第二章：我的宗教见解史：1833年至1839年

尽管有前面这些篇幅，我并没有什么浪漫的故事可讲；我之所以写下它们，是因为按照事情发生的实际情形来讲述，乃是我的本分。我既没有夸大我回到英国时的心情，也无意粉饰随后发生的事件，使之与前面的叙述相称。我很快又回到了此前一直过着的日常生活之中；一切照旧，只是多了一个新的目标。离开英国之前，我在自己的房间里读书写作，并照管一座教堂；回来之后，我又回到了同样的事务上。然而，那最初推动我前进的强烈情感，或许正是运动开端所必需的；而运动一旦开始，对我的特殊需要也就过去了。¶

我从国外回到家时，发现一场运动已经开始，其宗旨是对抗当时正威胁着国民宗教及其教会的那种特定危险。几位热忱而能干的人士已经联合起来共同筹划，并彼此通信。其中的主要人物是：基布尔先生；赫雷尔·弗劳德，他早在我之前很久就已回国；都柏林与伍斯特学院的威廉·帕尔默（William Palmer）先生（不是莫德林学院的那位威廉·帕尔默先生，后者如今已是天主教徒）；阿瑟·珀西瓦尔（Arthur Perceval）先生；以及休·罗斯（Hugh Rose）先生。¶

一提到休·罗斯先生的名字，就会在认识他的人心中唤起无数愉快而亲切的回忆。就其心智的禀性与文学才能而言，他是最适合于挺身而出、抵御时代灾祸的人——如果这种抵御还有可能的话。他天赋一颗高尚而宽广的心灵，对伟大与美好的事物有着真切的感受力；他的文笔热情而有力；他头脑冷静，判断审慎。他耗尽了自己的精力，缩短了自己的生命。Pro Ecclesia Dei〔为了天主的教会〕——按照他对这一至高理念的理解。早在几年前，我想是在剑桥的大学讲坛上，他就率先发出警告，指出德国的圣经学与神学思辨给英国带来的危险。接着发生了改革运动，辉格党政府上台；他预见到，辉格党在分配教会圣职任命权时，会使自由主义见解以权威的方式传入这个国家。他担心辉格党会在英国为最严重的异端打开一扇门，而这扇门将永远无法再关上。为了在如此严峻的形势下把教会人士团结起来，共同抵御即将到来的危险，他于1832年创办了《英国杂志》；同年夏季学期，他来到牛津，为他的刊物招揽撰稿人；正是在那时，我经帕尔默先生介绍与他相识。他的声望和地位，加上他在品格与才智方面显而易见的适宜条件，使他足以成为一场教会运动的中心——倘若这样一场运动要依靠一个党派的行动的话。即使这一新的见解学派当时确实比实际情况更明确地形成了一个党派的样子，他纤弱的健康和他的英年早逝，也会使这一期望落空。但他热忱地支持了运动中那些主要人物的最初努力；1838年他出国就死之时，还允许我在一卷讲道集的献辞中称呼他，借此聊以抒发我对他的依恋与感激之情——称他为那位“当人心衰颓之时，嘱咐我们把心中的恩赐如火挑旺，并投奔我们真正的母亲”的人。¶

然而，除了罗斯先生的健康状况之外，还有其他一些原因，使那些如此钦佩他的人未能在即将到来的斗争中获得他的密切合作。他和他们虽然在运动的总体目标上是一致的，但从一开始，他们在为实现这一目标所应采取的手段上，看法就彼此不合。罗斯先生在教会中有地位、有名望，负有重大的责任；他有直接的教会上级；他与自己的大学关系密切，在全国各地的圣职人员中又有广泛的交往。弗劳德和我则是无名小卒；既没有名声可失，也没有什么过往经历来束缚我们。罗斯不能像弗劳德那样毫无顾忌地越野直冲。弗劳德是个大胆的骑手，在马背上如此，在思辨中也是如此。罗斯先生同他就其原则的逻辑推论作了一次长谈之后，带着不动声色的幽默说他“似乎并不害怕推论”。这完全是实情；弗劳德对第一原则把握得那样牢固，对其价值认识得那样敏锐，以致对于将这些原则应用于某种既定局面时会随之引起的革命性作用，他相对而言并不在意；而在罗斯的思想中，作为一个讲求实际的人，既存的事实优先于其他一切观念，而判断一条方针是否健全的主要标准，就在于考虑它是否行得通。在我看来，这是每逢一事他心中首先想到的问题之一。在弗劳德看来，伊拉斯图主义——也就是（按他的看法）教会与国家的结合——乃是自由主义之父，即便不是其父，也是其得心应手、足以济事的工具。这种结合一日不被斩断，基督教教义就一日不得安全；他虽然深知罗斯先生的品性何等高尚、何等无私，却惯于给他加上一个在他自己嘴里带有责备意味的称号——罗斯是个“保守派”。不巧的是，我在自己写给罗斯先生的一封信中，批评他在杂志上刊登的某篇东西时，把这个词说了出来：结果我自讨了一顿严厉的斥责，因为罗斯虽然奉行保守的路线，却和弗劳德一样，对世俗的野心极为鄙夷，对这样的指责也极为敏感。¶

但还有另一个原因，一个更为根本的原因，使罗斯先生与牛津运动分离开来。有生命的运动不是出自委员会，伟大的思想也不是靠邮递来阐发的，即便是便士邮政也不行。这一原则从一开始就深深渗透了弗劳德和我，并使我们倾向于事情不久便自然而然地、并非出于我们的刻意安排而采取的那条路线。大学是思想运动的天然中心。人们无论多么热忱，倘若不是结合成某种个体性，又怎能协同行动呢？首先，我们在地点上没有统一。罗斯先生在萨福克，珀西瓦尔先生在萨里，基布尔先生在格洛斯特郡；赫雷尔·弗劳德则不得不去巴巴多斯养病。帕尔默先生倒确实在牛津；这是一个重要的有利条件，在运动的最初几个月里颇见成效；——但除了地点之外，还需要另一个条件。¶

一种更为根本的统一，是经历上的统一——共同的历史，共同的记忆，过去心灵与心灵的交流，以及这种交流在现在的推进与增长。诚然，珀西瓦尔先生是基布尔先生的学生；但基布尔、罗斯和帕尔默在国教体制内代表着不同的党派，或者至少是不同的气质。帕尔默先生具备许多享有权威和影响的条件。他是我们当中唯一真正博学的人。他把神学当作一门科学来理解；他精通经院式的论辩写作；而且我相信，他对天主教各学派既十分熟悉，又十分不满。他在宗教观点上立场坚定，在表达这些观点时却谨慎乃至精微，在推行这些观点时又很温和。但他缺乏深度；此外，由于他来自远方，他从未真正成为一个牛津人，一般人也并不把他当作牛津人看待；对于在贯彻一种宗教理论时个人影响与思想契合所具有的力量，他也毫无洞察——而弗劳德和我认为，要在必须进行的对自由主义的抵抗中取得任何真正的成功，这一条件是必不可少的。帕尔默先生在国教体制内有一批可以称之为关系网的人，其中包括教会的高级显贵、会吏长、伦敦的教区长之类，他们属于通常所谓的“高而干”（high-and-dry）学派。他们比他更加反对个人不负责任的行动。当然，他们在教会行动方面的beau idéal〔理想楷模〕，乃是一个由稳妥、健全、明理的人士组成的理事会。帕尔默先生是他们的喉舌和代表；他希望成立一个委员会、一个协会，订立章程、召开会议，以便在教会当前的危难中保护其利益。他在某种程度上得到了珀西瓦尔先生的支持。¶

另一方面，我则是自作主张地开始了《时代书册》的写作；这些书册代表着与之对立的个人性原则，因而帕尔默先生的朋友们对它们颇感惊恐。当时，伦敦的这些好人——其中有些人具有最高尚的原则，远没有受到我们过去所谓的伊拉斯图主义的影响——最要紧的事就是压制这些书册。我作为书册的编者和主要作者，自然愿意让步。基布尔和弗劳德则竭力主张继续出版，并因我同意停刊而对我发火。帕尔默先生与他自己的朋友们同样忧虑；尽管他对我们怀有善意，但出于他自己的种种理由，他对他那些奥里尔学院的朋友们所走的路线，仍不免感到有些坐立不安、神经紧张，这也并非不近情理。他真心喜爱的弗劳德，在其对付主教和圣职人员的种种措施的计划中，调子定得很高，这必定使他大为震惊和反感。至于我，早期书册中也有足够的内容使他同样厌恶；毫无疑问，当他不得不为我辩护——无论是面对伦敦的显贵还是乡间的圣职人员——之时，我是大大地考验了他的宽宏大量。奥里尔学院从科普尔斯通博士（Dr. Copleston）到汉普登博士的时代，一直以思想开明而远近闻名；如果我没记错的话，它曾得到《爱丁堡评论》的正式承认，被誉为英国思辨哲学的学派；1833年有一次，我带着运动最初的几份文件去拜见北安普敦郡的一位乡村牧师，他沉吟了一会儿，然后意味深长地看着我，问道：“这些东西背后是不是惠特利在主使？”¶

珀西瓦尔先生写信给我，支持帕尔默先生和那些显贵们的判断。我写了一封回信，后来由他公开发表。“至于那些书册，”我对他说（我从他的小册子中引用我自己的话），“人各有所好。您反对某些东西，另一个人又反对另一些。倘若我们为了讨好每一个人而修改，效果就会被破坏。它们并非意在作为è cathedrâ〔宗座权威〕的信条，而是作为个人心灵的表达；个人感受强烈时，一方面固然会在方式或语言上偶有瑕疵，却仍然格外有力。没有哪一项伟大的工作是由一个体系完成的；相反，体系是从个人的努力中产生的。路德就是一个个人。个人的缺点本身就会引起注意；他本人受损，但他的事业（如果事业是好的，而他又具有强有力的心智）却会获益。这就是事物的规律；我们通过自我牺牲来推进真理。”¶

我拜访北安普敦郡那位教区长，只不过是我在1833年间所采取的一系列类似权宜之计中的一次。我去拜访全国各地的圣职人员，不论是否与他们相识；我也到朋友家中去，那里不时有他们中的好几位聚会。我认为这些尝试并没有带来多大成果，而且也不太合乎我的作风。我还给圣职人员们写了各种信件，结果也好不了多少，只不过它们宣告了这样一个事实：一场维护教会的集结正在开始。我并不在乎我拜访的是高教会派还是低教会派；我希望与所有反对自由主义原则的人——不管他们是谁——同心协力，奋力一搏。我向编者报上自己的姓名，开始在《记录报》（Record）上发表一系列书信：这些书信篇幅相当长；编者以极大的礼貌和耐心容纳了它们。给它们加的总标题是“教会改革”。第一封论教会纪律的复兴；第二封论其圣经依据；第三封论这一教义的应用；第四封是对种种反对意见的答复；第五封论纪律的益处。然后这一系列便戛然而止了。我所说的是我的真实感受，也与《时代书册》的有力教导相一致，但我想那位编者在我身上发现了某些与他自己的思路相背离之处；因为他最后寄来一封非常客气的信，为我的第六封信未能刊出致歉，理由是其中包含了对“禁酒协会”的攻击，而他不希望在他的专栏里就此引起争论。不过，他又补充说，他对《时代书册》的神学观点深表遗憾。1828年《记录报》初创时，我曾为它捐助过一小笔钱。¶

