第三章：思想的自杀

街头俗语不仅有力，而且精微：因为一个修辞格常常能钻进一道对定义来说太窄的缝隙。像“put out”（心里不快，字面是“被挪了位置”）或“off colour”（身体不适，字面是“失了颜色”）这样的短语，简直像是亨利·詹姆斯先生在苦苦追求字字精确时铸造出来的。而最精微的真理，莫过于日常说某人“心放对了地方”的那句话。它包含着正常比例的观念：不仅某种功能存在，而且它与其他功能的关系恰如其分。其实，把这句话反过来说，就能格外准确地描述最具代表性的现代人那种多少有些病态的慈悲和乖戾的温情。比如说，如果我要公允地描述萧伯纳先生的性格，我能找到的最确切的说法莫过于：他有一颗英雄般宏大而慷慨的心；只是那颗心没有放对地方。我们这个时代的典型社会也是如此。（译注：英文俗语 have one's heart in the right place 意为“心地好、本意善良”，字面则是“心放在正确的位置”；作者借其字面义立论。）¶

现代世界并不邪恶；在某些方面，现代世界实在是太好了。它充满了狂野而荒废的美德。当一个宗教体系被打碎时（正如基督教在宗教改革时被打碎那样），被放出来的不仅仅是恶习。恶习确实被放了出来，它们四处游荡，为害一方。但美德也被放了出来；而美德游荡得更加狂野，美德造成的危害更加可怕。现代世界充满了发了疯的古老基督教美德。美德之所以发疯，是因为它们彼此隔绝，各自孤零零地游荡。因此，有些科学家在乎真理；而他们的真理是无情的。因此，有些人道主义者只在乎怜悯；而他们的怜悯（我很遗憾地说）常常是不真实的。例如，布拉奇福德先生攻击基督教，是因为他为一种基督教美德而疯狂：那种纯属神秘、几乎不可理喻的美德——仁爱。他有一个奇怪的念头：只要说根本没有罪可赦，就能让赦罪变得更容易。布拉奇福德先生不仅是一个早期基督徒，而且是唯一一个真正应该被狮子吃掉的早期基督徒。因为就他而言，异教徒的指控确实属实：他的慈悲意味着纯然的无政府状态。他确实是人类的敌人——因为他太有人情味了。另一个极端，我们可以举那种尖刻的现实主义者为例，他蓄意扼杀了自己身上对美满故事、对心灵疗愈的一切人性的愉悦。托尔克马达（Torquemada）为了道德真理而在肉体上折磨人。左拉为了物质真理而在道德上折磨人。但在托尔克马达的时代，至少还有一个体系，能在某种程度上使公义与和平彼此相亲。如今它们连点头致意都不肯了。但比真理与怜悯这两例更有力的例子，可以在谦卑错位这一引人注目的例子中找到。（译注：古罗马异教徒曾指控早期基督徒“仇视人类”，并将其投喂狮子。）¶

我们这里只关心谦卑的一个方面。谦卑在很大程度上是为了约束人那种傲慢而无限的欲求。他总是用自己新发明的需要，把所得的恩典远远甩在后面。他那享乐的能力本身，就毁掉了他一半的欢乐。他索求快乐，反而失去了首要的快乐；因为首要的快乐是惊喜。由此可见，一个人如果要使他的世界变大，就必须始终使自己变小。就连那些高傲的幻景、高耸的城市、摇摇欲坠的尖塔，也都是谦卑的造物。把森林像青草一样踩倒的巨人，是谦卑的造物。向上消失在最孤寂的星辰之上的高塔，是谦卑的造物。因为高塔若不是我们仰望它们，就算不得高；巨人若不比我们大，就算不得巨人。这一切巨大无朋的想象，或许是人类最强有力的乐趣，归根结底却是全然谦卑的。没有谦卑，就不可能享受任何东西——连骄傲也享受不了。¶

