第八章：正统的浪漫

人们习惯于抱怨我们这个时代的喧嚣忙乱、紧张劳碌。但事实上，我们这个时代的主要标志是一种深沉的懒惰与疲惫；而实情是，真正的懒惰恰恰是表面忙乱的原因。举一个非常外在的例子：街道上出租车和汽车喧嚣不已；但这并非出于人的活动，而是出于人的歇息。倘若活动更多一些，倘若人们只是四处走路，忙乱反倒会少一些。我们的世界若更勤劳些，便会更安静些。这一点适用于表面上的物质忙乱，也同样适用于表面上的理智忙乱。现代语言的大部分机械都是节省劳力的机械；而它所节省的脑力劳动，远远超出了应有的限度。科学术语就像科学的轮子和活塞杆一样被使用，好让安逸者的道路更快捷、更顺滑。长字眼像长长的火车一样从我们身边哐当驶过。我们知道，车上载着成千上万的人，他们太累或太懒，不肯自己走路、自己思考。偶尔试着只用单音节的词来表达自己所持的任何一个意见，是一种很好的练习。如果你说：“不定期刑的社会效用已被所有犯罪学家公认为我们社会学进化的一部分，这一进化正朝向一种更人道、更科学的刑罚观。”你可以这样一连讲上几个小时，颅骨里的灰质几乎不必动一下。但如果你开口说：“我要琼斯去坐牢，要布朗来说琼斯什么时候出来。”你就会带着一阵恐惧的战栗发现：你不得不思考了。长词不是难词，短词才是难词。“天谴”（damn）一词所含的形而上学的精微，远多于“退化”（degeneration）一词。¶

然而，这些舒舒服服、替现代人省去推理之劳的长字眼，有一个方面格外具有破坏性、格外令人糊涂。当同一个长字眼被用于不同的场合、表示截然不同的东西时，这个难处便出现了。举一个众所周知的例子，“理想主义者”一词作为哲学用语是一个意思，作为道德辞令则完全是另一个意思。同样，科学唯物主义者也有正当的理由抱怨，人们把宇宙论术语中的“唯物主义者”和作为道德讥讽的“唯物主义者”混为一谈。再举一个更廉价的例子：在伦敦憎恨“进步派”的人，到了南非总是自称“进步派”。（译注：materialist 在日常用语中又指“贪图物质享受的人”。伦敦的“进步派”指伦敦郡议会中的激进改革派；南非的“进步党”则是亲帝国的政党。）¶

在“自由”（liberal）一词上，也产生了一种同样毫无意义的混淆——这个词既被用于宗教，也被用于政治与社会。人们常常暗示，所有自由党人都应当是自由思想者，因为他们理应热爱一切自由的东西。你大可以同样说，所有理想主义者都应当是高教会派，因为他们理应热爱一切高尚的东西。你也大可以说，低教会派应当喜欢低弥撒，广教会派应当喜欢宽泛的荤笑话。这纯粹是字面上的偶合。在实际的现代欧洲，自由思想者并不是指一个独立思考的人。它指的是这样一个人：他独立思考之后，得出了某一类特定的结论——现象的物质起源、奇迹的不可能、个人不朽的不大可能，诸如此类。而这些观念没有一个是特别自由的。不仅如此，这些观念几乎全都明确是反自由的，本章的目的正是要证明这一点。（译注：英国圣公会内有高教会派（High Church）、低教会派（Low Church）、广教会派（Broad Church）之分。high 又有“高尚”之意；Low Mass 指不唱诵的简式弥撒；broad jokes 意为粗俗的荤笑话。）¶

在接下来的几页里，我打算尽可能简捷地指出：在神学自由化者最坚持的每一个问题上，他们的主张对社会实践的影响都明确是反自由的。当代几乎每一项把自由带进教会的提议，都不过是一项把暴政带进世界的提议。因为如今所谓解放教会，甚至并不意味着朝所有方向解放它。它意味着解放那一套被笼统称为“科学的”特殊教条——一元论的教条、泛神论的教条、阿里乌主义的教条，或必然论的教条。而其中每一条（我们将逐一讨论）都可以被证明是压迫的天然盟友。事实上，这是一个值得注意的情况（仔细想想，其实也不那么值得注意）：大多数事物都是压迫的盟友。只有一样东西，在与压迫结盟时永远不会越过某一界限——那就是正统。诚然，我可以把正统扭曲一番，使它部分地为暴君辩护。但我可以轻而易举地编造出一套德国哲学，为他作全盘的辩护。¶

