第七章：永恒的革命

前文已经力陈了以下几个命题：第一，哪怕只是为了改善我们的生活，也需要对它怀有某种信心；第二，哪怕只是为了感到满足，也必须对事物的现状怀有某种不满；第三，要同时拥有这种必要的满足与必要的不满，仅有斯多葛派那种显而易见的平衡是不够的。因为单纯的听天由命，既没有欢乐那种巨大的轻快，也没有痛苦那种壮丽的不容忍。“咧嘴一笑、忍下去吧”这句劝告，有一个致命的缺陷。缺陷就在于：如果你只是忍，你就不会笑。希腊英雄不咧嘴笑；可是滴水兽会笑——因为它们是基督徒。当一个基督徒高兴起来的时候，他就是（在最确切的意义上）高兴得吓人；他的欢乐是骇人的。当年那些神经紧张、体面规矩的人（正是如今反对街头手摇风琴的那类人）反对耶路撒冷街头野孩子的叫喊时，基督就在那一刻预言了整个哥特式建筑。他说：“若是他们闭口不说，这些石头必要呼叫起来。”在他的圣灵感召之下，中世纪大教堂的正面拔地而起，如同一片喧嚷的合唱，挤满了呼喊的脸和张开的嘴。预言已经应验：连石头也呼叫起来了。¶

如果这些都能得到承认——哪怕只是为了论证而姑且承认——我们就可以接着上回停下的地方，重新拾起自然人的思路。这自然人，苏格兰人（以一种令人遗憾的亲昵）称之为“老头子”。我们可以提出那个明摆在眼前的下一个问题了。哪怕只是为了让事情变得更好，也需要某种满足。可是，我们说“让事情变得更好”，究竟是什么意思？现代人在这个问题上的大多数议论，都不过是循环论证——而那个圆圈，我们早已把它当作疯狂和纯粹理性主义的象征。进化只有在产生善的时候才是好的；善只有在促进进化的时候才是善的。大象站在乌龟背上，乌龟又站在大象背上。（译注：“the old man”在《圣经》中指未经更新的“旧人”，即此处所说的“自然人”；苏格兰人把它叫得像自家老爹一样随便，故作者说“亲昵”。）¶

显然，从自然的原则中去寻找我们的理想是行不通的；理由很简单：（除非借助某种人的或神的理论）自然之中根本没有原则。比如说，如今那些廉价的反民主派会一本正经地告诉你，自然界中没有平等。他说得对，但他看不到逻辑上的补充。自然界中没有平等；自然界中也没有不平等。不平等和平等一样，都预设了某种价值标准。把贵族制读进动物的无政府状态里，和把民主制读进去一样，都是多愁善感。贵族制与民主制都是人的理想：一个说所有人都有价值，另一个说有些人更有价值。可是自然并没有说猫比老鼠更有价值；自然对这个问题不置一词。她甚至没有说猫令人羡慕、老鼠值得怜悯。我们认为猫更优越，是因为我们（或者说我们大多数人）持有一种特定的哲学，大意是生胜于死。可是，假如那只老鼠是一只德国悲观主义老鼠，他也许根本不认为猫打败了他。他也许认为是他打败了猫，因为他先进了坟墓。或者他会觉得，自己让猫活下去，实际上是给了猫一场可怕的惩罚。正如一个细菌也许会为传播了一场瘟疫而自豪，那只悲观主义的老鼠也许会欢欣鼓舞，想到自己正在猫身上延续着有意识存在的酷刑。这一切都取决于老鼠的哲学。除非你有某种关于何物更优越的学说，否则你甚至不能说自然中存在胜利或优越。除非有一套计分的体系，否则你甚至不能说猫得了分。除非有某种“最好”可得，否则你甚至不能说猫占了最大的便宜。¶

那么，我们既然无法从自然中得到理想本身，而我们在这里又是顺着最初的、自然的思路推想下去，那就（暂且）撇开从上帝那里得到理想这一想法。我们必须有自己的愿景。然而，大多数现代人试图表达它的方式都极其含糊。¶

有些人干脆退守到时钟上：他们说起话来，仿佛单纯的时间流逝就能带来某种优越；以至于连一位第一流头脑的人，也会随口说出“人类的道德从来都跟不上时代”这样的话。任何东西怎么可能“跟上时代”？一个日期是没有品格的。怎么能说圣诞庆典不适合某个月的二十五日呢？这位作者的意思当然是：多数人落在他所偏爱的少数人后面——或者走在他们前面。另一些含糊的现代人则躲进物质性的比喻里；事实上，这正是含糊的现代人的主要标志。他们不敢界定自己关于何为善的学说，于是毫无节制、毫无羞耻地使用形体上的修辞，而最糟的是，他们似乎认为这些廉价的类比精妙地属灵，高于旧道德。于是他们觉得谈论事物之“高”是很有智识的。这至少恰恰是智识的反面；它不过是从尖塔或风向标上借来的一句套话。“汤米是个好孩子”是一个纯粹的哲学命题，配得上柏拉图或阿奎那。“汤米过着更高的生活”则是从一把十英尺长的量尺上借来的粗陋比喻。¶

顺带说一句，这几乎就是尼采的全部弱点所在，有些人正把他描绘成一位大胆而强健的思想家。没有人会否认他是一位富于诗意、富于启发的思想家；可他绝对谈不上强健。他一点也不大胆。他从未用赤裸的抽象词语把自己的意思摆在自己面前：像亚里士多德和加尔文，甚至卡尔·马克思那样——那些坚硬无畏的思想者。尼采总是用一个形体上的比喻来逃避问题，就像一个快活的小诗人。他说“超越善恶”，是因为他没有勇气说“比善与恶更善”，或者“比善与恶更恶”。假如他不借比喻直面自己的思想，他就会看出那是一派胡言。因此，当他描述自己的英雄时，他不敢说“更纯洁的人”，或“更快乐的人”，或“更悲伤的人”，因为这些都是观念；而观念是令人惊恐的。他说“上面的人”，或“超出的人”——这是从杂技演员或阿尔卑斯登山者那里借来的形体比喻。尼采实在是一位非常胆怯的思想家。他其实丝毫不知道自己想要进化造就出什么样的人。既然他都不知道，那么那些谈论事物变得“更高”的寻常进化论者，当然也不知道。¶

