注释

注A（关于原书第14页）

自由主义

有人请我更充分地解释我所说的“自由主义”究竟指什么，因为仅仅称之为“反教义原则”，对它几乎没有说明什么。这种解释之所以更有必要，是因为像蒙塔朗贝尔伯爵（Count Montalembert）和拉科代尔神父（Father Lacordaire）这样优秀的天主教徒和杰出作家，都在褒义上使用这个词，并自称为自由主义者。两人中的前者在描述他的朋友时说：“唯一的奇特之处，是他的自由主义。由于一种当时闻所未闻的现象，这位皈依者、这位修院学生、这位修女们的听告解神父，竟和他当年做学生、做律师时一样，是个执拗的自由主义者。”——《传记》（英译本），第19页。¶

我不相信自己可能在任何重要问题上与我如此敬佩的这两位人物意见相左。对于他们总体的思想路线与行事方式，我热忱赞同，并认为他们走在了时代的前面。在蒙塔朗贝尔先生那部优美的书中读到拉科代尔无私的志向、受挫的计划、得不到回报的辛劳，以及他那伟大而温柔的顺服时，我若不怀着一种特别的兴味，那才真是怪事。如果说我对采用他们关于自由主义的说法有所迟疑，我便把这种迟疑的不得已归因于我们之间在用词上或国情上的某些差异；这样，我也就安于忠守我自己对它的理解，尽管我无法借他们的声音来为我的声音增添分量。那么，我就以我自己的方式，来说明我作为新教徒时所说的自由主义是什么意思，并结合这一意见体系在牛津呈现于我面前时的种种情形来加以说明。¶

倘若我可以冒昧地把拉科代尔和我自己作一对照，我会说，我们两人都曾自相矛盾——他身为天主教徒，却自称自由主义者；我身为新教徒，却是个反自由主义者；而且，这种矛盾在两人身上的原因是同一个。也就是说，我们都是地道的保守派，都接受了我们踏入实际生活之时，在各自国家里恰好已经确立的东西。托利主义是牛津的信条；而他则继承了法国大革命，并尽力善用了它。¶

本世纪初，在我自己的时代之前不久，牛津大学经历了多年道德上和智识上的衰颓之后，终于觉醒过来，意识到自身的职责，开始自我改革。这一变革最初的推动者——我们大家都深受他们的热忱与勇气之惠——为了应对横亘在他们道路上的重重障碍，自然而然地结合起来互相扶持；不久，他们便从驻校人员的整体中凸显出来，而那些驻校人员虽然其中许多人本身也才华出众，却对这些人所念兹在兹的目标漠不关心。这些人或可称为“改革者”，多年间他们所属的学院不过三四所；而他们自己的学院，由于处在他们的直接影响之下，当然也就受益于他们正向全校力推的那种更严格的纪律观和教学观。不多久，他们在各自的努力范围内都取得了足够的实际进展，在校外也赢得了足够的声誉，足以使他们自视为此地的élite〔精英〕；因此，他们若由此看不起那些未能跟上改革步伐、或曾对改革抱持敌意的多数学院，也就不足为奇了。而当文学和科学团体中难免发生的那种人与人之间的较量——无论是个人之间的还是学院之间的——出现时，这类纷扰只会使他们更加看重本已十分看重的学术荣誉，也更加热切地去追求它。这样，大学里便形成了一个知识圈子或知识阶层——这些人感到，一旦他们所培养的学生步入公共生活，他们自己便前程远大；而那些不驻校的人，无论是乡间牧师还是低教会派的讲道者，不时回到这所老地方时，看待这些人的眼光，便一半是钦佩，一半是疑虑：认为他们固然是牛津的荣耀，但同时也容易受到野心的诱惑，容易沾染所谓“理性的骄傲”所指的那种属灵的弊病。¶

这种指责也并非全无道理；因为，他们既然在追求一所大学的本来理念，自然也就或多或少地染上了这种追求所伴随的道德痼疾。这类伟大机构的根本目标，就在于心智的陶冶与知识的传播：如果说这一目标，像一切属人的目标一样，任何时候都有其危险，那么，对于那些从事改革事业、不仅有机会与才智相当者较量、还有机会与众多才智不及自己的人相比较的人来说，这些危险就更大得多了。在这个分布于各学院的精选圈子或阶层中——他们既是真正的大学改革的直接推动者，又是其精选的果实——我们看到了自由主义党派的雏形。¶

人只要能够行动，就有走向极端、失于节制的可能；因此，只要有心智的运用，就有心智被乖谬地或错误地运用的可能。思想的自由本身是一件好事；但它也为虚假的自由打开了门户。我所说的自由主义，就是指虚假的思想自由，也就是把思想运用于这样一些事情上：由于人类心智的构造，思想在这些事情上无法得出任何成功的结果，因而是不得其所的。这类事情中，包括各种各样的第一原理；而在第一原理之中，最神圣、最重大的，尤其要算启示的真理。因此，自由主义就是这样一种错误：把那些就其本性而言超越并独立于人类判断的启示教义，置于人类判断之下；并且自以为能够凭内在的理由，来裁定那些仅仅凭神圣圣言的外在权威而被接受的命题的真伪与价值。¶

诚然，我一直在谈论的这个党派，就其整体而言，具有一种很容易从中生长出自由主义的心智特质，事实上自由主义也确实从中生长了出来；诚然，他们在周围散发出一种影响，使那些在宗教上严肃认真的人退缩自守。但是，我虽然说了这么多，却完全无意暗示：1820年前后那些年间大学里的才俊之士，在神学上是自由主义的——即在如今全国受过教育的阶层大多是自由主义的那种意义上。我绝不愿被人认为是在贬低其中许多人那种超乎常人的基督徒的热诚，以及他们在宗教事工上的积极勤勉。他们会抗议说，他们并没有把理性置于信仰之上，或把知识置于虔敬之上；然而我确实认为，他们不自觉地鼓励了、并成功地向牛津引入了一种意见上的放纵，这种放纵远远超出了他们自己。在他们那个时代，他们所做的不过是以开明的见解、宽广的心胸、自由的情怀自诩，却没有在思辨中划清何者正当、何者不可容许的界限，也没有看出他们自己的原则的趋向；而且，由于他们如实地垄断了大学的心智能量，他们的影响在一段时间内扩展开来，竟没有遇到任何有效的阻碍——只有各学院和评议会中绝大多数人那种彻头彻尾的托利主义和传统的英格兰教会主义是个例外（这在当时的确是最有效的阻碍，但并不具有智识的性质）。¶

时而也会有一位知名人士出现在大学的讲坛或讲堂上，堪称那些较为虔诚敬虔的圣公宗信徒的可敬代表。这些人主要属于高教会派；因为所谓的福音派从来不能在牛津的空气中自由呼吸，作为一个党派，它在任何时候都不曾以才华或学识见称。但在老派高教会人士中，有好几位在此地施加过某种反自由主义的影响，至少是时不时地施加过，而且那是一种智识性质的影响。其中尤其值得一提的是伍斯特学院的约翰·米勒先生（Mr. John Miller），他在1817年主讲了班普顿讲座。不过，据我所知，扭转潮流、使大学的才俊之士转向旧神学一边、并与通常所谓的“心智进步”相对抗的人，是基布尔先生。正是在基布尔身上、并从基布尔出发，牛津的心智活动走上了那相反的方向，其结果便是所谓的书册派主义。¶

基布尔成为大学名人时年纪尚轻，而心灵更是年轻。他有着孩童般的纯洁与单纯。他与那个知识派别少有共鸣，尽管他们真诚地欢迎他，把他视为年轻一代牛津人中的出色典范。面对文学上的炫示，以及浮夸和学究气的做派——这些是学术名流永远难免的毛病——他本能地闭口不言。他没有回应他们的示好。他与他们之间的冲突（如果可以这样称呼的话），赫雷尔·弗劳德曾以他自己的方式这样描述过。他常常一本正经地说：“可怜的基布尔！人家邀请他加入才智贵族，可他很快就找到了自己的位置。”他去了乡间；但他的例子足以证明，人们即使恰好在运用其影响的那些自然而正当的渠道上受到阻挠，到头来也未必会失去那本应属于他们的影响。他并没有因为不在人们眼前，就失去了在人们心中的地位。¶

基布尔这个人，他引导自己、形成判断，靠的不是推理的过程，不是探究或论证，而是——在广义上使用这个词——权威。良心是一种权威；圣经是一种权威；教会也是；古代教会也是；智者的话语也是；世代相传的教训也是；伦理真理也是；历史记忆也是；法律格言和治国箴言也是；谚语也是；情感、预感和先入之见也都是。在我看来，每当他能够在某种这样的首要的或外在的认可之下说话或行事时，他似乎总是更感快乐；他能够把论证主要用作一种手段，去推荐或解释那些在证明之前就已有资格要求他接受的东西。我想，尽管有培根的告诫，他甚至对种族假相与洞穴假相、市场假相与剧场假相，也怀有一种温情。他本能地憎恶的，是异端、不服从、对既定事物的反抗、独立的要求、不忠、标新立异，以及一种挑剔、苛责的精神。这就是多年间在他周围形成的那个学派的主要原则；而且，这一学派在其鼎盛之时的影响，也很难划定界限；因为有大批人，虽然并不信奉其教导、也不接受其特有的教义，却仍然愿意、或者觉得于己有利，与它同声共气。¶

的确，有一段时间，它实际上成了全国庞大的圣职利益集团的政治主张的捍卫者与代言人；这个集团在基布尔先生及其朋友们身上，为自己的事业找到了一种在别处求之不得的智识上和道德上的支持。在他们眼中，他的弱点在于他的前后一贯；因为他把对权威和旧时代的热爱推得如此之远，以致对天主教不止是温和——而牛津和英格兰教会的托利主义对天主教是毫无同情的。因此，如果我记得不错的话，他始终无法全心投入反对天主教解放的运动，尽管他对赢得这一解放所凭借的政治手段和工具深感厌恶。我猜想，约翰逊博士关于“第一个辉格党人”的说法，他接受起来是毫无困难的；而“Via prima salutis”〔得救的第一条路〕竟是从辉格党那一方向天主教群体敞开的，这令他既伤心又愤慨。尽管他尊崇这古老的宗教，我认为总的说来，他宁可与托利党人一道把这一宗教的信奉者挡在宪政的藩篱之外，也不愿依照辉格党的原则接纳他们。此外，如果说1688年革命在原则上对他和他的朋友们来说已经太过松弛，那么，显而易见，他们就更无法容忍去认同1776年和1789年的革命教义了，他们觉得这些教义与神学真理是彻底、完全不相容的。¶

牛津的老托利党或保守党本身没有任何发展的原则或能力，这正是出于其本性和构成；自由主义者则不然。他们代表着一种新的理念，这一理念正在逐步学会认识自己，确定自己的特征和外部关系，并对大学施加影响。在我身在牛津的整个期间，这一党派一直在成长——甚至在人数上，而在教义的广度与明确性上、在力量上则无疑如此。而且，更为重要的是，由于阿诺德博士的学生们的加入，它被赋予了一种高尚的品格，甚至赢得了对手的尊敬。另一方面，它越是变得认真、越少自我标榜，也就越是直言不讳；其中的一些成员，仅仅因为始终坚守他们最初的主张，在世人看来，就其公开的行为而言，似乎已经离开了它，投向了保守阵营。因此，无论是就其组成部分还是就其方针而言，它在1832年、1836年和1841年，都与它在1845年时不同。¶

以上这些议论，可用以说明一件与我个人有关的事情；这件事我已写进了我的叙述之中，而如今我的这部书即将出第二版，有人特意提请我注意此事。¶

有人极力敦促我重新考虑书中的以下两段话：“把我逐出牛津的，分明是自由主义者；正是他们发起了对第九十号书册的攻击”（原书第203页），以及“我对自由主义者并无怨言；他们是在公平的较量中击败了我”（原书第214页）。¶

我极不愿显得失礼，或令任何一方感到痛苦；然而，我很遗憾地说，我无法修改这些陈述。我是因1841年大学的那些处置而离开牛津的，这无疑是一个历史事实；而在那些处置中，无论我们看的是各学院院长还是驻校的硕士们，其领头人物——如果说才智与影响力能使人成为领头人物的话——都是自由主义党派的成员。那些没有领头的人，也都赞同或默许了那些处置——我可以说，还感到了满意。我不记得当时有哪一位自由主义者站在我这一边。除了自由主义党派，没有别的党派作为一个党派采取过反对我的行动。我并不是在抱怨他们；我从他们手中得到的，本是我应得的。1845年时，他们即便有此愿望（而并无证据表明他们有此愿望），也无法撤销他们在1841年所做的事。1845年，我已经放弃这场争执四年了，我在其中的角色也已转到了别人手中；这时，一些在1841年曾带头反对我的人，感觉到了（他们在1841年所没有感觉到的）会把我的一批追随者逼向罗马的危险，又有一些自1841年以来在大学里崭露头角、对我怀有好感的年轻朋友加入他们，于是他们采取了一种与他们的原则更为一致的做法，着手保护——不是保护我，而是公开宣称要保护——全国一切必须签署圣公宗信条文本的各派人士，即书册派、福音派以及一般的自由主义者，使之免受周务理事会的热忱之害；其理由是，那些信条文本若严格理解，在这一点或那一点上，对所有各派都同样构成困难。¶

不过，除了这一历史事实，我还能为我当时自己的感受作证，而我的感受是这样的：那些在1841年认为反对我是一种职责的人，那时已经对我做尽了他们所能做的最坏的事。他们现在反对周务理事会提出的新检验，与我又有何干？我不欠他们什么谢意。1845年2月，我对各学院院长和评议会的种种处置毫无兴趣。就我与圣公会的关系而言，我觉得自己已经死了。我离开它，几乎只是时间问题。我相信，我甚至没有向我真正的朋友——那两位学监——致谢，是他们在评议会上以否决权阻止了对第九十号书册的谴责；我也没有向罗杰斯先生（Mr. Rogers）、詹姆斯·莫兹利先生（Mr. James Mozley），而且我想也没有向赫西先生（Mr. Hussey）表示过任何谢意，尽管他们为我写了小册子。我当时的心境，最好用贺拉斯（Horace）的一段诗句中的情感来描述；那时我很喜欢引用这段诗，用来表达我对副校长与我之间所存在的关系的看法。¶

"Pentheu,¶

Rector Thebarum, quid me perferre patique¶

Indignum cogas?" "Adimam bona." "Nempe pecus, rem,¶

Lectos, argentum; tollas licet." "In manicis et¶

Compedibus, sævo te sub custode tenebo." （即《三十九条信纲》。）¶

"Ipse Deus, simul atque volam, me solvet." Opinor,¶

Hoc sentit: Moriar. Mors ultima linea rerum est.¶

〔译文：“彭透斯啊，忒拜的统治者，你要逼我承受、忍受何等不堪之事？”“我要夺走你的财物。”“你是说我的牛羊、家产、床榻、银器吧；你尽管拿去。”“我要给你戴上手铐脚镣，把你交给一个残酷的看守看管。”（即《三十九条信纲》。）“只要我愿意，神自己就会释放我。”我想，他的意思是：我将死去。死亡是万事的最后界线。〕¶

我对牛津的自由主义以及与之对立的那个党派的这番评述，就以若干具体命题作结；作为后一党派的一员，我曾与高教会派一道，恳切地谴责并弃绝这些命题。¶

1. 任何宗教信条都不重要，除非理性表明它是重要的。¶

因此，例如，《亚他那修信经》的教义不必坚持，除非它有助于使灵魂归信；而救赎的教义则应当坚持，如果它确实使灵魂归信的话。

2. 任何人都不能相信他所不理解的东西。¶

因此，例如，真宗教中没有奥秘。

3. 任何神学教义都不过是碰巧为某些群体所持有的一种意见。¶

因此，例如，任何信经本身都不是得救所必需的。

4. 一个人若对未曾以实际证明使他确信的东西作出信仰的行为，便是不诚实的。¶

因此，例如，大众不应当绝对地相信圣经的神圣权威。

5. 一个人若相信超出他作为合乎自身道德本性与心智本性而能自发接受的东西，便是不道德的。¶

因此，例如，某一个人并无义务相信永罚。

6. 任何启示的教义或诫命都不能合理地妨碍科学的结论。¶

因此，例如，政治经济学可以推翻我们主关于贫穷与富足的宣告；或者，某种伦理学体系可以教导说，身体的最佳状况通常是心智的最高境界所必不可少的。

7. 基督教必然随着文明的发展和时代的需要而改变。¶

因此，例如，天主教的司铎职，虽然在中世纪是必要的，如今却可以被取代。

8. 存在着一种比历来所接受的基督教更为纯然真实的宗教体系。¶

因此，例如，我们可以提出：基督教是那已经死了一千八百年、但终将结出果实的“一粒麦子”；伊斯兰教是阳刚的宗教，而现存的基督教是阴柔的宗教。

9. 存在着私人判断的权利：也就是说，世上没有任何现存的权威有资格干涉个人按各自意愿对圣经及其内容进行推理和判断的自由。¶

因此，例如，要求签署信条的宗教国教体制是反基督教的。

10. 存在着这样一种良心的权利：人人都可以合法地要求在宗教、社会和道德事务上宣称并教导虚假和错误的东西，只要在他的私人良心看来，那是绝对真实和正确的。¶

因此，例如，个人有权宣扬并实行淫乱和多妻。

11. 根本没有所谓民族良心或国家良心这回事。¶

因此，例如，任何审判都不会降临到一个有罪的或不信的民族身上。

12. 在正常情况下，国家权力没有维护宗教真理的积极义务。¶

因此，例如，亵渎和违犯安息日不应受到法律惩处。

13. 功利与权宜是政治义务的尺度。¶

因此，例如，不得以上帝有此命令为理由来制定任何刑罚：例如，不得依据“凡流人血的，他的血也必被人所流”这段经文。

14. 国家权力可以处置教会财产而不构成亵渎圣物之罪。¶

因此，例如，亨利八世的种种掠夺并没有犯罪。

15. 国家权力拥有教会的司法权和管理权。¶

因此，例如，议会可以把信条强加给教会，或者撤销教区。

16. 起兵反抗合法君主是正当的。¶

因此，例如，17世纪的清教徒和18世纪的法国人，分别在他们的叛乱和革命中是有理的。

17. 人民是权力的合法来源。¶

因此，例如，普选权属于人的自然权利。

18. 美德是知识之子，恶行是无知之子。¶

因此，例如，教育、期刊文学、铁路旅行、通风、排水以及各种生活技艺，一旦充分推行，便能使民众变得有道德而幸福。

所有这些命题，以及其他许多命题，在三十年前就为我所熟知，都属于自由主义的信条之列；在我开始发表著作之前，除了第12条、或许还有第11条、以及部分的第1条之外，这些命题我一条也没有接受；而后来，我在我的圣公宗时期著作的这一处或那一处，对其中大多数都写文章加以反驳。¶