现在让我们依次来看看那些作为新神学或现代主义教会之标志的革新。上一章结尾，我们发现了其中之一。那条被称为最过时的教义，原来是世上新兴民主政体唯一的保障。那条看似最不得人心的教义，原来是人民唯一的力量。简言之，我们发现，对寡头政治唯一合乎逻辑的否定，就在于对原罪的肯定。我认为，其他所有情况也都是如此。¶

我先举最明显的例子：奇迹问题。出于某种非同寻常的理由，人们有一个固定的观念，认为不信奇迹比相信奇迹更“自由”。为什么如此，我想象不出，也没有人能告诉我。出于某种不可思议的缘故，一位“宽泛派”或“自由派”的神职人员总是指一个希望至少减少奇迹数目的人；从来不是指一个希望增加奇迹数目的人。它总是指一个可以自由地不相信基督从坟墓里出来的人；从来不是指一个可以自由地相信自己的姑妈从坟墓里出来的人。一个教区因为教区神父不能承认圣彼得曾在水面上行走而闹出风波，这是常见的事；可我们又多么少见一个教区因为牧师说他父亲曾在蛇形湖上行走而闹出风波？而这并不是因为（像一位敏捷的世俗主义辩手会立刻反驳的那样）奇迹在我们的经验中无法令人相信。也不是因为马修·阿诺德以单纯的信心所背诵的那条教条——“奇迹不会发生”。在我们这个时代，据称发生过的超自然之事，比八十年前可能有的还要多。科学家们对这类奇事的相信远胜从前：现代心理学总在揭示心灵与精神方面最令人困惑、甚至骇人的异象。那些至少旧科学会坦率地当作奇迹而拒斥的事物，新科学每时每刻都在断言其存在。唯一还过时到要拒斥奇迹的东西，就是新神学。但事实上，这种认为否认奇迹才算“自由”的观念，与支持或反对奇迹的证据毫无关系。它是一种了无生气的字面偏见，其原初的生命与起源并不在于思想自由，而仅仅在于唯物主义的教条。十九世纪的人不信复活，并不是因为他那自由派的基督教允许他怀疑复活。他不信，是因为他那极其严格的唯物主义不允许他相信。丁尼生这位非常典型的十九世纪人物，说出了他同时代人一句出于本能的自明之理：他们诚实的怀疑之中有信仰。确实有。这句话含有一种深刻的、甚至可怕的真理。在他们对奇迹的怀疑之中，有一种对固定不变、没有上帝的命运的信仰；一种对宇宙那无可救药的常规的深沉而真诚的信仰。不可知论者的怀疑，不过是一元论者的教条。¶

关于超自然的事实与证据，我以后再谈。这里我们只关心这样一个清楚的论点：如果说自由主义的自由观念在奇迹之争中站在某一边的话，它显然站在奇迹那一边。改革，或者（在唯一可以容忍的意义上的）进步，只不过意味着心灵对物质逐步的控制。奇迹只不过意味着心灵对物质迅速的控制。如果你想让民众吃饱，你也许会认为在旷野里以神迹喂饱他们是不可能的——但你不能认为那是反自由的。如果你真心想让穷孩子们去海边，你不能认为他们乘着飞龙去那里是反自由的；你只能认为那不大可能。假日，就像自由主义一样，只意味着人的自由。奇迹只意味着上帝的自由。你可以凭良心否认其中任何一个，但你不能把你的否认称作自由主义理念的胜利。天主教会相信，人和上帝都拥有某种属灵的自由。加尔文主义取走了人的自由，却把自由留给了上帝。科学唯物主义则连造物主本身也捆绑起来；它锁住上帝，就像《启示录》锁住魔鬼一样。它让宇宙中没有任何东西是自由的。而那些协助这一过程的人，却被称为“自由派神学家”。¶