再者，有些人退守到纯粹的顺从和坐着不动上。自然总有一天要做点什么；没有人知道是什么，也没有人知道是何时。我们没有理由行动，也没有理由不行动。凡是发生了的都是对的；凡是被阻止了的都是错的。又有些人则试图抢在自然前头，去做点什么，做随便什么都行。因为我们或许会长出翅膀，他们就砍掉自己的腿。可他们哪里知道，自然也许正打算把他们变成蜈蚣呢。¶

最后，还有第四类人，他们碰巧想要什么，就拿什么，然后说那就是进化的终极目标。而这些人是唯一明白事理的人。这是对待“进化”一词唯一真正健康的方式：为你想要的东西而努力，并把那个称作进化。进步或前进在人类中间所能具有的唯一可以理解的意义，就是我们有一个明确的愿景，并且希望让整个世界都变得像那个愿景一样。如果你愿意这样说的话，这一学说的要义就在于：我们周围的一切，不过是为我们必须去创造的某样东西所备的方法和准备。这不是一个世界，而毋宁说是造一个世界的材料。上帝给我们的，与其说是一幅画上的颜色，不如说是调色板上的颜料。但他也给了我们一个题材、一个模特、一个固定的愿景。我们必须清楚自己想画什么。这就给我们先前那份原则清单又添了一条原则。我们说过，哪怕是为了改变这个世界，我们也必须喜爱它。现在我们再补充一句：我们还必须喜爱另一个世界（真实的或想象的），好让我们有个目标去把它改变成那样。¶

我们不必为“进化”或“进步”这些字眼争论不休：就我个人而言，我宁愿称之为“改革”（reform）。因为改革意味着“形”（form）。它意味着我们正试图按照某个特定的形象塑造世界；使它成为我们心中早已看见的某样东西。进化是一个取自纯粹自动展开的比喻。进步是一个取自单纯沿路行走的比喻——而那条路很可能是错的。可是改革是一个属于讲理而坚定之人的比喻：它意味着我们看到某样东西走了形，并决意把它整回原形。而且我们知道是什么形。（译注：reform 字面即“重新赋形”，其中含有 form“形状”一词。）¶

而我们这个时代的全面崩溃与巨大错误，就出在这里。我们把两样不同的东西、两样相反的东西搅混了。进步应当意味着：我们始终在改变世界，使之合乎愿景。而进步（眼下）实际意味着：我们始终在改变愿景。它应当意味着：我们缓慢而稳妥地把公义与怜悯带到人间；它实际意味着：我们极其迅速地怀疑公义与怜悯是否值得追求——随便哪个普鲁士诡辩家的一页狂言，就能让人们怀疑它。进步应当意味着我们始终朝着新耶路撒冷走去。它实际意味着新耶路撒冷始终在离我们而去。我们不是在改变现实以合乎理想。我们是在改变理想：这更容易。¶

愚蠢的例子总是更简单；让我们假设有个人想要一个特定样子的世界；比方说，一个蓝色的世界。他没有理由抱怨自己的任务太轻巧或太快完成；他可以为这场改造长久地辛劳；他可以（从各种意义上说）一直干下去，直到一切都变蓝为止。他可以有英雄般的冒险：给一只蓝老虎添上最后几笔。他可以有童话般的梦想：一轮蓝月亮的升起。但只要他勤勉工作，这位志向高远的改革者肯定（从他自己的角度看）会让世界比他来时更好、也更蓝。如果他每天把一片草叶改成他最喜欢的颜色，他会进展缓慢。可是如果他每天改变他最喜欢的颜色，他就根本不会有任何进展。如果他读了一位新哲学家的书之后，就开始把一切都涂成红色或黄色，那么他的工作就白费了：除了几只到处走动的蓝老虎——他早期拙劣画风的样品——就再没什么可以拿得出手的了。这恰恰就是一般现代思想家的处境。有人会说，这显然是一个荒谬的例子。可它确确实实就是近代史的事实。我们政治文明中那些重大而庄严的变革，全都属于十九世纪前期，而不属于后期。它们属于那个黑白分明的时代，那时人们坚定不移地信仰托利主义、新教、加尔文主义、改革，而且往往还信仰革命。每个人信什么，就毫不怀疑地朝着那个目标稳稳地锤打下去：于是有一段时期，国教会差点倒台，上议院也几乎倒台。那是因为激进派足够明智，懂得坚持不懈、始终如一；那是因为激进派足够明智，懂得保守。可是在如今的氛围里，激进主义没有足够的时间和传统去推倒任何东西。休·塞西尔勋爵（在一次精彩的演说中）提出，变革的时代已经结束，我们的时代是一个保守与安息的时代——这一说法有很大的真理成分。但是，如果休·塞西尔勋爵意识到（而这肯定是事实）我们的时代之所以是个保守的时代，只因为它是一个彻底不信的时代，他大概会感到痛心。如果你希望制度保持原样，那就让信念又快又频繁地消退吧。心灵的生活越是脱离常轨，物质的机器就越会被撂在一边任其自行运转。我们所有政治主张——集体主义、托尔斯泰主义、新封建主义、共产主义、无政府主义、科学官僚主义——的最终结果，它们所有这些结出的明摆着的果实，就是君主制和上议院将会存续下去。所有新宗教的最终结果，就是英格兰国教会将不会（天知道要多久）被废除国教地位。正是卡尔·马克思、尼采、托尔斯泰、坎宁安·格雷厄姆、萧伯纳和奥伯龙·赫伯特，他们合力弓着巨人般的脊背，扛起了坎特伯雷大主教的宝座。（译注：英语习语 till all is blue 意为“没完没了、直到极点”，作者借此双关，故说“从各种意义上说”。）¶

