat orbis terrarum!”〔全世界的判断是稳妥的！〕这位古代教父的伟大话语，诠释并总括了漫长而多变的教会历史进程，中道的理论就被它彻底粉碎了。¶

这样展现在我面前的景象使我激动起来。当时我正要开始一轮拜访；我向两位最亲密的朋友谈起了我的心境：我想没有对别人谈过。过了一段时间，我平静下来，那留在我想象中的鲜明印象终于消退了。经过反省之后我对此作何想法，我将在下面试着加以描述。我必须确定它的逻辑价值，以及它与我的职责有何关系。与此同时，至少有一点是确定的——我已经看见了墙上的手影。显然，在教会问题上，我还有许多东西要学，也许有某种新的光明正在临到我身上。见过鬼魂的人，不可能像从未见过那样。天开了，又合上了。那一刻的念头曾是：“到头来，罗马教会终究会被证明是对的”；然后它就消失了。我原有的信念依然如故。¶

就在这时，我写了那篇《论神的召唤》的讲道，收在我的《平实讲道集》（Plain Sermons）中出版。它这样结尾：——¶

“但愿我们能以那样单纯的眼光看待事物，以致感到摆在我们面前的唯一一件事就是讨神的喜悦！与此相比，讨世界的喜悦，讨权贵的喜悦，甚至讨我们所爱之人的喜悦，又有什么益处呢？与不违背天上的异象这一个目标相比，被人称赞、钦佩、奉承、追随，又有什么益处呢？那些真诚地爱我们的主耶稣基督并跟随祂的人，所拥有的对属灵事物的洞察、那敏锐的信德、那天上的平安、那崇高的圣德、那永恒的公义、那荣耀的盼望——这世界能拿出什么来与之相比呢？让我们日复一日地恳求祂，祈求祂更充分地向我们的灵魂显明祂自己，使我们的感官苏醒，赐给我们对来世的视觉和听觉、味觉和触觉；在我们里面如此动工，使我们能真诚地说：‘你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残，但神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。’”¶

现在来追述，在这次突如其来的临到之后，我被引向的一连串思想和结论，由此对我原有信仰所作的改动，以及我的总体行止。首先我要说——不管说出来会有什么后果，因为我把推论留给别人去作——多年来，我必定已有了某种习以为常的念头，尽管它是潜伏的，也从未使我不信任自己的信念，这念头就是：我的心灵尚未找到它最终的安息之所，而且在某种意义上，我仍在旅途之中。在我写下《慈光，请引领》（Lead kindly light）的那同一次横渡地中海的航程中，我还写了一些诗句，收在《使徒诗集》中，题为《天意》（Providences），开头是“当我回首往昔”。那是在1833年；而自从我开始写这篇叙述以来，我找到了一份注明1829年9月7日的备忘录，其中我谈到自己“如今在奥里尔学院的寓所里，缓慢地前进……被神的手盲目地引领着，不知祂要把我带往何处”。然而，无论这种预感价值几何，它都未能保护我免于那种惊愕与厌恶——那是由于我正在叙述其来历的那个可怕的疑虑所引起的。唯一的问题是：我该怎么办？我必须自己拿定主意，别人帮不了我。我决定不受想象的引导，而受理性的引导。在随后的几年里，无论在谈话中还是在私人信件中，我都一再这样说。要不是有这一严格的决心，我会比实际更早成为天主教徒。此外，经过考虑，我在另一方面也确实怀疑：这一暗示是否来自下界。于是我对自己说：唯有时间才能解答这个问题。我的本分是照常前进，服从那些我早已委身、至今仍支配着我、而我的新想法对之并无直接影响的信念。那种对事物的新看法，只应在它有逻辑上的理由的限度内影响我。如果它来自上天，它还会再来——我这样相信——而且会带着更明确的轮廓、更大的说服力和更一贯的证据。我想到撒母耳，在他“还未认识耶和华的言语”之前；于是我便去了，又躺下睡了。这就是我对此事的大致看法，也是我的 primâ facie〔初步的〕结论。¶

然而，我所发现的这个新的历史事实，在某种程度上已经具有了逻辑的力量。作为一种明确的理论或方案，中道已在圣利奥的打击下倒塌了。我的《先知职分》已经四分五裂；当然不是作为反对“罗马谬误”的论证，也不是作为反对新教的论证，而是作为为英格兰辩护的论证。除非我甘愿做一个基督一性论者，否则我再也没有为圣公宗主义辩护的独特理由了。我不得不极其痛苦地退回到我最初的三点信念上去——这三点我在前面的一段中已谈了很多——即教义原则、圣事体系和反罗马主义。在这三点中，前两点在罗马比在圣公会得到更好的保障。使徒统绪、两项主要的圣事以及初期的信经，固然属于后者；但在教义和礼仪问题上，圣公宗体系过去和现在都远不如罗马体系那样严格；因此，我为圣公宗的主张所作的主要论证，就在于我能够对罗马提出的那些具体而特定的指控。我没有任何积极的圣公宗理论。我几乎成了一个纯粹的新教徒。路德宗有某种神学，加尔文宗也有；而我却一无所有。¶