正如我所说，这是最轻浅、最明显的例子。认为怀疑奇迹之中有某种近乎自由开明或改革的东西，这一假定恰恰与真理相反。如果一个人不能相信奇迹，事情也就到此为止；他并不特别自由开明，但他完全正直、完全合乎逻辑，而这些是好得多的品质。但如果他能够相信奇迹，那么他这样做无疑就更加自由开明；因为奇迹首先意味着灵魂的自由，其次意味着灵魂对环境之暴政的控制。有时这一真理被人以一种格外天真的方式忽视了，甚至最有才干的人也不例外。例如，萧伯纳先生以一种由衷的、老派的轻蔑谈论奇迹的观念，仿佛奇迹是大自然一方的某种背信弃义：他似乎奇怪地没有意识到，奇迹不过是他自己最心爱的那棵树——意志全能之说——所开出的最后的花朵。同样，他把渴望不朽称为一种卑琐的自私，却忘了他刚刚才把渴望生命称为一种健康而英勇的自私。希望使自己的生命无限是高贵的，希望使它不朽却是卑劣的——这怎么可能呢？不，如果人战胜大自然或习俗的残酷是可取的，那么奇迹当然是可取的；至于奇迹是否可能，我们以后再讨论。¶

但我必须接着谈这种奇怪错误的更重大的例子，也就是这样一种观念：宗教的“自由化”在某种程度上有助于世界的解放。它的第二个例子可以在泛神论问题中找到——或者更确切地说，在某种现代态度中找到，这种态度常被称为内在论，而它常常就是佛教。但这是一个困难得多的问题，我必须多做一些准备才能着手。¶

先进人士对着满座听众最有把握地说出的话，通常恰恰与事实相反；实际上，正是我们的自明之理并不真实。这里就有一个例子。在各种伦理学会和宗教大会上，一再有人说出一句轻巧的开明话：“世上各宗教在仪式和形式上各不相同，但它们所教导的是同一回事。”这是错的；这与事实恰恰相反。世上各宗教在仪式和形式上并没有多大差别；它们在所教导的东西上却差别极大。这就好比有人说：“不要被这样的事实误导：《教会时报》和《自由思想者》看上去截然不同，一份是画在羊皮纸上的，一份是刻在大理石上的，一份是三角形的，一份是六边形的；读一读，你就会发现它们说的是同一件事。”当然，真相是：它们在一切方面都相像，唯独它们说的不是同一件事。瑟比顿一位无神论的股票经纪人，看上去和温布尔登一位斯威登堡派的股票经纪人一模一样。你可以绕着他们转了一圈又一圈，对他们进行最私人、最冒犯的研究，却在帽子上看不出任何斯威登堡派的东西，在雨伞上也看不出任何格外不敬神的东西。恰恰是在灵魂里，他们分道扬镳。所以真相是：世上一切信条的难处，并不像这句廉价格言所说的那样，在于它们意义一致而机制不同。恰恰相反。它们在机制上一致；世上几乎每一种伟大宗教都采用同样的外在方法——祭司、经典、祭坛、立誓结盟的兄弟会、特别的节期。它们在教导的方式上一致；它们所分歧的，是所要教导的东西。异教的乐观主义者和东方的悲观主义者都会有庙宇，正如自由党人和托利党人都会有报纸。为毁灭彼此而存在的信条都有经典，正如为毁灭彼此而存在的军队都有枪炮。¶

所谓人类一切宗教同一的重大例证，是所谓佛教与基督教在精神上的同一。采纳这一理论的人，通常回避其他大多数信条的伦理——只有儒教例外，他们喜欢儒教，因为它不是一种信条。但他们在赞美伊斯兰教时颇为谨慎，通常只限于把它的道德强加在下层阶级的饮料上。他们很少提倡伊斯兰教的婚姻观（其实这种婚姻观大有可说之处），而对于图基教徒和拜物教徒，他们的态度甚至可以说是冷淡的。但就乔达摩那伟大的宗教而言，他们真诚地感到了一种相似。（译注：伊斯兰教禁酒，作者讽刺这些人只肯借它来让穷人戒酒。图基（Thugs）是印度历史上以劫杀旅人祭祀迦梨女神著称的团伙。）¶

