第九章：权威与冒险者

上一章所力陈的论点是：正统不仅（如人们常强调的那样）是道德或秩序唯一安全的守护者，也是自由、革新与进步唯一合乎逻辑的守护者。倘若我们想推倒那飞黄腾达的压迫者，用人可臻完美的新学说是做不到的；用原罪的旧教义却做得到。倘若我们想根除积重难返的残忍，或是救拔沉沦的民众，用物质先于心灵的科学理论是做不到的；用心灵先于物质的超自然理论却做得到。倘若我们特别想唤醒人们对社会时时警醒、孜孜不倦地付诸实践，那么坚持内在的上帝与内在之光帮不了多少忙，因为这些充其量只是让人知足的理由；坚持超越的上帝，坚持那飞逝而遁的微光，却大有帮助，因为那意味着神圣的不满。倘若我们特别想以慷慨的均衡之理念去对抗可怖的专制之理念，我们会本能地成为三位一体论者，而不是一位论者。倘若我们希望欧洲文明是一场突袭与救援，我们就会坚持说灵魂身处真实的危险之中，而不是说它们的危险归根结底并不真实。倘若我们希望高举被遗弃者与被钉十字架者，我们就宁愿认为被钉上十字架的是一位真正的上帝，而不仅仅是一位圣贤或英雄。最要紧的是，倘若我们希望保护穷人，我们就会赞成固定的规则和明确的教义。俱乐部的章程偶尔会偏袒穷会员。俱乐部的风气却总是偏袒富会员。¶

现在我们来到那个真正为整件事作结的关键问题。一位通情达理的不可知论者，倘若碰巧一直赞同我到这里，大可以转过身来说：“你在堕落的教义中找到了一种实用的哲学；很好。你在原罪中找到了对民主某个如今遭到危险忽视的侧面的明智申说；没问题。你在地狱的教义中找到了一条真理；恭喜你。你确信崇拜人格化上帝的人目光向外，因而是进步的；恭喜他们。可是，即便假定这些教义确实包含这些真理，你为什么不能取其真理而弃其教义呢？就算整个现代社会过于信任富人，是因为它没有把人的软弱考虑在内；就算正统的时代（因为相信堕落）把人的软弱考虑在内，因而占了大便宜——你为什么不能干脆把人的软弱考虑在内，而不去相信堕落呢？倘若你已发现，永罚的观念代表着一种健康的危险意识，你为什么不能干脆取危险的观念而弃永罚的观念呢？倘若你清楚地看到了基督教正统这枚坚果里包着常识的果仁，你为什么不能干脆取果仁而弃果壳呢？你为什么不能（用报纸上那句陈词滥调来说——作为一个学问渊博的不可知论者，我用它都有点难为情）——你为什么不能干脆取基督教中好的东西，取你能界定为有价值的、你能理解的东西，而撇下其余一切，撇下那一切本性上就不可理解的绝对教条呢？”这才是真正的问题；这是最后的问题；而尝试回答它是一件乐事。¶

第一个回答很简单：我是个理性主义者。我喜欢为自己的直觉找到某种理智上的依据。倘若我把人当作堕落的存在来对待，那么相信他确曾堕落，在理智上对我就是一种便利；而且我发现，出于某种古怪的心理原因，倘若我相信一个人拥有自由意志，我就能更好地应对他对自由意志的运用。不过在这件事上，我还是个更为地道的理性主义者。我无意把这本书变成一本寻常的基督教护教著作；我乐意在别的时候，到那个更显眼的竞技场上去会一会基督教的敌人。在这里，我只是在叙述我自己在灵性确信上的成长过程。不过我不妨停下来说一句：那些反对基督教宇宙观的纯抽象论证，我看得越多，就越看不起它们。我的意思是，我既已发现道成肉身的道德氛围乃是常识，便转而去审视那些反对道成肉身的、公认的理智论证，结果发现它们都是常见的胡话。为免有人认为本书缺了寻常的护教论证而有所欠缺，我将在这里极简要地概述一下，就此事纯客观或科学的真实性而言，我自己的论证与结论。¶