如果有必要举出一部著作，它不单是我自己的，而是出自书册派的，并且包含着类似的抗议，那么我要举出《使徒诗集》（Lyra Apostolica）。这部诗集在我的叙述中偶然地未被提及，只是附带说到而已；它是从《英国杂志》各期中汇集而成的——其内容最初就刊登在那里——并在1836年赫雷尔·弗劳德去世后随即以单行本出版。其中的署名 α、β、γ、δ、ε、ξ，分别表示作者为鲍登先生（Mr. Bowden）、赫雷尔·弗劳德先生、基布尔先生、纽曼先生、罗伯特·威尔伯福斯先生和艾萨克·威廉斯先生。¶

其中有一首题为《自由主义》的诗，开头一句是“你们不能把上帝恩典的福音一分为二”，它印证了上文对自由主义所作的说明；另有一首题为《将来的时代》，从其自身的角度界定了自由主义的地位和前景。¶

我几乎无须说明，以上这条注释主要是历史性的。1830至1840年间的自由主义党派在多大程度上真正持有我归之于他们的上述十八条论题，以及我如今会在多大程度上、在何种意义上反对这些论题，若不另写一篇专论，是很难说清楚的。¶

注B（关于原书第23页）

教会神迹

那位引出前文这篇自述的作者，曾因我在《圣瓦尔布加传》序言中关于神迹的说法而对我大加苛责。因此我要作如下说明：——¶

天主教徒相信，神迹在教会的任何时代都会发生，虽然其目的、数量和证据都与使徒时代不同。使徒行神迹，是为证明自己负有神圣的使命；此后各国的传福音者，也曾为同一目的而行神迹，这一点连新教徒也承认。因此我们在本都的圣格列高利（St. Gregory）和高卢的圣马丁（St. Martin）的历史中读到神迹；在他们身上，正如在使徒身上一样，神迹既多且明。神迹既赐给传福音者，也赐给其他圣洁之人，只是程度较轻、证据较弱；又因为圣洁之人并非在一切时代、一切地方都同样多见，所以神迹在某些地方、某些时代也就比在别处别时更多。再者，神迹一般是赐给信德与祈祷的，所以在信德与祈祷充盈的国度，神迹就比在缺乏信德与祈祷的地方和时代更可能发生；因此神迹的出现是不规则的。更进一步说，信德与祈祷既能求得神迹，就更常从天上求得天意的寻常干预；而天意的眷顾与神迹往往极难区分，天意的眷顾又会比神迹多，于是就会有许多事被称为神迹，而严格说来并不是神迹，也就是说，不过是天意的恩惠，或有时所谓的“grazie”〔恩宠〕或“眷顾”。¶

凡是依照天主教的教导相信这一切的人——我从前如此，现在仍然如此——听到有神迹的报道时，必然会（这是合理逻辑的必然）先说：“这可能是真的”；然后说：“但我必须有充分的证据才能相信。”¶

1. 这可能是真的，因为神迹在一切时代都会发生；它又必须得到清楚的证明，因为说到底，它也许只是天意的恩惠，或者是夸大、是误会、是骗局。那么，这恰恰就是我说过的话，而那位引出本书的作者却认为它荒谬无理。正如他所引述的，我曾说：“在今日，在我们目前的处境下，我们只能回答说，没有理由认为这些神迹不可能发生。”只要神迹确实在一切时代都会发生，这无疑就是合理的逻辑；同样，我说“所讨论的这些神迹记载，primâ facie〔乍看之下〕并没有什么会令一个受过正当教导或具有宗教情怀的心灵反感的东西”，也是合乎逻辑的。这句话有什么毛病呢？攻击我的人并没有装作要说出毛病何在，他也说不出来；他只是表示一种粗鲁而毫无意义的惊愕。所以，在他所引的那段话中，我说：“神迹是教会史所特有的那类事实，正如睿智或胆识、个人的勇武或罪行，是世俗史所特有的事实。”这又有什么害处呢？¶

2. 然而，神迹虽可设想，却必须加以证明。要证明什么呢？（1）证明事件确如所述那样发生过，而不是虚假的报道或夸大；（2）证明它显然是神迹，而不只是自然秩序之内的一种天意眷顾或祈祷的应允。这样说有什么过错呢？这种探究，与人们对世俗史中某件非常之事的探究是一样的。假如我听说国王查理二世（Charles II.）死时是天主教徒，我就会说：这可能是真的，但你的证据是什么？¶

在我1826年写的《论神迹》一文中，我就一件自称为神迹的事提出了三个问题：一、它在事先看来是否可能？二、它就其性质而言是否确属神迹？三、它是否有充分的证据？在1842年的论文中，我仍以这三点为纲；而且至今我仍愿依据这三点来探究教会史上的神迹。¶

一般原则就讲到这里。至于圣瓦尔布加，虽然我丝毫无意否认因她的转求而行了许多神迹，但无论是她传记的作者，还是身为编者的我，都不认为我们有理由让自己非相信某些特定的所谓神迹不可。不过，我作了一个例外，那就是从她的圣髑中流出的药油。现在就来谈谈这种药油的似真性、神迹性和事实。¶

1. 似真性。显然，关于她的圣髑具有超自然功效的这一报道，并没有什么荒诞之处；理由是，《圣经》里就有这样的例子，而《圣经》是不可能荒诞的。例如，有一个人因触到先知以利沙（Eliseus）的遗骨而复活。圣经的原文是这样的：——“以利沙死了，人将他葬埋。到了新年，有一群摩押人犯境，有人正葬死人，忽然看见一群人，就把死人抛在以利沙的坟墓里；一碰着以利沙的骸骨，死人就复活，站起来了。”又如一件曾接触过一位在世圣徒的无生命之物：“神借保罗的手行了些非常的奇事，甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了。”再如一个水池的例子：“因为有天使按时下池子搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病就痊愈了。”《列王纪下》〔天主教本作《列王纪四》〕13章20、21节；《使徒行传》19章11、12节；《约翰福音》5章4节。因此，这一神迹的性质并没有什么荒诞之处。¶

2. 其次是事实问题：——圣瓦尔布加的坟墓中是否流出一种有药效的油？我在序言中只讨论了这个问题。关于中世纪神迹的记载，我说过，它们的总体性质并没有什么荒诞之处，但我不能断言它们总是有证据。我不能干脆把它们当作事实接受，但也不能就其性质而排斥它们；——它们可能是真的，因为它们并非不可能；但它们未经证明为真，因为没有可靠的见证。然而，关于圣瓦尔布加，我再说一遍，我作了一个例外，即药油这一事实，因为这一神迹有明确而前后相继的见证。于是我接着列出了一连串的证人。我有责任用那些证人自己的原话陈述他们所说的，所以我把证词完整地列出，从圣女去世时一路追溯下来。我说：“她是她那个时代、那个国家的主要圣徒之一。”接着我引用了新教徒巴斯纳日（Basnage）的话，他说：“现存有六位作者，都曾致力于记述瓦尔布加的事迹或神迹。”然后我说，她的“声名并不只是随岁月自然增长起来的，而是从圣女去世的那个世纪就开始了”。接着我指出，似乎只有两件神迹“被明确记载为发生在她生前；而这两件似乎是靠传说流传下来的”。又说，据称这类神迹大约始于公元777年。然后我谈到药油，说它在893年、1306年、1450年以后、1615年和1620年都有见证。我还说，马比永（Mabillon）似乎并不相信她的某些神迹；而最早的那位证人曾与他的主教发生过纠纷。我就这样把问题搁在那里，作为一个须由证据来决定的问题，我自己并未作任何决断。¶

这一切有什么害处呢？可是我的批评者却以一种极其离奇的方式把它搅成一团，我甚至很不确定，他自己是否清楚他想借此向我提出的究竟是什么明确的、断然的指控。他有一句评论说：“这圣油近240年来怎样了，纽曼博士并没有说。”（第25页）我当然没有说，因为我不知道；我是照我所见的证据如实陈述的；他却假定我有什么论点要证明，然后问我为什么不把证据说得比实际更多。¶

现在我可以多告诉他一些了：那油至今仍在流出；我自己就曾拥有过一些；它至今仍有药效。这就引出了第三点。¶

3. 它的神迹性。在这一点上，自从我进入天主教会以来，我发现存在着意见分歧。有些人认为，这油是岩石的自然产物，一向就从岩石中流出；另一些人认为，它是凭着天主的恩赐从圣髑中流出的；还有一些人承认它现在是从岩石中自然流出的，却倾向于认为它起初是出于神迹，正如毕士大池的功效那样。¶

当然，必须先解决这一点，才能把这油的功效归于圣瓦尔布加的圣德；就我自己而言，我既没有、也从未有过深入探究这个问题的条件；不过，既然这个问题摆到了我面前，我愿借此机会提出一两点意见，作为我在其他场合所说的话的补充。¶

1. 我坦白承认，当今科学的进步使人觉得，有种种事实很可能正在、也曾经在自然秩序之内发生，而这些事实迄今为止一直被天主教徒视为纯粹超自然的。¶

2. 我虽然乐于作这一让步，但不可因此就以为，我倾向于立即承认：凡是可能按自然法则发生的事件，实际上就都是自然发生的；因为显然，没有一个天主教徒能够约束全能者只以同一种方式行事，或总是遵守祂自己的法则。一件按自然途径可能发生的事件，当然也可以由神的大能促成，而根本不经过自然因果的序列。打个比方，一场火灾可能是纵火者所为，也可能是闪电所致；如果起火之时正有一场危险的雷暴在肆虐，陪审团就不会认为判定某人犯有纵火罪是稳妥的。同样，假定有一种神迹的安排正在运作，那么，一场医学足以治愈的疾病得以痊愈，实际上仍可能不是经由自然手段，而是由于超自然的干预。说立法者总是通过祂自己的法则行事，这是一个假设，我从未见过它的证明。因此，在某一具体情形下，能够为一件事找出人为的原因，并不ipso facto〔因此本身〕就证明它不是神迹。¶

3. 不过，有一点是明白的：在找到某种足以决定性地否定自然原因或超自然原因的 experimentum crucis〔判决性实验〕之前，这类事件既不能使不信者确信其中有神的干预，也不能迫使天主教徒承认其中全无干预。¶

4. 尽管如此，我们如今对自然原因之作用有了更宽广的认识，这仍给天主教的事业带来一项收获，那就是：我们的反对者今后不会再像以往那样，动辄以我们的神父及其证人假称或报道不可置信之事为由，指责他们欺诈和说谎。我们的反对者曾一再指控我们作伪证，所依据的那些陈述，他们现在却承认要么是真的，要么可能是真的。诚然，他们对这些奇异事实的解释与我们大不相同；但他们毕竟承认那些是事实。我们的品格得以洗清，这是一件大事；我们也可以合理地希望，下一次当我们以自己的话担保某些看来是神迹的事件时，人们会去调查我们的事实，而不是攻击我们的证词。¶

5. 即使承认，我们迄今视为神迹的某些事件并不绝对有资格被视为神迹，它们仍然构成一个支持启示与教会的论据。天意的眷顾，或所谓的 grazie〔恩宠〕，虽然达不到神迹的层次，但如果它们一再与同一些人物、机构或教义相联系而出现，就可以提供一种累积的证据，证明在它们出现的地方有一种超自然的临在。我在《论教会神迹》一文中已经提到过这一点，而且我有一个特别的理由（下文即可看出）要在这里引述我在该文中所说的话。¶

在那篇论文中，我在把主要论证结束之后，附上了对“若干所谓神迹之证据”的检讨。我说：“严格说来，对教会史中出现的这件或那件神迹记载判定其真伪，并不在本文的范围之内；本文只是提供一些一般性的考虑，以便在个别情形中形成判断时有所助益。”（原书第cv页）不过，我认为应当更进一步，“把我们所遇到的某些神迹的正反证据一一列出”（同上）。在逐一讨论这些神迹时，我作了以下几点评论，也就是我刚才提到的。¶

在讨论了所谓“雷霆军团”的神迹之后，我说：——“有人反驳说，这样的事件并无严格意义上的神迹可言，因为久旱之后骤起雷云并不罕见；回答这种反驳，对我们关系不大。因为我会这样回答：只要承认早期教会中通常有这样的神迹，我就别无所求了；只要承认，经过祈祷，恩惠得以赐下，解救得以实现，意想不到的结果得以获致，疾病得以治愈，风暴得以平息，瘟疫得以驱散，饥荒得以解除，惩罚得以降临，那就没有必要去分析这些事应归于何种原因，是超自然的还是自然的了。在这件或那件事上，它们可能遵循自然法则，也可能超越自然法则，可能明显如此，也可能不甚分明；但人类的常识会称它们为神迹；因为一般人所谓的神迹，不论其正式定义如何，是指一种令人心中深感世界之道德主宰直接临在的事件。祂有时借自然行事，有时超乎自然或违反自然；但那些承认有这种干预之事实的人，如果情况需要，也不难承认其严格意义上的神迹性质；而那些否认早期教会有神迹的人，同样会竭力反对承认教会享有此处所说的那种对神圣天意之进程的密切影响之恩（如果我们可以这样说的话），即使这种影响并非神迹。”——原书第cxxi页。¶

又在谈到阿里乌之死时，我说：“但说到底，这是神迹吗？因为如果不是，我们就是在为一个毫无结果的证明而白费力气。对这个问题更直接的回答，前面已经提示过好几次了。当一位主教与他的信众日夜祈祷，反对一个异端者，最后求天主把他除去，而他果然就被突然除去，几乎就在他得胜的那一刻，并且死得令人战栗、意味深长，因为与《圣经》所载的某一死法相似——这时还去追问这样的事件是否合乎神迹的定义，岂不是无聊吗？问题不在于它在形式上是否为神迹，而在于它是否属于这样一类事件：那些否认神迹延续至今的人，是否会同意教会被视为至今仍能行这类事。如果他们愿意承认教会享有这种非常的护佑，那么就应当由他们在这些事件与严格意义上的神迹事件之间划出一条界线，使一般人都能满意；反之，如果他们否认这类事件在教会时代发生过，那么我们在这里援引阿里乌的历史来证明肯定的一方，就有充分的理由了。”——原书第clxxii页。¶

我对雷霆军团和阿里乌之死所作的这些评论，由于我那篇论文写成之后所进行的一些研究，也必须适用于在汪达尔人迫害中为非洲宣信者所行的那件表面上的神迹。他们的舌头被那个阿里乌派暴君割掉了，却仍像从前一样说话。在我的论文中，我坚持认为这一事实严格说来是神迹。在其他评论之外（针对米德尔顿（Middleton）等人为贬低这一神迹而举出的例子，即“一个生来没有舌头的女孩，说话却清楚流利，仿佛她完全享有这个器官的功用一样”，以及一个在八九岁时失去舌头、却仍保留了说话能力的男孩，不论其说话是否完美），我说：“米德尔顿的意思难道是说，假如有若干人奉暴君之命、为了他们的宗教而失去了舌头，随后却说话和从前一样清楚，不，哪怕只有一个人这样受到残害、又这样蒙受恩赐，那也不算神迹吗？”——原书第ccx页。我还详细阐述了目击者和同时代人向我们报道的这一事实的细节。“在所举出的七位作者中，六位是同时代人；三位（如果不是四位的话）是这一神迹的目击者。一位是根据一名目击者的转述作报道，一位则证实在这些受害者的埋葬之处有热切的纪念。七人全都住在、或曾经逗留在据称是这些人居处的两个地方之一。一位是教宗，第二位是天主教主教，第三位是一个分裂派别的主教，第四位是一位皇帝，第五位是军人、政治家，又被疑为不信者，第六位是政治家兼廷臣，第七位是修辞学家兼哲学家。维塔主教维克多（Victor）说：‘他把舌头连根割掉’；埃涅阿斯（Æneas）说：‘我看见舌头已被连根割尽’；普罗科匹厄斯（Procopius）说：‘一直割到喉咙’；查士丁尼（Justinian）和圣格列高利说：‘齐根割去’；维塔的维克多说：‘他说话像一个受过教育的人，毫无障碍’；埃涅阿斯说：‘吐字清晰’；‘比从前还好’；普罗科匹厄斯说：‘他们说话毫无障碍’；马塞利努斯（Marcellinus）说：‘声音完美地说话’；第二位维克多说：‘他们说话完美无缺，直到临终’；圣格列高利说：‘字句成形，饱满而完美。’”——原书第ccviii页。¶

然而，几年前《札记与问询》（Notes and Queries，1858年5月22日那一期）上刊出一篇文章，举出了种种证据，表明舌头并非清晰说话所必需。¶

1. 丘吉尔上校（Col. Churchill）在他的《黎巴嫩》一书中，谈到杰扎尔帕夏（Djezzar Pacha）残暴地将几位埃米尔的舌头连根拔掉时，补充说：“然而，一个奇异的事实是，这些舌头又长了回来，足以用来说话。”¶

2. 约翰·马尔科姆爵士（Sir John Malcolm）在他的《波斯素描》中，谈到希什特的可汗扎卜（Zâb），此人被判处割舌之刑。他说：“这道命令执行得并不彻底，失去半截舌头使他丧失了说话能力。后来有人劝他相信，把舌头齐根割掉就能使他说话让人听懂，他便接受了这一手术；结果是，他的声音虽然含糊浑浊，却能让惯于和他交谈的人听懂。……我不是解剖学家，因此说不出为什么一个人有半截舌头时不能清楚发音，完全没有舌头时反倒能说话；但事实就是如此。”¶

3. 约翰·麦克尼尔爵士（Sir John McNeill）则说：“关于您询问的舌头被割掉的人所保留的说话能力，我可以根据亲身观察说明：我在波斯认识的好几个受过这种刑罚的人，说话都能让人听懂，足以处理重要事务。……在波斯，人们普遍深信，只割掉舌尖就会毁掉说话能力；而再割去一段，一直割到舌头下表面不相连属的那部分所能垂直切开的最深处，说话能力就会在有用的程度上得到恢复。……我从未遇到过哪个受过这种刑罚的人，不能说话让他熟识的同伴完全听懂。”¶