像布拉奇福德先生这样研究通俗科学的人，总是坚持说基督教和佛教非常相像，尤其是佛教。这一点普遍为人所信，我自己也曾相信，直到我读了一本阐述其理由的书。那些理由分为两类：一类是毫无意义的相似之处，因为它们为全人类所共有；另一类是根本算不上相似的相似之处。作者郑重其事地解释说，这两种信条在一切信条都相似的地方相似；要不然，他就把它们描述为在某一点上相似，而在这一点上它们显然截然不同。于是，作为第一类的例子，他说基督和佛陀都是被来自天上的神圣声音所召唤的——仿佛你会指望神圣的声音从煤窖里传出来似的。又如，有人煞有介事地强调，这两位东方导师出奇地巧合，都与洗脚有关。你大可以同样说，他们俩都有脚可洗，真是了不起的巧合。另一类相似之处则干脆就不相似。于是这位两教的调和者恳切地提请人们注意这样一个事实：在某些宗教节庆上，喇嘛的袍子会出于尊敬而被撕成碎片，碎片被视为珍宝。但这恰恰是相似的反面，因为基督的衣服被撕成碎片不是出于尊敬，而是出于嘲弄；那些碎片也并不被视为珍宝，除了能在旧衣铺里换几个钱之外。这倒有点像是提起剑的两种仪式之间那显而易见的联系：一种是剑轻拍一个人的肩膀，一种是剑砍下他的头。对那个人来说，这两者可毫不相似。这些幼稚的学究气的零碎，本来确实无关紧要，若不是所谓哲学上的相似之处也同样属于这两类的话——要么证明得太多，要么什么也证明不了。佛教赞成仁慈或自制，并不等于说它特别像基督教；只不过是说它并非与人类的一切生存全然不同。佛教徒在理论上反对残忍或放纵，是因为所有神智健全的人在理论上都反对残忍或放纵。但若说佛教和基督教对这些事情给出了同样的哲学，那简直就是错的。全人类确实都同意，我们身陷罪的罗网。大多数人都同意，总有某条出路。但至于出路是什么，我认为宇宙中再没有哪两个机构像佛教和基督教那样彼此针锋相对了。¶

即使在我和其他大多数见闻广博却并无学问的人一样，认为佛教和基督教相像的时候，也有一件事总让我困惑；我指的是两者宗教艺术类型上惊人的差异。我指的不是其表现手法的技术风格，而是它显然意在表现的东西。没有哪两种理想比哥特式大教堂里的基督教圣徒和中国寺庙里的佛教圣徒更为对立了。这种对立存在于每一点上；但也许最简短的说法是：佛教圣徒总是闭着眼睛，而基督教圣徒总是把眼睛睁得大大的。佛教圣徒有着光润而匀称的身体，但他的眼睛沉重，被睡意封住。中世纪圣徒的身体消瘦得只剩一把嶙峋怪异的骨头，但他的眼睛却活泼得可怕。产生出如此不同的象征的两种力量之间，不可能有任何真正的精神共通之处。就算这两种形象都是过分之举，都是对纯粹信条的歪曲，能产生出如此相反的过分之举的，也必定是一种真实的分歧。佛教徒以一种奇特的专注向内看。基督徒以一种狂热的专注向外凝视。如果我们坚定地循着这条线索走下去，就会发现一些有趣的东西。¶

不久以前，贝赞特夫人在一篇有趣的文章中宣称，世上只有一种宗教，一切信仰都只是它的变体或变形，而且她完全准备好说出它是什么。按照贝赞特夫人的说法，这个普世教会就是普世的自我。它是这样一种教义：我们实际上全都是同一个人；人与人之间并没有真正的个体之墙。如果容我这样说的话，她并不叫我们爱我们的邻人；她叫我们成为我们的邻人。这就是贝赞特夫人对那种人人都必定会在其中彼此一致的宗教所作的深思熟虑、富于启发的描述。而我这辈子从没听过哪个说法比这更让我激烈反对的了。我想爱我的邻人，不是因为他就是我，而恰恰是因为他不是我。我想爱慕这个世界，不是像人喜欢一面镜子那样，因为那就是自己；而是像人爱一个女人那样，因为她与自己全然不同。如果灵魂是分离的，爱就是可能的。如果灵魂是合一的，爱显然就是不可能的。笼统地说，一个人可以说是爱他自己，但他很难与自己坠入爱河；或者，即使他真的如此，那也必定是一场单调的求爱。如果世界充满了真实的自我，这些自我就能是真正无私的自我。但按照贝赞特夫人的原则，整个宇宙只是一个极其自私的人。¶