我们可以大致地说，自由思想是防范自由的一切保障中最好的一种。以现代的方式加以操纵，奴隶心灵的解放便是阻止奴隶获得解放的最好办法。教他去为自己是否想要自由而忧心忡忡，他就不会去解放自己。有人又会说，这个例子太遥远、太极端。可是，它又一次恰恰适用于我们周围街上的人。诚然，黑奴作为一个卑贱的野蛮人，很可能要么怀有一种人对忠诚的情感，要么怀有一种人对自由的情感。可是我们每天看见的那个人——葛擂硬先生工厂里的工人，葛擂硬先生办公室里的小职员——他心里忧虑太多，已无法相信自由。他被革命文学弄得安安静静。他被接连不断的狂野哲学安抚住，守着自己的本分。他今天是马克思主义者，明天是尼采信徒，后天（很可能）是超人；而每一天都是奴隶。一切哲学过后，唯一留下来的是工厂。从一切哲学中得益的唯一的人，是葛擂硬。给他那些商业奴工源源不断地供应怀疑主义文学，对他来说是很划算的。现在想起来，葛擂硬当然是以捐赠图书馆而闻名的。他显示了他的精明。所有现代书籍都站在他那一边。只要天上的愿景总在变，地上的景象就会一成不变。没有哪个理想能存留得足够长久，得以实现，甚至得以部分实现。现代青年永远不会改变他的环境；因为他总是在改变他的主意。¶

因此，这就是我们对进步所指向的那个理想的第一个要求：它必须是固定的。惠斯勒常常为一个模特画许多速写；就算撕掉二十幅肖像也不要紧。可是，如果他抬头看了二十次，每次都看见一个新人安然坐在那里等他画像，那就要紧了。同样，人类有多少次未能效仿自己的理想，这（相对而言）并不要紧；因为那样一来，它所有旧的失败都是有成果的。但人类有多少次改变自己的理想，却要紧得可怕；因为那样一来，它所有旧的失败都是徒劳无果的。于是问题就变成了这样：我们怎样才能让艺术家对自己的画作不满，同时又防止他对自己的艺术本身产生根本的不满？我们怎样才能让一个人永远不满意于自己的作品，却永远满意于工作本身？我们怎样才能确保肖像画家把肖像扔出窗外，而不是采取那种自然得多、也更近人情的做法——把模特扔出窗外？¶

严格的规则不仅是统治所必需的；它对造反也是必需的。这个固定而熟悉的理想，对任何一种革命都是必需的。人有时会依照新观念缓慢地行动；但他只会依照旧观念迅速地行动。如果我只是漂浮、消退或进化，我也许会朝着某种无政府的东西而去；但如果我要暴动，那就必须是为了某种体面的东西。这就是某些进步学派和道德进化学派的全部弱点。它们认为，曾有一场朝向道德的缓慢运动，每一年、每一刻都有一种难以察觉的伦理变化。这套理论只有一个很大的缺点。它谈论朝向公义的缓慢运动；可它不允许迅速的运动。一个人不被允许跳起来宣布某种事态本质上是不可容忍的。为了把问题说清楚，最好举一个具体的例子。某些理想主义的素食者，比如索尔特先生，说现在已是不吃肉的时候了；言下之意，他们假定曾经有一个时期吃肉是对的，而且他们暗示（有原话可以引证）将来某一天喝牛奶、吃鸡蛋也可能是错的。我在这里不讨论对动物而言何为公义的问题。我只说，不论何为公义，在既定条件下它都应当是及时的公义。如果一只动物受了冤屈，我们应当能够冲过去救它。可是，如果我们或许是走在自己时代的前面，又怎能冲过去呢？一列也许要几个世纪之后才到站的火车，我们又怎能冲过去赶呢？如果一个剥猫皮的人如今的所作所为，不过就是我将来喝一杯牛奶时可能落入的境地，我又怎能谴责他？有一个了不起而又疯狂的俄国教派，到处跑来跑去，把所有大车上的牲口都卸下来。我既然不知道我的进化怀表只是快了一点，还是车夫的表慢了一点，又怎能鼓起勇气把我那辆双轮马车的马卸下来呢？假设我对一个血汗工厂主说：“奴隶制适合于进化的某一阶段。”再假设他回答说：“而血汗劳动适合于进化的这一阶段。”如果没有永恒的标准，我又怎能回答他？如果血汗工厂主可以落在现行道德的后面，那么慈善家为什么就不能走在它的前面？所谓“现行道德”，除了按其字面意思——那种总在流走、跑掉的道德——之外，究竟还能是什么呢？（译注：current 兼有“当前的”与“流动的”两义。）¶

由此我们可以说，一个永久的理想，对革新者和对保守者同样必要；不论我们是希望国王的命令被迅速执行，还是只希望国王本人被迅速处决，它都是必要的。断头台有许多罪过，但公道地说，它身上没有一点进化的味道。那个最受欢迎的进化论论证，最好的回答就是斧头。进化论者说：“你把界线划在哪里？”革命者回答说：“我就划在这里：正好在你的脑袋和身子之间。”在任何一个特定的时刻，若要打出任何一击，就必须有抽象的是与非；若要有任何突然的东西，就必须有某种永恒的东西。因此，对于一切可以理解的人类目的而言——无论是为了改变事物，还是为了维持事物的现状；无论是像中国那样建立一个永世不变的体制，还是像法国大革命初期那样每个月都改变它——那个愿景都同样必须是一个固定的愿景。这就是我们的第一个要求。（译注：英文 execute 兼有“执行”与“处决”两义。）¶

我写下这些之后，又一次感到讨论之中有另一样东西在场：就像一个人在街市的喧嚣之上听见了教堂的钟声。仿佛有什么在说：“至少我的理想是固定的；因为它在创世以前就已定下。我对完美的愿景当然不会改变；因为它叫作伊甸。你们可以改变你们要去的地方；但你们改变不了你们来自的地方。对正统信仰者来说，革命永远有其理由；因为在人心之中，上帝被放在了撒但的脚下。在上界，地狱曾经反叛天堂。而在这个世界，是天堂在反叛地狱。对正统信仰者来说，革命随时都可以发生；因为革命就是复原。任何一刻，你都可以为那自亚当以来无人见过的完美奋力一击。无论是不变的习俗，还是变动的进化，都不能使那原初的善变成善以外的任何东西。自从牛长了角，人或许就一直有妾；但只要那是罪，妾就不是人的一部分。自从鱼活在水里，人或许就一直活在压迫之下；但只要压迫是罪，人就不该如此。锁链之于奴隶，脂粉之于娼妓，看上去或许就像羽毛之于鸟、洞穴之于狐狸一样自然；但只要那是罪，它们就并不自然。我举起我那史前的传说，来蔑视你们的全部历史。你的愿景不只是一件定物：它是一桩事实。”我停下来，记下基督教这又一次的巧合；然后继续往前走。¶