倘若有人把它作为一个纯理智的问题来问我：为什么相信基督教？我只能回答：“出于一个聪明的不可知论者不信基督教的同样理由。”我相信它，完全是依据证据作出的理性判断。但就我而言，正如就那位聪明的不可知论者而言，证据其实并不在于这个或那个所谓的证明，而在于大量细小却众口一词的事实的累积。世俗主义者反对基督教的理由五花八门，甚至零零碎碎，这并不该受指责；恰恰是这种零碎的证据，才真正令人心服。我的意思是，一个人从四本书中得来的对某种哲学的信服，很可能还不如从一本书、一场战役、一片风景和一位老友那里得来的多。这些东西种类各不相同，这一事实本身，就加重了它们全都指向同一结论这一事实的分量。平心而论，当今一般受过教育的人之所以不信基督教，几乎总是由这类松散却鲜活的经验构成的。我只能说，我支持基督教的证据，与他反对基督教的证据，属于同一种鲜活而驳杂的类型。因为当我审视这些形形色色的反基督教真理时，我只是发现它们没有一条是真的。我发现，一切事实的真正潮向与力量，都朝着相反的方向流去。我们来举些例子。许多明理的现代人想必都是在如下三种殊途同归的信念的压力下放弃基督教的：其一，人就其形体、构造与性而言，毕竟与野兽十分相像，只不过是动物界的一个变种；其二，原始宗教起源于无知与恐惧；其三，教士们用苦涩与阴郁摧残了社会。这三条反基督教论证彼此大不相同；但都十分合乎逻辑，也都言之成理；而且都殊途同归。对它们唯一的反驳（我发现）是：它们全都不是真的。倘若你不再去看那些关于野兽和人的书，而开始去看野兽和人本身，那么（只要你还有一点幽默感或想象力，还有一点对疯狂或滑稽之事的感觉）你就会注意到，令人吃惊的不是人与禽兽何等相像，而是何等不像。需要解释的，正是这种分歧那骇人的尺度。人与禽兽相像，在某种意义上是句老生常谈；但既然如此相像，却又如此疯狂地不像，这才是令人震惊的谜。猿有手，这对哲学家来说，远不如另一事实有趣：它有了手，却几乎什么也不用手来做；它不玩抓子游戏，也不拉小提琴；它既不雕大理石，也不切羊肉。人们谈论野蛮的建筑和堕落的艺术。可是大象并不用象牙修建宏伟的神殿，哪怕是洛可可风格的也没有；骆驼连拙劣的画也不画，尽管它们身上备着足以做成许多驼毛画笔的材料。某些现代梦想家说，蚂蚁和蜜蜂拥有比我们更高级的社会。它们确实拥有一种文明；但正是这一事实只会提醒我们：那是一种低级的文明。谁曾见过一座蚁丘用著名蚂蚁的雕像来装饰？谁曾见过一只蜂巢刻着古代华贵蜂后的画像？不；人与其他造物之间的鸿沟或许有一个自然的解释，但它终究是一道鸿沟。我们谈论野生动物；可人才是唯一的野生动物。冲出樊笼的是人。其他一切动物都是驯顺的动物，遵循着部族或种类那粗朴的体面。其他一切动物都是家养动物；唯有人永远不肯安于家室，不是做浪子，就是做修士。所以，唯物主义这第一条肤浅的理由，若说有什么意义，倒是支持其反面的理由；恰恰在生物学止步之处，一切宗教才开始。（译注：原文 carve 兼有“雕刻”与“切分肉食”二义，此处是双关。）¶