恰恰在这里，佛教站在现代泛神论和内在性一边。也恰恰在这里，基督教站在人性、自由和爱一边。爱渴求人格；因此爱渴求分离。基督教的本能是：为上帝把宇宙打碎成许多小块而欢喜，因为它们是活生生的小块。她的本能是说“小子们哪，你们要彼此相爱”，而不是叫一个庞大的人去爱他自己。这就是佛教与基督教之间理智上的深渊：对佛教徒或神智学者而言，人格是人的堕落；对基督徒而言，人格是上帝的旨意，是祂整个宇宙构想的全部要义。神智学者的世界灵魂要求人爱它，只是为了让人投身其中。而基督教的神圣中心却真的把人从自身抛了出去，好让人能够爱它。东方的神祇就像一个巨人，丢了一条腿或一只手，总是在寻找它；而基督教的大能则像某个巨人，出于一种奇异的慷慨，砍下了自己的右手，好让这只手能够自愿地与他握手。我们又回到了关于基督教本性的那同一个不倦的音符：一切现代哲学都是锁链，把东西连起来、拴起来；基督教是一把剑，把东西分开、使之自由。没有别的哲学让上帝真的为宇宙分成许多活的灵魂而欢喜。但按照正统基督教，上帝与人之间的这种分离是神圣的，因为它是永恒的。一个人若要爱上帝，就必须不仅有一位可爱的上帝，还要有一个去爱祂的人。所有那些把宇宙看作一只巨大熔炉的含糊的神智学头脑，恰恰就是那些本能地畏缩于我们福音书中那句如地震般的话语的头脑——那句话宣告，上帝之子来，并不是带来和平，而是带来一把分裂的剑。即使只就其显而易见的意思来看，这句话也完全真实：任何宣讲真爱的人，都注定会招来仇恨。这对民主的博爱与对神圣的爱同样适用；虚假的爱以妥协和庸常的哲学告终；而真正的爱总是以流血告终。然而，在我们主这句话显而易见的意思背后，还有另一个更加可畏的真理。按照祂自己的说法，圣子是一把剑，把兄弟与兄弟分开，使他们在一个永世之中彼此仇恨。但圣父也是一把剑，在那黑暗的太初把兄弟与兄弟分开，好使他们终能彼此相爱。¶

这就是画中那位中世纪圣徒眼里近乎疯狂的喜乐的含义。这就是那尊庄严的佛像双目紧闭的含义。基督教的圣徒之所以快乐，是因为他确确实实已与世界割开；他与万物分离，正惊奇地凝望着它们。可是佛教的圣者为什么要对万物感到惊奇呢？既然实际上只有一样东西，而这样东西又是非位格的，它就很难对自己感到惊奇。有过许多暗示着惊奇的泛神论诗篇，却没有一首真正成功的。泛神论者无法惊奇，因为他无法赞美上帝，也无法赞美任何真正有别于他自己的东西。不过，我们此刻要讨论的，是这种基督教式的赞叹（它向外发出，指向一位有别于崇拜者的神）对伦理行动与社会改革的普遍需要有何影响。而它的影响无疑是再明显不过的。从泛神论中，实在不可能得出任何推动道德行动的特殊动力。因为泛神论在本性上就意味着此物与彼物一样好；而行动在本性上却意味着此物远比彼物可取。斯温伯恩在他怀疑主义的盛夏，曾徒劳地同这个难题搏斗。在受加里波第和意大利起义感召而写的《日出前之歌》中，他宣告了一种更新的宗教和一位更纯洁的神，这位神将使世上所有的祭司都枯萎凋零。¶

“你如今在做什么，¶

仰望上帝而呼喊：¶

我是我，你是你，¶

我在低处，你在高处？¶

我就是你，你寻他而欲找到他；找吧，你只会¶

找到你自己，你就是我。”¶

由此立刻可以得出的明显推论是：暴君和加里波第们一样都是上帝之子；而那不勒斯的“炸弹王”既已极其成功地“找到了自己”，便与万物之中的终极之善同为一体了。真相是，推翻暴君的西方活力，正是直接源于那说着“我是我，你是你”的西方神学。同一种精神上的分离，抬头望见宇宙中有一位好君王，也抬头望见那不勒斯有一个坏君王。崇拜“炸弹王”的上帝的人，推翻了“炸弹王”。崇拜斯温伯恩的神的人，遍布亚洲已有许多世纪，却从未推翻过一个暴君。印度圣者闭上眼睛是合情合理的，因为他注视的是那既是我、又是你、又是我们、又是他们、又是它的东西。这是一种合乎理性的功课；可是若说它能帮助印度人盯住寇松勋爵，那么无论在理论上还是在事实上都不成立。那种向外的警醒始终是基督教的标志（那条要我们警醒祷告的诫命），它既体现在典型的西方正统之中，也体现在典型的西方政治之中；但二者都依赖于这样一种观念：一位超越的神，有别于我们自己，一位会隐去的神。诚然，最睿智的信条或许会提议我们在自我的迷宫里一圈深似一圈地追寻上帝。但唯有我们基督教世界的人说过：我们要像在山间猎鹰那样去追猎上帝；而在这场追猎中，我们杀尽了一切怪物。（译注：“炸弹王”即那不勒斯国王斐迪南二世，因1848年炮轰西西里城市而得此绰号。寇松勋爵时任印度总督。）¶