但我们今天所苦的，是放错了地方的谦卑。谦逊已经从野心的器官上迁走了。谦逊落到了信念的器官上；那本不是它该在的地方。人本应对自己存疑，对真理却毫不存疑；这一点如今被完全颠倒了过来。如今，一个人所坚持主张的那一部分，恰恰是他本不该坚持的那一部分——他自己。他所怀疑的那一部分，恰恰是他本不该怀疑的那一部分——神圣的理性。赫胥黎宣讲一种甘愿向自然学习的谦卑。但新的怀疑论者谦卑得连自己能不能学习都怀疑。所以，倘若我们贸然说我们这个时代没有典型的谦卑，那就错了。真相是，我们这个时代确有一种典型的、真实的谦卑；只是碰巧它实际上是一种比苦修者最疯狂的俯伏还要毒害更深的谦卑。旧的谦卑是一根马刺，使人不能停步；而不是靴子里的一颗钉子，使人无法前行。因为旧的谦卑使人怀疑自己的努力，这可能使他更加勤奋。而新的谦卑使人怀疑自己的目标，这会使他完全停止工作。¶

在任何一个街角，我们都可能遇到一个人，说出那句狂妄而亵渎的话：他可能是错的。每天都会碰上某个人说，他的观点当然可能不对。他的观点当然必定是对的，否则就不是他的观点了。我们正走在一条路上，要造就出一种在心智上谦逊得连乘法表都不敢相信的人。我们正面临这样的危险：将会看到一些哲学家怀疑万有引力定律只不过是他们自己的幻想。古时的讥讽者骄傲得不肯被说服；而这些人却谦卑得无法被说服。温柔的人确实必承受地土；但现代的怀疑论者温柔得连自己的产业都不敢去认领。恰恰是这种理智上的无助，构成了我们的第二个问题。¶

上一章只关心一个观察到的事实：人所面临的病态之危险，与其说来自他的想象力，不如说来自他的理性。那一章并非意在攻击理性的权威；相反，最终的目的是要捍卫它。因为它需要捍卫。整个现代世界都在与理性交战；而那座塔已经在摇晃了。¶

人们常说，圣贤们看不出宗教之谜的答案。但我们的圣贤们的麻烦并不在于他们看不见答案；而在于他们连谜题本身都看不见。他们就像那种愚笨的孩子，听到“门不是门”这句戏言，竟察觉不出其中有什么悖谬之处。举例说，现代的宗教宽容派谈论宗教中的权威时，不仅仿佛其中毫无道理，而且仿佛它从来就没有过存在的理由。且不说看出它的哲学基础，他们连它的历史成因都看不见。宗教权威无疑常常是压迫性的、不讲理的；正如每一种法律体系（尤其是我们现行的这一种）都曾冷酷无情、充满残忍的麻木。攻击警察是合理的；不，那是光荣的。但现代批评宗教权威的人，就像从未听说过窃贼却要攻击警察的人。因为人类心智面临着一种巨大而确有可能的危险：一种像入室盗窃一样实际的危险。宗教权威正是为了抵御它，才被筑起来作为屏障的，不论筑得对还是错。而如果我们这个族类要避免毁灭，就必定得筑起某种东西作为屏障来抵御它。（译注：英文有一则古老的谜语：“门什么时候不是门？”答案是“它半开的时候”——“半开”（ajar）与“一只罐子”（a jar）谐音。）¶

那危险就是：人的理智可以自由地毁灭它自己。正如一代人可以全体进修道院或跳海，从而阻止下一代人的存在，一批思想家也可以在某种程度上阻止进一步的思考，只要教导下一代人说：人的任何思想都没有有效性。老是谈论理性与信仰二者择一，是无谓的。理性本身就是一件信仰的事。断言我们的思想与实在有任何关系，本身就是一种信仰的行为。如果你仅仅是个怀疑论者，你迟早必须问自己这个问题：“为什么任何东西都该是对的，哪怕是观察和演绎？为什么好的逻辑不会和坏的逻辑一样误导人？它们不都是一只困惑的猿猴脑子里的运动吗？”年轻的怀疑论者说：“我有权为自己思考。”但年老的怀疑论者，彻底的怀疑论者，说：“我无权为自己思考。我根本无权思考。”¶