如果我自称单凭这些证词就转而相信非洲宣信者的事例中毫无神迹可言，那我就是不诚实的。在问题的一方持怀疑态度，与在另一方持怀疑态度，是同样公平的；如果吉本因为在接受这一神迹的证据时顽固地不肯轻信而被认为值得称赞，那么，我若希望完全确定那些最近提出来不利于这一神迹的证据是否完全切题，我看不出有什么理由该受责备。事实问题不能用类比或推测来否证；必须就摆在我们面前的具体个案，对其各个部分逐一加以探究。同时，我完全承认，为贬低这一神迹而提出的那些证据，primâ facie〔乍看之下〕具有如此的说服力，以致在证明它们不相干之前，天主教徒不能为论战的目的而援引这一神迹。¶

注C（关于原书第153页）

论智慧与纯真的讲道

指控我撒谎、含混其辞——并借我之身指控天主教圣职人员——所公开宣称的依据，正如我在序言中已经提到的，是我的一篇题为《智慧与纯真》的讲道；它是《时论讲道集》（Sermons on Subjects of the Day）中的第二十篇，是我还在圣公宗时撰写、宣讲并出版的。我的指控者在他的小册子里是这样谈论这篇讲道的：——¶

“这篇讲道通篇论述的是‘世界’对‘基督徒’和‘教会’的态度。所谓世界，似乎尤其是指这几个王国中的新教公众；至于纽曼博士所说的基督徒和教会指的是什么，他并没有留下疑问；因为他在前一篇讲道中说：‘但如果一定要说实话，那么谦卑的修士、圣洁的修女，以及其他所谓的修会会士，难道不正是完全依照《圣经》给我们的榜样而成的基督徒吗？等等。’……这就是他对基督徒的定义。而在这篇讲道本身中，他以教会品格的两个标志，充分界定了他所说的‘教会’是什么意思，这两个标志我将用他自己的话来说明：‘譬如说，即便我们承认，圣事性告解和圣职人员独身确实有助于在统治者与被统治者的关系中巩固这一政治体，换言之，有助于抬高神职阶层的权势，那又怎样呢？因为没有这样的关系，教会怎能成为一体？’”——第8、9页。

接着他对这篇讲道作了长篇的分析与评论，并严厉批评了我讲道的一般方法与语气。他所说的话中，有这样一段：——¶

“那么，这篇讲道究竟是什么意思？为什么要宣讲它？是要暗示唯有拥有圣事性告解和独身圣职人员的教会才是唯一的真教会吗？还是要暗示，那些听他讲道、满怀仰慕的年轻绅士之于他们的同胞，就如同早期基督徒之于异教的罗马人？抑或维多利亚女王的政府之于英格兰教会，就如同尼禄或戴克里先的政府之于罗马教会？也许正是如此。我知道，人们过去常常怀疑纽曼博士——我自己也曾倾向于这样怀疑——写一整篇讲道，并不是为了经文或内容，而只是为了一个一闪而过的暗示——一个短语、一个形容词、一支带倒钩的小箭；当他乘着自己那平静的雄辩之流壮丽地掠过，似乎对一切在场者都浑然不觉、只意识到那些不可见者的时候，他便不为人察觉地、仿佛只用指尖轻轻一送，把这支箭射进某位入门听者的心坎，从此再也拔不出来。我并不为此责怪他。这是演说力量的最高胜利之一，任何有本事诚实而公正地运用它的人，都可以诚实而公正地运用它；可是，他为什么要给自己的讲道取名为《智慧与纯真》呢？

“那么，我还能认为纽曼博士是什么意思呢？我发现一位讲道者吩咐基督徒在某种未加界定的程度上，去效法最卑劣的动物、最卑劣的人，乃至魔鬼本身的‘伎俩’。我发现他以一种奇怪的曲解《圣经》的方式，暗示圣保罗的行为和作风自然会给他招来狡诈骗子的名声。我发现他——说来可怕——甚至对一位比圣保罗更伟大者也作了同样的暗示。我发现他否认或曲为解释那种‘教士权术’的存在，而这对每一位诚实的历史研究者而言都是尽人皆知的事实；我发现他（就我所能理解的而言）为中世纪高级圣职人员的那种两面手法辩护——他们太常时而挑动君主对付人民，时而挑动人民对付君主，全不在乎谁是谁非，只要他们自己的权力能借此得益。我发现他竟然用这样的话来形容这些人（而且我认为，也是在形容他自己和他的党派）：‘他们在外表上顺从；若在内心赞同，便是背叛信仰。然而他们却被称为欺诈和两面三刀，因为他们做了自己所能做的，却不做超出所当做的。’我发现他告诉基督徒，他们总会显得‘矫揉造作’，‘缺乏坦率和男子气概’；他们在世人眼中总会是‘一个谜’，世人总会认为他们是无赖；他还吩咐他们以世人（即他们其余的同胞）所弃绝的为荣，并像莫沃姆（Mawworm）那样说：‘我喜欢被人轻视。’

“那么，我怎么会知道，这位素有同代人中最敏锐之名、且被认为对人心的弱点有特别深切了解的讲道者，竟然全然看不见这样一篇讲道——对着一群狂热而头脑发热、对他每一句话都奉若圭臬的年轻人宣讲的讲道——的明显含义和实际后果？怎么会知道他竟没有预见到，他们会以为，变得做作、矫揉造作、狡猾、诡诈、随时准备隐瞒和含混其辞，就是服从他？”等等，等等。——第14—16页。

我的指控者在这段话中问，这篇讲道是什么意思，为什么要宣讲它。我将在这里回答这个问题；为此，我先谈这篇讲道的内容，再谈它的主题，最后谈它的背景情形。¶

1. 这是我在圣公宗时期所写的最后六篇讲道之一，也是我从圣诞节到1843年复活节之间在圣玛利亚堂所宣讲的五篇讲道之一，而正是在这一年，我辞去了我的圣俸职位。这篇讲道的手稿已经销毁；但我相信，而且就我的记忆所及也可以印证，这位作者如此大做文章的那句关于独身和告解的话，根本没有宣讲过。收录这篇讲道的那一卷，是在我辞去圣玛利亚堂的职位之后才出版的，那时已没有任何理由要我克制自己，不去表达我可能持有的任何见解；而且我在该卷的《出版说明》中陈述了与此有关的一个重要事实，原话如下：——¶

“在准备[这些讲道]出版时，有几处增添了少量词句，读者会发现，这些词句所表达的私人或个人见解，比在教堂中向堂区会众所作的教导里适宜引入的要多。然而，对于已经脱离了它们原先所属的神圣场所与礼仪、而交付给一般读者的理性与判断的作品来说，引入这样的内容似乎并无不妥。”

因此，这一卷讲道根本不能被当作宣讲之辞来批评；它们是论文，是一个在出版它们时已不是讲道者的人所写的论文。像所争议的这类段落，恰恰就是我在出版之际才增添进去的；而且，由于我在讲坛上一向谨防说任何看起来倾向罗马的话，所以，除非有人出来作证说他亲耳听到过，否则我将相信自己并没有宣讲过这句惹人反感的话。¶

同时，即便我当初提到了圣事性告解或圣职人员独身，我也无法理解这为何就与一位圣公宗牧师的身份不相符。因为圣事性告解与赦罪实际上构成圣公宗《探访病人礼文》的一部分；至于第三十二条信纲，虽然它说“主教、牧师和执事并未受上帝律法命令，必须立誓守独身或禁绝婚姻”，因而“他们结婚是合法的”，但这一命题我做梦也没想过要否认，而且它与我所持守的圣保罗的教导也并不矛盾，即像他那样守着——也就是守独身——“才好”。¶

但关于这一点，我还有更多话要说。这位作者说：“我知道，人们过去常常怀疑纽曼博士——我自己也曾倾向于这样怀疑——写一整篇讲道，并不是为了经文或内容，而只是为了一个简单的、一闪而过的暗示——一个短语、一个形容词。”请注意：对于我在圣玛利亚堂所讲道的实际性质，还能有比这种无端的影射更明白的见证吗？许多宣讲书册派教义的讲道者都曾被指责不肯让他的堂区教民安宁，拿他私人的神学见解去搅扰他们。二十年前，关于我也流传着与这位作者如今所散布的同样的传闻，世人都相信我在圣玛利亚堂的讲道充满了炽热的书册派主义。于是有外地人来听我讲道，结果却为自己的失望而大感惊讶。我记得有一位显赫的高级圣职人员的夫人远道而来听我讲道，事后表示惊讶，说发现我所讲的不过是一篇平淡无奇的普通讲道。我还记得，有一年在纪念日庆典前的那个主日，许多外地人来听我讲道，而我照常讲道，于是牛津一些身居高位的常住者便大声表示满意，说在一个重大场合我干脆失败了，因为那篇讲道终究没有什么可听的。好吧，可是尽管我对职责抱着这样平实的常识看法，他们却并不打算就此放过我。于是他们编造出了这位作者如今又重新提出的那种“宽厚”的理论。他们说，我那些平实的讲话里藏着双重用意；说我的讲道在看起来最平常的时候恰恰最为狡猾；说其中有些句子弥补了它们表面上的朴素与平静。于是，在一篇对他们来说实际到毫无用处的讲道进行之时，他们便留神寻找其中暗藏的锋芒——即使找不到，至少也能想象出来。他说：“人们过去常常怀疑纽曼博士，写一整篇讲道，并不是为了经文或内容，而只是为了一个一闪而过的暗示……一个短语、一个形容词、一支带倒钩的小箭；当他乘着自己那平静的雄辩之流壮丽地掠过，似乎对一切在场者都浑然不觉、只意识到那些不可见者的时候，他便不为人察觉地射出”，等等。他说，从一切表面看来，我都“对一切在场者浑然不觉”。他无法否认，这“一整篇讲道”有着“为了经文和内容”的外表；因此他便提出，也许实际上并非如此。¶

2. 现在谈这篇讲道的主题。这一卷所收的讲道，就我在圣玛利亚堂讲坛上通常所引入的主题而言，或多或少都属于我平常所守规则的例外。它们并不是纯粹伦理性或教义性的。它们大多是由当时或一时的情势引发的，分属不同的年份：一篇写于1832年，两篇写于1836年，两篇写于1838年，五篇写于1840年，五篇写于1841年，四篇写于1842年，七篇写于1843年。其中许多篇都围绕一个主题，即考察教会与世界的关系。所谓世界，并不单指那些不在教会之内的众人，而是指现存的整个人类社会——无论在教会之内与否，无论是天主教徒、新教徒、希腊人还是穆罕默德的信徒，是有神论者还是偶像崇拜者——因为它受着自身的原则、准则与本能所支配，也就是受一种未经重生的本性所支配，不论他们按各自的宗教形式所享有的超自然特权是大是小。这种撇开所谓教会政治问题来看教会与世界之关系的观点，在我的讲道中时常出现。我一下子就想到两篇：我的《平实讲道集》第三篇，写于1829年；以及我的《堂区讲道集》第三卷第十五篇，写于1835年。另一方面，我所说的教会——与所有同书册运动有关的作者（无论他们的见解有何细微差异）一样，也与除清教派或福音派之外的全体英国神学家一样——是指从使徒时代直到今天的整个基督教世界，不论它后来分裂为拉丁、希腊和圣公宗各支。关于这一观点，我已在本书前文原书第69—71页作过说明。因此，当我在眼前这篇讲道中谈到“教会”的成员、统治者或作为时，我所指的既不是单独的拉丁教会，也不是单独的希腊教会或英国教会，而是作为一个整体的全教会：意大利与英格兰为一，撒克逊或诺曼时代的教会与卡罗琳时代的教会为一。这尤其是那唯一的教会；而某一分支或某一时期与另一分支或时期有所不同的那些方面，过去不是、也不可能是教会的标记，因为标记必然属于那处处、时时都存在的整个教会。¶

既然这就是我关于教会与世界之关系的教义，我便在这篇讲道中就此提出了三条原则，然后就此打住。第一条是：神圣智慧为教会的行动定下了一些法则，这些法则若任由人自己判断，人事先会宣称它们对于教会的成功是最糟糕不过的；而且在历代，正如在使徒时代一样，它们都被世人称为“愚拙”；人总是倚仗有形的物质力量和属肉体的诱惑，如穆罕默德凭借他的刀剑和他的天园美女那样，或者几乎就像那种自这篇讲道写成以来被称为“强健派基督教”（muscular Christianity）的宗教理论那样；但我们的主恰恰相反，以温柔代替骄横，以忍受代替暴力，以纯真代替狡诈；而事实的结局已经表明了这样一种安排的高超智慧，因为它揭示出一套前所未知的自然法则，借此，软弱竟比强权更有力、单纯竟比世俗权谋更有力这一表面上的悖论，便很容易得到解释。¶

第二，我说，世上的人根据结局来判断，却认不出成功的隐秘原因，即一种更高层次的自然法则——说它是自然的，虽然其源头和作用是超自然的（因为“温柔的人必承受地土”，所凭借的是一种从上头来的温柔）——我说，这些人便断定，他们所目睹的成功必定出自某种世人尚未掌握的邪恶秘诀：在最初几个世纪，他们说那是靠魔法，如今则说是靠狡诈。因此他们认为，基督徒或教会中人的谦卑与无害不过是一种伪装和幌子，用来掩盖那成功的真正原因——基督徒本可以说明这些原因，却不肯说——他们认为这些人不过是伪君子。¶

第三，我提出，一些精明的教会人士，他们很清楚这件事里既没有魔法也没有狡诈，并且由于对教会内部实际发生的事情了如指掌，洞察到教会成功的真正原因是什么，他们自然会受到一种诱惑，以理智代替良心；他们不是单纯地服从命令，而是被引向为了得到好处而行善，也就是说，为了确保成功而行动，而不是出于信心的动机。我说，有些人或多或少确实屈从了这种诱惑，他们的动机便变得混杂了；这样，世界便以一种更微妙的形态进入了教会；因此便出现了这样的情形：纵观教会自始至终的历史，我们根本不可能在其中划清善与恶的界线，既不能说一切都应当辩护，也不能说某些事情应当谴责。我用下面这段话表达了这个我认为是教会所固有的难题。我说：“教士权术向来被视为教会的徽记，而对它的指控可算是教会的一种标记；这一部分确实是真的，因为强大敌人的存在，以及对自身软弱的意识，有时诱使基督徒滥用而非善用基督徒的智慧，只求灵巧而不求驯良；但一部分——不，大部分——却不是真的，而是诽谤，仅仅因为当基督徒的智慧被发现足以抗衡世界的人数和权势时，世界便把这智慧称为狡诈。”¶

这就是这篇讲道的要旨；至于它的主要用意，则是这样：我在那里，也在别处，把教会的历程作为一个整体、仿佛从哲学上、作为一种历史现象来加以审视，并观察它借以运行的法则。因此，这篇讲道——或者更确切地说是论文——写得干燥而不带激情：它所流露的人情温度，就像巴特勒主教的一篇讲道一样少。然而，在那平静的外表之下，却有一种深沉而敏锐的感受，这是我现在要接着说明的。¶

3. 如果我没有记错，这篇讲道是怀着一个关于我自己的隐秘念头写成的。每个人讲道时，都会依照他讲道那时的心境。在那个时期，有一件重担特别压在我身上，而这位作者在二十年后又兴致勃勃地要把它重新加在我身上：那就是从四面八方堆到我身上的卑劣诽谤所带给我的感受。值得注意的是，这篇讲道恰好与一位主教所散布的那个传闻同时出现（见前文原书第181页），传闻说我曾劝一位改宗天主教的牧师保留他的圣俸职位。这个传闻在1843年2月流传，而我的讲道是在19日宣讲的。在这类诽谤使我陷入的心灵困扰中，我一边回顾教会的历史，一边同时获得了一个论据和一种安慰。我的论据是这样的：如果我这个明知自己清白的人，都被党派偏见抹得如此之黑，那么，在从早期尼西亚时代到今天之间漫长的许多世纪里，那些背负着如此严重指控的教会高层统治者和仆人，或许也同样是清白的；这个想法使我对过去那些被归咎以弱点或罪行的伟大人物心怀体恤，也使我对教会行事中那些如今已无法妥善解释的难处释然。而由此对他们激起的同情，又反过来作用于我自身；我发现，能把自己置于那些曾像我一样受苦的人的荫庇之下，是一种安慰；既然我在他们的考验中有份，他们似乎也应许我分享他们的报偿。在第九十号书册事件时我写给我的主教的一封信中——其中一部分我已引用过——我说我一向努力“保守纯真”；而此后两年已经过去，人们越来越大声地把这位作者从我的讲道中重复引用的那些罪名堆到我身上：“欺诈和狡猾”、“诡计和欺骗”、“两面三刀”、“教士权术”，说我“神秘、阴暗、诡谲、工于心计”；而在这整段时间里，我按照我的程度、依照我的分寸，自知是“清醒、自制、约束言辞与情感”的。我已经体验到，我过去的成功被归因于“暗中操纵”；而当我对那成功表示惊讶时，那惊讶又被归因于“欺骗”；我对权威诚实而衷心的顺服，被称为——正如在国外一位主教的训谕中所称的那样——“神秘主义的谦卑”；我的沉默被称为“伪善”；而我对自己圣职承诺的忠诚，则被称为与敌人暗中勾结。这些事刺痛了我的公义感，若非如此，本会令我难以承受；而我找到了一种消除我对这些事之敏感的方法，那就是默想神圣安排中一条宏大的法则；我也感到自己越来越能够亲身承受眼前的考验——这考验，我在过去的著作中早已预言过。¶