因此，我们在这里再一次发现：只要我们珍视民主，珍视西方那种自我更新的活力，我们就更可能在旧神学而不是新神学中找到它们。如果我们想要改革，就必须坚守正统；尤其是在这件事上（这件事在坎贝尔先生的议论中争得很厉害），即究竟是强调神的内在性还是超越性。特别强调上帝的内在性，我们得到的是内省、自我隔绝、寂静主义、社会冷漠——西藏。特别强调上帝的超越性，我们得到的是惊奇、好奇、道德与政治上的冒险、正义的愤慨——基督教世界。坚持上帝在人之内，人便永远囿于自身之内。坚持上帝超越人，人便已超越了自身。¶

我们若拿任何其他一条被称为过时的教义来看，情形都是一样。比如在三位一体这件深奥的事上，也是如此。一位论派（提到这个教派，总不能不对他们卓越的思想尊严和崇高的思想荣誉表示特别的敬意）常常是改革者，这是出于偶然——正是这种偶然使许多小教派都摆出了这种姿态。然而，用纯粹的一神论取代三位一体，这里面丝毫没有自由主义可言，也丝毫不近于改革。《亚他那修信经》中那位复杂的上帝，对理智来说或许是个谜；但比起欧玛尔或穆罕默德那位孤独的神，他远不那么可能沾染上苏丹那种神秘与残忍。一位仅仅是可怖之单一的神，不只是一位君王，而且是一位东方的君王。人类的心，尤其是欧洲人的心，无疑更能从那些环绕着三位一体观念的奇异暗示与象征中得到满足：那是一个会议的意象，在其中怜悯与公义一同申辩；那是这样一种构想，即便在世界最深的内室里，也存在着某种自由与多样。因为西方宗教一向深切地感受到“人独居不好”这个观念。社会本能处处显示出来，例如东方的隐士观念实际上被西方的修士观念所驱逐。于是连苦修也成了兄弟般的；特拉普派修士即使在静默中也是合群的。如果以对这种活生生的复杂性的热爱为检验标准，那么信奉三位一体的宗教当然比信奉一位论的宗教更健康。因为对我们三一论者来说（如果我可以怀着敬畏这样说）——对我们来说，上帝本身就是一个团体。这的确是神学中一个深不可测的奥秘，即使我有足够的神学功底直接去处理它，在这里处理也不相宜。在此只需说：这个三重之谜如酒一般令人慰藉，如英国人家的炉边一般敞开；这个使理智全然困惑的东西，却使人心全然安宁。而从沙漠里，从干旱之地和可怖的烈日下，走出了那位孤独之神的残忍子孙；那些真正的一位论者，手持弯刀，荒芜了世界。因为神独居也不好。¶

再者，关于灵魂之危险这个难题——它曾使许多正直的心灵不得安宁——情形也是一样。为一切灵魂怀抱希望，是必须的；而认为他们的得救是必然的，也完全说得通。说得通，但并不特别有利于行动或进步。我们这个奋斗着、创造着的社会，倒应当坚持每个人都身处险境，坚持每个人都命悬一线，或攀附在悬崖边上。说“反正一切都会好起来”，这话可以理解；但不能称之为号角的吹响。欧洲倒应当强调可能的沉沦；而欧洲也一向强调它。在这一点上，它最崇高的宗教与它所有最廉价的传奇小说是一致的。在佛教徒或东方的宿命论者看来，存在是一门科学或一个规划，必定以某种方式收场。但在基督徒看来，存在是一个故事，可能以任何方式收场。在一部惊心动魄的小说（那纯然是基督教的产物）里，主人公并没有被食人族吃掉；但惊心动魄之所以存在，关键在于他可能被食人族吃掉。主人公必须（不妨这么说）是一个可吃的主人公。所以基督教道德向来对人说的，不是他将失去灵魂，而是他必须当心别失去灵魂。简言之，在基督教道德中，称一个人“已被定罪”是邪恶的；但称他“可被定罪”，却是严格合乎宗教、也合乎哲学的。¶