我往前走，来到任何进步理想的下一个必要条件。有些人（我们已经说过）似乎相信，事物的本性中有一种自动的、非人格的进步。但显而易见，说进步是自然的、不可避免的，并不能鼓励任何政治行动；那不是积极的理由，倒是懒惰的理由。如果我们注定要改善，我们就不必费心去改善。纯粹的进步学说，正是不做进步派的最好理由。不过，我首先想要提请注意的，并不是这些显而易见的评论。¶

唯一值得驻足的一点是：如果我们假定改善是自然的，那它必定相当简单。可以设想世界正朝着某一个终局运行，却很难设想它正朝着许多品质的某种特定搭配运行。拿我们原先的比喻来说：大自然凭自身或许会越来越蓝；这是一个极简单的过程，简单到可能是非人格的。但除非大自然是有位格的，否则它不可能在精心绘制一幅由许多精选的颜色组成的图画。假如世界的终局只是纯粹的黑暗或纯粹的光明，它或许会像黄昏或黎明那样，缓慢而不可避免地到来。但假如世界的终局是一幅精致而富于艺术性的明暗对照画，那其中就一定有设计，不是人的设计，就是神的设计。世界单凭时间，可能像一幅旧画那样变黑，或像一件旧外套那样变白；但如果它变成了一件特定的黑白艺术品——那么就有一位艺术家。¶

如果这个区别还不够明显，我就举一个寻常的例子。我们常常听到现代人道主义者宣讲一种格外宏大的宇宙信条；我用“人道主义者”一词是取它的通常含义，即拥护一切生灵的权利、以对抗人类权利的人。他们暗示说，许多世代以来，我们变得越来越仁慈，也就是说，一群又一群、一类又一类的存在——奴隶、儿童、妇女、牛，诸如此类——逐渐被纳入了怜悯或正义的范围。他们说，我们曾经认为吃人是对的（其实我们没有）；不过我在这里并不关心他们的历史，那种历史极不合乎历史。事实上，食人肯定是一种颓废的东西，而不是原始的东西。现代人出于矫揉造作而吃人肉，远比原始人出于无知而吃人肉更有可能。我在这里只是循着他们论证的轮廓走，这个论证的要旨是：人类一步步变得越来越宽厚，先是对公民，然后对奴隶，然后对动物，然后（想必）对植物。我认为坐在一个人身上是不对的。不久，我就会认为坐在一匹马身上是不对的。最后（我猜）我会认为坐在一把椅子上也是不对的。这就是这个论证的走向。而对这个论证可以这样说：用进化或必然进步的语言来谈论它，是可能的。一种接触的东西越来越少的恒久趋势，人们会觉得，可能只是一种蛮性的、无意识的趋势，就像一个物种繁衍的后代越来越少一样。这种漂移也许真的是进化性的，因为它是愚蠢的。¶

达尔文主义可以用来支持两种疯狂的道德，却不能用来支持哪怕一种清醒的道德。一切生物之间的亲缘与竞争，可以用作疯狂地残忍的理由，也可以用作疯狂地多愁善感的理由；却不能用作健康地爱动物的理由。在进化论的基础上，你可以不人道，也可以人道得荒唐；但你没法做一个人。你和老虎是一体的，这或许是温柔对待老虎的理由。也或许是像老虎一样残忍的理由。训练老虎模仿你是一种办法，模仿老虎则是一条更近的捷径。但无论哪种情形，进化论都不会告诉你如何合理地对待一只老虎，也就是说，欣赏它的斑纹，同时避开它的爪子。¶

如果你想合理地对待一只老虎，你就必须回到伊甸园。因为那个执拗的提醒一再出现：只有超自然对自然采取了清醒的看法。一切泛神论、进化主义和现代宇宙宗教的精髓，其实都在这个命题里：大自然是我们的母亲。不幸的是，如果你把大自然看作母亲，你就会发现她是一位继母。基督教的要点是这样的：大自然不是我们的母亲：大自然是我们的姐妹。我们可以为她的美丽而骄傲，因为我们有同一位父亲；但她对我们没有权威；我们应当欣赏她，却不应当模仿她。这就使典型的基督教式的对这片大地的喜爱，带上了一种奇特的轻盈，几乎近于轻佻。对伊西斯和库柏勒的崇拜者来说，大自然是一位庄严的母亲。对华兹华斯或爱默生来说，大自然是一位庄严的母亲。但对阿西西的方济各或乔治·赫伯特来说，大自然并不庄严。对圣方济各来说，大自然是一位姐妹，甚至是一位小妹妹：一个蹦蹦跳跳的小妹妹，既可以爱她，也可以笑她。¶