因着我有这样的感受并这样说话，这位作者便把我比作“莫沃姆”。他说：“我发现他告诉基督徒，他们总会显得‘矫揉造作’，‘缺乏坦率和男子气概’；他们在世人眼中总会是‘一个谜’；世人总会认为他们是无赖；他还吩咐他们以世人（也就是他们其余的同胞）所弃绝的为荣，并像莫沃姆那样说：‘我喜欢被人轻视。’那么，我怎么会知道，这位讲道者……竟然全然看不见这样一篇讲道——对着一群狂热而头脑发热、对他每一句话都奉若圭臬的年轻人宣讲的讲道——的明显含义和实际后果？”——狂热而头脑发热、对我每一句话都奉若圭臬的年轻人！假如他着手写的是一部历史，而不是一部传奇，他本可以很容易发现——正如我在前文已经说过的——自1841年起，我已同牛津的年轻一代断绝了往来；普西博士和我那时已结束了在他家里的神学聚会；我也终止了我自己每周一次的晚间聚会；我在圣玛利亚堂的讲道只是断断续续，因此年轻人来听讲的情形已经中断；而就在宣讲这篇讲道的那几个星期里，从圣诞节直到复活节之后，我在那里只登上讲坛五次。他本会发现，这篇讲道写于我被人躲避而非被人追随的时候，写于我预见到重大牺牲、正在反复思量自己处境的时候；那时我正狠心地使自己脱离我自己的追随者；而在那篇讲道的沉思之中，我充其量只是在为将来的时日替自己作一个见证，而不是为了博取眼前的同情而四处播撒我的辞藻。¶

他又说：“我发现他竟然用这样的话来形容这些[高级圣职人员]（而且我认为，也是在形容他自己和他的党派）：‘他们在外表上顺从；若在内心赞同，便是背叛信仰。然而他们却被称为欺诈和两面三刀，因为他们做了自己所能做的，却不做超出所当做的。’”这竟然也成了我两面手法的证据！让这位作者在同别人打交道时，比他对待我再多走一小步；让他因诽谤而被告上法庭；让他被定罪；再让他仍然认为他的诽谤虽然是诽谤，却是真的；然后我们再来看看，在这种情况下他是否不会“在外表上顺从”而内心并不赞同；再看看，假如我们因为“他做了自己所能做的，却不做超出他所应当做的”，就称他为“欺诈和两面三刀”，他是否会高兴。不过，第九十号书册将提供一个实在的例证，说明我的意思。我在外在行为上向主教们让步了，即不为那本书册辩护，并结束了那一系列书册；但我不仅在内心没有赞同对它的任何谴责，而且还反对由当局作出谴责的提议。然而那时公众却称我为“欺诈和两面三刀”，就像这位作者如今这样称我一样，“因为我做了我觉得自己所能做的，却不做超出我觉得自己能够诚实去做的”。当时许多出版物和私人信件都指责我推诿搪塞，因为我结束了书册系列，却仍让那些书册继续发售，仿佛我不仅应当遵从我的主教所要求的，还应当遵从他并未要求、或许也并不希望的事情。然而，按照这位作者的说法，这样的教导很可能使年轻人“怀疑真理并不是为了其本身而成为美德，而只是为了传播‘大公见解’和‘拯救自己的灵魂’；怀疑狡诈是上天准许他们用来对付迫害他们的新教公众、以自卫的武器”。——第16页。¶

现在我要提请注意另一点。他说：“我怎么会知道，这位讲道者……竟没有预见到，[狂热而头脑发热的年轻人]会以为，变得做作、矫揉造作、狡猾、诡诈、随时准备隐瞒和含混其辞，就是服从他？”“他怎么会知道！”什么！我想，我们大概应当把每个人都当作无赖，直到证明他不是为止吧。知道！难道他就没有一个朋友能告诉他，我本人是否“做作”或“矫揉造作”吗？在我丝毫不必为罗马决疑论者的 amphibologia〔双关语义 / 含混其辞〕负责的时候，他难道就不能做得比把含混其辞加在我身上更好一些吗？他可有任何一件属于我个人或我职业的事实，能把我的名字与1843年的含混其辞联系在一起？“他怎么会知道”我并不狡猾、圆滑、做作、不自然！他应当凭着那种普通的、男子气概的坦诚去知道——凭着这种坦诚，我们信任别人，直到证明他们已丧失了这份信任为止；他也应当凭着我在那篇讲道中所说的话去知道——我在其中说，最好是自然，而保留充其量不过是一种令人不快的必要。因为我在那里明确地说：——¶

“我并不否认，坦率而不矫饰的举止有一种非常动人之处；有些人比别人更具有这种举止；在某些人身上，它是一种极大的美德。但必须记住，我所说的是基督徒遭受迫害与压迫的时期，正如经文所预言的那样；那时，坦率必然会变成不外乎对压迫者的愤慨，以及激烈的言辞——如果还允许说话的话。因此，人们的感受越深，就越会发现有自制的必要，免得说出他们不该说的话。”

他这样总结道：¶

“如果[纽曼博士]……坚持（如在这篇讲道中那样）处理那些阴暗的、令人反感的、可疑的、有时甚至是被禁止的事情——至少按照绝大多数英格兰教会中人的观念是如此；如果他总是以一种试探性的、闪烁其辞的方式这样做，很少或从不让世人知道他相信到什么程度、打算走多远；总之，如果他的教导方法是一种令人生疑的方法，那么人们心中对他充满怀疑，又有什么奇怪的呢？”——第17页。

诚然，在我的叙述过程中，我已坦率承认，在那些理所当然可以引入宗教探究的著作中，我是带着试探性的；但他谈的是我的讲道；那么，他有什么证据证明我在讲道中处理了阴暗的、令人反感的、可疑的、甚至被禁止的事情呢？他必须证明我在讲道中是试探性的；而他有整整八卷书可以搜集证据。至于第九卷，即我的《大学讲道集》，我在其中当然是试探性的；但这并不是因为“我很少或从不让世人知道我相信到什么程度、打算走多远”，而是因为大学讲道通常是、而且也理所当然地可以是论述性的，因为它们是对着一个学术团体宣讲的；也因为在那些尚未充分探究的深奥题目上，我说出了我所相信的那么多，也大致走到了我看出自己所能走到的那么远；一个人不可能做得更多；而凡企图做得更多的人，我都不认为他是哲学家。¶

注D（关于原书第213页）

1843—1844年的圣徒传记丛书

我借此机会，把我当年编订的《英国圣徒名录》保存下来，否则它就要失传了；那份名录是为上述年份开始出版的圣徒传记丛书所作的准备。它不过是初步的尝试，有许多明显的缺陷；但作为迈向一部完整的英格兰圣徒传的一步，它或许对别人有用。例如，圣奥斯伯加（St. Osberga）被遗漏了，我想是因为关于她的事迹不容易打听到。坎特伯雷的卜尼法斯（Boniface of Canterbury）被列入了，尽管博兰德派（Bollandists）以缺乏曾对他施行 cultus〔敬礼〕的证据为由，将他略过。康沃尔（Cornwall）的圣徒为数太多，未能着手。在非圣徒的知名人物中，收入了国王爱德华二世（Edward II），这是出于对奥里尔学院创建者的敬意。作了这些交代，我便把这份文稿呈献给读者。¶

即将以期刊分册形式、小八开本出版：《英国圣徒传》，奥里尔学院研究员、神学学士约翰·亨利·纽曼牧师编。

教会在这末后时代的混乱与困惑，所得的补偿便是：我们拥有前代的历史。我们这一代人确实被留存下来，目睹了上帝之城的一场解体，那是早期信徒心中从未想象过的；但我们同样见证了它在漫长诸世纪中的凯旋与光辉人物——正是那许多世纪，招致了如今笼罩其上的种种不幸。倘若生活在初代、目睹其主新鲜的足迹、听见使徒声音之回响的人是有福的，那么我们也是有福的，因为我们特有的福分，是看见同一位主在祂的圣徒身上显现。祂的恩典在人灵魂中所行的奇事，它的创造之力、它无穷无尽的资源、它多种多样的作为，这一切我们都知道，而他们却不曾如此知道。他们从未听说过圣格列高利（St. Gregory）、圣伯尔纳（St. Bernard）、圣方济各（St. Francis）和圣路易（St. Louis）的名字。因此，当我们像在眼下这样一项事业中那样，把思想集中于圣徒的历史时，我们不过是在享用我们仁慈的主为我们的需要所预备的那份慰藉与补偿，以抵偿我们特有的种种考验。

此时还有特别的理由，去追念我们自己的英格兰的圣徒——我们亲爱而光荣、蒙受厚恩、却又极其迷误、极其不幸的英格兰。这样的追念可以使我们比以往更爱我们的国家，而且是基于更真实的理由；教导我们为她的疆土、她的城镇与村庄、她的山丘与泉源赋予神圣的联想；使我们洞察她在上帝神圣安排的进程中当前所处的历史地位；使我们认识英国人品格所具有的潜能；并向我们揭示那教会所承受的职责与希望——那教会在往昔曾是圣卜尼法斯和圣埃塞尔德丽达（St. Ethelreda）之母。

即便只是从我国的圣徒传中选取一部分或若干样本，也足以达成上述某些崇高的目的；而在如此广阔丰饶的研究领域中，一项事业若企图超出这种局部的展示，几乎可说是僭妄。下面所列的名单，虽然远不如本可拟出的那样庞大，却已超出了编者为自己的希望——即便不是为自己的愿望——所设定的界限；但无论他获准完成其中较大还是较小的部分，他的目标都将是：凡已开始的题材或时期，务必在结束之前予以完成。几乎无须指出，在这项事业的现阶段所能拟出的任何名单，在细节问题上，甚至在所选入的名字上，都只能接近于正确和完整。

他认为自己可以自由地将以下圣徒纳入丛书：生于英格兰、却在国外生活和劳作的；以及虽生于国外、却与我国有某种充分联系的，例如在此地的传教士或讲道者，或属灵的或世俗的统治者，或宗教机构及修院的创立者。

他还在丛书中收入了少数杰出或圣洁的人物，他们虽不在圣品名录之中，却因其声誉、学识或对后世的贡献，而值得我们在宗教上加以纪念。为与圣徒相区别，他们的名字以斜体印出。

较长的传记拟各自单独编页；较短的则合编为一册。它们将按月分期出版，每期不超过128页；出版的顺序，无论在年代上还是在题材上，都不遵循任何规律。但它们的编号方式，将使之最终可以按总的年代顺序加以编排。

各篇作者以附于每篇传记之后的字母加以区别；还应补充一句，以免误解：鉴于我们教会目前的状况，他们在教义见解上必然各有不同，尽管并不相互背离，因此每人只对自己的作品负责。同时，本书既以历史和伦理为其性质，神学问题将尽可能置于次要地位。

J. H. N. 利特尔莫尔，1843年9月9日。¶

英国圣徒历。¶

一月。 1 埃尔文（Elvan），主教，与梅德温（Medwyne），宣信者。 2 利奇菲尔德（Lichfield）的殉道者们。 3 梅洛鲁斯（Melorus），殉道者。 4 5 爱德华（Edward），国王、宣信者。 6 彼得（Peter），院长。 7 切德（Cedd），主教。 8 佩加（Pega），贞女。伍尔辛（Wulsin），主教。 9 阿德里安（Adrian），院长。伯特瓦尔德（Bertwald），大主教。 10 塞斯丽达（Sethrida），贞女。 11 埃格温（Egwin），主教。 12 本笃·比斯科普（Benedict Biscop），院长。艾尔雷德（Aelred），院长。 13 肯蒂根（Kentigern），主教。 14 伯诺（Beuno），院长。 15 切奥伍尔夫（Ceolulph），国王、修士。 16 亨利（Henry），隐修士。弗尔西（Fursey），院长。 17 米尔德维达（Mildwida），贞女。 18 乌尔弗里德（Ulfrid）或沃尔弗里德（Wolfrid），殉道者。 19 伍尔斯坦（Wulstan），主教。亨利，主教。 20 21 22 布里特沃尔德（Brithwold），主教。 23 博伊西尔（Boisil），院长。 24 卡多克（Cadoc），院长。 25 26 西奥里特吉达（Theoritgida），贞女。 27 巴蒂尔迪斯（Bathildis），王后。 28 29 吉尔达斯（Gildas），院长。 30 31 阿达姆南（Adamnan），修士。塞拉皮翁（Serapion），殉道者。¶

二月。 1 2 劳伦斯（Laurence），大主教。 3 韦雷布尔加（Wereburga），贞女。 4 5 6 伊纳（Ina），国王、修士。 7 奥古卢斯（Augulus），主教、殉道者。理查德（Richard），国王。 8 埃尔弗莱达（Elfleda），女院长。卡斯曼（Cuthman），宣信者。 9 特利奥（Theliau），主教。 10 特鲁姆温（Trumwin），主教。 11 12 林迪斯法恩（Lindisfarne）的埃塞尔沃尔德（Ethelwold），主教。凯德蒙（Cedmon），修士。 13 埃尔梅尼尔达（Ermenilda），王后、女院长。 14 15 西格弗雷德（Sigefride），主教。 16 菲南（Finan），主教。 17 18 19 20 乌尔里克（Ulric），隐修士。 21 22 23 米尔布尔加（Milburga），贞女。 24 柳德哈德（Luidhard），主教。肯特的埃塞尔伯特（Ethelbert of Kent），国王。 25 瓦尔布加，贞女、女院长。 26 27 阿尔诺斯（Alnoth），隐修士、殉道者。 28 奥斯瓦尔德（Oswald），主教。 29¶

三月。 1 大卫（David），大主教。斯威伯特（Swibert），主教。 2 查德（Chad），主教。维莱克（Willeik），宣信者。约阿万（Joavan），主教。 3 温瓦洛（Winwaloe），院长。 4 奥温（Owin），修士。 5 6 基内布尔加（Kineburga）等人，以及蒂巴（Tibba），众贞女。 7 伊斯特温（Easterwin），院长。威廉（William），托钵修士。 8 费利克斯（Felix），主教。 9 博萨（Bosa），主教。 10 11 12 埃尔菲吉（Elphege），主教。莱昂的保罗（Paul de Leon），主教、宣信者。 13 14 罗伯特（Robert），隐修士。 15 伊德吉斯（Eadgith），女院长。 16 17 威斯布尔加（Withburga），贞女。 18 爱德华，国王、殉道者。 19 阿尔克蒙德（Alcmund），殉道者。 20 卡斯伯特（Cuthbert），主教。赫伯特（Herbert），主教。 21 22 23 埃德尔沃尔德（Ædelwald），隐修士。 24 希尔德莉莎（Hildelitha），女院长。 25 舍伯恩（Sherborne）的阿尔夫沃尔德（Alfwold），主教，与威廉，殉道者。 26 27 28 29 贡德留斯（Gundleus），隐修士。 30 默文娜（Merwenna），女院长。 31¶

四月。 1 2 3 理查德，主教。 4 5 6 7 8 9 弗里斯坦（Frithstan），主教。 10 11 古斯拉克（Guthlake），隐修士。 12 13 卡拉多克（Caradoc），隐修士。 14 伯里的理查德（Richard of Bury），主教。 15 帕特努斯（Paternus），主教。 16 17 斯蒂芬（Stephen），院长。 18 19 埃尔菲吉，大主教。 20 阿德尔巴尔（Adelbare），殉道者。卡德瓦拉（Cedwalla），国王。 21 安瑟伦（Anselm），大主教、圣师。 22 23 乔治（George），殉道者。 24 25 26 27 28 29 威尔弗里德二世（Wilfrid II.），大主教。 30 厄康沃尔德（Erconwald），主教。苏伊伯特（Suibert），主教。莫德（Maud），王后。¶

五月。 1 亚萨（Asaph），主教。乌尔坦（Ultan），院长。布里奥克（Brioe），主教、宣信者。 2 日耳曼努斯（Germanus），殉道者。 3 4 5 埃塞尔雷德（Ethelred），国王、修士。 6 伊德伯特（Eadbert），院长。 7 贝弗利（Beverley）的约翰（John），大主教。 8 9 10 11 弗雷蒙德（Fremund），殉道者。 12 13 14 15 16 西门·斯托克（Simon Stock），隐修士。 17 18 埃尔吉瓦（Elgiva），王后。 19 邓斯坦（Dunstan），大主教。真福阿尔昆（B. Alcuin），院长。 20 埃塞尔伯特，国王、殉道者。 21 戈德里克（Godric），隐修士。 22 维内瓦尔德（Winewald），院长。贝雷顿（Berethun），院长。亨利，国王。 23 24 埃塞尔布尔加（Ethelburga），王后。 25 奥尔德海姆（Aldhelm），主教。 26 奥古斯丁，大主教。 27 比德（Bede），圣师、修士。 28 兰弗朗克（Lanfranc），大主教。 29 30 沃尔斯顿（Walston），宣信者。 31 尤尔明（Jurmin），宣信者。¶

六月。 1 维斯坦（Wistan），国王、殉道者。 2 3 4 佩特罗克（Petroc），院长。 5 卜尼法斯，大主教、殉道者。 6 古德沃尔（Gudwall），主教。 7 罗伯特，院长。 8 威廉，大主教。 9 10 伊沃（Ivo），主教，与伊萨马尔（Ithamar），主教。 11 12 埃斯基尔（Eskill），主教、殉道者。 13 14 埃勒里乌斯（Elerius），院长。 15 埃德布尔加（Edburga），贞女。 16 17 博托尔夫（Botulph），院长。约翰，托钵修士。 18 19 20 伊达贝尔加（Idaberga），贞女。 21 埃格尔蒙德（Egelmund），院长。 22 阿尔班（Alban）与安菲博卢斯（Amphibolus），殉道者。 23 埃塞尔德丽达，贞女、女院长。 24 巴托罗缪（Bartholomew），隐修士。 25 阿德尔伯特（Adelbert），宣信者。 26 27 穆蒂埃（Moutier）的约翰，宣信者。 28 29 里士满伯爵夫人玛格丽特（Margaret, Countess of Richmond）。 30¶

七月。 1 尤利乌斯（Julius）、亚伦（Aaron），殉道者。鲁莫尔德（Rumold），主教。莱奥诺鲁斯（Leonorus），主教。 2 乌多凯乌斯（Oudoceus），主教。斯威辛（Swithun），主教。 3 贡蒂恩（Gunthiern），院长。 4 奥多（Odo），大主教。 5 莫德文娜（Modwenna），贞女、女院长。 6 塞克斯布尔加（Sexburga），女院长。 7 埃德尔布尔加（Edelburga），贞女、女院长。赫达（Hedda），主教。威利鲍尔德（Willibald），主教。厄康戈塔（Ercongota），贞女。 8 格林鲍尔德（Grimbald），与埃德加（Edgar），国王。 9 斯蒂芬·兰顿（Stephen Langton），大主教。 10 11 12 13 米尔德丽达（Mildreda），贞女、女院长。 14 马歇尔姆（Marchelm），宣信者。卜尼法斯，大主教。 15 德乌斯-德迪特（Deus-dedit），大主教。普莱歇尔姆（Plechelm），主教。大卫，院长，与塔姆沃思（Tamworth）的伊迪莎（Editha），王后、贞女。 16 埃利耶（Helier），隐修士、殉道者。 17 肯内尔姆（Kenelm），国王、殉道者。 18 艾尔斯伯里（Aylesbury）的埃德布尔加与埃德吉莎（Edgitha），众贞女。弗雷德里克（Frederic），主教、殉道者。 19 20 21 22 23 24 伍尔法德（Wulfud）与鲁芬（Ruffin），殉道者。莱温娜（Lewinna），贞女、殉道者。 25 26 27 休（Hugh），殉道者。 28 桑普森（Sampson），主教。 29 卢普斯（Lupus），主教。 30 塔特温（Tatwin），大主教，与埃尔梅尼吉莎（Ermenigitha），贞女。 31 日耳曼努斯，主教，与尼奥特（Neot），隐修士。¶