然而，我逐渐被剩下来的这种纯粹的新教主义，实际上是一个实践的原则。它是一个强有力的根据，尽管只是一个否定性的根据，而且它仍然牢牢地抓住我。十五岁时，我就已把它吸收得如此彻底，以致我竟在我的 Gradus ad Parnassum〔《登帕纳索斯山之阶》〕中，把“Papa”〔教宗〕一词下的“Christi Vicarius”〔基督的代表〕、“sacer interpres”〔神圣的解释者〕和“sceptra gerens”〔执掌权杖者〕这类称号涂掉，换上了一些卑劣到我无法让自己在这里写出来的称呼。这种早年信念的影响，依然作为我已经称之为的“我想象中的污点”而留存下来。至于我的理性，我从1833年起就开始就这个问题形成一些理论，倾向于把这污点抹去；然而到1838年，我所达到的也不过是认为：敌基督不是罗马教会，而是那座古代异教城市的精神，即但以理所见的第四头怪兽，它仍然活着，并且败坏了建立在那里的教会。的确，此后不久，在我的注意力转向基督一性论的争论之前，我的看法经历了一次很大的改变。我看到，从事情的本质来说，基督真正的代表在世人眼中必定总是像敌基督，并且被如此污名化，因为原件与赝品之间必定总是存在相似之处；因此，这样一种诽谤的存在，几乎就是教会的标志之一。但是我们不能在片刻之间改造自己或改变习惯。虽然我的理性已被说服，但此后有一段时间，我并没有摆脱——也不可能摆脱——那种不合理性的偏见和猜疑；尽管我的理性有了这样的信服，我对她所怀的这种偏见和猜疑，至少时不时地仍会发作。这一点我无法证明，但根据我对自己的回忆，我相信事实就是如此。而且，在圣利奥和基督一性论派的历史中，也没有任何东西能够推翻我对所谓罗马在实践上的种种弊端和过分之处的存在所持的坚定信念。于是，在公开与私人两方面反对罗马教会时，我转而诉诸她的前后矛盾、她的野心与阴谋、她的诡辩（我当时是这样看的）。我这样做是为了求得一种解脱。1839年夏天以后，我越来越厌恶去攻击罗马教会本身或她的正式教义。我很不愿意去攻击那些可能终将证明为真理的教义——尽管当时我并无理由认为它们是真理；也不愿意攻击保存了这些教义的那个教会。我开始疑虑：尽管我自己对她的感情一向强烈对立，但在我说过的某些话里，我是把圣公宗神学家的论断当作理所当然，而未曾亲自加以掂量。1840年，我在一封信中（这封信我随后就会引用）对一位朋友说：“我为一些疑虑所困扰：照现在的情形看，我在已发表的东西里，是否对罗马说得太重了；不过我想，我当时是凭着某种信念去说的，因为我决意投身于英格兰的体系，把我们的神学家所说的一切都说出来，不论我是否已充分掂量过。”我对那些伟大的圣公宗神学家心怀芥蒂，仿佛他们蒙骗了我，使我说出了事实并不支持的激烈言辞。然而，我在《论教会的先知职分》中反对罗马教会的一切论点，大体上我确实仍然持守。我感受到新教通常对她提出的种种异议的分量；我相信我们圣公会拥有使徒统绪和圣事的恩典；我并不确定圣公会孤立无依这一难题是否无法克服，尽管我也远不能确定它能被克服。我看不出有任何明确的证据表明圣公会已经委身于任何异端，或站到了与真理为敌的一方；我也并不确定它不会复兴到完全的使徒式的纯洁与力量，并逐渐与罗马本身合一（由罗马阐明她的教义并防范其滥用）——只要我们能够耐心并怀抱希望。我开始盼望圣公会与罗马合一——倘若可能，并在可能之时；我也尽我所能，争取为此目的每周举行祈祷。我觉得用来反对她而站得住脚的根据，是道德上的根据：我觉得抨击她在政治和社会方面的行事方针，不会有错。一个持守教义的宗教竟与自由派（无论上层还是下层）结盟，在我看来是天意在指示我们不要向罗马靠拢，是一剂比那三卷对开本更好的“防范罗马教之良方”——我想，那种预防药就载于那三卷对开本之中。不过，在需要的场合，我觉得有责任把我所想的一切直白地说出来，尽管我并不愿意这样做。有一次这样的情形，是在我不得不就第九十号书册发表一封公开信的时候。在那封信里，我说：“在我看来，作为一个大众宗教体系，罗马教会的确并不把圣三位一体、天堂和地狱摆在灵魂面前，而是宣讲童贞圣母、诸圣徒和炼狱。”我记得在那个场合，我曾向一位朋友表示，这样说令我十分苦恼；但我说：“既然我这样想，我又怎能不说呢？而我的确这样想；我的主教要我把我所想的说出来；事情说到底就是这样。”可是我又想起了赫雷尔·弗劳德对我说过的话，那几乎是他的临终之言：“我必须对你的咒骂再提出一次抗议。那有什么好处呢？我说那是缺乏爱心到了极点。在许多只是逐渐向我们显明的问题上，我们自己可能错得多么厉害啊！”¶

于是，我不谈教义上的错误，而是因我的心境所迫，着重于罗马的政治行为、论战姿态以及社会手段与表现。在这方面，我发现有现成的材料在手，而它之所以更加触动我，是因为它就近在我们家门口。我对此事的感受，无论怎样强烈地描述都不为过。我对奥康奈尔先生（O'Connell）的政策与行为怀有难以言喻的反感，因为在我看来，他与各种宗教乃至毫无宗教的人联合起来反对圣公会，并以暴力和阴谋推进天主教。后来我发现他受到英格兰天主教徒的拥护，而且照我当时的推想，在罗马也受到拥护，我便认为，罗马教廷如何反复无常、出尔反尔，在我眼前已经应验，并证实了我在书中见到的那些对它的严重指控。在这里，我们看到了罗马在行动中是什么样子，不论她在静止时可能是什么样子。她的行为纯然是世俗的和政治的。¶

这种情感使我走向了过分，竟对斯潘塞先生（Spencer）——那位热忱而极富爱心的人——十分无礼。1840年1月，他来到牛津，想让圣公宗信徒着手为合一而祈祷。我自己在那时或不久之后，也拟写过这样的祈祷文；这种祈祷之可取，是我受到那次震动之后最先浮现在心头的想法之一；但我对这些岛屿上天主教团体的政治行动太过恼怒，以致不愿与他们有任何个人往来。当他由莫德林学院的帕尔默先生（Palmer）陪同来到我的房间时，我心里见到他是那样高兴，简直可以乐得笑出声来；我想我确实笑了；但我对他十分无礼，我不肯与他共进晚餐，而那是因为（虽然我没有这样说）我视他为圣公会的 in loco apostatæ〔叛教者之流〕；我在此请求他的原谅。事后我写信给他，本意是要道歉，但我敢说，他一定认为我把事情弄得更糟了，因为我给他的信是这样写的：——¶