我刚才所描述的这类多管闲事的举动，既不合我的天性，也不合运动的精神，更不合运动取得成功的历史方式；——它们是我从国外归来时所怀有的那股充沛而欢欣的活力的产物，这种活力我此前此后都从未有过。我有健康恢复、重返家园的欢欣。当我在巴勒莫想到地中海的辽阔、想到横穿法国的漫长旅程时，我简直无法想象自己怎样才能回到英国；而如今我又一次置身于熟悉的景物和面孔之中。我的健康和体力恢复得如此迅猛，以致牛津的一些朋友见到我时，都不大认得出是我，迟疑了一下才同我说话。而且我意识到，自己正在从事那项我曾梦寐以求、并感到如此重大而激动人心的工作。我对我们的事业怀有至高的信心；我们所维护的，是由教会早期的导师们为万世传下、并在圣公宗的信条文件中和圣公宗神学家们那里得到记载与证实的原始基督教。由于过去一百五十年间的政治变迁，那古老的宗教几乎已从这片土地上消逝，它必须得到恢复。这实际上将是第二次宗教改革：——一次更好的改革，因为它将不是回到十六世纪，而是回到十七世纪。时间不容耽搁，因为辉格党已经上台来为所欲为，救援可能来得太迟。主教区已经在被裁撤之中；教会财产正在被没收；各主教座不久就会迎来不合适的占据者。我们所知道的已足以开始讲道，而除我们之外又没有别人来讲。我觉得自己就像在一艘船上：船先起锚开航，然后清理甲板，把行李和牲畜都安放到各自适当的舱位里去。¶

我不仅对我们的事业——无论是就其本身而言，还是就其论战力量而言——怀有信心，另一方面，我也鄙视一切与之竞争的教义体系及其论证。至于高教会派和低教会派，我认为前者的逻辑基础并不比后者多多少；而对于后者的论战立场，我则彻底鄙视。我对两派中许多拥护者的品格怀有真正的敬意，但那并不能使他们的论证具有说服力；相反，我认为使徒式的教义形式是本质的、必不可少的，其证据的根基是无懈可击的。正是由于这种至高的信心，当时我在对待他人的态度上出现了一种双重面貌，这一点我有必要详加说明。我的举止中混杂着激烈与戏谑；我敢说，正因为如此，它得罪了许多人；我在这里也并不是要为它辩护。¶

我希望人们同意我的观点，于是便陪着他们一步一步地走，他们愿意走多远，我就陪他们走多远；这一点我是真诚的；但如果他们要停下来，我也不大在意，而是自己继续往前走，并为把他们带到了这么远而感到几分满意。我喜欢让他们在不知不觉中宣讲真理，并鼓励他们这样做。《记录报》让我在它的专栏里说了那么多而没有提出异议，这使我感到满意。听说有一位主教读了早期一份论使徒统绪的书册之后，拿不定主意自己究竟是否持守这一教义，我觉得好笑。对于那些迟钝而自负的人面对他们所不理解的命题时表现出的惊奇或愤怒，我并不感到苦恼。当一位通信者出于善意写信给一家报纸，说书册中所提到的“圣餐的祭献”是“圣礼”一词的印刷错误时，我认为这个错误实在太有趣了，在有人问我之前不必去纠正它。我并非不愿意凭借对手自己的观点，一步一步地把他引到某种思想荒谬的边缘，然后让他自己想办法退回去。对于向我提出无礼问题的人，我也并非不愿意戏弄他一番。我想我当时口中常念着那位智者的话：“要照愚昧人的愚妄话回答他”，特别是当他好打探或怀有恶意的时候。对于流传的关于我的闲言碎语，我毫不在乎；本来我可以轻而易举地加以纠正，却不屑于这样做。此外，在谈话中，当那些就事论事的人不明白我的意思时，我还使用反讽。这种作风在我已成了一种习惯。倘若我曾经轻率地对待过我的主题，那便是更严重的过失了。我从未使用过我明知不能成立的论证。在我记忆中，最接近这种行为、但我认为仍与之无涉的一次，是第十五号书册的事。这份书册的材料是一位朋友提供给我的；我曾向他求助，但他不愿与这份出版物牵扯在一起。他把材料交给我，让我整理成文，我便照原样采用了他的论证。书册的主体部分我是完全赞同的，比如其中关于特利腾公会议的说法；但书中有些论证，或者说有某一个论证，我并不认同；究竟是什么，我已记不起来了。我想，赫雷尔·弗劳德（Hurrell Froude）对整份书册都很反感，指责我出版它是在搞 economy〔权宜原则（Economy）〕。这个词主要是通过《弗劳德先生遗稿》才进入我们语言的。我记得，我曾用这样一些论证为自己辩护：众所周知，《时代书册》出自多人之手，他们在教义上一致，但在用以证明教义的论证上却并不总是一致；我们彼此之间必须容许意见上的分歧；该书册的作者有权持有自己的意见，而且所说的那个论证也是通常被接受的；我并没有署上自己的名字、拿出自己的权威，也没有人来问我个人信什么，我只是充当了一个工具，就像一个人可以把朋友的书译成外文一样。我认为这些都是好的论证；然而我也感到，这类做法很容易被滥用，因而是危险的；但话说回来，我也感到这一点——倘若所有这类过失都要受到严厉追究，那么在公共生活中，能保全其荣誉与诚实之名的人便所剩无几了。¶

正是这种对自己事业的绝对自信，使我犯下了上文所举的那种疏忽或放纵，也使我——并非不公平地——招致了相反的指责，即我所采取的某些步骤、所发表的某些言辞过于激烈。在《使徒诗集》中，我曾说过，在学会爱之前，我们必须“学会恨”；虽然我已加上“对罪的恨”来解释我的话。在我最早的一篇讲道中，我说：“我毫不讳言我的坚定信念：倘若这个国家在宗教上远比它现在所表现的更迷信、更偏执、更阴郁、更激烈，那对它将是一种收获。”当然，我接着又说，若以为这类心态本身是可取的，那是荒谬的。校对员一直容忍着这些强烈的形容词，直到读到“更激烈”，才在页边写了一个 query〔疑问〕。在第一号书册的第一页上，我就说到主教们：“虽然这对国家而言将是一桩惨事，但我们不能为他们祈求比财产被夺、以身殉道更有福的结局了。”由于我论述阿里乌派历史的著作中有一段话，一位北方的教会显要写信指责我想要恢复宗教裁判所的流血与酷刑。在比较异端追随者与异端首领时，我曾说：“对后者不应施以任何怜悯：他担当了试探者的职分；就其谬误所及而言，必须由有权的当局加以处置，仿佛他就是邪恶的化身。宽恕他是一种虚假而危险的怜悯。那会危及成千上万人的灵魂，对他本人也是不仁爱的。”我无法否认这是一段极其激烈的文字；但阿里乌是被放逐，而不是被烧死；为公道起见，我也应当为自己说一句：无论在那时还是在我一生中任何其他时候，即使在我最激烈的时候，我也不可能去割掉一个清教徒的耳朵；我想，若是亲眼看到一场西班牙的 auto-da-fè〔异端判决火刑仪式〕，我会当场送命。又有一次，我的一位持自由派和福音派观点的朋友写信来规劝我不要走我正在走的路，我说我们将从他和他那一派人身上踏过去，就像俄陀聂（Othniel）胜过美索不达米亚王古珊利萨田（Chushan-rishathaim）那样。又有一次，我不愿与我的兄弟往来，并把我的行为建立在一个三段论上。我说：“圣保罗吩咐我们躲避那些造成分裂的人；你造成了分裂；所以我必须躲避你。”我还劝阻一位女士，不让她去参加她一个已脱离圣公会的姊妹的婚礼。难怪布兰科·怀特（Blanco White）——他曾在截然不同的境况下认识我——如今听说我所走的大致路线，会对他在我身上看出的变化感到惊愕。在与运动最初几年同时的那些书信中，他说到我时言辞尖刻而有失公允；但在1839年回顾往事时，他用来形容我的话，若不是其中的赞扬夹杂在责备之中，我自己引用起来简直有失谦逊。他说：“在这一派〔即1829年的反皮尔派〕中，我大为惊讶地发现了我亲爱的朋友、奥里尔学院的纽曼先生。由于他曾是每年向议会请愿要求天主教解放的人之一，他突然与最激烈的偏执之徒联合起来，令我无法理解。那一转变是他思想革命的最初表现；这场革命突然使他成了迫害汉普登博士的领头人之一，也成了那个被称为普西派的团体中最活跃、最有影响的成员——我们正是从这个团体那里得到了那些题为《时代书册》的非常古怪的作品。在陈述这些公开的事实时，一想起那位杰出的人与我之间亲切的、相互的友谊，我的心便感到一阵刺痛；这份友谊，他的正统原则不容许他继续维持，因为对方是他如今认为必定注定永远沉沦的人。这就是正统的恶毒本性。既然它在最仁慈的胸怀之一、最卓越的头脑之一——在可亲的、富于才智的、文雅的约翰·亨利·纽曼身上——都能如此有效地作恶，那么在一颗恶劣的心和一个狭隘的头脑中，它又会造成何等的祸害！”（第三卷，第131页。）他还说，我不愿与他有任何往来；这件事我不记得了，而且非常怀疑。¶

我已经说过我对自己立场的坚定自信；现在让我更明确地说明，我当时所采取的究竟是什么立场，我那样自信的究竟是哪些命题。这些命题有三：——¶

1. 第一是教义原则：我所斗争的对象是自由主义；我所说的自由主义，是指反教义的原则及其种种发展。这是我确信无疑的第一点。在此我要说明一句：坚持某一信念，并不足以检验其真实性；但背离它，至少会使那个曾对它如此确信的人蒙上污点。因此，1832年我对一些后来已经放弃的观点的真实性越是坚信不疑，我便越要承担某种罪责，不仅是为那种虚妄的自信，也是为由此而来的种种作为。但就这第一项而言，我可以欣慰地感到，我没有什么需要收回，也没有什么需要悔改。运动的主要原则，今天对我仍像过去一样珍贵。我在许多事情上改变了，在这一点上却没有。从十五岁起，教义就一直是我宗教的根本原则：我不知道有别的宗教；我无法理解任何别种宗教的观念；宗教若只是一种情感，在我看来便是一场梦、一种嘲弄。没有父亲这一事实，便不会有孝爱；同样，没有至高存在者这一事实，也不会有虔敬。我在1816年所持守的，在1833年仍持守，在1864年也仍持守。蒙天主垂允，我将持守到底。即使在我受惠特利博士影响的时候，我也从未受到诱惑而对信仰的伟大教义稍减热忱；在不同时候，他的某些思路在我看来（无论对错）会使这些教义晦暗不明，我都曾加以抵制。这就是1833年运动的根本原则。¶