倘若我考察那三条偶然拈来的理性主义论证中的第二条，情形也是一样；这条论证说，我们所谓神圣的一切，都起源于某种黑暗与恐怖。当我确实试图考察这一现代观念的根基时，我只是发现它根本没有根基。科学对史前人类一无所知，理由再好不过：他是史前的。有几位教授选择去猜测，像人祭这样的事情曾经是无辜而普遍的，后来才逐渐式微；但这并无直接证据，而为数不多的间接证据则大都指向相反的方向。在我们所拥有的最早的传说中，比如以撒的故事和伊菲革涅亚的故事，人祭并不是作为某种古老的东西出现的，倒更像是某种新东西，是众神阴森森地索要的一种奇异而可怕的例外。历史一言不发；而传说全都说，大地在其最初的时代更为仁厚。人类没有关于进步的传统；可整个人类都有关于堕落的传统。说来也好笑，这一观念流传之广，竟被用来反对它的真实性。饱学之士简直是在说：这场史前灾难不可能是真的，因为每一个人类种族都记得它。这些悖论我实在跟不上。¶

倘若我们拿第三个偶然的例子来看，情形也是一样；这个看法是：教士使世界变得黑暗而苦涩。我看看世界，只是发现他们并没有。欧洲那些仍受教士影响的国家，恰恰是仍有歌唱、舞蹈、彩衣和露天艺术的国家。天主教的教义和戒律也许是围墙；但那是游乐场的围墙。基督教是唯一保存了异教之欢乐的框架。我们不妨想象一群孩子，在海中某座高岛那平坦的、长满青草的岛顶上玩耍。只要悬崖边上围着一道墙，他们就可以投身于各种疯狂的游戏，把那地方变成最喧闹的育儿室。可是围墙被推倒了，只剩下悬崖赤裸裸的危险。他们并没有掉下去；但当他们的朋友回到他们那里时，他们全都惊恐地挤作一团，缩在岛的中央；他们的歌声已经停止了。¶

这样一来，这三个经验事实——正是那种促使人成为不可知论者的事实——在这种眼光下便被彻底翻转了过来。我最后只能说：“请给我一个解释：第一，人在禽兽中间那高耸的怪异；第二，人类关于某种远古幸福的浩大传统；第三，这种异教的欢乐在天主教会的国度里得到部分延续。”无论如何，有一种解释可以涵盖这三者：那就是这样一种理论，即自然秩序曾两度被某种爆发或启示所打断，那种东西如今人们称之为“灵异的”。一次，天国带着一种称为上帝形象的力量或印记降临大地，人借此掌管了自然；又一次（当人在一个又一个帝国中都被称出有所亏欠之时），天国以一个人的可畏形象降临，来拯救人类。这就能解释，为什么芸芸众生总是向后看；为什么他们在任何意义上向前看的唯一角落，是基督设立其教会的那一小块大陆。我知道有人会说，日本已经变得进步了。可是，就连我们说“日本已经变得进步了”的时候，真正的意思也只不过是“日本已经变得欧洲化了”，这又怎么能算是反驳呢？不过，我在这里与其说是想坚持我自己的解释，不如说是想坚持我最初的那个说法。我与街上寻常的不信者一样，都受三四个古怪事实的引导，而它们全都指向某样东西；只是当我去审视这些事实时，我总是发现它们指向的是另一样东西。¶