“得知你们在为我们祈祷，这消息极其感人，激起种种难以言喻的情感。……愿他们的祈祷丰丰富富地归回他们自己的怀中。……那么，我为何不以符合这些最初感受的方式与你相见呢？只有一个理由，如果我可以这样说的话：你们的行为与你们的言辞相悖。你们邀请我们同心合意，与此同时你们却在竭尽所能——不是要恢复、不是要改革、不是要重新联合，而是要摧毁我们的教会。你们走得比你们的原则所要求的更远。你们与我们的敌人结成了同盟。‘声音是雅各的声音，手却是以扫的手。’这正是尤其令我们苦恼的；这正是我们无法理解的：像你们这样的基督徒，既然清楚地看到世上善与恶之间的战争永无止息，怎么会在英格兰目前的状况下，与邪恶的一方联合起来对抗良善的一方。……在本国现今的各党派中，你们不能不承认，除你们自己之外，我们是最接近启示真理的。我们维护伟大而神圣的原则；我们宣认大公的教义。……作为一个团体，我们在思想方式上与你们如此接近，甚至被人用属于你们的诨名来讥讽；而另一方面，如果说有什么公开的无信仰者、嘲讽者、怀疑论者、无原则之人、叛乱者，他们都在我们的反对者之中。可你们却与他们站在一起反对我们。……你们甘愿［与这些人和其他人］携手合作，来推翻我们。唉！正是这一切，使我们不可抗拒地产生这样的看法：你们是一个政治的党派，而非宗教的党派；为了达到你们一心向往的目的——在英格兰为自己谋得一个开放的舞台——你们与那些什么都不持守的人联合，去反对那些尚有所持守的人。就我自己而言，这一点令我的心如此苦恼，以致——除了一些此时无需提及的限定之外——我无法与罗马共融中的任何领袖人物亲密相见，尤其是当他们为宗教使命而来的时候。我要说：请与爱尔兰的奥康奈尔先生和英格兰的自由党断绝关系，否则就不要带着彼此代祷、宗教同情的提议来找我们。”¶

这里还掺入了另一种情感，那是个人性质的，与反对罗马的论证关系不大，只是由于我的成见，我按照自己对罗马的辩护者与工具们一贯作风的看法，来看待发生在我自己身上的事。对于好心的天主教徒插手我们牛津的事务，以及任何想要在个人方面对我行善的企图，我都极为严厉。其实，在当时，没有什么比这更可能使我退缩了。“你为何要插手？你为何不能让我安静？你帮不了我；你对我一无所知；你实际上可能害了我；照管我的手比你的手更可靠。我知道自己用心真诚；我决意要从容行事。”自从我成为天主教徒以来，人们有时指责我在使人皈依方面迟缓；新教徒也据此推论说，我对此并无多大热心。要我以不同于现在的方式行事，是违背我的本性的；但除此之外，那也等于忘记了我从自己过去的经历中得到的教训。¶

这就是我对于1840年《英国评论》上那些针对罗马论战家的粗野而忘恩负义的言辞所要作的交代：“凭着他们的果子，就可以认出他们来。……我们看到它企图在我们中间争取皈依者，所用的是对其教义不真实的陈述、似是而非的说法、大胆的断言，以及对人性弱点的迎合——迎合我们的幻想、我们的怪癖、我们的恐惧、我们的轻浮、我们的虚假哲学。我们看到它的代理人微笑、点头、哈腰以引人注目，就像吉卜赛人去接近逃学的孩子那样，拿出育儿室里的故事、漂亮的图画、镀金的姜饼、藏在果酱里的药，还有给乖孩子的糖果。当希门尼斯（Ximenes）、博罗梅奥（Borromeo）和帕斯卡（Pascal）的宗教被如此掩盖时，谁能不感到羞耻？当它虔诚而热切的捍卫者如此误解它的精神与能力时，谁能不感到悲哀？我们英国人喜爱刚毅、坦率、一贯、真实。罗马永远不会赢得我们，除非她学会这些美德并加以运用；到那时，她或许能赢得我们，但那将是通过不再是我们现在所说的罗马，通过拥有一种权利——不是‘辖管我们的信心’，而是在福音的纽带中赢得并拥有我们的情感。在她不再是她实际上所是的样子之前，她与英格兰之间的联合是不可能的；但是，如果她确实改革了（谁敢断言基督教世界中如此大的一部分永远不能改革呢？），那么，我们教会的责任便是立即与欧洲大陆的教会共融，不管国内的政客对此怎么说，也不管世俗政权因此会采取什么步骤。尽管我们或许活不到那一天，至少我们有义务为它祈祷；我们有义务为我们的弟兄祈祷，愿他们与我们一同被引入福音的纯净光明之中，并像我们曾经合而为一那样再度合一。最近我们得知，欧洲大陆的基督徒正在一同为英格兰属灵的福祉祈祷，这是最感人的消息。愿他们在追求合一之时得着光明，在显明爱心之时在信德上长进！我们对他们也负有责任；不是辱骂，不是诽谤，不是憎恨——尽管政治利益要求如此；而是在心灵中更加丰盛地爱弟兄的责任，因着我们的罪和他们的罪，我们不得在肉身上见到他们的面。”¶

谁都不应该含沙射影；当我像在这段文字中那样，已经贬损过那个宗教团体——即我自己现今所属的团体——的论战家时，我抱怨别人对我发出的诽谤的权利，无疑也因此减少了。¶

这样，我已尽我所能，把1839年秋至1841年夏我的一般心境所需交代的内容汇集在一起；做完这件事，我接着要叙述我新产生的疑虑如何影响了我的行为，以及我与圣公会的关系。¶