2. 第二，我确信某种明确的宗教教导的真实性，它建立在教义这一基础之上；即：有一个有形的教会，具有圣事与礼仪，而这些圣事与礼仪是无形恩典的管道。我认为这是圣经的教义，是早期教会的教义，也是圣公会的教义。在这一点上，我的看法同样没有改变；我现在对此的确信与1833年时一样，而且从未停止确信。1834年及以后几年，我一方面阅读了劳德（Laud）、布拉姆霍尔（Bramhall）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）及其他圣公宗神学家的著作，另一方面深入研究教父，从而把这一教会论教义建立在更宽广的基础之上；但1833年的教义在我身上是得到了加强，而非改变。我开始写作《时代书册》时，把我所说的这一主要教义建立在圣经、圣公宗《公祷书》以及圣伊格那丢的书信之上。（1）关于有形教会的存在，我在第十一号书册中特别从圣经，即从《使徒行传》和使徒书信，论证了这一点。（2）关于圣事和圣事性礼仪，我立足于《公祷书》。我援引了按立礼文，其中主教说：“领受圣灵”；援引了探病礼文，其中教导告解与赦罪；援引了洗礼礼文，其中牧师说受洗后的孩子已经重生；援引了教理问答，其中说在圣事中领圣餐就是领受“真正而确实的基督的身体和血”；援引了警戒礼文，其中吩咐我们行“补赎的善功”；还援引了《公祷书》中的集祷文、使徒书信选读和福音选读，以及教会年历和礼规，在这些部分中我们可以看到使徒的节日、对其他某些圣徒的纪念，以及守斋和节食的日子。¶

（3.）再者，关于主教制，我把它建立在圣伊格那丢的书信之上，这些书信以多种方式反复申明了主教制。其中有一段话给我留下了特别深刻的印象：在谈到违抗教会权威的情形时，他说：“人所欺骗的并不是他所看见的那位主教，而毋宁是在与那位不可见的主教周旋；因此，这件事所关涉的不是血肉之躯，而是那洞察隐秘之心的上帝。”我希望一字不差地按照这一原则行事，而且我可以有把握地说，我从未有意违背过它。我喜欢这样行事：感到自己就在我的主教眼前，仿佛那就是在上帝眼前。这是我特有的支撑之一，也是我防范自己的保障之一；只要我有理由相信自己没有在任何方面令他不悦，我便不致大错。我所立为目标的，不只是形式上遵守规则，而是希望在个人上使他喜悦，因为我认为他是由上帝之手立在我之上的。我严格履行我作为圣职人员的职守，不仅因为那些是职守，更因为我把自己仅仅视为我的主教的仆人和工具。对于主教团，除非它可以作为我的教会的声音，我并不怎么在意；我也不会怎么在意省级会议，或由我的主教主持的教区会议；在我看来，这一切都属于 jure ecclesiastico〔依教会法〕，而对我来说属于 jure divino〔依神法〕的，则是我的主教本人的声音。我自己的主教就是我的教宗；我不知道还有别的教宗；他是使徒的继承人，是基督的代表。这不过是圣公宗教会治理理论的一种实际表现，正如我追随多位圣公宗神学家、自己已经阐述过的那样。这种态度贯穿了我的整个历程；当我终于在1845年写信给怀斯曼主教（Bishop Wiseman）——我当时正处在他的宗座代牧区内——宣布我的皈依时，我所能对他说的，莫过于我将像在圣公会中服从我自己的主教那样服从教宗。我对主教的本分是我的荣誉所系；他的不赞许是我唯一无法承受的事。我相信这是一种慷慨而诚实的感情；因此我也得到了回报：在我整个时期里，我的教会上司都是这样一个人——倘若让我选择，在主教团的所有主教中，我会毫无保留地首选他；我对他的记忆怀有特别的感情。他就是巴戈特博士（Dr. Bagot）——一个心灵高贵的人，他的仁厚与体贴，正如他的高贵一样。在我后来所经受的种种考验中，他始终同情我；我未能与他建立起比我有幸拥有的更为亲密的私人关系，那是我自己的过错。愿他的名永远蒙福！¶

现在，在结束我关于自信所依据的第二点的论述时，我要再说一遍：就其主要轮廓而言，在这一点上我同样没有什么要收回的。正如我现在对教义原则的接受与1833年和1816年时一样明确，同样，我现在对有形教会、对主教的权威、对圣事的恩典、对补赎善功的宗教价值的信念，也与1833年时一样坚定。我在我的信经中增添了一些条款；但那些我当时以神圣信德所持守的旧条款，依然存在。¶

3. 但现在，关于我在1833年所持守、此后却已完全放弃并加以践踏的第三点——即我当时对罗马教会的看法——我将尽可能确切地加以叙述。如我已经说过的，我年轻时以及成年以后，都认为教宗是敌基督。1824至1825年的圣诞节，我曾就此讲过一篇道。但在1827年，我热切地接受了《基督徒之年》中的一节诗，许多人认为那节诗过于宽厚：“说到你姊妹的堕落，要温和些。”自从认识弗劳德以后，我在这个问题上的态度便越来越不那么尖刻了。我曾（先后，但我说不出次序和日期）说罗马教会与“敌基督的事业”捆绑在一起，说它是圣约翰所预言的“许多敌基督”中的一个，说它受“敌基督的灵”影响，说它有某种“非常反基督”或“非基督教”的东西。从少年时代直到1824年，我都依照新教权威的说法，认为公元600年左右的圣格列高利一世是第一位成为敌基督的教宗，尽管如此，他同时也是一位伟大而圣洁的人；但在1832至1833年间，我认为罗马教会是因特利腾公会议而与敌基督的事业捆绑在一起的。我究竟是在什么时候经过深思熟虑的判断，完全放弃了罗马之名附有某种特殊耻辱这一观念——无论以何种形式——我说不出来；但即使在我的理性这样命令我之后，出于某种良心或偏见，我仍然畏缩着不愿放弃它，我想一直到1843年。此外，至少在书册运动期间，我认为罗马的过犯本质上在于她给予童贞圣母和圣徒的尊荣；我对圣徒和我们的圣母越是虔敬，就越对罗马的做法感到不耐，仿佛上帝那些得荣耀的造物，倘若还会感到痛苦的话，必定会因自己所受的过度崇敬而深感震惊。¶

另一方面，赫雷尔·弗劳德在日常的交谈中，总是倾向于把这一观念从我心中抹去。在他从国外寄来的一封信中，有一段话大概是针对我过去用来反驳他的言论，他说：“我认为，那些因罗马天主教徒崇拜圣徒、尊崇童贞女和圣像等等而攻击他们的人，是不明智的。这些事情也许是偶像崇拜；我对此拿不定主意；但在我看来，狂欢节才是真正实际的偶像崇拜，正如经上所记：‘百姓坐下吃喝，起来玩耍。’”我顺带指出，狂欢节其实正是那种过分之举之一，至少三个世纪以来，虔诚的天主教徒一直反对它，这在圣斐理伯的生平中就可以看到，更不必说今天了；但这一点我们当时并不知道。此外，我从弗劳德那里学会了钦佩中世纪伟大的教宗们；而当我开始认为特利腾公会议是基督教罗马历史的转折点时，我自然发现自己可以自由地、也乐于称颂他们。再者，我在国外时，看到那么多伟大的地方、可敬的圣所和宏伟的教堂，我的想象力深受触动。我的心也受到了触动。有一次，我徒步穿越西西里的一片荒野，早上六点钟，我来到一座小教堂前；我听到人声，便往里看。教堂里挤满了人，会众正在歌唱。那当然是弥撒，虽然我当时并不知道。在巴勒莫那些疲惫的日子里，我对常去教堂所得到的安慰并非不心怀感激；我也从未忘记它。还有，罗马教会热忱地维护独身的教义和规矩，我承认这是出自使徒的；她在其他许多我所珍视的方面忠实地与古代教会保持一致——这一切既是支持伟大的罗马教会的论据，也是为她求情的理由。就这样，我学会了对她怀有温柔的感情；但我的理性却丝毫没有受到影响。把她作为一个建制来看，我的判断仍像从前一样确实地反对她。¶

我在1834年7月出版的一份早期书册中，表达了理性与感情之间的这种冲突。“想到罗马教会及其附属教会所具有的崇高恩赐，以及它们对我们的钦佩、敬重、爱戴与感激的有力要求；若不是真理本身的话语吩咐我们爱真理胜过爱全世界，我们怎能像现在这样抵拒它，怎能不被融化为柔情、不急急地与它共融呢？‘爱父母过于爱我的，不配作我的门徒。’若不是摩西警告我们提防那甚至具有神赐才能、却宣讲新神的教师，若不是圣保罗诅咒那些带来新教义的人，甚至是天使和使徒，我们又怎能‘学会严厉，施行审判’呢？”——《记录》，第24号。我的感受有点像一个在法庭上不得不作证指控朋友的人；又像我自己现在的感受：我已经说了、并且还要说许多我宁愿保持沉默的事情。¶

因此，作为一个单纯的良心问题，尽管违背我的感情，我仍感到抗议罗马教会是一种责任。不仅如此，它之所以是一种责任，还因为规定这样一种抗议，乃是我自己教会的一条活的原则；这一原则不仅表现在一条 catena〔引证链〕中，而且表现在她的神学家们的 consensus〔共识〕以及她的信众的声音之中。此外，这样一种抗议作为她论争基础中不可或缺的一部分，也是必要的；因为我采纳了伯纳德·吉尔平（Bernard Gilpin）的论证，即新教徒“除了这一条，也就是教宗是敌基督之外，无法为分离给出任何坚实可靠的理由”。但是，尽管我认为这样的抗议是基于真理的，是一种宗教责任，是圣公宗主义的一条规则，也是情势所必需的，我却一点也不喜欢做这件事。赫雷尔·弗劳德为此攻击我；而且，我也感到我的言辞带有一种粗俗而矫饰的样子。我使用这些言辞时，是相信它们、并且确实斟酌过的；但我也知道，另一方面，我受到一种诱惑，要尽可能多地说罗马的坏话，以保护自己免受“天主教倾向”的指控。¶

现在我来谈正题；我之所以提出我对罗马的感受这一话题，正是为了这一点。我对自己针对罗马所提出的指控在实质上的公正性如此自信，以至于我认为这些指控是一道保障和一种担保：无论怎样毫无保留地阐述我所谓的圣公宗原则，都不会产生任何害处。全世界都对弗劳德和我所说的话感到震惊：人们说那纯粹是天主教。我回答说：“不错，我们看起来像是径直朝它走去；但再往前走一段，你就会遇到横在路上的一道深渊，它使真正的接近成为不可能。”我还进一步强调，许多圣公宗神学家都曾被指控为倾向天主教，却都在圣公宗主义中去世；而我所宣认的教会原则，他们也宣认过；他们对罗马所作的判断，我也同样作过。因此，无论现存的圣公宗体系有哪些缺陷需要弥补，无论我多么大胆地把它们指出来，这个体系在此过程中无论如何都不会更接近罗马特有的信条，而且可以不顾罗马而得到修补。在这两种信仰形式的那种一致之中，无论看起来多么接近，经过考察，实际上都会发现根本分歧的要素和原则。¶

正是怀着这种绝对的确信，我以为，把教父的教导和著作最充分地公之于世，不可能有什么轻率之处。我认为英格兰教会在实质上是建立在教父之上的。我并不知道教父所说的一切，但我觉得，即使他们的主张碰巧与圣公宗的不同，把它们报道出来也不会有什么害处。凡是我清楚知道他们说过的，我都说了出来；对于我以为他们说过的，或他们中某些人说过的，我则说得含糊而不完全。无论如何，在把弯曲的棍子扳直的过程中，把它往另一个方向扳一扳，不会有什么害处；它是不可能被扳断的。倘若教父著作中有什么惊人之处，那也只是暂时的；它可以得到解释，或者可以给圣公宗信徒某种有益的启示；它不可能引向罗马。我在自己所编的《教父文库》第一卷的序言中，有一段话表达了对此事的这种看法。在谈到以今日的眼光看来，教父的某些原则和观点初看之下显得奇怪时，我请读者怀着希望继续读下去，在对他们有更多了解之前——比起一开始所能了解的更多——不要放纵自己的批评。我说：“既然这种弊病在于事情本身的性质，我们所能做的，无非是自己保持耐心，也劝别人保持耐心，并像悲剧中那位赛跑者一样，坚定而满怀希望地期待结局，τω τελει πιστιν φερων〔把信心寄托于终点〕；我们相信，到那时，细节中一切不和谐、不规则之处，终将在实践中被抚平。”¶