不过，这眼下还算不上我们的主要论点；我提到它，只是为了表明这把钥匙多么经常地、仿佛偶然地，就能打开最小的门。我们在这里的主要论点是：如果大自然中确有一种纯粹非人格的改善趋势，那它想必是一种简单的趋势，朝向某种简单的胜利。人们可以想象，生物学中的某种自动趋势，可能会让我们的鼻子越来越长。但问题是，我们想要越来越长的鼻子吗？我想不会；我相信我们多数人都想对自己的鼻子说：“你只可到这里，不可越过；你骄傲的尖端要到此止住”：我们需要一个长度恰好能保证一张有趣面孔的鼻子。但我们无法想象有一种纯粹的生物趋势会去造就有趣的面孔；因为一张有趣的面孔，是眼睛、鼻子和嘴巴的一种特定排列，彼此之间有着极为复杂的关系。比例不可能是一种漂移：它要么是偶然，要么是设计。人类道德的理想，以及它与人道主义者和反人道主义者的关系，也是如此。可以设想，我们会越来越不去碰触事物：不驾马车；不摘花朵。最终我们也许必须做到：连辩论都不可以搅扰一个人的心思；连咳嗽都不可以惊扰鸟儿的睡眠。终极的神化，看来就是一个人一动不动地坐着，不敢动弹，唯恐打扰一只苍蝇，也不敢吃东西，唯恐妨碍一个微生物。对于如此粗陋的一种终局，我们或许会不知不觉地漂流过去。但我们想要如此粗陋的终局吗？同样，我们也可能不知不觉地沿着相反的、即尼采式的路线进化——超人压碎超人，垒成一座暴君之塔，直到宇宙被砸个粉碎，只为取乐。但我们想要宇宙被砸个粉碎只为取乐吗？难道不是再清楚不过，我们真正希望的，是这两样东西的某种特定的调配与比例：一定程度的克制与敬畏，一定程度的活力与掌控？如果我们的人生真能像童话一样美，我们就得记住，童话的全部美都在于此：王子怀有一种惊奇，这惊奇恰好止步于恐惧之前。如果他怕巨人，他就完了；但如果他对巨人毫不惊奇，童话也就完了。整个要点在于，他同时既谦卑得足以惊奇，又高傲得足以挑战。因此，我们对世界这个巨人的态度，不能只是越来越谨慎，或越来越轻蔑：它必须是二者的某种特定比例——恰到好处的比例。我们心中必须对身外万物怀有足够的敬畏，以至于踩在草地上都战战兢兢。我们心中也必须对身外万物怀有足够的蔑视，以至于在适当的时候，敢朝星辰吐口水。然而这两样东西（如果我们要善良或幸福的话）必须结合起来，不是随便怎样结合，而是以某一种特定的方式结合。人类在地上的完美幸福（如果它终会到来的话），不会是一种平板而厚实的东西，像动物的满足那样。它将是一种精确而危险的平衡；就像一段孤注一掷的传奇里的那种平衡。人必须对自己怀有恰好足够的信心去冒险，又对自己怀有恰好足够的怀疑去享受冒险。（译注：“你只可到这里……”化用《约伯记》38:11上帝对海洋的话，原文为“你狂傲的浪要到此止住”，作者把“浪”换成了鼻子的“尖端”。）¶

那么，这就是我们对进步理想的第二个要求。第一，它必须是固定的；第二，它必须是复合的。它（如果要满足我们的灵魂）不能只是某一样东西——爱、骄傲、和平或冒险——吞没其余一切的胜利；它必须是一幅明确的图画，由这些元素以最佳的比例和关系构成。此刻我并不想否认，按照万物的构造，也许确有某种这样美好的顶点是为人类保留的。我只是要指出，如果这种复合的幸福是为我们定下的，那它必定是由某个心灵定下的；因为只有心灵才能安排好一种复合幸福的精确比例。如果世界的至福只是自然的作品，那它必定像世界的冰封或世界的焚毁一样简单。但如果世界的至福不是自然的作品，而是艺术的作品，那它就牵涉到一位艺术家。而在这里，我的沉思又一次被那古老的声音劈开，它说：“这一切我早就可以告诉你。如果有任何确定的进步，那只能是我这一种进步，是朝向一座完备的美德与权柄之城的进步，在那里公义和平安彼此相亲。一种非人格的力量，可能正引你走向一片绝对平坦的荒野，或一座绝对高耸的山巅。但只有一位有位格的上帝，才可能引领你（如果你确实是在被引领的话）走向一座街道公正、建筑合乎比例的城，在那座城里，你们每个人都能把恰如其分的一份自己的颜色，贡献给约瑟那件五彩的外衣。”¶

于是，基督教又两次带着我所需要的确切答案进来了。我曾说：“理想必须是固定的”，教会回答说：“我的理想名副其实是固定的，因为它先于万物而存在。”我其次说：“它必须像一幅画那样经过艺术的组合”；教会回答说：“我的理想完完全全就是一幅画，因为我知道是谁画的。”然后我继续思考第三样东西，在我看来，这是一个乌托邦或进步的目标所需要的。在三者之中，它是最难表达的，难上无数倍。或许可以这样说：即使在乌托邦里，我们也需要警醒，以免我们从乌托邦堕落，就像我们从伊甸园堕落一样。¶

我们已经说过，人们为做进步派提出的一个理由是：事物自然会趋向更好。但做进步派的唯一真正理由是：事物自然会趋向更坏。事物中的腐败不仅是主张进步的最好论据；它也是反对保守的唯一论据。若不是这一个事实，保守主义的理论其实会是十分周全、无可辩驳的。但一切保守主义都建立在这样一个观念上：如果你对事物放任不管，你就让它们保持原样。但你并没有。如果你对一样东西放任不管，你就是把它交给了一股变化的洪流。如果你对一根白色的柱子放任不管，它很快就会变成一根黑色的柱子。如果你特别想要它是白的，你就必须不停地重新粉刷它；也就是说，你必须不停地革命。简言之，如果你想要那根旧的白柱子，你就必须有一根新的白柱子。而这一点，对无生命的东西尚且成立，对一切属人的事物则在一种十分特殊而可怕的意义上成立。由于人类制度衰老得如此可怕地迅速，公民确实需要一种近乎违反自然的警惕。在流行的传奇和新闻里，人们习惯于谈论人们在古老的暴政下受苦。但事实上，人们几乎总是在新的暴政下受苦；在那些不过二十年前还是公共自由的暴政下受苦。英格兰就是这样为伊丽莎白那爱国的君主制欣喜若狂；然后（几乎紧接着）又在查理一世暴政的罗网中怒不可遏。在法国也是如此，君主制之所以变得无法忍受，不是恰在它被容忍之后，而是恰在它被崇拜之后。深受爱戴的路易的儿子，就是上了断头台的路易。同样，在十九世纪的英格兰，激进派的工厂主被完全信任为不过是人民的保民官，直到突然间我们听见社会主义者大声疾呼，说他是一个吞吃百姓如同吃饭一样的暴君。又如，我们几乎直到最后一刻，都把报纸当作公众舆论的喉舌来信任。就在最近，我们当中有些人才看清（不是慢慢看清，而是猛然一惊）报纸显然根本不是那种东西。按其本质，它们不过是少数富人的玩物。我们没有必要反叛古旧；我们必须反叛新奇。真正把现代世界拦路劫持的，是那些新的统治者：资本家或主编。不必担心一位现代国王会企图凌驾于宪法之上；更可能的是，他会无视宪法，在宪法背后行事；他不会利用他作为国王的权力；更可能的是，他会利用他作为国王的无权，利用他免于批评、免于公开这一事实。因为国王是我们这个时代最隐于私下的人。再也没有必要有人去反抗报刊审查的提议了。我们不需要对报刊的审查。我们已经有了由报刊施行的审查。¶