整个基督教都聚焦于站在十字路口的人。那些广大而肤浅的哲学，那些庞大的欺人之谈的综合体系，都在谈论时代、进化和最终的发展。真正的哲学关心的是此刻。一个人会走这条路还是那条路？如果你喜欢思考，这就是唯一值得思考的事。万古亿劫是很容易思考的，谁都能去想。此刻才真正令人敬畏；正因为我们的宗教强烈地感受到了此刻，它才在文学上多写战斗，在神学上多讲地狱。它像男孩子读的冒险书一样充满危险：它正处于一场不朽的危机之中。通俗小说与西方民族的宗教之间，确实有许多真正的相似之处。如果你说通俗小说粗俗而俗艳，那你所说的，不过是那些沉闷而博学的人也在说天主教堂里的圣像的话。人生（按照这信仰）很像杂志上的连载故事：人生结尾处总有那句许诺（或威胁）——“欲知后事如何，请看下期分解。”而且，人生带着一种高贵的粗俗，模仿连载小说，在最扣人心弦的时刻戛然而止。因为死亡分明就是一个扣人心弦的时刻。¶

但要点在于：一个故事之所以扣人心弦，是因为其中有一种如此强烈的意志成分，即神学所谓的自由意志。一道算术题，你不能随心所欲地算完。但一个故事，你可以随心所欲地写完。有人发现微积分的时候，他所能发现的微积分只有一种。但莎士比亚杀死罗密欧的时候，只要他乐意，本可以让他娶了朱丽叶的老奶妈。基督教世界之所以擅长叙事性的传奇，正是因为它坚持神学上的自由意志。这是个大题目，也离我们的正路太远，无法在此充分讨论；但现代那一大股滔滔不绝的言论——主张把犯罪当作疾病来治，把监狱仅仅变成像医院那样的卫生环境，用缓慢的科学方法来医治罪——对它真正的反驳就在这里。这一整套说法的谬误在于：恶是主动选择的事，而疾病不是。如果你说你要像治哮喘病人那样治一个放荡的浪子，我那廉价而显然的回答是：“请把那些想当哮喘病人的人找来，就像有许多人想当浪子那样。”一个人可以静静躺着，病就治好了。但他若想摆脱罪，就绝不能静静躺着；恰恰相反，他必须起身，猛烈地跳动。整个要点其实完美地体现在我们称呼住院者的那个词上：“病人”（patient）是被动语态；“罪人”是主动语态。一个人若要从流感中得救，他可以当个病人。但他若要从伪造罪中得救，他就必须不是一个“忍耐者”，而是一个不忍耐者。他必须亲自对伪造忍无可忍。一切道德改革都必须始于主动的意志，而不是被动的意志。（译注：英文patient兼有“病人”与“忍耐的”二义，impatient意为“不耐烦的、不能容忍的”，作者借此双关。）¶

在这里，我们再一次得出同样实质性的结论。只要我们渴望那些使欧洲文明卓然不群的明确重建与危险革命，我们就不会去打消对可能毁灭的思虑；我们反倒要鼓励它。如果我们像东方的圣者那样，只想沉思事物是何等正确，我们当然只会说它们必定走向正确。但如果我们特别想使它们走向正确，就必须坚持它们可能走错。¶

最后，在现代常见的那些企图贬低或搪塞基督神性的做法上，这条真理也再一次成立。这事可能是真的，也可能不是；这一点我会在本书结束前加以讨论。但如果基督的神性是真的，它当然是可怕地具有革命性的。一个好人可能被逼到背靠墙壁的绝境，这我们早已知道；但上帝竟能被逼到背靠墙壁的绝境，这却是所有起义者永远可以夸耀的事。基督教是世上唯一感到全能使上帝不完整的宗教。唯有基督教感到，上帝要成为完完全全的上帝，就必须既是君王，也曾是叛逆者。在一切信条之中，唯有基督教把勇气加进了造物主的美德之中。因为唯一配称为勇气的勇气，必然意味着灵魂越过了崩溃的临界点——却没有崩溃。在这里，我确实触及一件比能轻易讨论的更为幽暗、更为可畏的事；如果我的某些措辞有失分寸，或在这件连最伟大的圣徒和思想家都理所当然不敢接近的事情上显得不敬，我先在此致歉。但在那可怕的受难故事里，有一种明显的情感暗示：万物的创造者（以某种不可思议的方式）不仅经历了痛苦，而且经历了怀疑。经上记着说：“不可试探主你的上帝。”是的，不可；但主你的上帝可以试探他自己；在客西马尼园里发生的，似乎正是这件事。在一座园子里，撒但试探了人；在一座园子里，上帝试探了上帝。他以某种超乎人类的方式，穿过了我们人类对悲观主义的恐惧。当大地震动、太阳从天上被抹去的时候，那不是在钉十字架之时，而是在十字架上那一声呼喊之时：那一声呼喊承认了上帝被上帝离弃。现在，就让革命者们从世上一切信条中挑选一个信条，从一切神祇中挑选一位神吧，让他们仔细掂量所有那些必然轮回的神和不可更改之权能的神。他们找不到另一位自己曾起而反叛的神。不仅如此（这件事已难以用人类的言语表达），就让无神论者自己去挑选一位神吧。他们只会找到一位曾经说出他们那种孤绝的神；只会找到一种宗教，在其中上帝有一瞬间似乎成了无神论者。¶