我举出了这类寻常反基督教论证的一个假想的三联组；倘若这个基础太过狭窄，我可以随口再举一组。下面这类想法凑在一起，就会造成一种印象：基督教是某种虚弱而病态的东西。比如，第一，耶稣是个温和的人物，羊一般怯懦，不谙世事，只是对世界发出的一声软弱无力的呼吁；第二，基督教兴起并繁盛于蒙昧的黑暗时代，而教会想把我们拖回那个时代去；第三，那些仍然虔信宗教、或者（随你怎么说）迷信的民族——比如爱尔兰人——是软弱的、不切实际的、落后于时代的。我提及这些观念，只是为了申明同一件事：当我独立地去探究它们时，我发现，并不是结论不合哲理，而干脆是事实并非事实。我没有去看那些关于《新约》的书和画，而是去看了《新约》本身。在那里我看到的记述，丝毫不是关于一个头发中分、双手合十作哀求状的人，而是关于一个非凡的存在：他唇间有雷霆，行事有骇人的决断，掀翻桌子，赶出魔鬼，带着风一般狂野的隐秘，从山中的孤寂转入一种可怕的鼓动群众之举；这个存在的所作所为常常像一位发怒的神——而且总是像一位神。基督甚至有他自己的一种文风，我想在别处是找不到的；那就是近乎狂暴地运用 a fortiori（何况、更不必说）。他那一句句“何况”层层叠起，犹如云端之上城堡叠着城堡。关于基督的措辞一向是甜美而温顺的，这或许也是明智的。但基督自己所用的措辞却奇特地宏伟；其中满是跃过针眼的骆驼和投进海里的山。在道德上，它同样令人惊骇；他称自己为杀戮之剑，还叫人即便卖掉衣裳也要买刀。他还说过另一些甚至更狂野的话，站在不抵抗的一边，这大大加深了其中的奥秘；但若说有什么影响，这反倒加剧了其中的激烈。我们甚至无法靠说这样一个存在疯了来解释这一点；因为疯狂通常沿着一条一以贯之的渠道运行。疯子一般都是偏执狂。在这里，我们必须记起前面已经给出的那个不易把握的基督教定义：基督教是一种超乎人性的悖论，借此，两种相反的激情可以并排燃烧。对福音书的语言，唯一真正解释得通的解释是：这是一位从某个超自然的高处俯瞰某种更惊人之综合的人所作的鸟瞰。¶

我按顺序来看下一个举出的例子：基督教属于黑暗时代这一观念。在这一点上，我并不满足于阅读现代人的笼统概括；我读了一点历史。我在历史中发现，基督教非但不属于黑暗时代，反而是横越黑暗时代的唯一一条不黑暗的道路。它是连接两个光辉文明的一座光辉之桥。倘若有人说这信仰起源于无知与野蛮，回答很简单：并非如此。它起源于地中海文明，正值罗马帝国的盛夏。当君士坦丁把十字架钉上桅杆时，世上怀疑论者成群结队，泛神论像太阳一样昭然。诚然，后来这艘船沉没了；但更为非凡的是，这艘船又浮了上来：重新漆过，闪闪发光，十字架依然在顶端。这就是这一宗教所做的惊人之事：它把一艘沉船变成了一艘潜水艇。方舟在大水的重压之下存活了下来；我们在王朝与部族的瓦砾之下被埋葬之后，又重新站起，记起了罗马。倘若我们的信仰只是那衰落帝国的一时风尚，那么在暮色之中，风尚便会一个接一个地更替，而倘若那文明还有重现之日（许多这样的文明再也没有重现），也会是在某面新的野蛮旗帜之下。但基督教会既是旧社会最后的生命，也是新社会最初的生命。她接过那些正在忘记如何造拱门的人，教他们发明了哥特式尖拱。一言以蔽之，关于教会所能说的最荒谬的话，正是我们都听人说过的那句话。我们怎么能说教会想把我们带回黑暗时代呢？教会是唯一曾把我们带出黑暗时代的东西。¶