这就是我所持的立场、所凭的防御、所用的策略；凭借这些，我认为我们既有责任、也有可能去迎击自由主义原则的那场进攻——无论在教会中还是在大学里，我们都在随时等待着它的到来。而在书册发行的第一年里，对大学的攻击就开始了。1834年11月，汉普登博士（Dr. Hampden）寄给我他的小册子的第二版，题为《论宗教异见，特别涉及大学中宗教考核的使用》。这本小册子主张：“宗教有别于神学见解”，见第1、28、30页等；把有条理地推演和陈述出来的神学命题等同于基督单纯的宗教，不过是一种常见的偏见，见第1页；三位一体的教义（第27页）和一位论的教义（第19页）都应归入神学见解之列；教义不过是一种被正式坚持的神学见解，见第20、21页；思辨总是留有改进的余地，见第22页；英格兰教会在精神上并不是教义性的，尽管其信条的措辞常常带有教条主义的腔调，见第23页。¶

我用下面这封信告知收到了这部著作：——¶

“承蒙惠赠近作小册子，这番好意使我敢于希望，倘若我借此机会向您表达我对它的出版所感到的非常真诚而深切的遗憾，您会原谅我。这样的机会我不能放过，否则便有负于我自己对这一问题的认真思考。¶

“我虽然尊重这本小册子所表现出的虔敬语调，却不敢让自己把对其中所含原则的感受诉诸笔端；因为在我看来，这些原则完全趋向于使基督教信仰沉船。我也感到痛惜的是，由于它的问世，已经迈出了破坏此地久已存在的和平与相互谅解的第一步；而这种和平与谅解一旦受到严重扰乱，接踵而来的纷争将更加难以平息，因为在那些抵制革新的人心中，这些纷争是由一种义不容辞的责任感来证明其正当性的。”¶

从那时起，法厄同（Phaeton）便登上了太阳的战车；唉！我们只能旁观，看着他沿着天穹的陡坡一路驰下。与此同时，他所驶过的大地，却饱受他驾车之苦。¶

这就是自由主义对牛津和英格兰的古老正统发起攻击的开端；而这一攻击之所以能在那么长的时间里被挡住——事实上它确实被挡住了——全赖那早已为抵制它而发起的反向运动在境况上发生了一次巨大的变化。至于我自己，我并不是领导一个党派的人；我自始至终不过是一个学派的主要作者，也从未想做别的什么。这是我自己对此事的叙述；我这样说，既不是有意推卸对所作所为的责任，也不是对当时那些对我评价过高、为我并按我的吩咐所做之事超出我自己所意识到的人忘恩负义。我是从我自己的视角来叙述我的历史的，情形如下：——我曾在我的私人朋友中间生活了十年；在其中大部分时间里，我是受影响者，而不是施加影响者；任何时候，我对别人发生作用，别人也同时对我发生作用。按照大学的惯例，我与我的私人学生，甚至与我的一些公共学生，以及我学院里的年轻研究员们生活在一起，不拘形式，没有隔阂，彼此平等相待。就这样，我的原则是通过朋友们——大多比我年轻——传播开来的。他们在交谈中听到我说的话，又转告给别人。本科生们到时候取得学位，自己也成了私人导师。在他们新的 status〔身份〕中，他们又转而宣讲那些他们早已熟悉的观点。另一些人下到乡间，做了堂区的助理牧师。于是他们从伦敦订来成包的书册和其他出版物。他们把这些东西放进当地书商的店铺，设法登上报纸，介绍到圣职人员的聚会上，并或多或少地使他们的堂区长和助理牧师同僚改变了看法。因此，就与我本人的关系而言，这场运动不过是一种飘浮不定的舆论；它不是一种力量。倘若它一直留在我手中，它永远也不会成为一种力量。多年以后，一位朋友写信给我，规劝我注意——在他看来是——我的门徒们的过激行为，他把我自己写圣格列高利·纳齐安（St. Gregory Nazianzen）的一句诗用在了我身上：“你能唤起一国之民，却不能治理他们。”在他写信给我的时候，我在行使这种权力方面有特殊的障碍；但我在任何时候都无法对别人行使那种在当时情势下迫切需要的权威。我的一大原则始终是：自己活，也让别人活。我从来没有一个领袖所必需的沉稳或威严。直到最后，我都没有意识到我对年轻人的影响力。近年来我读到、也听说，他们甚至在各方面模仿我。我对此全然不知；我想我的亲密朋友们太清楚我会对这种做法多么厌恶，所以不忍心告诉我。我对我们被称为一个党派非常不耐烦，也不承认我们是一个党派。我做事有一种闲散随便、不拘一格的作风。我对书册没有进行充分的审查。我并不把书册限于那些在一切事情上都与我意见一致的人的作品；至于我自己的书册，我在上面印了一则声明，大意是：任何人都可以随意使用它们，如果愿意，也可以加以修改后重印，因为我确信它们的主旨不会因此而受损。后来，在其他出版物方面，我也是如此。有两年时间，我和我的朋友们为《英国评论》提供一定篇幅的稿件，而当时的编辑是一位才华出众的先生，但他与我几乎谈不上相识，而且对书册毫无同情。1838至1841年我自己担任编辑时，在我主编的第一期上，我就让一篇对我几个月前出版的论称义的著作持否定态度的评论刊登出来，这是出于一种得体之感，因为是我把这本书交到那位如此评论它的作者手中的。后来，我又让一篇反对耶稣会士的文章刊登在上面，而我并不喜欢那篇文章的语气。当我需要为我在利特尔莫尔的新教堂物色一位助理牧师时，我聘请了一位朋友——这并不是他的过错——他在就任之前讲了一篇道，或是贬低洗礼重生之说，或是贬低普西博士对此的看法。在为弗勒里（Fleury）的《教会史》各卷协助我的编者问题上，我也表现出同样的随和；他们都是能干、博学而优秀的人，但他们后来的经历表明，我选择他们时，是多么不曾受到任何我可能认为他们与我意见密切一致的想法的影响。关于后来出版的《英国圣徒传》，我将在适当的地方作同样的说明。这一切似乎与我前面所说的我的激烈不相一致。我没有义务对此作出解释；但在我之前已有这样的人：行动激烈，而在推理上却宽容而温和；至少我读史时是这样理解的。不管怎样，情形就是如此，它对书册的影响也是如此。这些书册起初篇幅短小，写得仓促，其中有些没有什么效果；到年底汇集成一卷时，显得杂乱而潦草。正是在这样的情形下，普西博士（Dr. Pusey）加入了我们。我自1827至1828年间便与他相熟，对他怀有一种热烈的钦慕，常称他为 'ο μεγας〔伟大者〕。他渊博的学识、非凡的勤勉、学者的心智，以及对宗教事业单纯的献身，都令我折服；因此，当他在1833年岁末表示愿与我们共襄其事时，我的喜悦自然是极大的。他论禁食的书册作为丛刊之一出版，所署日期为12月21日。不过我想，直到1835年和1836年，他发表论洗礼的书册、创办《教父文库》之时，他才完全投身于这场运动。他立刻给了我们地位和名望。没有他，我们几乎没有机会——尤其是在1834年那样早的时候——对自由派的进犯作出任何有力的抵抗。而普西博士是基督堂学院（Christ Church）的教授兼法政牧师；凭着他深沉的宗教严肃、慷慨的施舍、他的教授职位、他的家族关系，以及他与大学当局融洽的往来，他拥有巨大的影响力。对这场运动而言，罗斯先生（Mr. Rose）本可成为的一切，他都做到了，而且还多了罗斯先生所缺少的那不可或缺的一点：与运动发起者之间亲密的友谊和日常熟稔的交往。并且他还有一种特别的资格赢得他们的爱戴，那就是一种忠实而恳挚的深情活生生地临在于他们中间。从此便有了一个人，可以作为全国各地那些接受新见解的热心人士的首领与中心；不仅如此，还有了一个人，为运动提供了面向世界的门面，并使它得到大学中其他派别的承认。1829年，弗劳德先生、罗伯特·威尔伯福斯先生或纽曼先生都不过是个人而已；当他们在那一年的争斗中站到罗伯特·英格利斯爵士（Sir Robert Inglis）一边时，双方的人都只是惊讶地问他们怎么会在那里，并不认为此事有什么意义；但普西博士，用一句俗话说，一人便抵得上一支大军；他能赋予那没有他时不过是一群乌合之众的东西以名号、形态和人格；当各方不得不联合起来抵制政府的自由主义举措时，我们运动中人便理所当然地在他们中间占有一席之地。¶

这是他在外部给予运动的益处；而在内部带来的好处也丝毫不逊于此。他是个有宏大构想的人；他心怀希望，性情乐观；他不惧怕他人；他也不为任何理智上的困惑所萦扰。人们往往说，他曾一度比现在更接近天主教会；我祈求上帝，愿他有一天远比那时更接近天主教会；因为我相信，在我认识他的整个期间，就他的理性和判断而言，他从来就一点也不曾接近过它。我成为天主教徒后，常有人问我：“普西博士怎么样？”当我说我看不出他有步我后尘的迹象时，有时被认为不够厚道。如果说对自己立场的信心是（事实也正是）一个党派领袖的首要条件，那么普西博士就卓越地具备这一点。最显著的例子，是他在后来为运动所作的一次辩护中——况且那时运动已朝罗马方向走了相当远——声称运动较令人鼓舞的特点之一，就在于它的“静止不动”。他说这话是真诚的；这是他对运动的主观看法。¶

普西博士的影响立刻就显现出来。他看出，书册以及整个运动都应当更加持重、更加庄严、更加用心，更有责任感。书册的性质正是经由他而改变的。他把论禁食的书册交给我们时，在上面署了自己姓名的首字母。1835年，他发表了他那部详尽的《论洗礼》，其后又有其他作者的书册相继问世，这些书册即便学识不及，其力量与切题之处却与之相当。丛刊中所收的圣公宗神学家《汇编》（Catenas）由我策划，其编纂同样以更高的准确性和条理为目标。1836年，他公布了翻译教父著作的宏大计划——不过我必须回到我自己身上来。我并不是在写普西博士的历史，也不是在写运动的历史；但能在此插入对他在运动中所处地位的回忆，于我是一件乐事，这些回忆与我本人关系如此直接，因而并不算离题。¶