这些可以称为旧正统的要义；它的主要优点在于，它是革命与改革的天然源泉；它的主要缺陷在于，它显然只是一个抽象的断言。它的主要长处在于，它是一切神学中最富冒险精神、最有男子气概的。它的主要短处，简单说就是它是一种神学。人们总可以拿这一点来反对它：说它本性上是武断的，是悬在空中的。但它悬得并没有那么高，以致伟大的弓箭手们不去终生向它射箭——是的，连最后的箭也射了出去；有些人只要能毁掉这个古老荒诞的故事，宁可毁掉自己，毁掉自己的文明。这就是关于这个信仰的最后、也最令人惊愕的事实：它的敌人会用任何武器来对付它，哪怕是割伤自己手指的刀剑，烧毁自己家园的火把。那些起初为了自由和人道而与教会作战的人，最后只要能与教会作战，就连自由和人道也一并抛弃。这毫不夸张；我能举出的例子足以写满一本书。布拉奇福德先生作为一个寻常的砸《圣经》者出发，要证明亚当对上帝并无罪过；为了周旋着坚持这一点，他顺带承认了：从尼禄到利奥波德国王，所有暴君对人类都无任何罪过。我认识一个人，他如此热衷于证明自己死后不会有个人的存在，以致退守到这样一种立场：他现在也没有个人的存在。他援引佛教，说一切灵魂都彼此交融消散；为了证明他不能去天堂，他竟证明了他不能去哈特尔浦。我见过一些人，他们反对宗教教育，用的却是反对一切教育的论据，说什么孩子的心灵必须自由生长，或者老一辈不可教导年轻一代。我见过一些人，他们为了表明不可能有神的审判，便去表明不可能有人的判断，哪怕是为了实际的用途。他们烧掉自己的谷物，好去放火烧教堂；他们砸碎自己的工具，好去砸碎教堂；任何一根棍子都足以拿来打它，哪怕那是他们自己拆散的家具上的最后一根木棍。那种为了爱另一个世界而毁掉这个世界的狂热者，我们并不钦佩，几乎也不原谅。可是那种出于恨另一个世界而毁掉这个世界的狂热者，我们又该怎么说呢？他为了上帝的不存在，牺牲了人类的存在本身。他献上他的牺牲品，不是献给祭坛，而仅仅是为了宣称祭坛的虚设和宝座的空无。为了向某个根本从未存在过的人施行他那奇特而永恒的报复，他甚至准备毁掉万物赖以生存的那条最基本的伦理。¶

然而，这东西依然悬在天上，毫发无伤。它的反对者们成功毁掉的，只是他们自己理所当然珍视的一切。他们没有毁掉正统；他们只毁掉了政治上的勇气和常识。他们并没有证明亚当无须向上帝负责；他们怎么可能证明这一点呢？他们只证明了（根据他们的前提）沙皇无须向俄国负责。他们并没有证明亚当不该受上帝惩罚；他们只证明了离得最近的血汗工厂主不该受人惩罚。他们带着对位格的东方式怀疑，并没有确保我们来世不会有个人的生命；他们只确保了我们今世不会有十分快活或十分完整的生命。他们暗示一切结论都会出错，令人瘫痪，却并没有撕毁记录天使的那本簿册；他们只是让马歇尔与斯内尔格罗夫百货公司的账簿稍稍难记了一些。这信仰不仅是一切世间活力之母，而且它的仇敌是一切世间混乱之父。世俗主义者没有毁掉神圣之物；但世俗主义者毁掉了世俗之物——如果这能给他们一点安慰的话。泰坦巨人没能攀上天庭；但他们荒芜了大地。¶