深得民心的制度转为压迫时那惊人的速度，是我们要求完美的进步理论加以考虑的第三个事实。它必须时刻提防每一项特权遭到滥用，提防每一项行之有效的权利变成一桩不义。在这件事上，我完全站在革命者一边。他们总是怀疑人类的制度，这确实是对的；他们不倚靠君王，也不倚靠任何世人，这是对的。被选来做人民之友的首领，变成了人民之敌；为讲出真相而创办的报纸，如今却为阻止真相被讲出而存在。我说，在这里，我感到自己终于真正站在了革命者一边。然后我又屏住了呼吸：因为我想起，我又一次站在了正统信仰者一边。¶

基督教再次开口说：“我一向主张，人天生就是会退步堕落的；人的美德按其本性，趋于生锈或腐烂；我一向说，人类本身就会走上歧途，尤其是幸福的人，尤其是骄傲而富足的人。这永恒的革命，这延续了许多世纪的猜疑，你（作为一个含糊的现代人）称之为进步的学说。如果你是一位哲学家，你就会像我一样，称之为原罪的教义。你爱把它叫作宇宙的前进，尽管叫好了；我则直呼其名——堕落。¶

我曾说正统信仰像一把剑那样闯了进来；在这里我承认，它是像一柄战斧那样闯进来的。因为说真的（等我细想起来），基督教是如今仅存的、真正有权质疑那些养尊处优者或出身高贵者之权力的东西。我听过太多次社会主义者，甚至民主派人士说，穷人的物质条件必然使他们在心智上和道德上堕落。我听过科学家们（至今仍有不反对民主的科学家）说，只要我们给穷人更健康的条件，罪恶与不公就会消失。我听他们说话时，带着一种可怕的专注，一种丑恶的着迷。因为那就像看着一个人卖力地从树上锯下他自己正坐着的那根树枝。如果这些快活的民主派能证明他们的论点，他们就会一击把民主置于死地。如果穷人真是如此彻底地道德败坏，那么提升他们也许可行，也许不可行。但剥夺他们的选举权却肯定十分可行。如果卧室糟糕的人投不出好票，那么最先、最快得出的推论就是：他压根儿不该投票。统治阶级完全可以不无道理地说：“改造他的卧室，可能要花我们一些时间。但如果他真是你们所说的那种畜生，他毁掉我们的国家却用不了多少时间。所以我们接受你们的暗示，不给他这个机会。”看着那位热忱的社会主义者勤勤恳恳地为一切贵族制打下地基，温文尔雅地大谈穷人显然不适合统治，我心中充满一种可怕的好笑。这就像在晚会上听某人为自己没穿晚礼服就进门而道歉，解释说他最近喝醉了，有在大街上脱衣服的个人习惯，而且刚刚才换下囚服。人们觉得，主人随时可能说：说真的，既然糟到这个地步，他根本不必进来了。普通的社会主义者满面春风地证明，穷人经过那些摧残之后不可能真正值得信赖时，情形也是如此。富人随时可能说：“很好，那我们就不信任他们。”然后砰的一声当着他的面关上门。以布拉奇福德先生关于遗传与环境的观点为基础，为贵族制辩护的理由简直压倒一切。如果干净的住所和干净的空气造就干净的灵魂，那为什么不把权力（至少暂时）交给那些无疑享有干净空气的人呢？如果更好的条件会使穷人更适合治理自己，那为什么更好的条件不会已经使富人更适合治理穷人呢？按照通常的环境论证，此事相当明显。舒适的阶级必定不过是我们奔向乌托邦的先头部队。¶

“享有最好机会的人很可能就是我们最好的向导”——这个命题有什么可以回答的吗？“呼吸过清洁空气的人最好替呼吸污浊空气的人做决定”——这个论证有什么可以回答的吗？据我所知，只有一个回答，那个回答就是基督教。只有基督教会能对完全信任富人提出任何合乎理性的反对。因为她从一开始就坚持：危险不在人的环境里，而在人自身。不仅如此，她还坚持：如果要谈危险的环境，那么一切环境中最危险的，就是安逸舒适的环境。我知道，最现代的制造业一直真正致力于造出一根大得出奇的针。我知道，最新近的生物学家一直主要急于发现一头极小的骆驼。可是，就算我们把骆驼缩到最小，或者把针眼开到最大——简言之，就算我们假定基督的话意思小到了不能再小，他的话至少也必定意味着这一点——富人在道德上不太可能靠得住。基督教哪怕掺了水，也仍然滚烫得足以把整个现代社会煮成烂布。教会哪怕只拿出最低限度的东西，对世界也会是一份致命的最后通牒。因为整个现代世界绝对地建立在这样一个假定之上：不是富人是必要的（这尚可成立），而是富人是可信的——而这（对一个基督徒来说）是不能成立的。在一切关于报纸、公司、贵族或政党政治的讨论中，你会没完没了地听到这个论证：富人是收买不了的。当然，事实是富人已经被收买了；他早就被收买了。这正是他成为富人的原因。基督教的全部主张就在于：一个依赖今生奢华的人，是一个腐败的人，在灵性上腐败，在政治上腐败，在钱财上腐败。有一件事，基督和所有基督教圣徒都以一种近乎野蛮的单调反复说过。他们只是说：富有，就是处在道德毁灭的特殊危险之中。把富人当作可以界定的正义的侵犯者杀掉，并不能证明是违背基督教的。把富人当作社会的便利统治者加冕，也不能证明是违背基督教的。反叛富人或者服从富人，都不一定违背基督教。但信任富人，把富人看得比穷人在道德上更靠得住，却十分肯定是违背基督教的。一个基督徒可以前后一致地说：“我尊重那人的身份，尽管他收受贿赂。”但一个基督徒不能像所有现代人在午餐和早餐时所说的那样说：“那种身份的人不会收受贿赂。”因为任何身份的任何人都可能收受贿赂，这是基督教教义的一部分。这是基督教教义的一部分；而由于一种奇妙的巧合，它碰巧也是显而易见的人类历史的一部分。当人们说一个“处在那种位置上”的人会廉洁不阿时，根本无须把基督教扯进讨论。培根勋爵是擦鞋童吗？马尔伯勒公爵是扫街口的吗？在最好的乌托邦里，我也必须准备好面对任何位置上的任何人在任何时刻的道德堕落；尤其要准备好面对我自己此时此刻从我的位置上堕落。（译注：骆驼与针眼典出《马太福音》19:24：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”培根任大法官时因受贿遭弹劾去职；马尔伯勒公爵亦以贪财敛贿著称。）¶