我猜想，正是普西博士的影响和榜样，促使我，也使我促使别人，着手撰写后来多年间陆续问世的那些为运动原则辩护、篇幅更大也更为审慎的著作——其中有些作品要求作者投入如此繁重的功夫，也确实得到了这样的投入，以致直到运动的气质与命运都已改变之后才得以面世。我立即着手一部著作，要在其中精确地阐明我们与罗马教会之间的关系。这件事一日不办，我们便一步也走得不安稳。从一开始，尽快提出一份详尽的陈述，以鼓励和安定我们的朋友，并击退对手的攻击，便是绝对必要的，也是一项明显的责任。我们四周到处都有人喊叫，说书册和教父的著作会在我们不知不觉之间把我们变成天主教徒。福音派的成员尤其大声地表达这一点，他们在1836年曾与我们一道，在评议会中对首相的一项令人难忘的任命提出抗议。这些圣职人员当时就公开表示，希望下一次他们被召来牛津投票时，是为了压制运动中的教宗主义。还有另一个理由，也同样重要。怀斯曼阁下（Monsignore Wiseman）以人们可以期待于那位伟大高级教士的敏锐和热忱，预见到了即将发生的事，他已于1836年回到英格兰，在伦敦作了关于天主教教义的系列讲演，并在全国造成一种印象——我们自己也有同感——即我们在论战中的对手，不仅有我们的弟兄，还有我们世代的仇敌。正是这些情形，促使我出版了《论教会的先知职分——相对于罗马主义与通俗新教而观之》。¶

这部著作花了我三年时间，从1834年初到1836年底，并于1837年出版。它是在仔细考察和比较了17世纪主要的圣公宗神学家之后写成的。它最初以与一位博学的法国神父进行论战通信的形式写成；随后经过改写，在圣玛利亚堂作为讲演发表；最后，经过相当的删削和增补，重写以供出版。¶

它试图勾勒出基督教信仰与教导所依循的基本线索，并以此为手段来确定罗马体系与圣公宗体系彼此之间的关系。由此它表明，把二者混为一谈是不可能的，而说圣公宗倾向于罗马，与说罗马倾向于圣公宗，同样站不住脚。这卷书的精神对罗马教会并不像前一年出版的第71号书册那样温和；恰恰相反，它非常激烈；我认为这是由于这卷书是神学性和教导性的，而那份书册则是论战性的，在争议之点上尽量少作预设、多作让步，既强调分歧之处，也强调一致之处。另一个更直接的原因是，在这卷书中，我处理“罗马主义”（我这样称呼它），与其说是就其正式的教令和信经的实质而言，不如说是就其传统的行事方式以及由其著名作家所代表的、得到认可的教导而言；——而那份书册则写得仿佛是为了两教会之间的和解而讨论它们的分歧。此外还有一个原因，我稍后再说。¶

但这卷书的范围比反对罗马体系更广。它试图依照圣公宗的理念、以圣公宗的权威为基础，开创一个神学体系。大约同时，帕尔默先生（Mr. Palmer）也正以他自己的方式筹划一部性质相似的著作。我想，它是以《论基督教会》为题出版的。正如人们对这位作者所期待的，那是一部极其博学、极其严谨的作品；就其形式而言，我应该说是论辩性的。至少他如此成功地遵循了罗马经院的逻辑方法，以致佩罗内神父（Father Perrone）在其教义神学论著中，认出他是一位真正够格的对手，并称许他为一个值得击败的敌人。对于那个领域里的其他战士，佩罗内神父似乎认为他们比中世纪的 Lanzknechts〔雇佣步兵〕好不了多少，而且我敢说，他这样看是很有道理的。后来我在罗马结识这位杰出而仁厚的人时，他允许我用神学问题占用他宝贵的时间，以此让他为他一度对我怀有的那些轻视之念作了充分的补赎。至于帕尔默先生的书，那是除他本人之外没有哪个圣公宗人士能写出来的——如果我没记错，它无论在哪种意义上都不是一部尝试性的著作。论战的领域被划分成一个个方格，然后每一项反驳都有其答复。这是以权威方式教导年轻人时应当采用的恰当方法；而那部著作事实上也正是为神学学生而写的。另一方面，我自己的书则直接具有尝试性和经验性的特点。我希望利用早已切好、凿好、摆在地上的材料——那是伟大神学家们过去的劳作成果——来建立一种圣公宗神学。这不可能是一个人所能完成的工作；更不用说，无论做得多好，它也不可能立即被圣公宗神学所接纳。这一点我完全认识到；因此，尽管我相信我对教义的陈述最终会被证明是真实而重要的，我仍是——用一句常用语来说——“有待指正”地写作。¶

我出版这部书还有另一个动机，属于个人性质，我想应该提一提。我那时觉得，并且始终觉得，不为自己的信仰寻找理性的基础是理智上的怯懦，而不公开承认那一基础则是道德上的怯懦。无论那基础是什么，如果我不把它说出来，我会觉得自己算不得一个男子汉。这是我撰写并出版《先知职分》的一个主要原因。1836年春，驻校人员就当时正在进行的反对辉格党一项任命的斗争召开会议，有人希望我们大家只从学院的和保守的立场出发行事（据我的理解），尽量少发表公开声明；我回答说，我们所抵制的那个人已经以文字表明了立场，我们也应当以文字表明自己的立场——这同样是出于那种感受。这也是发表第九十号书册的一个主要原因。唉！我的命运竟是整整数年之久没有任何令人满意的基础来支撑我的宗教信仰告白，处于一种道德上的病态之中，既不能安于圣公宗主义，也不能前往罗马。但我忍受着，直到时候一到，我的道路向我显明。如果有人在此反驳我，说随着时间推移，我常在著作中暗示一些并未完全说出的东西，那么我请人考虑：这种情况是否只发生在我处于极大困难之时，即在顾及他人的心境或感受的情况下，不知该如何说话、又该如何沉默之时。不过，关于这个问题我或许还有机会多说几句。现在还是回到《先知职分》上来。¶

我在该书的导言中这样说：——¶

“本书之目的，”我说，“是为形成一种公认的圣公宗神学的某一部门提供助力。我们神学的现状如下：蒙上帝的怜悯，最有活力、最清晰、最富创造力的心灵一直在为我们的教会服务；这些心灵不但才智卓越，而且同样虔敬圣洁，同样充分浸润于古代的真理，同样精通教父的著作。这实在是上帝的大怜悯，我们必须永远为此感恩。原始教义已在各个方向上为我们探究过了，福音与教会的原初原则已被耐心地揭示出来。但仍缺少一样东西：我们的捍卫者和导师们生活在动荡的时代；政治的和其他的影响在他们那个时代以种种方式作用于他们，此后又妨碍了对他们判断的审慎整合。我们有一笔巨大的遗产，却没有我们财宝的清单。一切都丰丰富富地赐给了我们；留给我们的是编目、分类、分配、挑选、协调和补全。我们所拥有的，多于我们懂得如何使用的；学识的储藏很多，而精确可用的东西却很少；大公的真理与个人的意见，首要原则与天才的猜测，全都混杂在同样的著作中，需要加以辨别。我们会遇到被夸大或被误用的真理，被人作种种不同理解的细节问题，未经充分证明或应用的事实，以及被前后不一地强调或相互抵牾地解释的规则。这实在是每一种深奥哲学在其初期阶段的状态，因而也是神学知识的状态。为了我们教会的福祉，我们目前所需要的，至少首先需要的，并不是我们神学家的创新、独创、睿智，甚至也不是学识——虽然上帝的一切恩赐在某种程度上都是需要的，而且只要虔诚地运用，就永远不会不合时宜——我们特别需要的，是健全的判断、耐心的思考、辨别力、宏阔的心智，以及戒绝一切私人的奇想、任性和个人好恶——一言以蔽之，就是神圣的智慧。”¶

本书的主题是 Via Media〔中道〕的教义，这个名称此前已被一些有声望的作者用于圣公宗体系。这是一个富于表现力的名称，但并不完全令人满意，因为乍看之下它是否定性的。我之所以不喜欢“新教”一词，也正是出于这个原因：它根本不表示对任何特定宗教的信仰告白，而且与不信仰也是相容的。Via Media 只不过是从两个极端后退而已——因此它需要被充实为一种确定的形态和性格：在它能要求我们尊重之前，首先必须表明它是统一的、可理解的、前后一致的。这是任何一部关于 Via Media 的合理论著的第一个条件。第二个条件同样必要，却非我力所能及。我只能希望它有朝一日得以实现。即便 Via Media 是一个再积极不过的宗教体系，它当时也尚非客观和实在的；它在任何地方都没有一个它所代表的原型。它在当时只是一种纸上的宗教。这一点我在导言中承认了；我说：“新教和教宗制都是真实的宗教……但 Via Media，作为一个完整的体系来看，除了在纸上之外几乎不曾存在过。”我承认这一反驳，尽管我努力减轻它：——“圣公宗大公主义，即安德鲁斯（Andrewes）、劳德（Laud）、哈蒙德（Hammond）、巴特勒和威尔逊（Wilson）的宗教，究竟能否在广阔的范围内被信奉、践行和维持，抑或它只是罗马主义或通俗新教二者之一的一种变体或过渡状态，这仍有待检验。”我相信，有一天它会证明自己是一种独立实存的宗教。¶

为免被人误解，让我指出：对 Via Media 理论之有效性的这种迟疑，并不意味着对其所依据的三个基本要点——如我在上文所描述的，即教义、圣事体系和反罗马主义——有任何怀疑。¶

其他需要继续进行的探究，则具有更加尝试性的性质。Via Media 的根基，由我刚才提到的三个基本要点构成，是足够清楚的；但不仅房屋本身必须建在其上，而且还必须为它配备陈设；因此，如果在建好房屋之后，我和别人在具体决定应配备什么陈设、什么与建筑风格相称、什么本身是可取的这些细节上出了错，也就不足为奇了。我来解释一下我的意思。¶