1839年10月，我在结束几次访问之后回到牛津，恰好在我不在期间，发生了一些尴尬的事情，使我在我的主教面前、也在大学当局面前处境难堪；这立即使我注意到运动派在那里的状况，并使我对未来十分忧虑。那年春天，正如在上文所分析的那篇文章中所见，我曾谈到在通常被归入该运动的人们中间所存在的种种过激之处：——当时我并不怎么把这种弊病放在心上，但我在长假期间产生的新看法，一方面使我理解了它，另一方面却使我失去了有效应对它的能力。要使人们不偏离正道，必须有坚定而有力的约束；我的手腕从来就不强，而恰恰在最需要它的时候，缰绳已在我手中断了。我心中对整个探究的结局怀有一种不安的预感，这种预感几乎不可能对那些天天见到我、听我日常谈话、或许专门为了套我的话、要我对他们的问题给出一个断然的是或否而来的人隐瞒——那么，我怎能指望就我实际的、确定的、当下的信仰说出任何东西，能够支撑或安慰那些已经被自己的疑虑所困扰的人呢？不仅如此，我又怎能令自己满意地分析自己的心灵，说出我持守什么、不持守什么？或者，我又怎能说出，我是带着何种限定、何种细微差别、何种程度的信念，仍然持守着我曾公开宣认和传授的那一整套圣公宗见解？我又怎能肯定或否定这一点或那一点，而不对那道新的光明有失公正——正是在那道光明中，支持那些旧见解的全部证据呈现在我的心中？¶

然而，我必须在当时的情况下尽我所能、做最好的事；我发现人们普遍在谈论《都柏林评论》上的那篇文章；如果说它影响了我，那么它也影响了别人，就不足为奇了。至于我自己，我丝毫不能确定其中的论证是决定性的。就算往最坏处想，承认圣公会没有大公性这一标记，教会的标记也还有很多。有些属于某一时代或地方，有些属于另一时代或地方。贝拉明（Bellarmine）曾把现世的昌盛列为教会的标记之一；可是在十九世纪，罗马教会并没有多大的声望、财富、荣耀、权势或前景。甚至我们没有大公性的标记，这一点也还完全不能确定；即便没有这一个，我们也还有别的标记。于是，我的首要任务就是仔细审查这个问题，看看尽管圣公会有公认的缺陷，是否终究还能为它说出许多道理来。我在一篇题为《论英格兰教会的大公性》的文章中做了这件事，该文刊登于1840年1月的《英国评论》。至于我个人在这一点上的苦恼，我想到了那年2月21日便已过去了，因为那时我写信给鲍登先生（Bowden），谈到《都柏林评论》上的那篇重要文章，是这样说的：“它在这里［牛津］造成了很大的影响；而且我要说——这话我当然只会对像你这样的人说——它有一阵子使我内心很不安。他的论证极其貌似有理，这是使我如此沮丧的原因之一”，这是就预料它对他人的影响而言的。¶

但是，第二，最大的绊脚石在于《三十九条信纲》。有人极力主张，这里有一个反对圣公宗主义的确凿标记：——圣公宗主义自称主张，英格兰教会不是别的，正是古时亚他那修和奥古斯丁所属的那一个教会在本国的延续（正如罗马教会在法国或西班牙可能是它的延续一样）。可是，如果是这样，教义就必须是相同的；古代教会的教义必须在圣公宗的信条文献中、在《三十九条信纲》中活着并发声。它是这样吗？是的，是这样；这正是我所坚持的；在实质上、在真实的意义上是这样。人们曾竭尽所能去歪曲、去残损古老的大公真理；但尽管如此，它仍然在那里，仍然在信纲之中。它就在那里——但这必须加以证明。证明这一点，对我们来说是生死攸关的事。而我相信这是可以证明的；我认为，我在上文谈到第九十号书册时所给出的那些辩护理由，足以达到这一目的；因此¶

我立即着手去证明它。那是在1840年3月，我前往利特尔莫尔的时候。而且，既然这对我们来说是生死攸关的事，为了证明它，一切风险都必须承担。当这一尝试真正付诸实施时，我已经对它的前景安之若素，对这场实验并无忧惧；但在1840年，虽然我的目的是诚实的，我的理由也令人满意，我还是意识到自己正在从事一场 experimentum crucis〔判决性实验〕。毫无疑问，那时我曾对自己承认，这将是对圣公会的一次考验，是它以前从未经受过的——并不是说信纲的大公意义不曾为其制定者和颁布者所持守或至少所容许，也不是说安德鲁斯（Andrewes）或贝弗里奇（Beveridge）的教导中未曾隐含这种意义，而是说，在当时通行的解释是新教的、排他的解释之时，这种意义从未得到公开承认。我还要指出，虽然我的书册是一场实验，但正如我当时所说，它“并非试探”；事情的结果表明了这一点；因为当我的原则得不到认可时，我并没有退缩，而是放弃了。我不愿在一个不容许我对信纲的理解的教会中担任职务。我的态度是：“这对我们是必需的，我们一定要得到它，也一定会得到它；如果它能使人们不那么敌视罗马教会，那就更好了。”¶

这就是我着手的第二项工作；不过，我到了利特尔莫尔以后，别的事情横插进来，使我一时未能完成它。我心中想要清除一切妨碍人们认定圣公宗教导具有使徒性与大公性的障碍；要维护所有愿意这样做的人在光天化日之下说“我们的教会教导原始的古代信仰”的权利。我并没有隐瞒这一点：在第九十号书册中，这被作为首要原则提了出来：“以我们改革后的信条所能容许的最大公的意义去接受它们，这是我们对大公教会、也对我们自己的教会所负的责任：我们对其制定者不负有任何责任。”而在我写给杰尔夫博士（Dr. Jelf）、解释该书册的那封信中，我说得更加尖锐：“我所主张的观点，如果我必须说它有什么特殊之处的话，那就是这一点——如今通常的做法是把其撰写者的特定信仰当作它们的真正解释，而我则要把大公教会的信仰当作这样的解释。也就是说，正如人们常说，婴儿在洗礼中得重生，不是凭着其父母的信仰，而是凭着教会的信仰；同样，我要说，信纲被接受，不是按照其制定者的意义，而是（在措辞所容许或任何含混之处所要求的范围内）按照那唯一的大公意义。”¶

我明确考虑的第三项措施，是辞去圣玛利亚堂的职务，不论《三十九条信纲》的问题结果如何；作为第一步，我考虑退居利特尔莫尔。利特尔莫尔是圣玛利亚堂区不可分割的一部分，距牛津两三英里。几年前我在那里建了一座教堂；1840年的大斋期我就在那里度过，全身心投入堂区学校的教学和唱诗班的训练。与此同时，我还打算在那里建一座修道院。我买下了十英亩土地，开始种植树木；但这一宏大的计划始终未能实现。我提到这件事，是因为它表明，当时我实在很少有离开圣公会的念头。我早在1839年就考虑过放弃圣玛利亚堂这一进一步的步骤，这可以从我1840年10月写给基布尔先生的一封信中看出——在这样的问题上，他是我最自然会去请教的朋友。信的内容如下：——¶