关于基督教与民主血脉相近，已经倾泻出大量含糊而感伤的新闻文字，其中大多数都不够有力、不够清晰，驳不倒这两样东西常常争吵这一事实。基督教与民主合而为一的真正根基，要深得多。唯一特别地、独特地违背基督教的观念，就是卡莱尔的观念——觉得自己能统治的人就应当统治。不管别的什么算是基督教的，这一条是异教的。如果我们的信仰对统治有任何评论，那评论必定是这样——应当统治的，是那个不认为自己能统治的人。卡莱尔的英雄可以说“我要做王”；但基督教的圣徒必须说“Nolo episcopari”（我不愿当主教）。如果基督教的伟大悖论有什么意义，它的意义就是这样——我们必须把王冠捧在手里，到大地上的干旱之地和黑暗角落去搜寻，直到找到那个觉得自己不配戴它的人。卡莱尔完全错了；我们不必去给那个知道自己能统治的非凡之人加冕。我们倒是必须给那个更加非凡的、知道自己不能统治的人加冕。¶

这正是为实际运作的民主所作的两三条关键辩护之一。单纯的投票机制并不就是民主，尽管目前还不容易实行任何更简单的民主办法。但即便是投票机制，在这样一种实际意义上也是深刻地基督教的——它试图获知那些太过谦逊、不肯主动发表意见的人的意见。这是一场神秘的冒险；它特意去信任那些不信任自己的人。这个谜是基督教世界严格独有的。佛教徒的克己里并没有什么真正谦卑的东西；温和的印度人固然温和，但他并不谦卑。但是，去寻求默默无闻者的意见，而不走接受显赫者意见这条明摆着的路，这种想法在心理上带着某种基督教的意味。说投票特别具有基督教性质，可能显得有点古怪。说拉票是基督教的，可能显得十分疯狂。但拉票就其原初观念而言，是非常基督教的。它是在鼓励卑微的人；它是在对谦逊的人说：“朋友，请上坐。”或者，如果说拉票有什么小小的缺陷，也就是说，在它完美圆满的虔诚上还有什么欠缺，那只是因为它可能忽略了去鼓励拉票者自己的谦逊。（译注：“朋友，请上坐”出自《路加福音》14:10。）¶

贵族制不是一种制度：贵族制是一种罪；通常是一种非常轻微、可以宽恕的小罪。它不过是人们漂向或滑向某种自然而然的自命不凡，滑向对有权势者的颂扬，而这是世上最容易、最显而易见的事。¶

现代那种对“力量”的昙花一现的歪曲，可以用上百种回答来驳斥，其中之一就是：最敏捷、最大胆的力量，恰恰也是最脆弱、最富感受性的。最迅捷的东西就是最柔软的东西。鸟是活跃的，因为鸟是柔软的。石头是无助的，因为石头是坚硬的。石头就其本性必然向下，因为坚硬就是软弱。鸟就其本性能够向上，因为脆弱就是力量。在完美的力量里有一种轻快，一种能让自己停留在空中的轻灵。研究奇迹史的现代学者们郑重地承认，伟大圣徒的一个特征是他们“腾空飞升”的能力。他们本可以更进一步：伟大圣徒的一个特征是他们“轻盈”的能力。天使能飞，是因为他们能把自己看得很轻。这一直是基督教世界的本能，尤其是基督教艺术的本能。想想弗拉·安杰利科是怎样描绘他所有的天使的：不仅画得像鸟，而且几乎画得像蝴蝶。想想最虔诚庄重的中世纪艺术是怎样充满了轻盈飘动的衣褶，充满了轻快跳跃的双足。这正是现代的拉斐尔前派无法从真正的拉斐尔之前的画家那里模仿来的唯一东西。伯恩-琼斯永远找不回中世纪那种深沉的轻盈。在古老的基督教绘画里，每个人物头上的天空都像一顶蓝色或金色的降落伞。每个人物都仿佛随时要飞起来，在天上飘浮。乞丐褴褛的斗篷会像天使那放射光芒的羽翼一样托起他。但那些披着沉重金饰的国王、那些穿着紫袍的骄傲之人，却都会就其本性向下沉去，因为骄傲既升不到轻盈，也升不到飞升。骄傲就是把万物往下拖进一种轻而易举的庄重。人会“沉”入一种自私的严肃；但人必须“升”到一种快活的忘我。人会“陷入”褐色的沉思；却要向上伸手去够蓝色的天空。严肃不是一种美德。说严肃是一种恶习，那将是一种异端，却是一种明智得多的异端。严肃其实是一种自然而然的倾向或滑落，滑向把自己看得很重，因为这是最容易做的事。写一篇好的《泰晤士报》社论，比在《笨拙》上写一个好笑话要容易得多。因为庄重是自然而然从人身上流出来的；而笑却是一跃。沉重是容易的；轻盈是困难的。撒旦是因重力而坠落的。（译注：levitation〔腾空飞升〕与 levity〔轻松、不庄重〕同源，作者借此双关；brown study 是英语成语，意为出神的沉思，字面作“褐色的研究”，与下句“蓝色的天空”相对；末句 gravity 兼有“重力”与“庄重、严肃”二义。）¶