有一种思想会使思想停止。那是唯一应当被停止的思想。那就是一切宗教权威所针对的终极之恶。它只在像我们这样的衰颓时代的末尾出现：威尔斯先生已经举起了它那毁灭性的旗帜；他写了一篇精巧的怀疑主义文章，题为《对工具的怀疑》。在文中他质疑大脑本身，力图把他自己一切的断言——过去的、现在的、将来的——的一切实在性都取消掉。而宗教中一切军事化的体系，最初正是为了抵御这种遥远的毁灭而排兵布阵、立下规矩的。信经与十字军，教阶制度与可怕的迫害，并不像无知的人所说的那样，是为了镇压理性而组织起来的。它们是为了艰难地保卫理性而组织起来的。人凭着一种盲目的本能知道，一旦万物遭到狂乱的质疑，首先被质疑的可能就是理性。神父赦罪的权威，教宗下定义的权威，甚至宗教裁判官施加恐吓的权威：这些都只是环绕着一个中心权威而筑起的幽暗防线，而那个中心权威比它们全都更无法证明、更超自然——那就是人思考的权威。我们现在知道事情是这样的；我们没有借口不知道。因为我们能听见怀疑主义冲破那古老的权威之环时的轰然声响，同时我们能看见理性在她的宝座上摇摇欲坠。宗教消逝了多少，理性就在消逝多少。因为二者属于同一种原初的、权威的类别。二者都是本身无法被证明的证明方法。在摧毁神圣权威这一观念的过程中，我们也在很大程度上摧毁了那种人的权威的观念——我们正是凭着这种权威来做一道长除法的。我们长时间地、持续地使劲拉扯，想要把教宗般的人头上的主教冠扯下来；结果连他的脑袋也一并扯下来了。¶

为免有人说这是信口断言，或许值得——虽然乏味——把那些具有使思想本身停止之效果的主要现代思潮迅速过一遍。唯物主义以及把一切都视为个人幻觉的观点，都有某种这样的效果；因为如果心智是机械的，思想就不可能怎么令人兴奋；而如果宇宙是不真实的，就没有什么可思考的了。但在这些情形中，效果是间接的、可疑的。在另一些情形中，效果则是直接而明显的；尤其是在通常所谓的进化论中。¶

进化论是那种现代智识的一个好例子：它若要摧毁什么，摧毁的是它自己。进化论要么是对某些地上事物如何形成的一种无害的科学描述；要么，如果它不止于此，它就是对思想本身的攻击。如果进化论摧毁了什么，它摧毁的不是宗教，而是理性主义。如果进化论只是说，一种叫作猿的实在之物非常缓慢地变成了一种叫作人的实在之物，那么它对最正统的人也毫无毒刺；因为一位有位格的上帝完全可以慢慢地做事，正如可以快快地做事，尤其是如果他像基督教的上帝那样，在时间之外。但如果它的意思不止于此，那它的意思就是：根本没有一只猿可供变化，也根本没有一个人供它变成。它的意思是：根本没有“事物”这样东西。充其量只有一样东西，那就是一切事物和任何事物的一股流变。这不是对信仰的攻击，而是对心智的攻击；如果没有事物可供思考，你就无法思考。如果你与思考的对象不相分离，你就无法思考。笛卡尔说：“我思，故我在。”哲学上的进化论者把这句警句颠倒过来，又加以否定。他说：“我不在，故我不能思。”¶

然后还有对思想的相反的攻击：那是威尔斯先生所力主的，他坚持说每一件单独的事物都是“独一无二”的，根本没有什么类别。这也纯粹是破坏性的。思考意味着把事物联系起来，如果事物无法联系，思考就停止了。几乎不用说，这种禁止思想的怀疑主义必然也禁止言语；一个人只要一开口，就与它相矛盾。所以，当威尔斯先生说（他在某处说过）“所有的椅子都完全不同”时，他说出的不仅是一句错话，而且是一个自相矛盾的说法。如果所有的椅子都完全不同，你就不能把它们称为“所有的椅子”了。¶

与此同类的是那种错误的进步理论，它主张我们去改变考试的标准，而不是设法通过考试。比如说，我们常听人说：“在一个时代是对的，在另一个时代就是错的。”如果它的意思是有一个固定的目标，而某些方法在某些时候能达到这个目标、在另一些时候不能，那这话就相当合理。比如说，如果女人希望优雅，那么也许在某个时代，她们变胖些就更好，在另一个时代，变瘦些就更好。但你不能说，她们不再希望优雅而开始希望变成长方形，就是有了改进。如果标准变了，又怎么可能有改进呢？改进本身就意味着有一个标准。尼采发起了一个荒唐的观念，说人们曾经把我们现在称为恶的东西当作善来追求；倘若果真如此，我们就不能谈论超越他们，甚至不能谈论不及他们。如果你朝相反的方向走，你怎么能追上琼斯呢？你没法讨论一个民族在悲惨上取得的成功，是否大于另一个民族在幸福上取得的成功。那就好比讨论弥尔顿的清教徒气质，是否比一头猪的肥胖更甚。¶