我在《先知职分》中阐明了罗马体系与圣公宗体系彼此在哪些方面不同，但对于它们在哪些方面一致，则说得不那么清楚。我确实在下面这段话中列举了二者共同的基本要道：——“在两个体系中，所承认的信经是相同的。除了其他共同之点以外，我们都认为，某些教义是得救所必须相信的；我们都相信三位一体、道成肉身和救赎的教义；相信原罪；相信重生的必要；相信圣事的超自然恩典；相信使徒统绪；相信信仰与顺服的义务，以及来世惩罚的永恒性，”——原书第55、56页。我说了这么多，但说得还不够。这一列举所蕴含的一致之点，远多于那些作为基本要道的信条本身所包含的。如果两个教会在基本要道上如此相同，那么在这些基本要道所包含的显而易见的推论上，以及在外在地表现它们的那些自然的礼规上，它们也同样是同一的。“滥用一物并不取消其正当的使用”，这是一条圣公宗的原则；1603年的一条圣公宗教规曾宣布，英格兰教会无意抛弃意大利、法国和西班牙诸教会所持守的一切，并尊崇那些属于使徒传统的礼仪和具体要点。那么，除了这一声明所暗示的那些例外事项——无论其多寡——之外，所有这些教会显然都应被视为与圣公会同为一体。各地的大公教会从一开始的许多世纪里原本是一体的；后来，各个部分各行其道，这损害了真理或爱德，但并未毁灭它们。这些部分或分支主要有三个：——希腊的、拉丁的和圣公宗的。每一个都 in solido〔整全地〕继承了早期未分裂的教会，作为自己的产业。每一个分支都与那早期未分裂的教会是同一的，并在那教会的合一之中与其他分支合一。这三个分支除了后来偶然产生的错误之外，在一切方面都彼此一致。有些分支在细节上保留了使徒真理与惯例的某些部分，而其他分支则未保留；那些让这些部分流失了的分支，可以而且应当重新取回它们。因此，中世纪属于圣公会，而英格兰的中世纪就更是如此。12世纪的教会就是19世纪的教会。豪利博士（Dr. Howley）坐在殉道者圣托马斯（St. Thomas the Martyr）的座位上；牛津是一所中世纪大学。除了我们对《公祷书》和《信纲》所负的义务之外，我们可以像在亨利三世时代、忏悔者（the Confessor）时代或阿尔弗雷德时代的气氛与风土中那样呼吸、生活、行动和说话。我们对罗马现在所教导的一切，应当像对罗马那时所教导的一样宽容，只是保留我们的抗议。即便是我们自己认为不宜采纳的东西，我们也可以坦然地表示欢迎。而当我们反过来不得不坦然地加以谴责时，我们应当是怀着痛苦、而非欢欣去这样做。正因为我们已经提出了抗议，而且是 ex animo〔发自内心〕地提出的，我们才能够求同存异。圣经公会的成员在圣经的基础上所做的，我们可以在教会的基础上去做；三位一体论者与一位论者之间的距离，比罗马天主教徒与圣公宗信徒之间还要远。因此，我们真心希望在一切合法的事情上与罗马合作，只要她肯让我们这样做，只要我们自己教会的规章允许；我们认为，要恢复教义的纯正与合一，没有比这更好的途径了。我们还认为，罗马并未因其正式的教令而受约束于她实际所教导的一切；再者，如果她的论辩者对我们不公，或她的统治者专横，我们也记得在我们这一方，在对她的论战攻击中也曾有过怨毒和诽谤，在我们的政治措施中也曾有过暴力。至于说要我们自己直接充当改善她的信仰或实践的工具，我过去常说：“先看看自己家里吧；让我们首先（或至少同时）弥补自己的不足，然后再试图去做别人的医生。”这大体上正是我刚才提到的第71号书册的精神。我很清楚，在《教父文库》的发刊说明中有一段与此不一致的文字；但我不认为自己要对它负责。的确，我根本无意暗示普西博士赞同我刚才所阐述的这一教会理论；也无意暗示我自己不是在十年的过程中逐渐接受了它。它必然是随时间而成长起来的。事实上，参加运动的人中，几乎没有哪两个人在我们的一般原则可以在宗教上被推到何种限度这一问题上看法一致。¶

关于我在所回顾的这些年里撰写、编辑或促成的各种著作，我认为其总体目标是什么，我现在已经说得够多了。我想以一种实在的形式，展现一个活生生的英格兰教会，处于其应有的地位，建立在明确的原则之上；只要纸笔能做到，只要热切地宣讲它、影响他人趋向它能有助于使它成为事实；——一个活生生的教会，有血有肉，有声音、有面貌、有运动和行动，并有她自己的意志。我相信我没有私人的动机，也没有个人的目的。我所求的也不过是“公平的舞台，不要偏袒”，也不期望这项工作在我有生之年完成；但我认为，足以使它在将来得以继续的条件是可以确保的，而将来的情形与前景，或许会比现在更有希望。¶

我将举出一些源于我所述目标的主要著作——教义方面的和历史方面的——作为例证。¶

我于1837年写了《论称义》；它针对的是路德派的一个论断，即唯独因信称义是基督教的核心教义。我认为这一教义要么是悖论，要么是自明之理——在路德口中是悖论，在梅兰希顿（Melanchthon）口中是自明之理。我认为圣公会追随的是梅兰希顿，因此在罗马与圣公宗之间、在高教会派与低教会派之间，在这一点上并无真正理智上的分歧。我希望填平一道壕沟，那是人手所挖的。在这卷书中，我再次表达了要从圣公宗神学家的著作中建立一个神学体系的愿望，并暗示我的论文是一项尝试性的探究。我在序言中说到“为一项工作提出建议，这项工作在今日每一个英格兰教会的忠实儿子心中都必定占据首要位置，——即整合一个神学体系，它建立在所有圣职人员都受其约束的那些信仰规程之上，或许能够启发、说服并吸纳那些迄今一直以为自己在新教特有的问题上彼此严重对立的宗教心灵。”——原书第vii页。¶

在我的《大学讲道集》中，有一系列关于信仰与理性问题的讨论；这些同样是一项严肃而必要的工作的尝试性开端，即探究宗教信仰在分化为各种信经之前的终极基础。¶

同样，在我于1838年夏天出版的一本小册子中，我尝试为真实临在的教义奠定一个理智的基础。其基本观念与我长久以来所执着的那个观念相一致：它否认空间的存在，只承认空间是我们心灵的一个主观观念。¶

《教父时代的教会》是运动最早的作品之一，曾在《英国杂志》上分期刊出，其写作目的是把最初几个世纪的宗教情感、观点和习俗引入现代英格兰教会。¶

弗勒里（Fleury）《教会史》的翻译是在以下情形下开始的：——我喜爱弗勒里，原因我已在出版说明中讲过；因为它提供了一幅教会历史的照片似的图景，而不加任何评论。结果，正是这种对早期几个世纪的简单呈现，在动摇我的圣公宗主义方面起了不小的作用；但我当时对此是多么无法预料，可从以下事实看出：出版弗勒里是罗斯先生钟爱的计划。在1834年至1837年之间，他两次向我提议此事；我提到这一点，是把它作为许多细节之一，这些细节奇妙地说明，我观点的改变确实并非出自外来的影响，而是出自我自己心灵的运作和我周围的种种偶然事件。实际翻译部分的起始年代，是由出版商根据与我们无关的理由决定的。¶

另一部历史著作，但取材于原始资料，是由我的老朋友鲍登先生（Mr. Bowden）问世的，即《教宗格列高利七世传》。对于读过它的人，我几乎无需提及其叙述的力量与生动。这部作品是作者在伦敦日常事务之余，于晚间和夏季假期中的消遣。最初是我在赫雷尔·弗劳德的敦促下向他建议的。¶

《英国圣徒传》丛书是在较晚时期筹划的，其情形我将在后文叙述。那些优美的作品，就我记忆所及，其中并没有什么与我所说的这些年间我劳作的总体目标直接相悖之处，尽管促成它们的直接起因以及它们写作时的笔调，与圣公宗主义很少有相投之处。¶

在比较早的时候，我写了关于《罗马日课》（Roman Breviary）的书册。它初次问世时就吓坏了我自己的朋友们；数年之后，当一些年轻人开始将其四卷 in extenso〔全文〕翻译出版时，他们听从了劝告，出于责任感而放弃了这样做。使我得以认识那最奇妙、最动人的圣徒虔敬之纪念物的，是一次看似偶然的事。1836年赫雷尔·弗劳德去世时，有人请我从他的书中挑选一本作为纪念。我选了巴特勒主教的《宗教的类比》；发现这本书已经被人选走了，我便有些茫然地沿着眼前的书架看过去，这时一位站在我身旁的挚友说：“拿那本吧。”那正是赫雷尔带在身边去过巴巴多斯的日课经。于是我拿了它，研读它，据此写了我的书册，而它直到今天仍放在我的桌上，经常使用。¶

那位亲爱而熟稔的同伴，就是这样把日课经放到我手中的，他至今仍在圣公会中。同样仍在其中的，还有那位我早年就敬重、长久以来一直敬爱的朋友，我曾与他一同编辑了一部著作，它或许比其他任何著作都更在圣公宗世界里引起了骚动和恼怒，——即《弗劳德遗稿》；然而，无论人们对出版此书是否明智作何判断，我从未听见有谁把对教会的哪怕一丝不诚实或背叛的影子，归咎于基布尔先生（Mr. Keble）的这一行为。¶

圣亚他那修论著的注释译本当然绝不具有尝试性的性质；它属于另一种思想范畴。这部历史兼教义的著作花了我好几年的时间。我曾作了准备，打算接着写一部关于继阿里乌派之后诸异端的教义史。¶

我还应当提到《英国评论》。我担任该刊编辑三年，从1838年7月到1841年7月。我的撰稿人属于不同的学派，有些则不属于任何学派。所涉题材多种多样——古典的、学术的、政治的、批评的、艺术的，以及神学的；而关于运动的文章，没有一篇不是完全避免为罗马的事业辩护的。我就这样过了好几年，一直到1841年。从人的眼光来看，那是我一生中最幸福的时光。我真正感到自在如归。我曾在自己的某一卷书里，把布拉姆霍尔（Bramhall）的话借来说自己：“蜜蜂出于天性之本能爱其蜂房，鸟雀爱其巢窠。”我并不以为这样的阳光会长久，虽然我不知道它将以何种方式终结。那是丰年，而在那七年之中，我尽力多作积蓄，以备随之而来的荒年。我们兴旺发达，日益扩展。成为天主教徒之后，我曾在一段文字里谈及这些年间的所作所为，现将其中一部分引录于此：¶

“从如此微小的开端，”我说，“从如此偶然的思想因素，在如此黯淡的前景之下，圣公宗大公派忽然成了国家教会中的一股力量，令其掌权者与友人都为之惊惶。其发起者若要说出他们在实际方面的目标何在，恐怕是难以回答的；毋宁说，他们提出种种观点与原则，是为了这些观点与原则本身，因为它们是真的，仿佛他们不得不说出来；而正如他们自己也可能对表述这些观点时的热切感到惊讶一样，他们对其传播所获得的成功，也同样有充分理由感到惊讶。事实上，他们只能说，那些教义正弥漫于空气之中；主张即是证明，阐释即是说服；他们所参与的这场运动，与其说是某一地方的产物，不如说是某一危机的产物。短短数年之间，一个思想学派便形成了，其原则固定不移，其范围则无定而不断推进；它扩展到全国每一个角落。倘若我们探问世人对它作何看法，就更有令人惊奇之处了；因为，姑且不说它在英格兰所引起的激动，这场运动及其派别名号竟为意大利的警察和美洲的林区拓荒者所知晓。它就这样向前推进，一年比一年更为强大，直到它与国家、与那个国家的教会发生冲突——而它起初恰恰是宣称要特别为这个教会效力的。”¶

它越是成功，那场冲突就越是迫近。将要到来之事的最初征兆，出现在1838年。那时，我的主教在一次训示中对《时代书册》作了一些轻微的批评，但那确实是批评。我当即提出停止刊行这些书册。当时的经过，我宁愿用我后来一年在致他的一本小册子中所用的话来叙述——那时，打击真的落到了我身上。¶

“在大人1838年的训示中，”我说，“曾提及《时代书册》。书册的一些反对者说，大人对它们过于宽纵了。……我就此事致函会吏长，将书册完全交由大人处置。我对大人的训示作何感想，可从我当时对他所说的话中看出。我说：‘一位主教ex cathedrâ〔从座位上，即以其职权〕所说的最轻的一句话也是沉重的。他对一本书的判断不可能是轻的。这是难得一见的事。’我还提出，只要告知我大人反对的是哪几册，凡我能支配的书册，我都愿意撤回。后来我又写信给大人，大意是说：‘我相信我可以真诚地说，在这类事情上，得知自己是在服从大人明确表达的判断，会比那几卷书得到最广泛的流传更令我由衷欣喜。’大人认为不必采取这样的措施，但我当时觉得，而且一向觉得，倘若大人决定采取这一措施，我就有义务服从。”¶