八月。 1 温顿（Winton）的埃塞尔沃尔德，主教。 2 埃塞尔德丽莎（Etheldritha），贞女。 3 沃尔森（Walthen），院长。 4 5 奥斯瓦尔德，国王、殉道者。多佛（Dover）的托马斯（Thomas），修士、殉道者。 6 7 8 科尔曼（Colman），主教。 9 10 11 韦恩弗利特的威廉（William of Waynfleet），主教。 12 13 维格伯特（Wigbert），院长。沃尔特（Walter），院长。 14 维伦弗里德（Werenfrid），宣信者。 15 16 17 18 海伦（Helen），皇后。 19 20 奥斯温（Oswin），国王、殉道者。 21 安德里亚（Andria）的理查德，主教。 22 西格弗里德（Sigfrid），院长。 23 埃巴（Ebba），贞女、女院长。 24 25 埃巴，贞女、女院长、殉道者。 26 布雷格温（Bregwin），大主教。布拉德沃丁（Bradwardine），大主教。 27 斯图尔米乌斯（Sturmius），院长。 28 29 塞布斯（Sebbus），国王。 30 31 伊安斯维达（Eanswida），贞女、女院长。艾丹（Aidan），院长、主教。卡斯布尔加（Cuthburga），王后、贞女。¶

九月。 1 2 罗斯基德（Roschid）的威廉，主教。威廉，托钵修士。 3 4 5 6 比加（Bega），女院长。 7 阿尔克蒙德，院长。蒂尔伯特（Tilhbert），院长。 8 9 伯特林（Bertelin），隐修士。伍尔夫希尔达（Wulfhilda）或武尔弗里迪斯（Vulfridis），女院长。 10 奥特格（Otger），宣信者。 11 罗伯特·基尔沃德比（Robert Kilwardby），大主教。 12 13 14 理查德·福克斯（Richard Fox），主教。 15 16 尼尼安（Ninian），主教。伊迪丝（Edith），埃德加之女，贞女。 17 苏格拉底（Socrates）与斯蒂芬，殉道者。 18 19 西奥多（Theodore），大主教。 20 21 赫雷斯维德（Hereswide），王后。爱德华二世，国王。 22 23 24 25 切奥尔弗里德（Ceolfrid），院长。 26 27 威克姆的威廉（William of Wykeham），主教。 28 利奥巴（Lioba），贞女、女院长。 29 汉波尔的真福理查德（B. Richard of Hampole），隐修士。 30 霍诺留（Honorius），大主教。¶

十月。 1 罗杰（Roger），主教。 2 赫里福德（Hereford）的托马斯，主教。 3 埃瓦尔德二人（Ewalds），殉道者。 4 5 沃尔特·斯特普尔顿（Walter Stapleton），主教。阿卡（Acca），主教。 6 伊威（Ywy），宣信者。 7 奥西莎（Ositha），王后、贞女、殉道者。 8 切纽（Ceneu），贞女。 9 莉娜（Lina），贞女，与罗伯特·格罗斯泰特（Robert Grostete），主教。 10 保利努斯（Paulinus），大主教。布里德灵顿（Bridlington）的约翰，宣信者。 11 埃迪尔布尔加（Edilburga），贞女、女院长。 12 埃德温（Edwin），国王。 13 14 布尔夏德（Burchard），主教。 15 特克拉（Tecla），贞女、女院长。 16 卢卢斯（Lullus），大主教。 17 埃塞尔雷德、埃塞尔布赖特（Ethelbright），殉道者。 18 默顿的沃尔特（Walter de Merton），主教。 19 弗丽德丝维德（Frideswide），贞女，与埃斯宾（Ethbin），院长。 20 21 乌尔苏拉（Ursula），贞女、殉道者。 22 梅洛（Mello），主教、宣信者。 23 24 马格卢瓦尔（Magloire），主教。 25 索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury），主教。 26 伊塔（Eata），主教。 27 维塔（Witta），主教。 28 真福阿尔弗雷德（B. Alfred）。 29 西格伯特（Sigebert），国王。埃尔弗丽达（Elfreda），女院长。 30 31 福伊兰（Foillan），主教、殉道者。¶

十一月。 1 2 3 维内弗雷德（Wenefred），贞女、殉道者。鲁姆沃尔德（Rumwald），宣信者。 4 布林斯坦（Brinstan），主教。克拉鲁斯（Clarus），殉道者。 5 坎加（Cungar），隐修士。 6 伊尔图特（Iltut），院长，与维诺克（Winoc），院长。 7 威勒布罗德（Willebrord），主教。 8 威勒哈德（Willehad），主教。蒂西利奥（Tyssilio），主教。 9 10 尤斯图斯（Justus），大主教。 11 12 莱布温（Lebwin），宣信者。 13 门斯特雷（Menstrey）的伊德布尔加（Eadburga），女院长。 14 杜布里修斯（Dubricius），主教、宣信者。 15 马洛（Malo），主教。 16 埃德蒙（Edmund），主教。 17 希尔达（Hilda），女院长。休，主教。 18 19 埃尔门布尔加（Ermenburga），王后。 20 埃德蒙，国王、殉道者。亨伯特（Humbert），主教、殉道者。 21 22 保利努斯，院长。 23 丹尼尔（Daniel），主教、宣信者。 24 25 26 27 28 埃德沃尔德（Edwold），殉道者。 29 30¶

十二月。 1 2 维德（Weede），贞女。 3 比里努斯（Birinus），主教。卢修斯（Lucius），国王，与索拉（Sola），隐修士。 4 奥斯蒙德（Osmund），主教。 5 克里斯蒂娜（Christina），贞女。 6 7 8 约翰·佩卡姆（John Peckham），大主教。 9 10 11 埃尔弗莱达，女院长。 12 科朗坦（Corentin），主教、宣信者。 13 埃塞尔布尔加，王后，埃德温之妻。 14 15 16 17 18 维内鲍尔德（Winebald），院长。 19 20 21 伊德布尔加，贞女、女院长。 22 23 24 25 26 塔赛（Tathai），宣信者。 27 杰拉尔德（Gerald），院长、主教。 28 29 托马斯，大主教、殉道者。 30 31¶

注意：圣威廉、奥斯定会托钵修士、英格尔弗斯（Ingulphus） 和 布卢瓦的彼得（Peter of Blois） 未列入上述圣徒历，因为他们的忌日或节日尚未查明。¶

年代编排。¶

二世纪。¶

182 12月3日。卢修斯，不列颠人的国王。 1月1日。埃尔文，主教，与梅德温，宣信者，圣卢修斯派往罗马的使者。¶

四世纪。¶

300 10月22日。鲁昂（Rouen）的梅洛，主教、宣信者。 303 4月23日。乔治，殉道者，殉于戴克里先（Dioclesian）治下。英格兰的主保。 —6月22日。阿尔班与安菲巴卢斯（Amphibalus），殉道者。 —7月1日。卡利恩（Caerleon）的尤利乌斯与亚伦，殉道者。 304 1月2日。利奇菲尔德的殉道者们。 —2月7日。伦敦的奥古卢斯，主教、殉道者。 328 8月18日。海伦，皇后，君士坦丁之母。 388 9月17日。苏格拉底与斯蒂芬，殉道者，或在威尔士。 411 1月3日。梅洛鲁斯，殉道者，在康沃尔。¶

五世纪。¶

432 9月16日。尼尼安，主教，南皮克特人（Southern Picts）的使徒。 429 7月31日。欧塞尔（Auxerre）的日耳曼努斯，主教、宣信者。 7月29日。特鲁瓦（Troyes）的卢普斯，主教、宣信者。 502 5月1日。布里奥克（Brioc），主教、宣信者，圣日耳曼努斯的门徒。¶

490 10月8日。切纽，又名凯娜（Keyna），贞女，贡德留斯的姨姐。 492 3月29日。贡德留斯，隐修士，在威尔士。 7月3日。贡蒂恩，院长，在布列塔尼（Brittany）。 453 10月21日。乌尔苏拉，贞女、殉道者，在科隆（Cologne）附近。 500年前 12月12日。坎佩尔（Quimper）的科朗坦，主教、宣信者。¶

五世纪与六世纪。¶

威尔士诸学派。¶

444—522 11月14日。杜布里修斯，主教、宣信者，兰达夫（Llandaff）首任主教。 520 11月22日。惠特兰（Whitland）的保利努斯，院长，圣大卫与圣特利奥的导师。 445—544 3月1日。梅内维亚（Menevia）大主教大卫，该地后来以他命名。 约500 12月26日。塔赛，宣信者，圣卡多克之师。 480 1月24日。卡多克，院长，圣贡德留斯之子，圣凯娜之甥。 约513 11月6日。伊尔图特，院长，由圣卡多克归化。 545 11月23日。丹尼尔，主教、宣信者，班戈（Bangor）首任主教。 559年后 4月18日。帕特努斯，主教、院长，圣伊尔图特的学生。 573 3月12日。莱昂的保罗，主教、宣信者，圣伊尔图特的学生。 3月2日。约阿万（Ioavan），主教，圣保罗的学生。 599 7月28日。桑普森，主教，圣伊尔图特的学生，莱昂的圣保罗的堂兄弟。 565 11月15日。马洛，主教，圣桑普森的堂兄弟。 575 10月24日。马格卢瓦尔，主教，圣马洛的堂兄弟。 583 1月29日。吉尔达斯，院长，圣伊尔图特的学生。 7月1日。莱奥诺鲁斯，主教，圣伊尔图特的学生。 604 2月9日。兰达夫的特利奥，主教，圣杜布里修斯的学生。 560 7月2日。乌多凯乌斯，主教，圣特利奥之侄。 500—580 10月19日。埃斯宾，院长，圣桑普森的学生。 516—601 1月13日。格拉斯哥（Glasgow）的肯蒂根，主教，埃尔威（Elwy）修院的创立者。¶

六世纪。¶

529 3月3日。温瓦洛，院长，在布列塔尼。 564 6月4日。佩特罗克，院长，在康沃尔。 7月16日。埃利耶，隐修士、殉道者，在泽西岛（Jersey）。 6月27日。穆蒂埃的约翰，宣信者，在图尔（Tours）。 590 5月1日。埃尔威主教亚萨，该地后来以他命名。 约600 6月6日。布列塔尼阿莱特（Aleth）的古德沃尔，主教。 11月8日。圣亚萨（St. Asaph）的蒂西利奥，主教。¶

七世纪。¶

第一部分。¶

600 6月10日。伊沃，又名伊维亚（Ivia），主教，来自波斯。 596 2月24日。法国桑利斯（Senlis）的柳德哈德，主教。 616 2月24日。埃塞尔伯特，肯特国王。 608 5月26日。奥古斯丁，坎特伯雷大主教，英格兰的使徒。 624 4月24日。梅利图斯（Mellitus），坎特伯雷大主教，} 619 2月2日。劳伦斯，坎特伯雷大主教，} 圣奥古斯丁的 608 1月6日。彼得，坎特伯雷的院长，} 同伴。 627 11月10日。尤斯图斯，坎特伯雷大主教，} 653 9月30日。霍诺留，坎特伯雷大主教，} 662 7月15日。德乌斯-德迪特，坎特伯雷大主教。¶

七世纪。¶

第二部分。¶

642 10月29日。西格伯特，东盎格鲁人的国王。 646 3月8日。邓尼奇（Dunwich）的费利克斯，主教，东盎格鲁人的使徒。 650 1月16日。弗尔西，院长，在东盎格鲁人中讲道。 680 5月1日。乌尔坦，院长，圣弗尔西之兄弟。 655 10月31日。福伊兰，主教、殉道者，圣弗尔西之兄弟，在尼德兰讲道。 680 6月17日。博托尔夫，院长，在林肯郡（Lincolnshire）或苏塞克斯（Sussex）。 671 6月10日。罗切斯特（Rochester）的伊萨马尔，主教。 650 12月3日。多切斯特（Dorchester）的比里努斯，主教。 705 7月7日。多切斯特的赫达，主教。 717 1月11日。伍斯特（Worcester）的埃格温，主教。¶

七世纪。¶

第三部分。¶

690 9月19日。西奥多，坎特伯雷大主教。 709 1月9日。阿德里安，坎特伯雷的院长。 709 5月25日。舍伯恩的奥尔德海姆，主教，圣阿德里安的学生。¶

七世纪。¶

第四部分。¶

630 11月3日。维尼弗雷德（Winefred），贞女、殉道者，在威尔士。 642 2月4日。利夫哈德（Liephard），殉道者、主教，在康布雷（Cambray）附近被杀。 660 1月14日。伯诺，院长，圣卡多库斯（St. Cadocus）与圣肯蒂根的亲族。 673 10月7日。奥斯吉莎（Osgitha），王后、贞女、殉道者，在丹麦人入侵期间殉于东盎格利亚。 630 6月14日。埃勒里乌斯，院长，在威尔士。 680 1月27日。巴蒂尔迪斯，王后，法兰西国王克洛维二世（Clovis II.）之妻。 687 7月24日。莱温娜，贞女、殉道者，被撒克逊人处死。 700 7月18日。艾尔斯伯里的埃德贝尔加（Edberga）与埃德吉莎，众贞女。¶

七世纪。¶

第五部分。¶

644 10月10日。约克（York）大主教保利努斯，圣奥古斯丁的同伴。 633 10月12日。埃德温，诺森伯兰（Northumberland）国王。 12月13日。埃塞尔布尔加，王后，圣埃德温之妻。 642 8月5日。奥斯瓦尔德，国王、殉道者，圣埃德温之侄。 651 8月20日。奥斯温，国王、殉道者，圣奥斯瓦尔德的堂兄弟。 683 8月23日。科尔丁厄姆（Coldingham）的埃巴，贞女、女院长，圣奥斯温的异父（母）姊妹。 689 1月31日。科尔丁厄姆的阿达姆南，修士。¶

七世纪。¶

第六部分——惠特比（Whitby）。¶

650 9月6日。比加，贞女、女院长，圣比斯（St. Bee's）的创立者，该地以她命名。 681 11月17日。惠特比的希尔达，女院长，圣埃德温之侄的女儿。 716 12月11日。惠特比的埃尔弗莱达，女院长，圣奥斯温之女。 680 2月12日。惠特比的凯德蒙，修士。¶

七世纪与八世纪。¶

第一部分。¶

9月21日。赫雷斯维达（Hereswida），王后，希尔达的姊妹，安纳斯（Annas）之妻；安纳斯继承了西格伯特的堂兄弟埃格里克（Egric）之位。 654 1月10日。法尔穆捷（Faremoutier）的塞斯丽达，贞女、女院长，圣赫雷斯维达前一次婚姻所生之女。 693 4月30日。厄康沃尔德，院长、主教，安纳斯与圣赫雷斯维达之子，伦敦主教，切特西（Chertsey）院长，巴金（Barking）的创立者。 677 8月29日。塞布斯，国王，由圣厄康沃尔德归化。 5月31日。尤尔明，宣信者，安纳斯与圣赫雷斯维达之子。 650 7月7日。法尔穆捷的埃德尔布尔加，贞女、女院长，安纳斯的私生女。 679 6月23日。埃塞尔丽达（Ethelreda），又名埃塞尔德丽达（Etheldreda）、埃塞尔特鲁迪斯（Etheltrudis）或奥德丽（Awdry），贞女、女院长，安纳斯与圣赫雷斯维达之女。 3月17日。威斯布尔加，贞女，安纳斯与圣赫雷斯维达之女。 699 7月6日。塞克斯布尔加，女院长，安纳斯与圣赫雷斯维达之女。 660 7月7日。法尔穆捷的厄康戈塔，又名厄通加塔（Ertongata），贞女、女院长，圣塞克斯布尔加之女。 699 2月13日。埃尔梅尼尔达，王后、女院长，圣塞克斯布尔加之女，伍尔弗尔（Wulfere）之妻。 675年后 2月3日。韦雷布尔加，贞女，圣埃尔梅尼尔达与伍尔弗尔之女，切斯特（Chester）的主保。 约680 2月27日。阿尔诺斯，隐修士、殉道者，圣韦雷布尔加的管家。 640 8月31日。伊安斯维达，贞女、女院长，圣塞克斯布尔加的姑嫂，圣埃塞尔伯特的孙女。 668 10月17日。埃塞尔雷德与埃塞尔布赖特，殉道者，圣伊安斯维达之侄。 7月30日。埃尔梅尼吉莎，贞女，圣伊安斯维达之侄女。 676 10月11日。巴金的埃迪尔贝尔加（Edilberga），贞女、女院长，安纳斯与圣赫雷斯维达之女。 678 1月26日。西奥里特吉达，贞女，巴金的修女。 713年后 8月31日。巴金的卡斯贝尔加（Cuthberga），王后、贞女，圣伊纳的姊妹。 700 3月24日。巴金的希尔德莉莎，女院长。 728 2月6日。伊纳，西撒克逊人的国王、修士。 740 5月24日。埃塞尔布尔加，王后，圣伊纳之妻，巴金的修女。¶

七世纪与八世纪。¶

第二部分。¶

652 6月20日。伊达布尔加（Idaburga），贞女。} 696 3月6日。基内布尔加，王后、女院长。} 701—— 金内斯维莎（Kinneswitha），贞女。} 彭达（Penda）王之女。 —— 奇德斯特（Chidestre），贞女。} 692 12月2日。维达（Weeda），贞女、女院长。} 696 3月6日。蒂巴，贞女，她们的亲族。 11月3日。鲁姆沃尔德，宣信者，彭达之孙。 680 11月19日。埃尔门布尔加，王后，下列三人之母。 2月23日。温洛克（Wenlock）的米尔布尔加，贞女、女院长，} 彭达的 7月13日。门斯特雷的米尔德丽达，贞女、女院长，} 孙女。 676 1月17日。米尔维达（Milwida），又名米尔吉莎（Milgitha），贞女。} 750 11月13日。门斯特雷的伊德布尔加，女院长。¶