诚然，一个人（一个傻人）可能把变化本身当作他的目标或理想。但作为理想，变化本身就变得不可改变了。如果崇拜变化的人想估量自己的进步，他就必须严格地忠于变化这一理想；他绝不能开始同单调这一理想轻浮地调情。进步本身不能进步。顺便值得一提的是，当丁尼生以一种狂放而相当软弱的方式欢迎社会无限变迁的观念时，他本能地选用了一个暗示着被囚禁的乏味的比喻。他写道——¶

“让这伟大的世界沿着变化那铿锵作响的轨槽永远旋转下去。”¶

他把变化本身想成一道不变的轨槽；事实也的确如此。变化大概是一个人能陷进去的最窄、最硬的轨槽了。¶

然而，这里的要点是：这种认为标准会发生根本改变的观念，是使我们对过去或未来的思考根本无法进行的东西之一。认为人类历史上标准会彻底改变的理论，不仅剥夺了我们尊敬父辈的乐趣；它甚至剥夺了我们蔑视父辈这种更现代、更贵族化的乐趣。¶

对我们时代种种摧毁思想之力量的这番粗略概述，若不提一提实用主义，就不算完整；因为尽管我在这里用过、并且无论在哪里都会捍卫实用主义方法，把它当作通向真理的初步指引，但它有一种极端的应用，意味着根本不存在任何真理。我的意思可以简短地这样表述。我同意实用主义者的看法：表面上的客观真理并不是事情的全部；人有一种权威性的需要，去相信人类心智所必需的那些东西。但我要说，那些必需之物中恰恰有一项，就是对客观真理的信念。实用主义者告诉人：去想你必须想的东西，别管什么绝对者。但他必须想的东西之中，恰恰就有绝对者。这种哲学实际上是一种文字上的悖论。实用主义关乎人的需要；而人最首要的需要之一，就是要做一个不止于实用主义者的人。极端的实用主义，与它所猛烈攻击的决定论同样不近人情。决定论者（说句公道话，他并不假装自己是个人）使人对实际选择的感觉变得毫无意义。实用主义者自称特别有人性，却使人对实际事实的感觉变得毫无意义。¶

总结我们到目前为止的论点，我们可以说：当前最具特色的那些哲学，不仅带有几分狂躁，而且带有几分自杀性的狂躁。那单纯的发问者一头撞上了人类思想的界限；把头撞裂了。正因为如此，正统派关于自由思想那危险的童年所发出的警告，和激进派对它的夸耀，都显得那样徒劳。我们所看见的，不是自由思想的童年；而是自由思想的老年和最终的解体。主教们和虔敬的大人物们讨论如果狂野的怀疑主义一路走到底，将会发生什么可怕的事，那是徒劳的。它已经走到底了。雄辩的无神论者谈论一旦我们看到自由思想开始，将会揭示出什么伟大的真理，那也是徒劳的。我们已经看到它结束了。它再也没有问题可问了；它已经质问过它自己了。你想象不出比这更狂野的景象了：一座城市，城里的人都在问自己是否有一个自我。你想象不出比这更怀疑的世界了：世上的人都在怀疑是否有一个世界。倘若不是有那些站不住脚的亵渎法在软弱地掣肘，倘若不是有那种荒唐的假装——假装现代英国是基督教国家，它当然本可以更快、更干脆地走到破产。但无论如何，它总归会走到破产。好战的无神论者至今仍受到不公正的迫害；但那与其说因为他们是一个新的少数派，不如说因为他们是一个老的少数派。自由思想已经耗尽了它自己的自由。它已经厌倦了它自己的成功。如果现在还有哪个热切的自由思想者把哲学上的自由当作黎明来欢呼，他就只像马克·吐温笔下那个人：裹着毯子出来看日出，却恰好赶上看日落。如果还有哪个受惊的副牧师说，要是自由思想的黑暗蔓延开来，那就可怕了，我们只能用贝洛克先生那崇高而有力的话来回答他：“我恳求你，不必为那些已在瓦解之中的力量的增长而烦恼。你弄错了夜里的时辰：天已经亮了。”我们再没有剩下什么问题可问了。我们已经在最黑暗的角落和最狂野的峰顶寻找过问题。我们已经找到了一切能找到的问题。是时候不再寻找问题，而开始寻找答案了。¶