“一年来，我心中越来越觉得我应当放弃圣玛利亚堂，但在这件事上我并不是一个合适的裁判者。我无法准确地确定我自己的印象和信念，而它们正是这一难题的根源；虽然你当然不能替我做这件事，但你或许能在总体上帮助我，也许还能使我完全不必依据它们来行事。¶

“首先，可以肯定的是，我并不认识我在牛津的堂区居民；我意识不到自己在影响他们，当然也洞察不到他们属灵的状况。我与他们没有个人的交往，也没有牧养上的交往。我只有极少的机会能对他们说一句关乎宗教的话。无论我对他们产生了什么影响，都恰恰是我可能对堂区以外的人所产生的那种影响。为自己开脱时，我习惯于对自己说，我不擅长与他们相处，而别人擅长。另一方面，我意识到，凭借我在圣玛利亚堂的地位，我确实对大学——无论是本科生还是毕业生——产生了相当大的影响。因此，总的看来，我似乎是在利用圣玛利亚堂，忽略了它的直接职责，去追求并不属于它的目标；我正在把一个堂区的职责变成一种大学的职务。¶

“我想我可以老实地说，我所发起的计划几乎没有一项不是为了我的堂区，但每一项都不由我地转向了大学的方向。我为我的堂区居民开设了圣徒节日礼拜、每日礼拜，以及在亚当·德·布罗姆礼拜堂（Adam de Brome's Chapel）的讲座；但他们并没有来。结果我停掉了最后提到的那一项；在它持续期间，我自然而然地把它转向教导那些来了的人，而不是那些没来的人。至于每周圣餐礼，我相信我确实是为了大学而开设的。¶

“除此之外，大学当局——他们是构成我讲道听众大部分的那些人的指定监护人——已经表现出不喜欢我讲道。有一位劝阻人们来听；前任副校长威胁要把他自己的孩子带离这座教堂；而现任副校长去年春天有机会在我的堂区讲坛上讲道，便站起来讲道反对我在很大程度上与之认同的教义。要证明这些方面的情绪，没有比那个如今第二次被提出来的荒唐神话更明白的了：‘由于普西主义，找不到人愿意接任副校长之职。’¶

“但不止于此，我无法对自己掩饰：我的讲道并不适于捍卫那种已被接受了三百年的宗教体系，而在这里，各学院院长正是这一体系的合法维护者。他们尽可能地把我排斥在大学讲坛之外；尽管我从未在那里宣讲过激烈的教义，但就以下这一点而言，他们这样做是对的：他们明白，我的讲道是倾向于破坏既定之事的。我无法对自己掩饰这一点。没有人会否认，我的讲道大多是关于道德的题目，而非教义的题目；然而，我是在把听众引向——如果你愿意这么说的话——原始教会，而不是引向英格兰教会。那么，一个人是否应当在执行圣职时，却没有受到委托，并违背年轻人的引导者和管理者的意愿，使他们的心厌弃那已被接受的宗教呢？¶

“但这还不是全部。我恐怕必须承认，不论我愿意与否，我正在使他们倾向罗马。首先，因为除了我们自己之外，罗马是原始教会唯一的代表；因此，他们越是脱离这一个，就越会走向另一个。其次，因为我所持守的许多教义，在罗马的体系中有大得多的、甚至是唯一的施展余地。再者，如果——这并非不可能——随着时间的推移，我们中间出现了异端的主教或教师，这种弊病 ipso facto〔就其本身而言〕会感染他们所属的整个团体；而且，如果（此刻已有此种征兆）英格兰的罗马天主教徒中间出现一场运动，要打破奥康奈尔与埃克塞特会堂（Exeter Hall）的联盟，那么，对于那些已经浸染了与罗马相投的思想格调的个人而言，加入她的共融就会成为强烈的诱惑。¶

“另一方面，人们对我说，无论是通过讲道还是别的方式，我在圣玛利亚堂正对我们未来的圣职人员产生有益的影响；但如果我自认为比他们看得更远，并且在过去一年中发现，他们如此赞许的东西极有可能以罗马主义告终，那又当如何呢？¶

“我所发表的反对罗马主义的论证，在我自己看来仍然一如既往地有力；但人们是凭着同感而不是凭着论证行事的；如果连我这个服膺于那些论证的人都感受到这种影响的力量，那么，那些从未在同等程度上接受那些论证的人，为什么不会更加感受到它呢？¶

“我也无法通过讲道或写作反对罗马来抵消这一危险。在我自己看来，我几乎已经在那篇论英格兰大公性的文章中射出了我的最后一支箭。还必须补充一点：正是我曾公开表态反对罗马这一情况，起了使那些怀疑我的人安然入睡的作用；而如今我开始怀疑我自己了，这就令人痛苦。一年前，我曾向罗杰斯（Rogers）提起过我总的难处——据我所知，没有谁的良心比他更为精细准确——而他自发地认为，如果我的感觉持续下去，我就应当放弃圣玛利亚堂。最近我又向他提起此事，他并没有改变他的意见，只是表示极不愿意相信事情必须如此。”¶

基布尔先生的判断是赞成我保留我的圣职俸禄，至少暂时如此；最令我看重的是他的这番话：“你必须考虑，你无论是仅仅从牧养职责上退下，还是从为这项事业所做的写作、出版和编辑工作中退下，除非做得十分审慎，是否都会成为一种令人非议的事。人们会说：‘你看，他再也不能与英格兰教会继续走下去了，除非仅仅作为平信徒领受圣餐’；或者人们可能会说，你对整个事业都后悔了。在你看清［如何减轻、如果不能消除这一弊病］之前，我当然会劝你留下。”我的回答如下：——¶

“既然你认为我可以继续下去，那么，在这种情形下，似乎就可以推出我应当继续下去。只要承认这是正当的，就有很多理由支持这样做。以下几点考虑，已使我的感情在很大程度上与你的结论相协调。¶