七世纪与八世纪。¶

第三部分。¶

670 7月24日。伍尔法德（Wulfad）与鲁芬，殉道者，彭达之子伍尔弗尔与圣埃尔米尼尔达（St. Erminilda）之子。 672 3月2日。利奇菲尔德的查德，主教。 664 1月7日。伦敦的切德，主教。 688 3月4日。利奇菲尔德的奥温，修士。 689 4月20日。卡德瓦拉，西撒克逊人的国王。 690—725 11月5日。坎加，隐修士，在萨默塞特郡（Somersetshire）。 700 2月10日。特鲁姆温，皮克特人的主教。 705 3月9日。博萨，约克大主教。 709 4月24日。威尔弗里德（Wilfrid），约克大主教。 721 5月7日。贝弗利的约翰，约克大主教。 743 4月29日。威尔弗里德二世，约克大主教。 733 5月22日。代尔伍德（Deirwood）的贝雷顿，院长，贝弗利的圣约翰的门徒。 751 5月22日。代尔伍德的维内瓦尔德，院长。¶

七世纪与八世纪。¶

第四部分——传教。¶

729 4月24日。埃格伯特（Egbert），宣信者，威勒布罗德之师。 693 10月3日。埃瓦尔德二人，殉道者，在威斯特伐利亚（Westphalia）。 690—736 11月7日。乌得勒支（Utrecht）的威勒布罗德，主教，弗里斯兰（Friesland）的使徒。 717 3月1日。斯威伯特，主教，威斯特伐利亚的使徒。 727 3月2日。维莱克，宣信者，圣斯威伯特的继任者。 705 6月25日。阿德尔伯特，宣信者，圣奥斯瓦尔德之孙，在荷兰讲道。 705 8月14日。维伦弗里德，宣信者，在弗里斯兰讲道。 720 6月21日。恩格尔蒙德（Engelmund），院长，在荷兰讲道。 730 9月10日。奥特格，宣信者，在低地国家。 732 7月15日。普莱歇尔姆，主教，在海尔德兰（Guelderland）讲道。 750 5月2日。日耳曼努斯，主教、殉道者，在尼德兰。 760 11月12日。莱布温，宣信者，在荷兰的上艾瑟尔（Overyssel）。 760 7月14日。马歇尔姆，宣信者，圣莱布温的同伴，在荷兰。 697—755 6月5日。美因茨（Mentz）的卜尼法斯，大主教、殉道者，日耳曼的使徒。 712 2月7日。理查德，西撒克逊人的国王。 704—790 7月7日。艾希施塔特（Aichstadt）的威利鲍尔德，主教，}} 在弗兰肯（Franconia），}} 730—760 12月18日。海登海姆（Heidenheim）的维内鲍尔德，院长，} 圣理查德} 在施瓦本（Suabia），} 的子女。} 779 2月25日。海登海姆的瓦尔布加，贞女、女院长，}} 755年后 9月28日。比绍夫斯海姆（Bischorsheim）的利奥巴，贞女、女院长，} 750 10月15日。弗兰肯基青根（Kitzingen）的特克拉，贞女、女院长，} 圣卜尼法斯 } 的同伴。 788 10月16日。美因茨的卢卢斯，大主教，} 约747 8月13日。日耳曼弗里茨拉尔（Fritzlar）与奥尔特多夫（Ortdorf）的} 维格伯特，院长，} 755 4月20日。弗兰肯埃尔福特（Erford）的阿德尔哈尔（Adelhare），主教、殉道者，} 780 8月27日。富尔达（Fulda）的斯图尔米乌斯，院长，} 786 10月27日。日耳曼布拉贝格（Buraberg）的维塔，又名阿尔布伊努斯} （Albuinus），主教，} 791 11月8日。不来梅（Bremen）的威勒哈德，主教，} 萨克森（Saxony）的使徒，} 圣卜尼法斯 791 10月14日。弗兰肯维尔茨堡（Wurtzburg）的布尔夏德，主教，} 的 790 12月3日。索拉，隐修士，在弗兰肯艾希施塔特附近，} 同伴。 775 7月1日。鲁莫尔德，主教，梅赫伦（Mechlin）的主保。 807 4月30日。威斯特伐利亚费尔登（Verden）的苏伊伯特，主教。¶

七世纪与八世纪。¶

第五部分——林迪斯法恩与赫克瑟姆（Hexham）。¶

670 1月23日。苏格兰梅尔罗斯（Melros）的博伊西尔，院长。 651 8月31日。林迪斯法恩的艾丹，院长、主教。 664 2月16日。林迪斯法恩的菲南，主教。 676 8月8日。林迪斯法恩的科尔曼，主教。 685 10月26日。赫克瑟姆的伊塔，主教。 687 3月20日。林迪斯法恩的卡斯伯特，主教。 10月6日。伊威，宣信者，圣卡斯伯特的门徒。 690 3月20日。赫伯特，隐修士，圣卡斯伯特的门徒。 698 5月6日。林迪斯法恩的伊德伯特，主教。 700 3月23日。埃德尔沃尔德，隐修士，在隐修所中继承圣卡斯伯特。 740 2月12日。林迪斯法恩的埃塞尔沃尔德，主教。 740 11月20日。赫克瑟姆的阿卡，主教。 764 1月15日。切奥伍尔夫，国王，林迪斯法恩的修士。 756 3月6日。巴尔瑟（Balther），隐修士，在林迪斯法恩。 同日 比尔弗里德（Bilfrid），隐修士，林迪斯法恩的金匠。 781 9月7日。赫克瑟姆的阿尔克蒙德（Alchmund），主教。 789 9月7日。赫克瑟姆的蒂尔伯特，主教。¶

七世纪与八世纪。¶

第六部分——韦尔茅斯（Wearmouth）与贾罗（Yarrow）。¶

703 1月12日。韦尔茅斯的本笃·比斯科普，院长。 685 3月7日。韦尔茅斯的伊斯特温，院长。 689 8月22日。韦尔茅斯的西格弗里德，院长。 716 9月25日。贾罗的切奥弗里德（Ceofrid），院长。 734 5月27日。比德，圣师，贾罗的修士。 804 5月19日。真福阿尔昆，院长，在法国。¶

八世纪。¶

710 5月5日。埃塞尔雷德，国王、修士，麦西亚（Mercia）国王，巴德尼（Bardney）的修士。 719 1月8日。佩加，贞女，圣古斯拉克的姊妹。 714 4月11日。克罗伊兰（Croyland）的古斯拉克，隐修士。 717 11月6日。维诺克，院长，在布列塔尼。 730 1月9日。伯特瓦尔德，坎特伯雷大主教。 732 12月27日。杰拉尔德，院长、主教，在梅奥（Mayo）。 734 7月30日。塔特温，坎特伯雷大主教。 750 10月19日。弗丽德丝维德，贞女，牛津的主保。 762 8月26日。布雷格温，坎特伯雷大主教。 700—800 2月8日。苏塞克斯斯泰宁（Stening）的卡斯曼，宣信者。 800年前 9月9日。伯特林，隐修士，斯塔福德（Stafford）的主保。¶

八世纪与九世纪。¶

793 5月20日。埃塞尔伯特，东盎格鲁人的国王、殉道者。 834 8月2日。埃塞尔德丽莎，又名阿尔弗丽达（Alfreda），贞女，麦西亚国王奥法（Offa）之女，克罗伊兰的修女。 819 7月17日。麦西亚的肯内尔姆，国王、殉道者。 849 6月1日。麦西亚的维斯坦，国王、殉道者。 838 7月18日。乌得勒支的弗雷德里克，大主教、殉道者。 894 11月4日。克拉鲁斯，殉道者，在诺曼底（Normandy）。¶

九世纪。¶

第一部分——丹麦人的屠戮等。¶

819 3月19日。阿尔克蒙德，殉道者，诺森布里亚（Northumbria）国王埃尔德雷德（Eldred）之子，德比（Derby）的主保。 870 11月20日。埃德蒙，东盎格鲁人的国王、殉道者。 862 5月11日。弗雷蒙德，隐修士、殉道者，东盎格利亚的贵族。 870 11月20日。东盎格利亚埃尔蒙（Elmon）的亨伯特，主教、殉道者。 867 8月25日。科尔丁厄姆的埃巴，贞女、女院长、殉道者。¶

九世纪。¶

第二部分。¶

862 7月2日。温顿的斯威辛，主教。 870 7月5日。沃里克郡（Warwickshire）波尔斯沃思（Pollesworth）的莫德文娜，贞女、女院长。 10月9日。莉娜，贞女，波尔斯沃思的修女。 871 3月15日。波尔斯沃思的伊德吉斯，贞女、女院长，埃塞尔沃尔夫（Ethelwolf）王的姊妹。 900 12月21日。温顿的伊德布尔加，贞女、女院长，埃塞尔沃尔夫王之女。 880 11月28日。埃德沃尔德，隐修士，圣埃德蒙的兄弟。¶

九世纪与十世纪。¶

883 7月31日。尼奥特，隐修士，在康沃尔。 903 7月8日。格林鲍尔德，院长，在温顿。 900 10月28日。真福阿尔弗雷德，国王。 929 4月9日。温顿的弗里斯坦，主教。 934 11月4日。温顿的布林斯坦，主教。¶

十世纪。¶

第一部分。¶

960 6月15日。埃德布尔加，贞女，温顿的修女，阿尔弗雷德的孙女。 926 7月15日。伊迪莎，王后、贞女，塔姆沃思的修女，埃德布尔加的姊妹。 921 5月18日。阿尔吉法（Algyfa），又名埃尔吉瓦，王后，埃德加之母。 975 7月8日。埃德加，国王。 978 3月18日。爱德华，国王、殉道者，殉于科夫堡（Corfe Castle）。 984 9月16日。伊迪丝，贞女，圣埃德加与圣伍尔夫希尔达之女。 990 9月9日。威尔顿（Wilton）的伍尔夫希尔达，又名武尔弗丽达（Vulfrida），女院长。 980 3月30日。罗姆西（Romsey）的默文娜，贞女、女院长。 990 10月29日。罗姆西的埃尔弗丽达，女院长。 1016 12月5日。罗姆西的克里斯蒂娜，贞女，苏格兰圣玛格丽特（St. Margaret of Scotland）的姊妹。¶

十世纪。¶

第二部分。¶

961 7月4日。奥多，坎特伯雷大主教，本笃会修士。 960—992 2月28日。奥斯瓦尔德，约克大主教、伍斯特主教，圣奥多之侄。 951—1012 3月12日。秃头埃尔菲吉（Elphege the Bald），温顿主教。 988 5月19日。邓斯坦，坎特伯雷大主教。 973 1月8日。舍伯恩的伍尔辛，主教。 984 8月1日。温顿的埃塞尔沃尔德，主教。 1015 1月22日。温顿的布里特沃尔德，主教。¶

十世纪与十一世纪。¶

传教。¶

950 2月15日。西格弗雷德，主教，瑞典的使徒。 1016 6月12日。埃斯基尔，主教、殉道者，在瑞典，圣西格弗雷德的亲族。 1028 1月18日。沃尔弗雷德（Wolfred），殉道者，在瑞典。 1050 7月15日。大卫，院长，在瑞典的克吕尼会修士。¶

十一世纪。¶

1012 4月19日。埃尔菲吉，殉道者，坎特伯雷大主教。 1016 5月30日。沃尔斯顿，宣信者，在诺里奇（Norwich）附近。 1053 3月31日。舍伯恩的阿尔夫沃尔德，主教。 1067 9月2日。丹麦罗斯基德的威廉，主教。 1066 1月5日。爱德华，国王、宣信者。 1099 12月4日。索尔兹伯里（Salisbury）的奥斯蒙德，主教。¶

十一世纪与十二世纪。¶

1095 1月19日。伍斯特的伍尔斯坦，主教。 1089 5月28日。兰弗朗克，坎特伯雷大主教。 1109 4月21日。安瑟伦，圣师，坎特伯雷大主教。 1170 12月29日。托马斯，坎特伯雷大主教、殉道者。 1200 11月17日。林肯（Lincoln）的休，主教，加尔都西会修士。¶

十二世纪。¶

第一部分。¶

1109 克罗伊兰的英格尔弗斯，院长。 1117 4月30日。真福莫德，王后。 亨利一世之妻。 1124 4月13日。卡拉多克，隐修士，在南威尔士。 1127 1月16日。亨利，隐修士，在诺森伯兰。 1144 3月25日。诺里奇的威廉，殉道者。 1151 1月19日。乌普萨拉（Upsal）的亨利，殉道者、主教。 1150 8月13日。法国丰特奈尔（Fontenelle）的沃尔特，院长。 1154 6月8日。威廉，约克大主教。 1170 5月21日。戈德里克，隐修士，在达勒姆（Durham）。 1180 10月25日。索尔兹伯里的约翰，沙特尔（Chartres）主教。 1182 6月24日。巴托罗缪，宣信者，达勒姆的修士。 1189 2月4日。森普灵厄姆（Sempringham）的吉尔伯特（Gilbert），院长。 1190 8月21日。安德里亚的理查德，主教。 1200 布卢瓦的彼得，巴斯（Bath）的总执事。¶

十二世纪。¶

第二部分——熙笃会。¶

1134 4月17日。熙笃（Citeaux）的斯蒂芬，院长。 1139 6月7日。诺森伯兰纽明斯特（Newminster）的罗伯特，院长。 1154 2月20日。乌尔里克，隐修士，在多塞特郡（Dorsetshire）。 1160 8月3日。梅尔罗斯（Melrose）的沃尔森，院长。 1166 1月12日。里沃（Rieval）的艾尔雷德，院长。¶

十三世纪。¶

第一部分。¶

1228 7月9日。斯蒂芬·兰顿，坎特伯雷大主教。 1242 11月16日。埃德蒙，坎特伯雷大主教。 1253 4月3日。奇切斯特（Chichester）的理查德，主教。 1282 10月2日。赫里福德的托马斯，主教。 1294 12月3日。约翰·佩卡姆，坎特伯雷大主教。¶

十三世纪。¶

第二部分——托钵修会。¶

1217 6月17日。约翰，托钵修士，三一会士。 1232 3月7日。威廉，托钵修士，方济各会士。 1240 1月31日。塞拉皮翁，托钵修士、殉道者，赎虏会士。 1265 5月16日。西门·斯托克，隐修士，加尔默罗会总会长。 1279 9月11日。罗伯特·基尔沃德比，坎特伯雷大主教，多明我会托钵修士。¶

十三世纪。¶

第三部分。¶

1239 3月14日。罗伯特，隐修士，在纳尔斯伯勒（Knaresboro'）。 1241 10月1日。伦敦的罗杰，主教。 1255 7月27日。林肯的休，殉道者。 1295 8月5日。多佛的托马斯，修士、殉道者。 1254 10月9日。罗伯特·格罗斯泰斯特（Robert Grossteste），林肯主教。 1270 7月14日。卜尼法斯，坎特伯雷大主教。 1278 10月18日。默顿的沃尔特，罗切斯特主教。¶

十四世纪。¶

1326 10月5日。斯特普尔顿，埃克塞特（Exeter）主教。 1327 9月21日。爱德华，国王。 1349 9月29日。汉波尔的真福理查德，隐修士。 1345 4月14日。伯里的理查德，林肯主教。 1349 8月26日。布拉德沃丁，坎特伯雷大主教，“深奥博士”（the Doctor Profundus）。 1358 9月2日。威廉，托钵修士，圣母忠仆会士。 1379 10月10日。布里德灵顿的约翰，宣信者。 1324—1404 9月27日。威克姆的威廉，温顿主教。 1400 威廉，托钵修士，奥斯定会士。¶

十五世纪。¶

1471 5月22日。亨利，英格兰国王。 1486 8月11日。韦恩弗利特的威廉（William of Wanefleet），温顿主教。 1509 6月29日。里士满伯爵夫人玛格丽特。 1528 9月14日。理查德·福克斯，温顿主教。¶

注E（关于原书第227页）

圣公会

在本书中，凡遇到的每一个问题，我都一直在把自己的心思和盘托出；因此，我有责任清楚地说明：自从我成为天主教徒以来，我对圣公会有何感受，又一直怀着怎样的感受。我在前面某一页说过，我皈依之时，在教义问题上，并没有意识到自己的思想或情感有任何改变；然而，在某些事实问题上却并非如此。尽管我极不愿冒犯虔诚的圣公宗信徒，我仍不得不承认，我对英格兰教会的看法发生了巨大的变化。我说不清这种感受是多久以后降临到我身上的——但确实很快——那就是一种极度的惊讶：我竟曾经以为它是大公教会的一部分。我第一次从外面去看它，并且（按我自己的说法）看见了它本来的样子。立刻，我再也无法在它身上看出任何别的东西，只看到我早在1836年起就长久而惶恐地怀疑的那样东西——一个纯粹的国家机构。仿佛我的眼睛忽然被打开了，我就这样看见了它——是自然而然的，与任何明确的推理行为或论证无关；从那时起，我便一直这样看它。我想，其主要原因在于天主教会呈现在我面前的对照。那时我立刻认出了一种实在，这对我来说全然是新的东西。那时我意识到，我并不是凭着思想上的努力为自己造出一个教会；我无须对她作一番信德的行为；我不必痛苦地强迫自己进入某种立场，而是我的心灵在松弛与平安中回归自身，我几乎是被动地凝视着她，视之为一个伟大的客观事实。我看着她——看着她的礼仪、她的典礼、她的诫命；于是我说：“这才是一种宗教。”然后，当我回头看那可怜的圣公会——我曾为之如此辛劳——以及与之相关的一切，想到我们在教义上和审美上装扮它的种种尝试，它在我看来简直是虚无中的虚无。¶