在这第二组三项反驳中，我还随手添了一个例子，取自那些觉得像爱尔兰人这样的民族被迷信弄得软弱或停滞的人。我之所以添上它，只是因为这是一个特别的例子：一句陈述事实的话，结果却是一句陈述谬误的话。人们常说爱尔兰人不切实际。可是，倘若我们暂且不去看人们关于他们说了些什么，而去看在他们身上实际做成了些什么，我们就会看到，爱尔兰人不仅切合实际，而且成功得简直令人难堪。他们国家的贫穷、他们人数上的少数地位，只不过是他们被要求在其中工作的条件；但大英帝国中没有哪个群体能在这样的条件下做成这么多事。民族主义者是唯一曾成功地把整个英国议会猛然扭离其轨道的少数派。爱尔兰农民是这些岛屿上唯一迫使主子把吞下去的东西吐出来的穷人。这些被我们称为受神父辖制的人，是唯一不肯受乡绅辖制的不列颠人。而当我去审视真实的爱尔兰性格时，情形也是一样。爱尔兰人最擅长的，恰恰是那些特别硬的职业——打铁的行当、律师和军人。因此，在所有这些例子中，我都回到了同一个结论：怀疑论者依据事实行事是完全正确的，只是他并没有去看事实。怀疑论者太轻信了；他相信报纸，甚至相信百科全书。三个问题又一次给我留下了三个针锋相对的问题。一般的怀疑论者想知道：我如何解释福音书里那种软绵绵的调子，如何解释这信条与中世纪黑暗的关联，如何解释凯尔特基督徒在政治上的不切实际。可我想问——而且是以一种近乎迫切的恳切来问——：“这无与伦比的能量究竟是什么？它先是出现在一位像活生生的审判一样行走于大地之上的人身上；这能量能随着一个垂死的文明一同死去，却又能迫使它从死里复活；这能量最后还能以一种对公义如此坚定的信念点燃一群破产的农民，使他们求什么便得什么，而别人却空手而回；以至于帝国中最无助的岛屿竟真能自助？”¶

有一个答案：说这能量确实来自世界之外，说它是灵异的，或至少是某种真实的灵异扰动的结果之一——这就是一个答案。对伟大的人类文明，比如古埃及文明或现存的中华文明，我们应当致以最高的感激与敬意。然而，说只有现代欧洲不断地展现出一种自我更新的力量——这种更新常常以最短的间隔反复出现，并且一直下达到建筑或服饰的最细微之处——这对它们并无不公。其他一切社会都终将死去，而且死得庄严体面。我们却天天死去。我们总是在以近乎不雅的接生术重生。说历史上的基督教世界有一种不自然的生命，这几乎算不上夸张：它可以被解释为一种超自然的生命。它可以被解释为一种可怖的、电流刺激般的生命，在一具本该是尸体的躯体里运作。因为按一切类比、按一切社会学上的可能性，我们的文明都本该在罗马末日的诸神黄昏中死去。这就是我们处境中那诡异的灵感：你和我根本没有理由待在这里。我们都是 revenants（还魂者）；一切活着的基督徒都是四处走动的死去的异教徒。正当欧洲即将默默地归到亚述与巴比伦那里去时，某种东西进入了它的身体。从那以后，欧洲便有了一种奇异的生命——说它一直在抽搐，也并不为过。¶

我之所以详谈这类典型的三联怀疑，是为了传达我的主要论点——我自己支持基督教的理由是理性的；但并不简单。它是种种事实的累积，就像寻常不可知论者的态度一样。但寻常的不可知论者把他的事实全弄错了。他出于许许多多的理由而不信；但那些都是不真实的理由。他怀疑，因为中世纪是野蛮的，可中世纪并不野蛮；因为达尔文主义已得到证明，可它并未得到证明；因为奇迹不会发生，可奇迹确实会发生；因为修士懒惰，可他们非常勤劳；因为修女不快乐，可她们格外开朗；因为基督教艺术悲戚而苍白，可它恰恰用格外鲜亮的色彩勾画，并以金色点缀得一派欢快；因为现代科学正在远离超自然，可它并没有，它正以火车般的速度奔向超自然。¶