不过还得再补一句。在这篇否定性的初步勾勒开头，我说过，我们心智的毁灭是狂野的理性造成的，而不是狂野的想象力造成的。一个人不会因为造了一座一英里高的雕像而发疯，却可能因为以平方英寸为单位把它推算一遍而发疯。有一派思想家看到了这一点，便如获至宝，想借此恢复世界那种异教式的健康。他们看出理性具有破坏性；而意志，他们说，具有创造性。他们说，最终的权威在于意志，而不在于理性。要紧的不是一个人为什么要求某样东西，而是他确实在要求它这一事实。我没有篇幅来追溯或阐述这种意志哲学。我想，它是经由尼采而来的，尼采鼓吹一种被称为利己主义的东西。这其实相当天真；因为尼采恰恰是以鼓吹利己主义来否定了利己主义。鼓吹任何东西，就是把它拱手送人。利己主义者先是把人生称作一场毫不留情的战争，然后又不辞辛劳地去操练他的敌人如何作战。鼓吹利己主义就是在实践利他主义。然而，不管它是怎么开始的，这种观点在当今的文学中已相当常见。这些思想家主要的辩护是：他们不是思想者，他们是创造者。他们说，选择本身就是神圣的东西。于是萧伯纳先生便抨击了那个古老的观念，即人的行为应当以追求幸福的愿望为标准来评判。他说，人不是为了幸福而行动，而是出于意志而行动。人不会说：“果酱会让我快乐”，而是说：“我要果酱。”在这一切上，别人跟着他走，而且热情更高。约翰·戴维森先生是一位了不起的诗人，他对此激动万分，以至于不得不写起散文来。他出版了一部短剧，附有好几篇长长的序言。这在萧伯纳先生身上是再自然不过的，因为他所有的剧本都是序言：萧伯纳先生（我猜）是世上唯一一个从没写过一行诗的人。可是戴维森先生（他能写出极好的诗）竟然转而写起艰涩的形而上学来为这种意志学说辩护，这就确实表明意志学说已经抓住了人心。连威尔斯先生也半用这种语言说过话；他说，人应当不像思想者、而像艺术家那样来检验行为，说“我觉得这条曲线是对的”，或者“那条线就该这么走”。他们个个兴奋不已；他们也确实有理由兴奋。因为凭着这种意志拥有神圣权威的学说，他们以为自己能够冲出理性主义这座注定陷落的堡垒。他们以为自己能够逃脱。¶

可是他们逃不掉。这种对意愿的纯粹赞美，最终会落得和单纯追逐逻辑一样的崩解与空白。正如彻底的自由思想必然包含对思想本身的怀疑，对单纯“意愿”的接纳实际上也会使意志瘫痪。萧伯纳先生没有察觉到，旧日功利主义的快乐标准（当然很笨拙，也容易被说错）与他所提出的标准之间真正的区别何在。幸福的标准与意志的标准之间真正的区别，简单说就是：幸福的标准是一个标准，而另一个不是。你可以讨论一个人跳下悬崖的举动是不是以幸福为目的；你却无法讨论它是不是出于意志。它当然出于意志。你可以赞美一个行为，说它意在带来快乐或痛苦，意在发现真理或拯救灵魂。但你无法因为一个行为显示了意志而赞美它；因为这样说只不过是说它是一个行为。凭着这种对意志的赞美，你其实无法选择某一条道路胜过另一条。然而，选择某一条道路胜过另一条，正是你所赞美的那个意志的定义本身。¶

崇拜意志就是否定意志。赞美单纯的选择，就是拒绝选择。如果萧伯纳先生走到我跟前说：“你随便立意要点什么吧”，那就等于说：“你要什么我都无所谓”，而那又等于说：“在这件事上我没有任何意志。”你无法赞美泛泛的意志，因为意志的本质就在于它是具体的。像约翰·戴维森先生这样才华横溢的无政府主义者，对寻常的道德感到恼火，于是他便求助于意志——求助于对随便什么东西的意志。他只希望人类想要点什么。可是人类确实想要点什么。人类想要的正是寻常的道德。他反叛法则，叫我们随便立意要点什么，要什么都行。可我们已经立意要了点什么。我们立意要的，正是他所反叛的那条法则。¶