虚空的虚空，凡事都是虚空！我怎能记述我内心所经历的一切，而不显得是在讽刺呢？但我说的是朴实而严肃的话。正如人们因我承认天主教的主张而说我轻信，他们也因我否认圣公宗的自诩而说我讽刺；在他们看来，那确是轻信，在他们看来，那确是讽刺；但在我却并非如此。他们认为是夸大的，我认为是真理。我谈论圣公会时并无任何轻蔑之意，尽管在他们看来我显得轻蔑。对他们而言，这当然是“Aut Cæsar aut nullus”〔要么为凯撒，要么什么也不是〕，但对我却不然。它可以是一个伟大的创造，尽管它并非出于神圣，而我正是这样评判它的。那些弃绝君权神授之说的人，若因此被视为不忠，是会非常愤慨的。同样，我承认圣公会是一个历史悠久、备受尊崇的机构，有着高贵的历史记忆，是古代智慧的纪念碑，是政治力量的一支重要臂膀，是一个伟大的国家机关，是广大民众获益的源泉，并且在一定程度上，是宗教真理的见证者和教导者。我认为，如果把我成为天主教徒以来关于它所写的东西作为一个整体加以公正地考量，就会发现我所持的不外乎这种看法；但若说它是某种神圣之物，说它是启示教义的神谕，说它可以分享圣伊格那丢或圣居普良，说它可以与圣彼得的教会分庭抗礼、质疑其教导、阻挡其道路，说它可以自称“羔羊的新妇”——这种看法，在我皈依之时就从我心中径直消失了，若要使它重现，几乎非有神迹不可。“我经过的时候，看哪，它已不在了；我寻找它，却无处可寻其所在”，没有任何东西能把它带回给我。至于它是否拥有自使徒时代以来的主教统绪，嗯，它或许拥有；倘若圣座有朝一日作此裁定，我会相信，因为那是比我自己更高的判断所作的决定；但就我自己而言，我必须先得到圣斐理伯·内利（St. Philip Neri）的恩赐——他曾在一个衣着华丽的少年额上看出司祭的印记——才能凭我自己的心智默认此事，因为考古式的论证完全抵不过可见事实的迫切力量。为什么我必须这样说，使亲爱的朋友们痛苦，并在最仁厚的心中激起一种对我的怨恨呢？但我必须这样说，尽管这样做不但令我悲伤，而且此时此刻极不明智。无论如何，这就是我的心思；如果怀有这种心思，如果在此之前曾不由自主地以言语或行为流露过它，如果在适当的场合——如现在——公开承认它，如果这一切足以证明我的控告者对我的指控是公正的，即我“以侮慢与诽谤反噬我的母亲教会”，那么，在这个意义上，而不是在任何其他意义上，我认罪，不作一字辩解。¶

当然不是在任何其他意义上；英格兰教会曾是天意的工具，给了我极大的恩惠；——假如我生在非国教徒家中，或许我永远不会受洗；假如我生为英格兰长老会信徒，或许我永远不会认识我们主的神性；假如我没有来到牛津，或许我永远不会听说有形可见的教会，或传统，或其他大公教义。既然我从圣公宗国教体制本身得到了如此多的益处，考虑到它为许多其他人所做的正如它为我所做的一样，我怎能忍心——或者不如说，怎能如此缺乏爱德——希望看到它被推翻呢？只要它仍是现在这个样子，只要我们仍是如此弱小的一群，我就没有这样的愿望。不是为了它本身，而是为了它所服事的众多会众，我不会做任何反对它的事。既然天主教徒在英格兰还如此薄弱，它正在做着我们的工作；虽然它在一定程度上对我们有害，但目前总的来说利大于弊。在另一个时候、另一种情形之下，比如说，假如国教体制失去了它的教义信仰，或者至少不再宣讲它，我们的责任会是什么，那完全是另一回事。在世俗历史中，我们读到敌对的国家长期休战，并不时续订停战协定；这似乎正是天主教会目前在对待圣公宗国教体制时可以恰当采取的立场。¶

毫无疑问，国家教会迄今一直是抵御教义错误的一道有用的防波堤，那些错误比它自身的错误更为根本。在我们眼前的岁月里，这种情况能维持多久，无法断言，因为国家会把它的教会拖到与自己相同的水平；但国家教会对国家仍具有某种影响，正如一份期刊对它所代表的党派所具有的影响；而我自己的想法是，一个天主教徒在国家教会的这一关键时刻对它应持的恰当态度，是出于维护教义真理的利益，在我们力所能及的范围内协助和支持它。我希望避免一切（当然，除非是在责任的直接召唤之下，而这是一个重要的例外）足以削弱它对公众心灵的掌控、动摇其国教地位、或妨碍和削减它对那些伟大的基督教与大公原则和教义之坚持的事情——这些原则和教义，它迄今一直在成功地宣讲。¶

注F（关于原书第269页）

权宜原则

关于权宜原则（Economy），作为一条实践规则来看，我将引用我在1830—1832年间于《四世纪的阿里乌派》中就此所写的内容。我在前面原书第26、27页已经表明，这一教义在早期教会中，当应用于神圣的安排时，具有广泛的含义；它对于基督徒——无论是圣职人员还是平信徒——在讲道、教导或要理讲授、或与周围世界的日常交往中的责任，也有一种明确的应用；我在这里要考察的正是它的这一方面。¶

正如全能的天主并没有一下子把福音引入世界，而是借此逐步预备人们有益地领受它，同样，按照早期教会的教义，为了他们生活于其中的异教徒的缘故，在向这些人传达“神的全部旨意”的知识时，应当遵守极大的保留与谨慎，这是一种责任。这种谨慎地分施真理的做法，仿效一位审慎而警醒的管家的方式，就用“economy”〔管理、分施〕一词来表示。这是一种归属于“明智”之下的行为方式，而明智乃是四枢德之一。¶

权宜原则是这样的：在宗教行为或言论的种种途径之中，它们全部而且每一个都在先在地、就其本身而言是可允许的，此时应当采取的，是对于手头的目的而言在当时最为适宜、最为合适的那一个。¶

圣经中应用和运用这一原则的例子，有如下这些：——1. 神的旨意只是逐步地向一般世人、特别是向犹太人传授关于祂意志的知识：——经上说祂“不监察异教徒蒙昧无知的时候”；祂容许犹太人休妻，是“因为他们的心硬”。2. 祂容许人把祂描绘成有眼、有耳、有手，有愤怒、嫉妒、忧伤和后悔。3. 同样，我们的主对那位叙利非尼基妇人说话严厉，而祂正要医治她的女儿；当那两个门徒到了行程的终点时，祂又好像还要往前走。4. 同样，约瑟“待他的弟兄们装作生人”；以利沙在乃缦请求准他在临门庙里屈身时保持沉默。5. 同样，圣保罗为提摩太行了割礼，同时却又疾呼“受割礼算不得什么”。¶

有人或许会说，这一原则本身虽然是真的，却是危险的，因为它容易被滥用，会把人引向虚伪和狡诈。这是不可否认的；为了得到好处而作恶，认为无论什么手段都可由目的而称义，为了权宜而牺牲真理，肆无忌惮，不顾后果，这些都是严重的过错。这些是对权宜原则的滥用。但若把它们称为权宜的，那就是给每天都在发生的事情起了一个好听的名字，而这些事情的发生，与是否知道权宜原则这一教义毫无关系。这是对一条人人出于天性都会想到的规则的滥用。人人都会寻找“mollia tempora fandi”〔适于开口的温和时机〕，也会寻找“mollia verba”〔温和的言辞〕。¶

既已如此解释了权宜原则作为宗教观点——或者还有政治或社会观点——不同的人们之间社会交往的一条规则是什么意思，接下来我将陈述我在《四世纪的阿里乌派》中所说的话。¶

我在那本书中首先说，我们的主用祂自己的话给了我们这一原则——“不要把你们的珍珠丢在猪前”；祂还在祂以比喻施教中示范了这一原则；圣保罗明确区分了某一类人所必需的奶和另一类人所得享用的干粮，而且是在两封书信中；我说，《使徒行传》中的使徒们在讲话中遵守同样的规则，因为事实上他们并不宣讲基督教的高深教义，而只宣讲“耶稣与复活”或“悔改与信心”。我还说，这正是教父们为最初几个世纪的许多作者在我们主的神性问题上保持沉默所给出的理由。我也谈到了早期教会所实行的要理讲授制度，以及关于圣三一教义的 disciplina arcani〔秘传规制〕，宾厄姆（Bingham）为此作证；还谈到了巴西略、耶路撒冷的西里尔、金口约翰和狄奥多勒（Theodoret）对这一规则的辩护。¶

但接下来可能有人会问，我在那本书中是否说过什么来防护如此确立的这一教义，使之不致遭受它显然容易遭受的滥用；我的回答很容易。当然，假如我曾料想到自己会遭受在这个问题上我命中注定要遭受的那种充满敌意的歪曲，我就会比实际所做的更直接地表明我对这种滥用之严重和危险的认识。既然我在写作时无法预见到自己会遭到恣意的诽谤，我只是惊讶于自己竟已如此充分地预先防备了这一指控，这一点从下面的摘录中便可看出。¶

例如，谈到秘传规制（Disciplina Arcani）时，我说：——（1）“给予异教徒或慕道者的初步知识，在任何意义上都没有被随后的秘密教导所推翻，那秘密教导实际上不过是对一个简略而正确的轮廓的充实”，原书第58页；我还把这与摩尼教徒的做法相对照，“他们把入门的规制说成是建立在一种虚构或假设之上的，学习者在真正的福音教义上有所长进时，就应当把它忘掉”。（2）关于寓意解经，我说，亚历山大学派每当进而“遮蔽圣经的首要含义，削弱历史事实与明确宣告的力量”时，并且就其如此行事的程度而言，他们是犯了错误，原书第69页。（3）并且说，当他们“因有人反驳旧约历史中的许多段落有损于神的完美或犹太圣徒，而求助于寓意解释来作为回答”时，他们“更应受到指责”，原书第71页。（4）我补充说：“这样的做法是无法辩护的，它似乎意味着求助于它的人缺乏信心”；因为“神已赐给我们是非的准则”，同上。（5）我又说：——“权宜原则在不择手段的论辩者手中被滥用，这是显而易见的。即便是诚实的论辩者或教师也会发现，要把那些他有责任谨慎地或有保留地呈现给听众的东西表述出来，而不加以歪曲，是非常困难的。在这里，指导我们实践的明显规则是：在使用权宜方法时，务必始终保持实质上的真实”，原书第79、80页。（6）我非但没有不顾一切地附和游斯丁、格列高利或亚他那修，反而说：“显然，[他们]在其权宜做法上是否正当，取决于他们在实际上是否误导了他们的论敌”，原书第80页。（7）我接着说：“在这些令人困惑的情形中，要恰如其分是如此困难，因此，若这些教父或其他教父有时未能做到，说得多于或少于应当说的，也就不足为奇了”，同上。¶

权宜原则在我们中间每天都被习以为常地付诸实行。当我们想要说服别人时，我们不会一开始就踩人家的脚趾。在男女混杂的社交场合中谈起自己的宗教见解、在客厅里做起灵修来的人，会被认为粗鲁无礼。那些不遵守这条礼貌规则、下来参加巡回审判时整顿晚饭都在谈论法律的律师，难道我们从未觉得他们令人厌烦吗？同样的论证，在下议院、在竞选讲台上、在埃克塞特会堂（Exeter Hall）里，会同样奏效吗？一位受过教育的绅士，难道从来不会在选举中败给某个聪明家伙的腔调和论证吗——那家伙无论在其他方面有何缺点，却懂得普通百姓？¶

至于当今英格兰的天主教，我只想说这一点：——最真正的权宜，是被问到时直截了当地回答；最明智的权宜原则，是不耍任何手段；最好的明智，是不做懦夫；最有害的愚蠢，是被人发现在支吾搪塞；而首要的美德，是“说真话，叫魔鬼蒙羞”。¶

注G（关于原书第279页）

说谎与含混其辞

几乎所有的作者，无论天主教的还是新教的，都承认，当有正当理由存在时，有某种言语上的误导并不是罪。在某些情形下，甚至沉默实际上也是这样一种误导，正如俗语所说：“沉默即是同意。”再者，在某些情形下，沉默对天主教徒是绝对禁止的，犯之即为死罪，例如在有责任宣认信仰时保持沉默。¶

另一种言语上的误导方式，也是最直接的一种，就是实际说出不真实的事；对此的辩护所依据的原则是：当有“justa causa”〔正当理由〕时，这样的话不是谎言，正如刽子手杀人不是谋杀。¶

某些作者主张在有正当理由时不真实之言并非谎言，他们的另一个根据是：诚实是一种正义，因此，当我们对他人并无讲真话的正义责任时，不讲真话就不是罪。由此，我们可以对孩子、对疯子、对问无礼问题的人、对我们希望借误导而使之获益的人，说不真实的事。¶

在为某些 ex justâ causâ〔出于正当理由〕的不真实之言辩护、仿佛它们不是谎言时，另一个根据是：诚实是为了社会的缘故，如果在任何情形下我们都不可正当地误导他人，那么我们实际上会给社会带来巨大的伤害。¶

另一种言语上的误导方式是含混其辞，或者说玩弄字眼；对此的辩护所依据的理论是：说谎就是在词语所不能承担的意义上使用词语。但含混其辞的人是在一种公认的意义上使用词语的，尽管还有另一种公认的意义；因此，按照这个定义，他并没有说谎。¶

另一些人说，一切含混其辞归根结底都是一种说谎——微弱的谎言或笨拙的谎言，但仍然是谎言；这些论者中，有些人由此推断我们绝不可含混其辞，另一些人则推断含混其辞不过是一种折中的办法，还不如干脆承认在某些情形下不真实之言并不是谎言。¶

另一些人会试图区分推托与含混其辞；但是，虽然有些推托显然不是含混其辞，要在二者之间科学地划出界线却是非常困难的。¶

除此以外，还必须加上一种对待谎言的非科学的方式：——即认为，在重大或残酷的场合，一个人不能不说谎，他若不说谎就不算是个人；但说谎仍然是大错，他不应当这样做，他必须相信这罪会得到赦免，尽管他是存心故意地去犯它，而且在类似情形下肯定还会再犯。这是一种必然的软弱，在陷入之前最好不去想它，事情完全过去之后也不要再想它。这种看法片刻也无法辩护，但我想，它是非常普遍的。¶

我认为，关于这个问题的思想的历史进程是这样的：希腊教父认为，当有 justa causa〔正当理由〕时，不真实之言未必是谎言。圣奥古斯丁持另一种看法，尽管心存极大的疑虑；而且，不论对他的理解是否正确，他都是那种伟大而普遍的观点的导师，即一切不真实之言都是谎言，不真实之言没有任何正当理由。在较近的时代，人们发现这一教义难以施行，于是广泛地教导说：虽然一切不真实之言都是谎言，但某些含混其辞在有正当理由时并不是不真实之言。¶

此外，在这些较近的时代里，一直都有其他学派与上述学派并行，其中一派说含混其辞等等归根结底就是谎言，另一派则说有些不真实之言并不是谎言。¶

现在来谈“正当理由”，这是 sine quâ non〔必不可少〕的条件。希腊教父所说的正当理由是诸如此类的：自卫、爱德、为天主的荣耀而发的热忱，等等。¶

圣奥古斯丁所处理的似乎是与希腊教父相同的“正当理由”，尽管他不承认这些理由能够使在这种场合所说的不真实之言免于罪性。他提到了保卫生命和名誉，以及妥善保守秘密。还有那些伟大的圣公宗作者，他们追随希腊教父，为有“正当理由”时的不真实之言辩护，他们认为所谓“正当理由”是诸如保全生命和财产、捍卫法律、他人的益处之类。此外，还有他们的道德权利，例如防范好打听的人，等等。¶

我认为，圣亚丰索·利古力（St. Alfonso Liguori）对“justa causa”〔正当理由〕的看法会与圣公宗神学家相同；他把它说成是“quicunque finis honestus, ad servanda bona spiritui vel corpori utilia”〔任何正当的目的，为保全对灵魂或身体有益之善〕；从他们所举的例子来判断，这与他们对它的看法非常接近。¶

然而，在一切情形中，按照一切作者——无论是亚历山大的克莱门，还是弥尔顿（Milton），还是圣亚丰索——的设想，这样的理由事实上都是极端的、罕见的、重大的，或者至少是特殊的。因此，《神学杂纂》（Mélanges Théologiques，列日，1852—1853年，第453页）的作者引用了莱修斯（Lessius）的话：“Si absque justa causa fiat, est abusio orationis contra virtutem veritatis, et civilem consuetudinem, etsi proprie non sit mendacium.”〔若无正当理由而为之，便是违背真实之德与社会习俗而滥用言语，尽管严格说来并非谎言。〕这就是说，真实之德和社会习俗，乃是正当理由的尺度。沃伊特（Voit）也是这样说：“如果一个人没有重大理由而使用了一种保留（restrictione non purè mentali〔非纯粹心中的保留〕），他便犯了重罪。”我所引用的那位作者本人——他为教父与圣公宗的教义辩护，即确有不是谎言的不真实之言——也这样说：“神学家们以心中保留之名，准许许多谎言，只要对这些谎言有重大的、相称的理由”，即与其性质相称。——第459页。圣亚丰索在另一部论著中也是这样，引用圣托马斯（St. Thomas）的意见，大意是：如果从一个原因产生两个直接的结果，而如果那原因的善果与恶果在价值上相等（bonus æquivalet malo〔善与恶相等〕），那么，没有什么妨碍说话者意图善果而仅仅容许恶果。由此可以推出：既然说谎对社会造成的恶是非常大的，那么使之成为可允许的正当理由也必须非常大。肯里克（Kenrick）也是这样说：“所有天主教徒都承认，在日常生活的交往中，一切语言上的模棱两可都应避免；但争论之点在于，这种模棱两可是否有时是正当的。大多数神学家给予肯定的回答，前提是有重大理由促使，并且说话者[真实的]心意能够从附带情况中推知，尽管事实上并未被推知。”¶

不过，我已经说过，还有另一类情形，圣公宗作者会认为在其中说谎是可允许的；例如当问题是无礼的时候。如果我没记错的话，沃尔特·司各特（Walter Scott）就提供了这样一种情形的一个非常清楚的例子，他长久地否认自己是其小说的作者。¶

我以上所说的，表明了在教会中对这一困难教义的处理有着多么不同的意见学派；因此，像我这样的一个个人，不可能同意所有这些学派，而且完全有权利追随其中他愿意追随的任何一派。的确，经院学派的自由是理性的权利之一，而教会太过明智，不会真正去干涉它。这不仅适用于道德问题，也适用于教义问题。¶