自从欧洲成为基督教的欧洲以来，它有一项独特的荣誉：它虽然有过贵族制，却总是在内心深处把贵族制当作一种软弱——通常当作一种必须予以体谅的软弱。谁若想领会这一点，不妨走出基督教，走进另一种哲学氛围里去。比如说，让他把欧洲的阶级和印度的种姓比一比。在那里，贵族制可怕得多，因为它理智化得多。人们郑重地感到，阶级的等级就是精神价值的等级；在一种看不见的、神圣的意义上，面包师比屠夫更高贵。但从来没有哪一种基督教，哪怕是最无知或最乖谬的基督教，暗示过一个从男爵在那种神圣意义上比一个屠夫更高贵。从来没有哪一种基督教，不管多么无知或放肆，暗示过一个公爵不会下地狱。在异教社会里，自由人和奴隶之间也许有过（我不知道）某种类似的严肃划分。但在基督教社会里，我们一向把绅士看作一种玩笑，尽管我承认，在某些伟大的十字军和公会议中，他赢得了被称为“恶作剧”的权利。然而，我们欧洲人从来没有真正地、在灵魂的根柢上把贵族制当真。只有偶尔出现的非欧洲外来者（比如奥斯卡·列维博士，那位唯一有头脑的尼采信徒）才能哪怕片刻地设法把贵族制当真。这也许只是爱国的偏见，虽然我并不这么认为，但在我看来，英国贵族不仅是一切现实贵族的典型，而且是它们的冠冕与花朵；它具有寡头政治的一切美德，也具有它的一切缺陷。它随随便便，它和蔼可亲，它在显而易见的事情上勇敢无畏；但它还有一项伟大的优点，甚至盖过了这些。英国贵族那项伟大而极其明显的优点就是：谁也不可能把它当真。（译注：“恶作剧”原文 practical joke，字面为“实际的玩笑”，与前文“玩笑”相扣。）¶

简言之，我照例慢慢地一字一字拼出了乌托邦需要平等法律这一点；然后，我照例发现，基督教早已在我之前到过那里。我那个乌托邦的全部历史，都带着同一种好笑的悲哀。我总是揣着一座新塔楼的图纸，从我的建筑书房里冲出去，却发现它早已高高地立在阳光里，闪闪发亮，而且已有一千岁了。对我来说，在这个词古老的意义上，也在部分现代的意义上，上帝应允了那句祷告：“主啊，求你在我们一切所行之事上抢先于我们。”不是自夸，我真心认为有那么一个时刻，我本可以凭自己的脑袋发明出婚誓（作为一种制度）；但我叹了口气发现，它早就被发明出来了。不过，要一件事实一件事实、一寸一寸地说明我自己的乌托邦构想怎样只在新耶路撒冷里才得到回应，那未免太冗长了；因此我只举婚姻这一个例子，借以表明其余一切的汇聚之势——我甚至可以说，其余一切汇聚而来的轰然相撞。（译注：这句祷告出自英国国教《公祷书》，原文 Prevent us，prevent 古义为“走在前面、引导”，今义为“阻止”。）¶

社会主义的普通反对者谈论不可能之事、谈论改变人性时，总是漏掉一个重要的区别。在现代关于社会的理想构想里，有些愿望也许是达不到的；但有些愿望是根本不值得愿望的。所有人都住在同样美丽的房子里，这是一个可能实现也可能实现不了的梦。但所有人都住在同一座美丽的房子里，这根本不是梦；它是一场噩梦。一个人应当爱所有的老妇人，这是一个也许达不到的理想。但一个人应当完全像看待自己的母亲那样看待所有的老妇人，这就不仅是一个达不到的理想，而且是一个不应当达到的理想。我不知道读者是否同意我举的这些例子；但我要再加一个一向最打动我的例子。我从来无法设想、也无法容忍任何一个不给我留下我最在乎的那种自由的乌托邦——那就是约束我自己的自由。彻底的无政府状态不仅会使任何纪律或忠诚都成为不可能；它也会使任何乐趣都成为不可能。举个明显的例子：如果赌约没有约束力，那么打赌就不值得了。一切契约的解除不仅会毁掉道德，还会败坏游戏。而打赌以及诸如此类的游戏，不过是人类追求冒险与传奇的原始本能的发育不良、扭曲变形的样子，关于这种本能，本书已经说了很多。一场冒险中的危险、奖赏、惩罚与圆满都必须是真实的，否则这场冒险就只是一场变幻无常、没有心肝的噩梦。如果我打了赌，就必须被迫付账，否则打赌就毫无诗意。如果我提出挑战，就必须被迫应战，否则挑战就毫无诗意。如果我发誓忠贞，那么我不忠时就必须受到诅咒，否则发誓就毫无乐趣。一个人被鲸鱼吞下去时，可能发现自己站在埃菲尔铁塔顶上；被变成青蛙时，可能开始表现得像一只火烈鸟——拿这样一个人的经历，你连一个童话都编不出来。即便是为了最狂野的传奇，结果也必须是真实的；结果必须是不可撤销的。基督教的婚姻就是真实而不可撤销之结果的伟大范例；这也正是为什么它是我们一切浪漫文学的首要主题和中心。这就是我要向任何社会乐园提出的、而且是断然提出的那些要求中的最后一例：我会要求别人让我信守我的约定，要求我的誓言和承诺被认真对待；我会要求乌托邦替我的荣誉向我自己复仇。¶

我所有那些现代乌托邦主义的朋友都相当狐疑地面面相觑，因为他们的终极希望是解除一切特殊的纽带。可是，我仿佛又一次听见了一个回答，像某种回声，从世界之外传来：“当你们来到我的乌托邦时，你们会有真实的义务，因而也会有真实的冒险。但最艰难的义务和最陡峭的冒险，是到达那里。”¶