所有的意志崇拜者，从尼采到戴维森先生，其实都全无意愿可言。他们不能立意，几乎连希望都不会。如果有谁要证据，证据很容易找到。它就在这样一个事实里：他们总是把意志说成某种向外扩张、冲决而出的东西。但事实恰恰相反。每一个意志行为都是一个自我限制的行为。渴望行动就是渴望限制。在这个意义上，每一个行为都是一个自我牺牲的行为。你选择任何东西，就是拒绝其余的一切。这一派人过去常拿来反对婚姻的那条理由，实际上是反对一切行为的理由。每一个行为都是一次不可撤回的选取与排除。正如你娶了一个女人就放弃了所有其他女人，你采取了一种行动方针，也就放弃了所有其他的方针。你若当上英格兰国王，就放弃了布朗普顿教区干事的职位。你若去了罗马，就牺牲了在温布尔登那种丰富而耐人寻味的生活。正是意志这种否定的、限制的一面的存在，使得那些无政府主义的意志崇拜者的大部分言论几乎形同胡话。举例来说，约翰·戴维森先生告诉我们，不要理会“你不可”；可是显而易见，“你不可”只不过是“我要”的必然推论之一。“我要去看伦敦市长就职游行，你不可拦我。”无政府主义恳请我们做大胆的创造性艺术家，不顾任何法则与界限。但做一个艺术家而不顾法则与界限，是不可能的。艺术就是限制；每一幅画的本质就是画框。你若画一头长颈鹿，就必须把它的脖子画得长长的。你若以你那大胆的创造方式，自认为有画一头短脖子长颈鹿的自由，你就会发现，你其实失去了画长颈鹿的自由。你一踏进事实的世界，就踏进了一个界限的世界。你可以让事物摆脱外来的或偶然的法则，却不能让它们摆脱它们自身本性的法则。你若愿意，可以让老虎摆脱它的铁栏；但别让它摆脱它的斑纹。别替骆驼卸下驼峰的负担：你可能是在让它不再是骆驼。别像个煽动家那样四处游说，鼓动三角形冲出它三条边的牢笼。三角形若冲出了它的三条边，它的一生就会以悲惨告终。有人写过一部作品，叫《三角形之恋》；我从没读过，但我敢肯定，如果三角形曾经被爱过，那它们被爱正是因为它们是三角形的。一切艺术创作的情形无疑都是如此，而艺术创作在某些方面正是纯粹意志最有决定性的例证。艺术家热爱他的种种限制：正是这些限制构成了他所做的那件东西。画家庆幸画布是平的。雕塑家庆幸黏土是没有颜色的。 （译注：“你不可”是摩西十诫的句式，如“不可杀人”；“伦敦市长就职游行”是伦敦每年一度的盛大游行。）¶