新教徒以为，由于圣亚丰索的著作曾得到权威方面如此高度的赞许，因此它们便被赋予了一种准无误性。这在很大程度上是由于新教徒不了解神学术语的效力。他们所援引的那些词语，是这样一个权威裁定：“在他的著作中未发现任何值得谴责之处”，“censurâ dignum”〔值得谴责〕；但这并不导致人们从中得出的那些结论。这些词语出现在一份法律文件中，除了按法律意义之外，不能作别的解释。首先，这句话是否定性的；圣亚丰索著作中的任何东西都没有得到正面的认可；其次，这句话并不是说他所写的东西中没有错误，而是说其中没有任何东西落入教会的 censura〔谴责〕范围之内，而 censura 是某种非常确定的东西。按照英格兰通常采取的方式来理解和解释这些词语，就犯了这样一种错误，好比有人把“Apologia”一词理解为英语中 apology〔道歉〕的意思，或把法律上的“Infant”〔未成年人〕理解为幼小的孩子。¶

1. 首先，关于上述措辞作为一个命题来看的含义。当贝桑松（Besançon）大主教就此问题向罗马的相关当局提出询问时，给他的答复包含了这样一个条件，即那些词语要被理解为“适当顾及圣座在为了 ad effectum Canonizationis〔封圣之效〕而认可天主众仆人之著作方面的心意”。这是为了防止任何天主教徒对有关圣亚丰索著作的那些词语作过于宽泛的理解。在一位圣徒被封圣之前，他的著作要受到审查，并且对它们作出一项判断。教宗本笃十四世（Benedict XIV.）说：“这项判断的目的或宗旨在于：使人看出，天主的仆人在其著作中所阐发的教义，是否免于任何一种神学谴责。”他还补充说：“永远不能说天主的仆人的教义得到了圣座的认可，至多[只]能说它未被否定（non reprobatam〔未被否定〕），前提是审查员们已报告说，他们在其著作中未发现任何违背乌尔班八世（Urban VIII.）诏令的东西，并且审查员们的判断已得到圣部的批准，并经至高教宗的确认。”这里所提到的乌尔班八世诏令是：“著作须受审查，看其是否含有违背信仰或良好道德（bonos mores〔良好风俗〕）的错误，或任何新奇的教义，或与教会的共同意识和习惯相异、相悖的教义。”我从中引用这段话的那位作者（梅赫伦（Malines）教区的范登布鲁克先生（M. Vandenbroeck））指出：“因此很清楚，对这位圣主教著作的认可，并不涉及每一个命题的真实性，没有给它们增添任何东西，甚至也没有因而赋予它们某种程度的内在可能性。”他补充说，这种认可给了圣亚丰索的神学一种外在的可能性，因为按照圣座的判断，没有任何命题应受谴责；但是“对于任何一个确信——无论是凭明显的论证，还是凭圣座的诏令，或是凭其他方式——这位圣徒的教义偏离了真理的人来说，在某一特定情形中，这种可能性仍将不复存在”。他又补充说：“由于对圣亚丰索著作的认可并不裁定每一个命题的真实性，由此可知，正如本笃十四世所指出的，我们可以驳斥其中所含的教义；只是，既然所涉及的是一位受到教会隆重敬礼的已封圣的圣徒，我们说话时就只应怀着尊敬，攻击他的见解时也只应心平气和、谦逊有度。”¶

2. 其次，关于 censura〔谴责〕一词的含义：本笃十四世列举了归于这一名称之下的若干“评注”；他说：“在应被施以神学谴责的命题中，有些是异端的，有些是错误的，有些是近乎错误的，有些是有异端气味的”，等等；而这些术语中的每一个都有其确定的含义。例如，按照维瓦（Viva）的说法，“错误的”是指这样一个命题：它不是直接与某一启示命题相对立，而只是与从de fide〔属于信理〕的前提推出的某一神学结论相对立；“有异端气味的”是指这样一个命题：它与某一神学结论相对立，而该结论并非明显地从 de fide 的前提推出，而是极有可能地并按照通常的神学推理方式推出的；——其余的也依此类推。因此，当圣亚丰索著作的审查员们说这些著作不“值得谴责”时，其意思仅仅是说，它们不属于这些特定的评注。¶

但罗马给贝桑松大主教的答复比这更进一步；它实际上还特意宣布，任何人只要愿意，都可以追随其他神学家，而不追随圣亚丰索。在说了凡在告解亭中追随圣亚丰索的神父都不应受到干涉之后，它补充说：“然而，这样说并不因此判定，那些追随其他获认可作者所传下之见解的人应受指责。”¶

我还要指出这一点：——圣亚丰索本人在其著作过程中曾多次改变看法；而当他本人都不认为自己受这些看法约束时，绝不能设想我们必须受他的每一个看法约束。更切中要害的是，他有些看法，或者说某一个看法，此后实际上已被教会禁止，如今不能再提出或使用了。我并不自命为一个博览群书的神学家，但我这样说，是依据布雷达（Breda）一位神学教授的权威，他的话被引用于1850—1851年的《神学杂纂》中。他说：“随着时间的推移，可能会在圣亚丰索的著作中发现错误并被教会禁止，这种事实际上已经发生过了。”既然我当时并不与那些认为以双关之义用词——亦即模棱两可——乃属正当的人为伍，我便将自己置于格尔迪尔枢机（Cardinal Gerdil）、纳塔利斯·亚历山大（Natalis Alexander）、孔唐松（Contenson）、孔奇纳（Concina）等作者的庇护之下。在这些权威的庇护之下，我陈述如下：——¶

决疑论是一门高贵的学问，但无论就我的才能还是就我的心性而言，我都不是被引向这门学问的人。因此，姑且不论这一题目本身的种种难处，也不论在形成意见之前，我必须比现在更多地了解神学家们在这一问题上的论证，我实在极不情愿在此就说谎与含混其辞这一题目说上一句话。但我认为自己有责任发言；因此，身处这一窘境，即便只是为了求得自己的心安，我所能做的最好之事，莫过于将我自己以及我将要说的话，交由教会裁断，并交由 Schola Theologorum〔神学家学派〕的共识——如果在这件事上确有共识的话——来裁断。¶

那么，在某种特殊而罕见的紧急情形或急迫关头之下——这种情形构成了掩饰或误导的 justa causa〔正当理由〕，无论它是极端的，如保全性命；或是一种职责，如保守秘密；或是属于个人性质的，如回绝一个无礼的探问者；抑或是一件琐细到不值得引起疑问的事，如对待孩童或疯人——似乎有四种做法：——¶

1. 说出不真实的事。 在此我请读者注意 material〔质料上的〕与 formal〔形式上的〕这两个词。“不可杀人”：谋杀 是对这条诫命的 形式上的 违犯，而 意外杀人 则是 质料上的 违犯。两种情形中行为的 质料 是相同的；但在 意外杀人 中，除了行为本身之外别无其他，而在 谋杀 中，则必须有意图等等，正是这些构成了形式上的罪。同样，刽子手所犯的是质料上的行为，而不是那种违犯诫命的形式上的杀人。同样，一个人仅仅为了使自己免于饿死而拿了一块不属于他的面包，他所犯的只是质料上的偷窃行为，而非形式上的偷窃行为，也就是说，他并没有犯罪。同样，一个身处教会之外、处于不可克服之无知中的受洗基督徒，是质料上的异端，而非形式上的异端。依此类推，如果在特殊情形下说不真实的事是合法的，那便可以称之为 质料上的谎言。¶

那么，针对那些以言语误导人有充分缘由、或有 正当理由 的特殊情形，人们所提出的第一种应对方式，便是质料上的谎言。¶

第二种方式是借助 æquivocatio〔双关／遁辞〕，这个词并不等同于英文的“equivocation”（含混其辞），而是有时指 文字游戏，有时指 遁词：我们必须把这两种误导方式分开来看。¶

2. 文字游戏。 圣亚丰索确实说过文字游戏是可以容许的；而且，如有不当，敬请指正，我想说，他这样说的根据在于：说谎 并非 违反正义的罪，亦即并非违反我们邻人的罪，而是违反天主的罪。天主使言语成为观念的记号，因此，如果一个词表示两个观念，我们便可随意以其中任一意义使用它：但我想，我认为这位圣人不承认谎言是一种不义，这一点在某方面必定是不正确的，因为公会议的《要理问答》，正如我在原书第281页所引，说道：“Vanitate et mendacio fides ac veritas tolluntur, arctissima vincula societatis humanæ; quibus sublatis, sequitur summa vitæ confusio, ut homines nihil a dæmonibus differre videantur.”〔虚妄与谎言使信义与真实——人类社会 最紧密的纽带——被废除；这些一旦被废除，随之而来的便是生活极大的 混乱，以致 人与魔鬼似乎毫无分别。〕¶

3. 遁词；——例如，说话者把听者的注意力引向另一个话题；提出一个无关的事实，或发一句议论，使对方感到困惑，给他一些别的事去想；往他眼里撒沙子；陈述某个真理，而他十分确信听者会从中得出一个不合逻辑、不真实的结论，诸如此类。¶

遁词的最大学校——我说的是正经话——就是下议院；而且就事情的性质而言，必然如此。竞选讲台则是另一所。¶

圣亚他那修的历史提供了一个例子：他为躲避迫害，乘船在尼罗河上逃亡；他发觉自己被人追赶。于是他命令手下把船掉头，径直迎着尤利安（Julian）的爪牙驶去。他们问他：“你看见亚他那修了吗？”他吩咐随从回答：“看见了，他就在你们近旁。”他们 继续赶路，仿佛笃定能追上他，而 他 则折回亚历山大城，在那里藏匿起来，直到迫害结束。¶

我在前文就一项宗教教义举过另一个例子。早期基督徒因异教徒对其信经的误解，尽力将信经隐藏起来。倘若有人问他们：“你们敬拜三位一体吗？”而他们回答：“我们敬拜唯一的天主，别无其他”；那么发问者可能、或者必然会推断，他们并不承认神圣位格的三位一体。¶

要在这类遁词与英文中通常所谓的 equivocations（含混其辞）之间划出界线，是非常困难的；而对于这一困难，我想，下议院里的种种场面同样也为我们提供了例证。¶

4. 第四种方法是 沉默。例如，在法庭上不说出 全部 真相。倘若圣奥尔本（St. Alban）在穿上那位神父的衣服、被带到迫害者面前之后，得以冒充他的朋友，从而未被识破就走向殉道；又倘若他在受审过程中如实回答了所有问题，却没有说出全部真相，即最重要的那个真相——他是被错抓的人，那么他就非常接近于说谎了，因为半真半假往往就是虚假。而他的辩护必定在于那 justa causa〔正当理由〕，即：或者他是出于爱德或为了宗教的缘故而得以救下一位神父，或者法官无权就此事审问他。¶

那么，在有 justa causa〔正当理由〕（假定真能有这种理由的话）的情况下，在这四种以口舌误导他人的方式中——(1) 质料上的谎言，亦即一种并非谎言的不实之言，(2) 含混其辞，(3) 遁词，以及 (4) 沉默——第一，我毫无困难地承认 沉默 的方法是可以容许的。¶

第二，然而，如果我容许 沉默，为什么不容许 质料上的谎言 这一方法呢？既然半个真相往往 就是 谎言。再者，如果并非一切杀人都是谋杀，并非一切从他人处拿取都是偷窃，为什么一切不实之言都必定是谎言呢？我要坦率地说，我认为这个问题很难回答，无论提出它的是圣克莱门还是弥尔顿（Milton）；同时，我从未按照这样的理论行事，而且我想，真到了关头，我自己也决不会按照这样的理论行事，只有下文所述的一种情形除外。我这样说，是为了那些苛责天主教神学家的人，他们的理由是这些神学家认可那些容许含混其辞的教科书。人们问他们：你们持这样的观点，我们怎能信任你们？但是，正如我已经说过的，这类观点仅仅因为载于他们的教科书中，并不一定与他们自己的实践有任何关系。一位神学家推演出一个体系；他这样做，部分是作为一种学术上的思辨，但更多是为了他人。他是为了他人而宽松，而不是为了自己。他自己的行为标准，远高于他加诸一般人的标准。虔诚之人在推演出一套理论之后，不愿自己照此行事，有一个特别的原因，那就是：他们在实践中承认自己的理性与良心之间有一个很大的区别；他们觉得后者是更稳妥的向导，尽管前者也许更清晰，甚至尽管前者也许更真确。他们宁愿在良心的认可下犯错，也不愿仅凭理性的判断而正确。此外，在诚实这一规则的例外情形上，还有一个更为切实的困难，那就是：在划定何时可以说不实之言、何时不可以的界线上，我们所得到的外在帮助微乎其微；反之，那种不属谋杀的杀人，则由法律条文作出了极其明确的划分，因而绝不可能与那种 确属 谋杀的杀人相混淆。另一方面，豁免于诚实规则的情形却留给了个人的私人判断，他很容易从可以容许的行为被一步步引向不可容许的行为。这一点 并不 适用于《圣经》中所记载的、出于特殊默示而做的那些行为，因为在这些情形中 确有 一道命令。倘若由我做主，我会要求社会，也就是社会中的大人物、法律界人士、神学家以及文学界，公开承认那些并非谎言的不实之言为非谎言，例如战争中的不实之言；这样一来，个别天主教徒便不会有任何困惑，因为他就不是在自行执法了。¶

第三，至于文字游戏或含混其辞，我想这大概出于英国人的习惯，但我无意对一位伟大的圣人有任何不敬，也无意抬高自己，或把我的良心看得比它实际的分量更重，我只能作为一个事实说：我和我的其他同胞一样，几乎不能接受它；而且，无论此事孰是孰非，我对这一点确信无疑：如果说有什么事比其他任何事更使英国人对天主教会怀有成见，那就是大权威们在含混其辞这一问题上的学说。就我自己而言，我能设想自己会认为，在极端情形下我可以说谎，却决不能含混其辞。路德（Luther）说过：“Pecca fortiter。”〔大胆地犯罪吧。〕我诅咒他这句话的形式上的意思，但若就质料上的行为而言，其中却有一分真理。¶

第四，我认为我所描述的那种 遁词 是完全可以容许的；的确，我不知道有谁在某些情况下不使用它；但使用它附带着相当大的道德危险；而且一个人越聪明，就越有可能越过基督徒职责的界线。¶

但也许有人会说，这样的裁定并不能应对那些需要有所安排的具体难题；那么让我们来看几个例子。¶

1. 我认为对孩子说谎是不对的，即便只是出于这样的理由：他们比我们以为的更精明，很快就会看穿我们在做什么；而我们的榜样对他们将是非常坏的训练。含混其辞也是如此：它很容易被模仿，到头来吃亏最大的必定是我们自己。¶

2. 如果一位早期教父为圣祖雅各获取他父亲祝福的方式辩护，理由是这祝福早已由天主许给了他，是属于他的，而他的父亲和兄长的所作所为，既违背了他本人的权利，也违背了天主的旨意，那么，并不能由此推出这样的行为可以作为我们的榜样，因为我们并没有超自然的手段来判定一句不实之言 何时 成为 质料上的 而非 形式上的 谎言。在我看来，为了保全某种重大的世俗或属灵利益而说谎或含混其辞，无论它是否可以容许，都是非常危险的；圣亚丰索在此也并未说出任何与此相反的话，因为他所讨论的并不是危险或是否得宜的问题。¶

3. 至于约翰逊（Johnson）所举的那个杀人凶手问你某人往哪条路去了的例子，我本会预料，倘若他本人遇到这样的难题，他的第一个举动会是把那人打倒在地，并高声呼叫警察；其次，如果他在搏斗中落败，那么无论自己要冒什么危险，他也不会把那恶棍所问的消息告诉他。我想他宁可让自己先被杀死。我不认为他会说谎。¶

4. 秘密是一个更为困难的情形。假如有某件事在最严格的保密条件下托付给我，一旦泄露便会给另一个人带来极大的不利，我该怎么办？如果我是律师，我的职业会保护我。对于任何侵犯我职位之不可侵犯性的问题，我有权以极大的愤慨相待；但是，假如我被逼到了墙角，我想我会有权说一句不实之言，或者说，在这种情况下，谎言将是 质料上的；不过这几乎是一种不可能出现的情形，因为法律会保护我。同样，作为神父，我会认为，说起话来仿佛我对告解中发生的事一无所知，是合法的。而且我认为，在这些情形中，我事实上确实拥有我刚才所要求的那种保证，即我并不是凭私人判断行事；因为无论作为律师还是作为神父，社会都会支持我，认为我对我的委托人或告解者负有这样一种职责，以致在此事上说一句不实之言并不是谎言。这种可允许的否认，无论它是 质料上的谎言 还是 遁词，此刻恰有一个常见的范例呈现在我面前：——一位画家问一位正让他画像的首相：“大人，法国有什么消息吗？”他回答说：“我不知道；我还没看报纸。”¶

5. 一个更为困难的问题是，当接受托付本来并非一种职责的时候。假如一个人希望对他是某本书的作者这件事保密，而有人就此事直截了当地问他。在此我要先提出一个先决问题：任何人是否有权发表他不敢承认的东西。在确定这样一条原则之前，需要先追溯它的种种关联和后果；但就我自己而言，我肯定不赞成严格意义上的匿名写作。其次，假如另一个人把他是作者的秘密托付给了你：——有些人在别人就此事向他们提出无礼问题时，会毫无顾忌地予以否认。我曾听过一位当年在牛津的大人物热烈地争辩，仿佛他无法理解对此事的任何其他看法：如果一位朋友把自己是某本书作者的秘密托付给他，而有第三者问他，他的朋友是不是那本书的作者（而他实际上正是），那么他应当毫无顾忌、明明白白地回答说他不知道。他对那位作者负有既存的职责；对那个发问者则毫无职责可言。那位作者对他有所要求；一个无礼的发问者则对他毫无要求可言。但在这里，我同样希望得到某种为社会所承认的许可，如同“不在家”和“无罪”这类套语的情形一样，以便使我有权说出一句 质料上的 不实之言。此外，我在这里还要提出一个先决问题：我有权接受这样的托付吗？我有权作出这样的承诺吗？而且，如果这是一个不合法的承诺，当它非说谎便不能遵守时，它还有约束力吗？我并不打算解决这些困难的问题，但它们必须得到仔细的审查。而现在，我在一个决疑论的问题上所说的，已经比我原来打算说的更多了。¶