那一天终于来了；我在结束叙述的这一部分时，要讲一讲当时的情形。¶

自从我在本院担任公共导师之职以来——那时我的教义观点与1841年时大不相同——我就一直在酝酿对《信纲》作一番评注。后来，在运动方兴未艾之时，朋友们曾问我：“你打算怎样对待《信纲》呢？”但我并不怀有他们的问题中所隐含的那种忧虑。随着时间推移，我是否会因这场运动的原初理论之需要，而不得不把我对《信纲》的种种思考诉诸笔墨，这我无从推测。我在1841年初真正这样做的原因，乃是某些人现实的和可以预见的躁动不安——他们既不喜欢Via Media〔中道〕，也不喜欢我对罗马的强烈否定判断。我曾受命——我想是受我的主教之命——使这些人不致偏离正轨，我也希望这样做；但他们实际的难处在于签署《信纲》；于是《信纲》问题便摆到了我面前。有人拿这件事来当面诘难我们：“你们怎么能签署《信纲》呢？它们是直接反对罗马的。”“反对罗马？”我回答说，“你们所说的‘罗马’是什么意思？”接着我便着手作出区分，现在我就来叙述这些区分。¶

所谓“罗马教义”，可以指三者之一：一、早期数世纪的大公教导；或二、载于后期诸公会议、尤其是特利腾公会议之中，并浓缩于教宗庇护四世信经之中的罗马正式信条；三、在与罗马共融的各国中，罗马在信条之外所认可的实际的民间信仰与习俗；这些我称之为“主导性谬误”。当时新教徒普遍认为，“罗马教义”在所有这三种意义上都受到《信纲》的谴责；我则认为，大公教导并未受到谴责；主导性谬误受到了谴责；至于正式信条，则有些受到谴责，有些没有，必须在它们之间划出界线。例如：一、为亡者祈祷是一项大公教义——《信纲》并未谴责；二、炼狱之为囚牢，是一项罗马信条——《信纲》对此予以谴责；但大公会议之无误，是一项罗马信条——并未受到谴责；三、炼狱之火是一种获得认可的民间谬误，而非信条——受到了谴责。¶

此外，我认为，我所提到的那些人所感到的困难，主要在于他们误解了：一、把《信纲》并未谴责的大公教导，误当作受到谴责的罗马信条；二、把《信纲》并未谴责的罗马信条，误当作受到谴责的主导性谬误。如果他们比这走得更远，我就无话可对他们说了。¶

我作此尝试，还有一个动机，就是希望查明罗马信经与圣公宗信经之间最终的对立点，并使之尽可能少。我认为，这两种信经都被一种主导性的、四处弥漫的“教宗主义”和“新教主义”所遮蔽和歪曲了。¶

那么，我那篇论文的主旨是这样的：《信纲》并不反对大公教导；它们仅部分地反对罗马信条；它们大体上反对罗马的主导性谬误。而问题就在于，如我所说，要为它们所容许者与所谴责者划出界线。¶

既然我的目标如此，那么我扩展并界定《信纲》含义的前景又如何呢？前景是令人鼓舞的；《信纲》的伸缩性是毫无疑问的：举一个最突出的例子，第十七条被一派认为是路德宗的，被另一派认为是加尔文宗的，尽管这两种解释是互相矛盾的；那么，其他条文为何就不能是以同等程度的含糊措辞拟定的呢？我想要查明，这种伸缩性朝着罗马信条的方向，其界限何在。其次，我有一套我自己的探究方法，我只陈述而不为之辩护。后来我在《论教义的发展》一书中就例示了这种方法。我相信，那部著作自出版以来我就没有再读过，而且我毫不怀疑其中犯了许多错误——部分是由于我对罗马教会所持守的教义细节无知，部分则是由于我急于为教义发展的原则（姑且撇开历史事实的问题不论）开辟出尽可能广阔的空间，只要与大公信经严格的使徒性与同一性相一致即可。同样，就《三十九条信纲》而言，我的探究方法是in medias res〔直入事物的核心〕。我希望探究的是，在批评上公平的前提下，文本能够被开放到何种程度；我所着眼的，远远更多是签署者可以持守什么，而非他必须持守什么，因此我的结论是否定性的，而非肯定性的。那只不过是初次的尝试。而我作此尝试时，完全承认并意识到——正如我在《论教会的先知职分》中就Via Media〔中道〕已经表示过的那样——我所作的只是“对所求之解答的初步近似”，是“一系列例证，为消除”某种困难“提供提示”，并且充分承认“在次要之点上，无论是事实问题还是判断问题，都有意见分歧或错误的余地”，而且我“若被证明有错，不会羞于承认，也不会不愿承受应得的责备”。——《论教会的先知职分》，第31页。¶

我还要补充一点：我处境尴尬，因为我希望在朝着罗马信条的方向解释《信纲》时尽可能走得远些，却又不向那些我正为之解除疑虑的人透露我在做什么；因为他们倘若立即明白了《信纲》所容许的自由究竟有多大，就可能因此受到鼓励，走得比他们目前自觉有任何理由要走的更远。¶

一、然而，这样的尝试立即遇到一个反对意见：《信纲》本来就是为反对“教宗主义”而拟定的，因此，设想任何形态的教宗主义——无论是教父时代的信仰、特利腾公会议的信条，还是经权威认可的民间腐败——竟能托庇于其文本之下，是极其荒谬而不诚实的。这一前提我予以否认。在宗教改革的时代，英国人心目中“教宗主义”的首要含义并非任何宗教教义，而是一项政治原则。那项政治原则是什么？在英格兰又怎样才能最好地压制它？亨利和伊丽莎白时代的重大问题是什么？是至高权；——那么，我有没有说过哪怕一句支持圣座至高权、支持外国管辖权的话呢？没有，我自己就不相信它。亨利八世是否虔诚地持守唯独因信称义？他是否不信炼狱？伊丽莎白是否热心于圣职人员的婚姻？她是否在良心上反对弥撒？教宗的至高权，才是“教宗主义”的本质；在《信纲》拟定之时，英格兰教会的至高元首或管理者所激烈敌视的，正是这个。¶

二、我还这样说过：姑且不论“教宗主义”在《信纲》编纂者口中究竟指什么，为了论证起见，就算它甚至包括特利腾公会议的教义——而在《信纲》拟定之时，那次公会议尚未结束，《信纲》也就不可能是简单地针对它的——但请想一想，政府强制推行《信纲》的目的何在？仅仅是为了摆脱“教宗主义”吗？不；它还有进一步的目的，就是争取“教宗派”。那么，要使那些不情愿或犹豫不定的人——我认为这些人占大多数——归附这一新的信仰象征，最好的办法是什么呢？阿里乌派当年是怎样拟定他们的信经的？难道不正是依据这样的原则：使用含糊暧昧的语言，在签署者看来似乎带有大公的含义，但从长远来看一旦推演开来，却会证明是异端的？因此，就事先的或然性而言，大有可能《信纲》乍看虽然凶猛，其吠声却比其咬噬更为厉害。我说的是事先的或然性，因为这一推测在多大程度上属实，只有经过考察才能确定。¶

三、然而，立即出现了一个考虑，为这一推测提供了线索：倘若结果表明，恰恰是拟定《信纲》的那些人，恰恰在拟定之时，就已公开承认——或者毋宁说，恰恰在其中一条信纲里就已强加于签署者——许多恰恰是“教宗派的”教义，而这些教义如今被认为是他们所否认的，并且被认为是他们视为神圣的那个新教的有机组成部分，那又当如何？而事实正是如此，我在我的论文中已经表明了这一点。¶

请读者注意：第三十五条说：“《讲道集》第二卷包含一种敬虔而健全的教义，为这个时代所必需，正如《讲道集》前一卷一样。”在这里，《讲道集》的教义被承认为敬虔而健全的，而对这一承认的认同，被强加于《信纲》的所有签署者。那么，让我们转向《讲道集》，看看这种敬虔的教义是什么：我从中引述了以下各点：¶

一、它们宣称，所谓“次经”中的《多俾亚传》是圣灵的教导，是圣经。¶

二、所谓“次经”中的《智慧篇》是圣经，是上帝无误且不会欺骗人的话语。¶

三、使徒时代之后的初期教会，而且照它们的意思，在将近七百年之间，无疑是最为纯洁的。¶

四、初期教会尤其应当效法。¶

五、最初的四次公会议属于初期教会。¶

六、有六次公会议是为所有人所承认和接受的。¶

七、它们又谈到某一真理，说它是由上帝的话语、古代圣师的言论和初期教会的判断所宣明的。¶

八、谈到最初八个世纪中教会博学而圣洁的主教和圣师们在民众中享有极大的权威与信誉。¶

九、谈到基督及其使徒以及其余所有圣教父的宣告。¶

十、谈到圣经的权威，也谈到奥古斯丁的权威。¶

十一、谈到奥古斯丁、金口约翰、安波罗修、哲罗姆以及其他约三十位教父，对其中一些称以“圣”的名号，对另一些则称为“古代大公教父与圣师”等等。¶

十二、它们宣称，不仅基督的圣使徒和门徒，而且基督以前和以后的敬虔教父们，也无疑都被赋予了圣灵。¶

十三、古代大公教父们说，“主的晚餐”是不朽之膏，是抵御死亡的至上保护剂，是不朽之食粮，是有益健康的恩典。¶

十四、主的圣体圣血是在饼和酒的形式之下领受的。¶

十五、圣事中的食物是一种不可见的食物，是一种属灵的实体。¶

十六、你的上帝的圣体圣血应当用心灵去触及。¶

十七、圣职授任是一件圣事。¶

十八、婚姻是一件圣事。¶

十九、在“洗礼和主的晚餐”之外，还有其他圣事，虽然不是“同样的”圣事。¶

二十、圣徒的灵魂在天上与上帝同在，在喜乐中作王。¶

二十一、施舍行善能洗净灵魂上罪的传染和污秽斑点，是一剂宝贵的良药，是一颗无价的珍宝。¶

二十二、慈悲能抹去并洗净罪愆，犹如医治疮伤与重病的膏药和良方。¶

二十三、禁食的本分是一项极为明显、本无须证明的真理。¶

二十四、禁食伴以祈祷，有极大的功效，在上帝面前极有分量；天使辣法耳就曾这样告诉多俾亚。¶

二十五、强大有力的狄奥多西（Theodosius）皇帝，在最为圣洁敬虔的初期教会中，曾被圣安波罗修开除教籍。¶

二十六、罗马主教君士坦丁（Constantine）曾谴责当时的皇帝腓力皮库斯（Philippicus），这确非无故，而是十分公正的。¶

姑且完全撇开这些单独的论点在多大程度上属于签署所涉事项这个问题不论，有一点是再清楚不过的：在撰写《讲道集》、并由此将其纳入圣公宗教义体系的那些人心目中，并没有今天所公认的那种在大公信仰与新教信仰之间的精细区分，没有对新教的正式原则与信条的那种清晰认识，也没有对“罗马教义”的那种精确界定；——因此，我的预感便获得了极大的可能性：《信纲》不仅容许我所说的“大公教导”，而且也容许许多“罗马的”东西。¶

四、这里还有另一个理由，反对那种认为《信纲》直接攻击特利腾公会议所宣布、庇护四世所颁布之罗马信条的看法：在《信纲》拟定之时，特利腾公会议尚未结束，其教令也尚未颁布[5]，那么《信纲》所针对的必定是别的东西吧？那别的东西是什么呢？《讲道集》告诉了我们：《讲道集》是对《信纲》最好的注释。让我们转向《讲道集》，我们就会发现，自始至终，《信纲》编纂者所抗议的对象，既不是最初数世纪的大公教导，也不是罗马的信条，而是那些主导性谬误，是那些以罗马的崇高名义所认可或容忍的民间腐败。《讲道集》雄辩的慷慨陈词，其素材几乎完全取自那些主导性谬误。至于大公教导，甚至罗马信条，这类神学在那些《讲道集》本身之中，正如我已表明的，就含有不小的分量。¶