不过，在这百万条朝同一方向流去的事实中，当然有一个问题足够坚实、足够独立，值得简短地、但单独地加以讨论；我指的是超自然之事在客观上的发生。在另一章中，我已指出了那个寻常假定的谬误，即认为世界既然有秩序，就必定是非人格的。一个人想要有秩序的东西，与想要无秩序的东西，可能性是一样的。不过，我自己那个正面的信念，即人格性的创造比物质的宿命更可设想，我承认在某种意义上是无法讨论的。我不愿称之为信仰或直觉，因为这些字眼与纯粹的情感纠缠不清；它严格说来是一个理智的信念；但它是一个第一性的理智信念，就像对自我的确信或对活着之美好的确信一样。因此，谁愿意，都可以说我对上帝的信仰只是神秘主义的；这个说法不值得为之争斗。但我相信人类历史上发生过奇迹，这可根本不是神秘主义的信念；我相信奇迹，是依据人的见证，就像我相信发现美洲一事一样。在这一点上，有一个简单的逻辑事实，只需说明清楚即可。不知怎么，竟生出了一个离奇的观念：不信奇迹的人是冷静而公正地看待奇迹的，而信奇迹的人只是因为联系着某种教条才接受它们。事实恰恰相反。信奇迹的人接受奇迹（不论对错），是因为他们有支持奇迹的证据。不信奇迹的人否认奇迹（不论对错），是因为他们有反对奇迹的学说。坦率的、显而易见的、民主的做法是：一位卖苹果的老妇人为一桩奇迹作证时，你就相信她，正如一位卖苹果的老妇人为一桩谋杀作证时你相信她一样。朴素而大众的做法是：你信农夫关于鬼的话，恰恰信到你信农夫关于地主的话的那个程度。既然是农夫，他对这两者多半都抱着大量健康的不可知态度。尽管如此，你还是可以用农夫所说的、支持鬼存在的证词塞满大英博物馆。倘若讲到人的见证，那么支持超自然的人类见证简直是一道令人窒息的飞瀑。倘若你拒斥它，你的意思只能是以下两者之一。你拒斥农夫关于鬼的故事，要么是因为这人是个农夫，要么是因为这故事是个鬼故事。也就是说，你要么否定了民主的首要原则，要么肯定了唯物主义的首要原则——奇迹在抽象上的不可能。你完全有权这么做；但那样的话，你才是教条主义者。是我们基督徒接受一切实际的证据——是你们理性主义者拒绝实际的证据，因为你们的信条迫使你们如此。可我在这件事上不受任何信条的约束，在不偏不倚地考察了中世纪和近代的某些奇迹之后，我得出结论：它们确实发生过。反对这些明白事实的一切论证，总是循环论证。倘若我说：“中世纪的文献证实了某些奇迹，正如它们证实了某些战役一样。”他们就回答：“可是中世纪的人很迷信。”倘若我想知道他们在哪一点上迷信，唯一的终极答案是：他们相信那些奇迹。倘若我说：“一个农夫看见了鬼。”人家就告诉我：“可农夫太轻信了。”倘若我问：“为什么说他们轻信？”唯一的答案是——因为他们看见鬼。冰岛是不可能存在的，因为只有愚蠢的水手见过它；而水手之所以愚蠢，只是因为他们说自己见过冰岛。公平起见，还得补充一句：不信者还有另一个论证可以理性地用来反对奇迹，尽管他自己通常忘了用它。¶

他或许会说，许多奇迹故事里都有一种精神上预备与接纳的观念：简言之，奇迹只会临到相信它的人身上。也许是这样；可若真是这样，我们又该如何检验它呢？如果我们要探究的是某些结果是否随信仰而来，那么有气无力地一再重复说（倘若它们发生了）它们确实随信仰而来，是毫无用处的。如果信仰是条件之一，那么没有信仰的人大可以理直气壮、十分健康地发笑。但他们无权评判。做一个信徒，你若愿意，可以说和喝醉一样糟糕；然而即便如此，假如我们要从醉汉身上获取心理学事实，却老是奚落他们喝醉过，那就荒唐了。假设我们在研究愤怒的人是否真会看见眼前升起一片红雾。假设有六十位体面的户主发誓说，他们发怒时确曾看见这团深红的云：若回答说“哦，可你们承认自己当时正在发怒”，那岂不荒唐？他们满可以合情合理地反驳（以震耳欲聋的齐声）：“见鬼，不发怒，我们怎么可能弄清楚发怒的人是不是眼前发红？”同样，圣徒和苦修者也可以合乎理性地回答：“就算问题在于信徒能否看见异象——即便如此，如果你关心的是异象，那么拿信徒来提出异议就毫无意义。”你仍然在循环论证——仍然在本书开篇时那个古老的疯狂圆圈里打转。¶