“一、我认为，我们还没有公正地试验过英格兰教会究竟能承受多少。我知道这是一场冒险的实验——就像试炮一样。然而我们不可想当然地认为金属在试验中会爆裂。它在不同的时期——更不用说在此时——已经承受了大量注入的大公真理而未受损害。至于结果，即这一过程是否会使整个英格兰教会作为一个整体向罗马靠拢，那与我们无关。就我们所知，它或许正是天意所定的途径，使整个教会合而为一，而无需新的分裂或动用私人判断。”¶

在此我要指出，当时所考虑的是圣公会大公性的爆裂，也就是我对那个教会的主观观念的爆裂。它的爆裂并不会在世人面前损害她，而将是一个发现：她纯然是、本质上是新教的；这真正会是“工兵被自己的炸药炸飞”。而结果正是如此。我接着写道：——¶

“二、就算我激起了对罗马的同感：胡克（Hooker）、泰勒（Taylor）、布尔（Bull）等人也在同样的意义上这样做了。他们的论证或许是反对罗马的，但他们所激起的同感必然是倾向罗马的，就罗马维护着我们的教会未予教导或未予强调的真理而言。因此，在我们的神学家与我之间，是一个程度的问题。我或许会走得更远；我或许会更多地激起同感；但我不过是在推动人心朝着他们所推动的同一方向前进。我所做的，恰恰正是我们所有的博士一向在做的事。简言之，如果胡克是圣玛利亚堂的堂区牧师，他难道不会陷入我的难处吗？”——这里或许有人会反驳说，胡克能够讲道反对罗马，而我不能；但我怀疑他能否比我更有效地讲道反对圣餐变体，尽管他和我都不持守这一教义。“3. 理性主义是当今的大恶。我难道不可以把我在圣玛利亚堂的职位看作抗议理性主义的一个阵地吗？我所反对的新教[精神]导向不信，比我所提倡的那种精神导向罗马，要确定得多。谁知道几年之后，大学在神学教授方面会是什么状况？无论如何，一场大战也许正在临近，米尔曼（Milman）的书便是它的某种预兆。我们这个时代的全部，或许都将是与这种精神的一场战斗。难道我们不可以把那个时代自己的难处——解决罗马主义问题——留给另一个时代吗？”¶

我还可以补充一句：从这时起，我在圣玛利亚堂有了一位助理牧师，他逐渐承担起我越来越多的工作。¶

同样在这一年，即1840年，我作了安排，准备在次年七月放弃《英国评论》，这些安排届时也付诸实行了。¶

以上大致就是1841年2月第九十号书册发表时我的心境。我的确出于审慎，正在采取步骤，以便最终退出圣玛利亚堂；我对自己能否永久坚守圣公宗信条也并无把握；但我当时并没有什么实际的困惑或内心的烦扰。书册发表后引起的巨大骚动，也没有再使我动摇；因为我自以为，就主教们而言，我已经渡过了风暴：书册没有受到谴责——这是要点所在，我对此看得很重。¶

为了说明我在这场考验中的感受，我将从我分别写给鲍登先生（Mr. Bowden）和另一位朋友、如今已归我所有的信件中摘录若干段落。¶

1. 三月十五日——“我相信，各学院院长刚刚做了一件粗暴的事：他们宣称我对《信纲》的解释是一种规避。你不要以为这会使我痛苦。你看，并没有任何教义受到谴责，而这项指控，我的肩膀自会设法承担。你若知道全部情况，或者身在此地，就会明白，我坚持了一条伟大的原则，并且理应为之受苦：那就是，《信纲》的解释不应依照其撰写者的本意，而应（在字句所容许的范围内）依照大公教会的意思。”¶

2. 三月二十五日——“我确实相信自己不会走错一步，也希望朋友们为此替我祈祷。倘若如你所说，有一种命运悬在我们头上，那么只要走错一步，便可能满盘皆输。我身体很好，心情也安适；但我们还没有脱离险境。”¶

3. 四月一日——“主教星期日派人传话给我，要我‘instanter〔立即〕’给他写一封信。于是我星期一写好了；星期二付印；星期三出版；而今天[星期四]，它已经到了伦敦。¶

“我相信事情现在正趋于平顺；我们迈出了一大步，这是确定无疑的。在我完全脱离险境之前，也就是在我知道这封信在伦敦反响如何之前，夸口是不对的。我想你已知道，我将停办书册；但你在信中会看到，虽然我所说的完全是我的真实感受，我却也设法在我这一方，为所受的那番申斥讨回了相应的分量。正因如此，我才担心它在伦敦会受到怎样的看待。¶

“我从一开始就没有过哪怕五分钟的疑虑；但我不愿夸口，唯恐招来什么祸害。”¶

4. 四月四日——“你今天早上的来信使我极为欣慰；而且，我很感恩地说，其他人的意见也证实了这一点。主教传话给我说，我的信得到他毫无保留的赞许；此后他又给我写了一张便条，意思相同，只是说得更为详细。还有一件事也使我深感欣慰：我的许多朋友都证明第九十号书册在实质上是真实而重要的——其中有些人，我因为他们思想谨慎，原本最不敢指望。我自己自始至终对它没有过一丝疑虑；我确实相信，所发生的一切终将蒙天意转化，用来助成我们大家都挂在心上的那伟大事业。”¶

5. 五月九日——“主教们很希望把这件事平息下去；我当然也尽了最大努力与他们合作，但前提是这份书册既不撤回，也不受谴责。”¶

在这件事上，有几位天主教徒给我写信；我以同样的语气答复了其中一位通信者：——¶

“四月八日——书册停办，你不必感到惊讶。对此我们毫无疑虑，并不认为我们所持为大公真理的事业会因此受损。我相信，我致主教的信已经产生了效果，使教会占优势的权威站到了我们这一边。按人的常理说，停办书册，并不能阻止书册所灌输的观点传播开来。¶

“书册并没有被查禁。我们没有在任何教义或原则上让步，也没有任何教义或原则受到当局的谴责。主教只是说，某一份书册‘有可议之处’，并未说明理由。我丝毫无意在我凭确信所持守的任何一点上让步；这一点教会当局是完全清楚的。”¶