假如这一点还不够清楚，不妨举一个历史的例子来说明。法国大革命确实是一件英勇而具有决定性的事，因为雅各宾派立意要的是某种明确而有限的东西。他们渴望民主的种种自由，也渴望民主的种种禁令。他们希望有选票，也希望没有爵位。共和主义既有富兰克林或罗伯斯庇尔身上那种苦修的一面，也有丹东或威尔克斯身上那种扩张的一面。因此，他们创造出了某种有坚实实质和形状的东西，那就是法国方正的社会平等与农民的富足。但自那以后，欧洲的革命心灵或思辨心灵就衰弱了，因为它对任何主张都畏缩不前，只因那主张有其界限。自由主义已经堕落为宽大随和。人们试图把“革命”一词从及物动词变成不及物动词。雅各宾党人不仅能告诉你他要反叛的是什么制度，而且（更重要的是）能告诉你他不会反叛的是什么制度，他所信任的是什么制度。可是新式的反叛者是个怀疑论者，他不肯完全信任任何东西。他没有忠诚；因此他永远不可能成为真正的革命者。他怀疑一切，这一事实在他想要谴责任何东西时，实实在在地妨碍了他。因为一切谴责都意味着某种道德教义；而现代革命者不仅怀疑他所谴责的制度，也怀疑他借以进行谴责的那条教义。于是，他写了一本书，控诉帝国的压迫侮辱了妇女的贞洁，接着又写了另一本书（讨论性问题），在书里亲自侮辱了它。他诅咒苏丹，因为基督徒姑娘失去了童贞；接着又诅咒格伦迪太太，因为她们保住了童贞。作为政治家，他会高喊战争是浪费生命；接着作为哲学家，他又高喊一切生命都是浪费时间。一个俄国悲观主义者会谴责警察杀死了一个农民，接着又用最高深的哲学原理证明，那个农民本该自杀。一个人谴责婚姻是个谎言，接着又谴责那些贵族浪荡子把婚姻当成谎言。他称旗帜为一件小玩意儿，接着又指责波兰或爱尔兰的压迫者夺走了那件小玩意儿。这一派的人先去参加一个政治集会，在会上抱怨野蛮人被当作野兽对待；然后拿起帽子和雨伞，接着去参加一个科学集会，在会上证明他们实际上就是野兽。简言之，现代革命者作为一个无限的怀疑论者，总是在忙着挖自己的墙脚。在他论政治的书里，他攻击人们践踏道德；在他论伦理的书里，他又攻击道德践踏人。因此，现代的造反者对于一切造反的目的而言，实际上都已毫无用处。由于反叛一切，他已丧失了反叛任何东西的权利。 （译注：“自由主义”原文 Liberalism 与“宽大随和”原文 liberality 同源，作者以此讥讽政治主张沦为无所坚持的宽容。“格伦迪太太”是英国戏剧中的人物，后成为拘泥世俗礼法者的代称。）¶

还可以补充一句：同样的空白与破产，在一切凶猛可怕的文学类型中都看得到，尤其是在讽刺文学中。讽刺也许疯狂而无法无天，但它预设了某些事物公认地优于另一些事物；它预设了一个标准。街上的小男孩嘲笑某位知名记者肥胖的时候，他们是不自觉地假定了希腊雕塑的标准。他们是在诉诸那尊大理石的阿波罗。讽刺在我们的文学中奇怪地消失了，这正是一个例子，说明凶猛的东西因为缺乏任何值得为之凶猛的原则而日渐褪色。尼采有些挖苦人的天赋：他会冷笑，虽然他不会大笑；但他的讽刺总有某种无形无体、没有分量的东西，只因为它背后没有大量的公共道德作支撑。他本人比他所谴责的任何东西都更荒唐。不过，尼采确实很可以充当这一整套抽象暴力之失败的典型。最终降临到他身上的脑软化，并非一场生理上的意外。如果尼采没有以痴呆告终，尼采主义也会以痴呆告终。孤立而骄傲地思考，最终会成为白痴。凡是不肯让心软下来的人，最后必定会让脑子软化。 （译注：“脑软化”原文 softening of the brain，旧时指脑部病变导致的痴呆；“心软”原文 softening of the heart，指心生怜悯。作者以两者对举。）¶

这逃避理智主义的最后一次尝试，终于落入了理智主义，因而也落入了死亡。突围失败了。对无法无天的狂热崇拜，与唯物主义者对法则的崇拜，结局都是同一片虚空。尼采攀登令人眩晕的高山，可到头来却出现在西藏。他在那片虚无与涅槃之地，挨着托尔斯泰坐下。他们两人都一筹莫展——一个是因为他不可抓住任何东西，另一个是因为他不可放开任何东西。托尔斯泰主义者的意志，被一种认为一切特定行为都是恶的佛教本能冻结了。而尼采信徒的意志，也同样被他那种认为一切特定行为都是善的观点冻结了；因为如果一切特定行为都是善的，那么它们就没有一个是特定的了。他们站在十字路口，一个憎恶所有的路，一个喜欢所有的路。结果是——好吧，有些事情并不难算出来。他们站在十字路口。¶