奇迹是否曾经发生，这是一个关乎常识和寻常历史想象力的问题，而不是关乎什么终极物理实验的问题。在这里，我们当然可以把那种毫无头脑的学究气一笔勾销——它一谈到所谓的灵异现象，就大讲需要“科学条件”。如果我们要问的是，一个死者的灵魂能否与一个活人交流，那么坚持要它在这样一种条件下交流就荒唐可笑了：在那种条件下，任何两个神志正常的活人都不会认真地彼此交流。鬼魂喜欢黑暗这一事实，并不能否证鬼魂的存在，正如恋人喜欢黑暗这一事实不能否证爱情的存在。如果你偏要说：“我会相信布朗小姐管她的未婚夫（fiancé）叫‘小长春花’或别的什么昵称，只要她肯当着十七位心理学家的面把那个词再说一遍。”那么我会回答：“很好，如果这就是你的条件，你永远也得不到真相，因为她肯定不会说。”在一种不相投契的气氛里，某些非同寻常的心灵相契没有出现，对此大惊小怪，既不科学，也不哲学。这就好比我说，因为空气不够清澈，所以我没法判断有没有雾；又好比我坚持要在阳光普照之下才肯观看日食。¶

作为一个常识性的结论——就像我们对性、对午夜所得出的那类结论（明知许多细节就其本性而言必然是隐而不露的）——我断定奇迹确实会发生。是诸多事实不约而同地把我逼到了这一步：遇见精灵或天使的人，并不是神秘主义者和病态的梦想家，而是渔夫、农民，以及一切既粗朴又谨慎的人；我们都认识一些人，他们为招魂术中的事件作证，自己却并非招魂术信徒；科学本身也一天比一天更多地承认这类事情。只要你把“升天”叫作“悬浮”，科学甚至会承认升天；等它为“复活”想出另一个词来，它多半也会承认复活。我建议叫“再通电”。但最有力的是前面提到的那个两难：这些超自然的事物，从来只在两种基础之一上遭到否认——要么是反民主，要么是唯物主义的教条主义，我不妨称之为唯物主义的神秘主义。怀疑论者总是采取这两种立场之一：要么普通人的话不必相信，要么非同寻常的事件绝不能相信。至于那种仅仅罗列骗局——行骗的灵媒或变戏法的奇迹——来反对奇事的论证，我希望我们可以不予理会。那根本算不上论证，无论好坏。一个假鬼对鬼之真实的否证，恰如一张伪钞对英格兰银行之存在的否证——要说它证明了什么，它倒是证明了后者的存在。（译注：“再通电”原文 Regalvanisation；galvanise 本指以电流刺激肌体使之抽动，引申为“使复苏”。）¶