1841年夏天，我在利特尔莫尔，心中没有任何烦扰或焦虑。我已决定把一切争论都放在一边，便坐下来着手翻译圣亚他那修的著作；然而，在七月到十一月之间，我接连受到三次打击，它们把我击垮了。¶

1. 我的工作才进行了一点点，旧日的困扰便又回到我身上。那幽灵第二次出现了。在阿里乌派的历史中，我发现了我曾在基督一性论派历史中发现的那同一种现象，而且形态要醒目得多。1832年时我并没有注意到它。这事竟然临到我身上，真是奇妙！我并没有去寻找它；我是在自己的研究领域内阅读和写作，远离当时的种种争论，研究的是一个所谓“形而上学”的题目；然而我清楚地看到，在阿里乌派的历史中，纯粹的阿里乌派就是新教徒，半阿里乌派就是圣公宗信徒，而罗马如今仍是它当时的样子。真理不在中道一边，而在所谓“极端派”一边。由于我不是在写一部论战著作，就不必详述这一论证；我在一卷书中已就这个题目说过一些话，我先前已经引用过那本书。¶

2. 我正陷于这场新的动摇所带来的痛苦之中，第二次打击又临到我身上。主教们一个接一个地开始在训示中攻击我。这是一场正式的、有定向的行动。这才是真正的“谅解”；我在第九十号书册初问世时所依据的那个谅解，已经化为乌有。我想，当时对我说的话是：“也许他们当中有两三位会认为有必要在训示中说上几句”；但到这时，他们已经渡过了那份书册所带来的难关，再也没有人来执行那个“谅解”了。他们就这样针对我发布训示，整整持续了三年。我把这看作一种谴责；这是他们力所能及的唯一一种谴责。起初我打算提出抗议；但我在绝望中放弃了这个念头。¶

10月17日，我给一位朋友这样写道：“我想，有必要以某种方式重申第九十号书册；否则，在主教们发表这些训示之后，看起来就好像它已被压制；其实它并没有被压制，我也无意让它被压制。我希望保持安静；但主教们若是开口，我也要开口。倘若这种观点被压制，我就不能留在教会里，许多别人也不能；因此，既然它并没有被压制，我就要设法表明它没有被压制。”¶

一两天之后，即10月22日，一位陌生人写信给我，说《时代书册》使他的一位年轻朋友成了天主教徒，并问我“能否劳驾把他再劝回来”；我答复道：¶

“如果有人因《时代书册》而皈依罗马，我不归咎于书册，而归咎于那些人：他们不承认书册中所包含的那些圣公宗的神学原则和教会治理原则，反而着手反对它们。无论这些书册的影响是大是小，倘若我们的教会拒绝它们，它们为罗马所发挥的力量，就会恰如我们的教会接纳它们时为我们的教会所发挥的力量一样大。如果我们的执政者们或者发言反对这些书册，或者一言不发；如果他们当中有相当多的人不但不赞助、甚至不容忍书册所包含的原则，那么显然，我们的成员很容易被说服，要么放弃这些原则，要么放弃这个教会。如果这种状况继续下去，我哀痛地预言：投向罗马教会的，将不是一两个人，而是许多人。”¶

两年之后，我回顾往事时说：“直到第九十号书册受到谴责之后，才有人皈依罗马。”¶

3. 仿佛这一切还不够似的，接着又发生了耶路撒冷主教区一事；我将简略提一提此事，以此结束本章。¶

我想，这样说大概不错：普鲁士宫廷长久以来一直希望在新的福音派宗教中引入主教制；这个新宗教在该国意在把路德宗和加尔文宗两派都包容进来。我几乎认为，1833年我在罗马时，就已在普鲁士公使本森先生（M. Bunsen）的府邸听说过这项计划；本森先生极为好客、和善，对其他英国访客如此，对我和我的朋友们也是如此。我想，普鲁士国王所理解的主教制观念，与书册派所教导的大不相同；但我也想，倘若这项措施能在普鲁士推行，而又不损害那些对一个教会的存在所必需的原则，那一派的主要作者们是会乐于看到的。大约在第九十号书册发表的时候，本森先生和当时的坎特伯雷大主教正在采取步骤实施这项计划，办法是为耶路撒冷任命并祝圣一位主教。耶路撒冷似乎被认为是一个进行试验的稳妥地点：它离普鲁士太远，不会触动国内任何派别的敏感神经；计划如果失败，失败了也不伤及任何人；如果成功，它就使新教在东方获得一种status〔地位〕，而这种地位与基督一性论派（或称雅各派）和聂斯脱利派团体联合起来，就会成为英国的一件政治工具，正如俄国在希腊教会中、法国在拉丁教会中所拥有的那样。¶

因此，1841年7月，我满怀圣公宗在大公性问题上的难处，在《英国评论》的一篇文章中这样谈到耶路撒冷计划：“当我们的思绪转向东方时，我们不去记起那里有着基督教的教会，却让俄国人去照管希腊人，让法国人去照管罗马人，而我们自己满足于在耶路撒冷建立一座新教教堂，或是帮助犹太人在那里重建他们的圣殿，或是充当聂斯脱利派、基督一性论派以及我们所能听说的一切异端的尊贵保护者，或是与穆斯林结盟，共同对付希腊人和罗马人。”¶

事隔这么久，我并不妄称能对这项措施作出完整或精确的详细叙述。我只想说，在1841年10月5日的那项议会法案中（如果我所引用的那份文本，所载的正是两院通过时的措施），规定可以祝圣“英国臣民，或任何外国的臣民或公民，为任何外国的主教，不论这些外国臣民或公民是否为其将要履职之国的臣民或公民，并且……不要求其中身为任何外国王国或国家之臣民或公民者，宣誓效忠与承认至尊，以及宣誓对当时在任的大主教应有的服从”……又规定“如此祝圣的该主教或诸主教，得在女王陛下随时为此目的于该等外国所划定的范围内，对英格兰和爱尔兰联合教会之英国会众的牧者，以及对其他愿意置身于其一人或多人权柄之下的新教会众，行使属灵的管辖权”。¶