到这里，我结束了（感谢上帝）本书第一项、也是最沉闷的一项工作——对近来思想的粗略检视。此后，我要开始勾勒一种人生观，它也许不会引起读者的兴趣，但无论如何，它引起我的兴趣。我写完这一页时，面前摆着一堆我为此翻阅过的现代书籍——一堆机巧，一堆徒劳。由于我眼下偶然处于超然的位置，我能清楚地看到叔本华与托尔斯泰、尼采与萧伯纳的种种哲学不可避免的崩溃，就像从气球上能清楚地看到一场不可避免的火车相撞一样。他们都走在通往疯人院之空虚的路上。因为疯狂可以定义为：运用心智活动，以求达到心智的无能为力；而他们已经差不多达到了。那个以为自己是玻璃做的人，是把思想一直想到了思想的毁灭；因为玻璃是不会思想的。同样，那个立意什么都不拒绝的人，是把意志一直用到了意志的毁灭；因为意志不仅是对某样东西的选择，也是对几乎其余一切东西的拒绝。当我翻来覆去地翻弄这些聪明的、奇妙的、乏味的、无用的现代书籍时，其中一本的书名吸住了我的目光。那是阿纳托尔·法朗士的《贞德》。我只是瞥了一眼，但这一眼就足以让我想起勒南的《耶稣传》。它有着同样的那种虔敬的怀疑论者的奇特方法。它用讲述毫无根据的自然故事，来贬低那些有几分根据的超自然故事。因为我们无法相信一位圣徒做了什么，我们就要假装确切知道他感受到了什么。但我提到这两本书，并不是为了批评它们，而是因为这两个名字的偶然组合，唤起了两个令人震撼的神智健全的形象，把我面前所有的书都轰得粉碎。贞德并没有困在十字路口，她既没有像托尔斯泰那样拒绝所有的路，也没有像尼采那样接受所有的路。她选定了一条路，然后像一道霹雳那样沿路冲下去。然而，当我想到贞德时，我发现她身上具备托尔斯泰或尼采身上一切真实的东西，具备他们两人身上一切哪怕尚可容忍的东西。我想到托尔斯泰身上一切高贵之处：对朴素事物的喜爱，尤其是对朴素的怜悯的喜爱；大地上的种种实在；对穷人的敬重；弯腰劳作者的尊严。贞德具备这一切，而且还有一大补充：她不但赞美贫穷，还忍受了贫穷；而托尔斯泰只不过是一个典型的贵族，试图探寻贫穷的秘密。接着我又想到可怜的尼采身上一切勇敢、骄傲、令人哀怜的东西，想到他对我们时代的空虚与怯懦的反抗。我想到他对危险中那种狂喜的平衡的呼喊，他对骏马奔腾的渴望，他那一声“拿起武器”的呼喊。好吧，贞德具备这一切，而且又有这样的不同：她不是赞美战斗，而是去战斗。我们知道她不怕一支军队，而尼采呢，据我们所知，说不定怕一头母牛。托尔斯泰只是赞美农民；她就是农民。尼采只是赞美战士；她就是战士。在他们各自对立的理想上，她都胜过了他们两人；她比前者更温和，比后者更猛烈。然而她是一个完全务实的人，做成了一些事，而他们则是一事无成的狂野空想家。我的脑中不可能不闪过这样一个念头：她和她的信仰也许握有某种已经失落了的道德统一与道德效用的秘密。随着这个念头而来的，是一个更大的念头，她的主那巨人般的形象，也从我思想的舞台上走过。同样的现代困境，既使阿纳托尔·法朗士的题材蒙上了阴影，也使欧内斯特·勒南的题材蒙上了阴影。勒南也把他的主人公的怜悯与他的主人公的好斗分割开来。勒南甚至把在耶路撒冷发出的义怒，描绘成在加利利的田园式期待之后的一场单纯的神经崩溃。仿佛热爱人类与憎恨不人道之间有什么不一致似的！利他主义者用细弱的声音谴责基督是利己主义者。利己主义者（用更细更弱的声音）谴责他是利他主义者。在我们当前的氛围中，这样的吹毛求疵是完全可以理解的。英雄的爱比暴君的恨更可怕。英雄的恨比慈善家的爱更慷慨。有一种巨大而英勇的神智健全，现代人只能收拾到它的碎片。有一个巨人，我们只看见他被砍下的四肢在四处走动。他们把基督的灵魂撕成了一条条愚蠢的布条，分别贴上“利己主义”和“利他主义”的标签，而对于他那疯狂的宏伟与他那疯狂的温柔，他们同样大惑不解。他们分了他的外衣，又为他的里衣拈阄；而那件里衣原本没有缝儿，是上下一片织成的。¶