[5] 教宗对该公会议的批准——借此其教令成为de fide〔信德所当信者〕——以及他借以向世界颁布这些教令的诏书super confirmatione〔《论批准》〕，日期均为1564年1月26日。《信纲》的日期则为1562年。¶

五、关于《信纲》和《讲道集》的撰写者，就说到这里；——他们是见证人，而非权威，我也是这样使用他们的；但其次，实际强制推行它们的权威又是谁呢？我合理地认为，这一imponens〔强制推行的〕权威是1571年的教士代表会议；但在这里，人们同样会发现，正是这次接受并确认《三十九条信纲》的教士代表会议，还以教规规定：“讲道者应当谨慎，绝不可在讲道中教导任何要民众以宗教之心持守和相信的东西，除非它合乎旧约和新约的教义，并且是大公教父和古代主教们从这一教义中所归纳出来的。”请注意，在这里，这个imponens〔强制推行的〕教士代表会议所诉诸的，正是《讲道集》和《信纲》的撰写者曾怀着如此深切的崇敬所提及的那些古代权威；因此，倘若《讲道集》中含有如今会被称为罗马的教义观点，那么在我看来，1571年的教士代表会议也极有可能赞同并接受了——或者至少并未拒斥——那些教义。¶

六、此外，当我终于真正去细看《信纲》的文本时，我在许多情形下都看到了明显的根据，足以证实我对其含糊与不确定所作的一切推测；而且不仅在路德宗、加尔文宗和茨温利宗之间争论的问题上是如此，在大公性的问题上也是如此；我已在我的书册中指出了这些地方。在书册的结论中，我指出：《信纲》“显然是依据这样的原则拟定的：对争论所系的重大问题存而不论。它们概括地陈述两端的真理，而对其如何调和则保持沉默。例如，它们说一切必要的信仰都必须由圣经证明；但并未说由谁来证明。它们说教会在争议中拥有权柄；但并未说是何种权柄。它们说教会不得强制推行圣经以外的任何东西，但并未说当它这样做时，补救之道在何处。它们说在恩典和称义之前的善功毫无价值，甚至更糟，而在恩典和称义之后的善功则蒙悦纳，但它们对称义之前、借着上帝之助所行的善功却只字未提。它们说，凡由在会众中被授予公共权柄之人所拣选和呼召的人，便是合法地被呼召和差遣去供职和讲道的；但它们并未补充说这权柄由谁来授予。它们说由君主召集的公会议可能出错；却并未断定奉基督之名召集的公会议是否可能出错。”¶

这就是我在探究《信纲》在多大程度上容许大公的、乃至罗马的解释时所考虑的种种因素；这也是我在书册中为自己作此尝试所作的辩护。从我已说过的话可以看出，我今天既无必要也无意图去坚持我在书册中所提出的每一项具体解释，其实当时也是如此。无论这样做是否审慎，是否明智，无论如何，我所尝试的只是一项必要工作的初次尝试；我完全准备好，这一尝试将需要借助我从他人批评中所获得的启发来加以修订和调整。任何陈述，只要能向我证明其为错误，我都乐于撤回；我认为我的工作有缺陷、可受指摘，其意义就如同我现在认为我那些圣公宗的圣经解释是错误的一样；除此之外，别无其他意义。令我惊讶的是，人们并不把他们加诸第九十号书册作者身上的那些难听的名称，一般地也加诸圣经的解释者身上。他持有一套庞大的神学体系，并将其应用于《信纲》：主教制派、路德宗、长老会或一位论派，也都持有一套庞大的神学体系，并将其应用于圣经。每一种神学都有其困难；新教徒持守唯独因信称义，尽管圣保罗书信中没有一处经文宣告这一点，而圣雅各则明确否认它；我们是否因此就称新教徒为不诚实呢？他们否认教会具有神圣的使命，尽管圣保罗说教会是“真理的柱石和根基”；他们守安息日，尽管圣保罗说：“所以不拘在饮食上，或……安息日，都不可让人论断你们。”每一种信经都有对自己有利的经文，也都有与自己相抵触的经文：这是一般所公认的。而这正是我深切感受到的：我在第九十号书册中所做的，怎么就比圣公宗信徒、卫斯理宗信徒和加尔文宗信徒每天在他们的讲道和出版物中所做的更坏呢？我怎么就比福音派在ex animo〔发自内心地〕接受洗礼礼文和探视病人礼文时所做的更坏呢[6]？为什么我就该是不诚实的，而他们却是清白无瑕的？当反对我的书册的骚动爆发时，我们的主曾在某个场合作过一个回答，似乎恰好适用于我自己的情形：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”我本可以设想，他们自己在解释上的困难之感，会说服我所提到的那个大派别，在反对一位对立学派的教师时，多少有些审慎，或至少有些节制。但我想，他们的惊惶和愤怒压倒了他们的公正之心。¶

[6] 例如，请公正的人们考虑一下那本《公祷书》中所载的赦罪礼文；关于该书，所有圣职人员——福音派和自由派与高教会派一样——以及（我想）所有担任大学职务的人，都宣称“其中没有任何违反上帝话语的内容”。¶

我当着全英格兰的面，向福音派圣职人员全体提出挑战：请他们把这段文字的一种与其观点相一致的解释写在纸上，而这种解释的牵强程度，要比第九十号书册对《信纲》任何段落所作的最受非议的解释更小。¶

“我们的主耶稣基督，已将权柄留给他的教会，赦免一切真心悔改并信靠他的罪人；愿他以其大怜悯赦免你的过犯；我借着他交付于我的权柄，赦免你一切的罪，奉圣父、圣子、圣灵之名。阿们。”¶

我附上在英格兰及别处使用的罗马礼文：“Dominus noster Jesus Christus te absolvat; et ego auctoritate ipsius te absolvo, ab omni vinculo excommunicationis et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo à peccatis tuis, in nomine Patris et Filii et Spiritûs Sancti. Amen.”〔译文：愿我们的主耶稣基督赦免你；我凭他的权柄，在我所能及、你所需要的范围内，解除你一切绝罚与禁令的束缚。然后我赦免你的罪，奉圣父、圣子、圣灵之名。阿们。〕¶

这本书册一出版，全国上下便以一场突如其来的愤慨风暴来迎接它；在这场风暴中，我看到了许多真实的宗教情感，许多诚实而真正的原则，许多直率而无知的常识。在牛津也有真诚的情感；但那里早已存在着一种针对书册作者的、闷燃着的、严厉而有力的敌意——这种敌意毫不反常，部分也是有道理的。一步错棋已经走出；现在是采取行动的时候了。有人告诉我，甚至在书册出版之前，关于其内容的传言就已经以夸大的形式传入了敌营；而当我真的落入非利士人手中时，他们一刻也没有耽误便采取了行动。我对这场爆发毫无准备，其激烈程度令我吃惊。我想我并没有什么恐惧。不仅如此，我还要补充说，从某一角度来看，我不能肯定这对我来说不是一种解脱。¶

我确实清楚地看到，我在运动中的地位已经丧失；公众的信任已告终结；我的职分已经不复存在。当学监已把我的名字张贴在我大学每一个学院的食品供应窗口上，就像对待被取消营业资格的糕点商那样；当在全国各地、社会各阶层，通过舆论的每一种喉舌和每一个机会——在报纸上、在期刊上、在集会上、在讲坛上、在餐桌上、在咖啡室里、在火车车厢里——我都被斥为一个叛徒，说我已经埋好了导火线，并且恰恰在要点燃它去炸毁那历史悠久的国教体制时被当场识破；在这种情况下，我从此以后再说什么都不可能产生好的效果了，这简直是不可能的事。诚然，除了我自己的挚友之外，也有一些有名望、有地位的人英勇地站在我这一边，如胡克博士（Dr. Hook）、帕尔默先生和珀西瓦尔先生；这对他们自己来说想必是一场沉重的考验；然而归根结底，他们又能为我做些什么呢？人们对我的信任已经丧失；——而我自己早已丧失了对自己的完全信任。一年半以前，曾有一些关于圣公宗主张的思想掠过我的心头，一时之间令我深感困扰。这些思想已经过去了：我对使徒运动的力量和前景的信心并不比从前减少；对我所说的罗马的“主导性谬误”之严重性的信念也不比从前减少：但我怎么还能对自己怀有绝对的信心呢？我怎么能对我现在的信心怀有信心呢？我怎么能确定我将永远像现在这样想呢？我感到，借着这一事件，一位仁慈的天意使我免于陷入一个在将来无法立足的境地。¶

首先，如果我没有记错的话，他们希望我撤回这本书册。这我拒绝了：为了那些已经动摇或有动摇之虞的人，我不愿这样做。为了我自己，我也不愿这样做；因为我怎能默认对《信纲》作一种纯粹新教的解释呢？我怎能把自己置身于一种神学的信奉者之列，而这种神学，我光是听到它的名字就会咬牙切齿？¶

其次，他们说：“保持沉默；不要为这本书册辩护。”我回答说：“可以，只要你们不谴责它，——只要你们允许它继续发售。”每当我让步，他们就步步进逼；当他们看到我固执不让时，就又退却了。他们的做法是尽可能多地从我这里得到东西；但在他们容忍这本书册这一点上，我确实是固执的。于是他们让我继续发售它；他们还说他们不会谴责它。但他们说，这是有条件的：我不得为它辩护，我要停止这一系列书册，并且我要亲自在致牛津主教的一封信中公开发表对我自己的谴责。我对他丝毫没有任何归咎，他一向待我极为仁慈。他们还说，对于某些个别主教在其各自的训示中可能会就这本书册说些什么，他们无法担保。我同意了他们的条件。我唯一关心的是保全这本书册。¶

作为他们一方遵守这一约定之主要条款的保证，没有给我任何一行书面文字。他们的信件中有一些部分被念给我听，却没有交到我手中。那是一种“谅解”。大约十三年前，一位精明人曾告诫我提防“谅解”：从那以后，我就一直憎恶它们。在致牛津主教巴戈特信的末尾，我就这样辞去了我在运动中的位置：——¶

“我没有什么可遗憾的，”我对他说，“除了使主教大人您以及其他我理应敬重的人为我忧虑之外。我没有什么可遗憾的，却有一切值得欣喜、值得感恩。我从不以显得能左右一个党派为乐；我所拥有的任何影响力，都是不求而自得的，而非刻意追求而来。我之所以行动，是因为别人不行动；为此我牺牲了自己所珍视的安宁。愿上帝在将来与我同在，一如祂至今与我同在！只要我能保持双手洁净、内心纯正，祂必与我同在。我想我能够承受——至少愿意努力承受——任何个人的屈辱，只要我得以保全，不致辜负那些神圣的托付；那是施恩典、掌权能的主交由我看护的[7]。”¶

[7] 在这一时期为我辩护而出版的小册子之中，我还应补上《再添一册书册》（One Tract more），这是现任霍顿勋爵（Lord Houghton）为书册派主义和第九十号书册所作的一篇有力而宽厚的辩护。¶