就在这个时候，圣公宗的主教们一方面谴责我，只因我公开表示接近大公教会，而我所表示的接近，并不超过我相信圣公宗信条所容许的程度；另一方面，他们却以他们的行动或默许，与新教团体称兄道弟，允许这些团体置身于一位圣公宗主教之下，既不要求他们弃绝谬误，也不顾及他们是否合法地领受了洗礼和坚振礼；同时，大有理由认为，上述那位主教的使命，是借助英国的影响，使正统的希腊人以及分裂的东方团体改宗。这就是第三次打击，它最终粉碎了我对圣公会的信心。那个教会不仅禁止对罗马教会有任何同情或协同，而且实际上正在向新教的普鲁士和东方人的异端谋求互通圣餐。圣公会或许拥有使徒统绪，正如基督一性论派也拥有使徒统绪一样；但正在进行的这类行为使我产生了极其严重的怀疑——不是怀疑它不久将不再是一个教会，而是怀疑自十六世纪以来，它根本就一直不是一个教会。¶

10月12日，我这样写信给鲍登先生：——“我们在耶路撒冷连一个圣公宗信徒也没有；所以我们派一位主教去，是为了造出一个宗团，而不是为了治理我们自己的人。其次，借口是那里有一些皈依圣公宗的犹太人需要一位主教；我听说连半打都不到。但主教正是为他们而派出去的，对他们而言，他是一位受割礼者的主教”（我想他本人就是一个皈依的犹太人，并以自己的犹太血统自豪），“这几乎就是违背《加拉太书》了。第三，为了普鲁士的缘故，他要把所有愿意前来的外国新教徒都收归自己管辖；而且由于英国的影响，政治上的好处将如此之大，他们无疑会来。他们要签署《奥格斯堡信条》，而没有任何迹象表明他们持守洗礼重生的教义。¶

“至于我自己，我不会公开采取任何行动，除非是在一份抗议书上签名；因为我想，我既然在某种程度上已被压制，再去鼓动就不合适了；但大主教确实正在做一件极其严重的事，其后果我们无法预见。”¶

我确实写了一份郑重的抗议书，送呈坎特伯雷大主教，也送呈我自己的主教，并附了下面这封信：——¶

“看来我每次给大人写信，似乎都免不了使您痛苦；我也知道，我现在所谈的事并不特别与大人相关；然而，经过许多焦虑的思考之后，我仍把随信附上的抗议书呈于您面前。¶

“大人会注意到，我并不要求您对它作任何回复，除非您认为我应当得到回复。我作出这一十分严肃的举动，是为了服从我的责任感。¶

“如果英国教会将要走上一条新路，呈现一副新貌，那么日后想到自己没有听任如此令人痛心的事发生而不为之作见证反对，我心中会好受一些。¶

“请容我说一句：如果我们在任何方面损害了我们作为使徒教会一个分支的资格，我所预见的只有祸患。我几乎无须向大人指出，信经中的那一条具有如此强大的约束力：如果我们不主张它、不为自己运用它，别人就会为了他们自己而用它来反对我们。我不胜忧伤地预见到，那些人一旦得知——无论是通过文件还是措施，无论是从掌权者的言论还是行为——我们的宗团并不是那独一教会的一个分支，就会受到诱惑，到别处去寻找那个教会。¶

“使我深感惊惶的是：就教会最近对我和其他人所持观点公开表态的范围而言，这些观点不仅没有得到认可（这是我并不要求的），甚至连容忍也得不到。¶

“我恳切希望大人原谅我如此坦率地向您谈论您那至尊至敬的主教团中的某些成员。谨怀对大人的一切敬爱之情，¶

“我是，等等。”¶

抗议书。¶

“鉴于英格兰教会之所以有权要求大公信徒的效忠，完全是基于她自称可被视为大公教会的一个分支：¶

“又鉴于对异端的承认，无论间接或直接，在任何宗教团体身上，都足以大大毁坏这种主张：¶

“又鉴于接纳持守异端者进入圣餐共融，而不要求他们正式弃绝其谬误，便大有承认该异端之嫌：¶

“又鉴于路德宗和加尔文宗乃是异端，违背圣经，兴起于三个世纪以前，并受到东方和西方的共同绝罚：¶

“又鉴于据报，至尊至敬的首席主教和我们教会的其他至敬的执政者，已祝圣一位主教，意在对东方的新教会众，即路德宗和加尔文宗会众，行使属灵管辖权（依据上一届议会会期所通过的一项法案的规定，该法案旨在修订英王乔治三世陛下在位第二十六年所通过的一项法案，其标题为‘授权坎特伯雷大主教或当时在任的约克大主教祝圣陛下领土以外各国之臣民或公民为主教之法案’），同时，并非在个别情形下偶然地，而是仿佛出于原则、普遍地，免除了这些会众方面对谬误的任何弃绝，也免除了主持该地之主教方面与教会的任何和好；从而对这些会众所持守的教义给予了某种正式的承认：¶

“又鉴于英格兰各教区之间的互通共融如此紧密，以致在一个教区中凭权威所做的事，立即影响到其余各教区：¶

“基于以上理由，我，作为英国教会的一名牧师、牛津童贞圣玛利亚堂的堂区牧师，为了卸下良心的重负，特此郑重抗议上述措施，并与之划清界限，因为它使我们的教会脱离了她现有的立足点，并趋于使她瓦解。¶

“约翰·亨利·纽曼。¶

“1841年11月11日。”¶

两年之后，我回顾圣公宗教会当局的上述及其他行为时说道：“许多人本可以对大公教会持有一种抽象的理论，而圣公会难以与这种理论相协调——本可以对后者怀有一种猜疑，乃至痛苦的疑虑——然而，倘若我们的执政者保持往年那种静默，他们却永远不会被推着向前走；正是当下的、活生生的、有力的异端邪说得到了确认，才使这类疑虑变得真切，并化为实际问题；正是长期以来一直容忍新教谬误的当局最近的言论和行为，才赋予了探究和理论以力量和锋芒。”¶

至于耶路撒冷主教区这项计划，我从未听说它做过什么好事或坏事，除了它对我所做的事；许多人认为那是一大不幸，而我却认为那是最大的恩典之一。它把我带到了终局的开端。¶