既然有了这样的确信，即灵性现象确实会发生（我对此的证据复杂，然而合乎理性），我们便撞上了这个时代最恶劣的精神弊病之一。十九世纪最大的灾难是：人们开始把“属灵的”一词当作“好的”一词来用。他们以为，变得愈精致、愈无形体，就是变得愈有德行。当科学的进化论宣布之时，有些人担心它会助长纯粹的兽性。它做得更糟：它助长了纯粹的灵性。它教人以为，只要自己正在离开猿，就是正在走向天使。可是你也可以离开猿，走向魔鬼。一位天才人物——那个迷惘时代的典型人物——把这一点表达得再完美不过。本杰明·迪斯雷利说他站在天使一边，这话说得对。他确实如此；他站在堕落天使一边。他并不站在任何单纯的口腹之欲或兽性的野蛮一边；但他站在深渊诸王的全部帝国主义一边；他站在傲慢与神秘一边，站在对一切显而易见之善的蔑视一边。在这沉沦的骄傲与天国那高耸的谦卑之间，想必有着各种形状、各种大小的灵。人遇见它们时，所犯的错误想必和他在任何其他遥远大陆上遇见任何其他形形色色的族类时所犯的错误大致相同。起初想必很难分辨谁是至尊，谁是从属。假如有一个亡魂从冥界升起，凝望着皮卡迪利大街，这个亡魂恐怕不大能理解一辆普通的有篷马车是怎么回事。他会以为，高坐驾座上的车夫是一位凯旋的征服者，身后拖着一个又踢又闹的囚虏。同样，如果我们初次看见属灵的事实，也可能弄错谁在上位。找到诸神是不够的；诸神显而易见；我们必须找到上帝，诸神真正的首领。我们必须在超自然现象上拥有长久的历史经验——才能发现其中哪些才是真正自然的。从这个角度看，我觉得基督教的历史，乃至它的希伯来渊源，都相当实际而清楚。有人告诉我，希伯来人的神只是众神之一，这并不让我困扰。我知道他是，用不着任何研究来告诉我。耶和华和巴力看上去同样重要，正如太阳和月亮看上去一样大。我们只是慢慢才明白，太阳是我们无可估量的主宰，而小小的月亮不过是我们的卫星。既然相信有一个灵的世界，我就要在其中行走，就像我在人的世界中行走一样，寻找我所喜爱、我认为好的东西。正如我会在沙漠中寻找洁净的水，或在北极辛苦劳作以生起一堆温暖舒适的火，我也要在这片虚空与异象之地上搜寻，直到找到某种像水一样清新、像火一样慰人的东西；直到我在永恒之中找到某个地方，在那里我名副其实地是在家中。而这样的地方，只找得到一处。（译注：迪斯雷利1864年在牛津就进化论问题演说：“人是猿还是天使？我站在天使一边。”）¶

我现在已经说得够多了，足以表明（对于那些非要这种解释不可的人而言），在护教学的寻常竞技场上，我也有信仰的根据。在纯粹的实验记录中（如果民主地看待这些记录，既不轻蔑也不偏袒），有证据表明：第一，奇迹会发生；第二，更高贵的奇迹属于我们的传统。但我不愿假装说，这番简短的讨论就是我接受基督教的真正理由——而不是像从儒家学说中汲取道德之善那样，只从基督教中汲取它的道德之善。¶

我还有另一个远为坚实、远为核心的理由，使我把它作为一种信仰来顺服，而不仅仅把它当作一套体系，从中拾取些启发。那就是：基督教会在它与我灵魂的实际关系中，是一位活的老师，而不是一位死的老师。它不仅昨天确实教导过我，而且明天几乎确实还会教导我。有一次，我忽然看出了十字架形状的意义；有朝一日，我也许会忽然看出主教冠形状的意义。某个晴朗的早晨，我看出了窗户为什么是尖拱的；另一个晴朗的早晨，我也许会看出神父为什么要剃发。柏拉图告诉过你一条真理；但柏拉图已经死了。莎士比亚曾用一个意象令你一惊；但莎士比亚再也不会用新的意象令你吃惊了。可是想象一下，与这样的人一同生活，而他们依然活着，那会是怎样：知道柏拉图明天可能忽然发表一篇独创的讲演，或者莎士比亚随时可能用一支歌把一切震得粉碎。一个人若生活在与他所信为活着的教会的接触之中，他就是一个总在期待明天早餐时遇见柏拉图和莎士比亚的人。他总在期待看见某条他从未见过的真理。这种处境只有另一个类比；那就是我们大家都曾由之开始的那种生活。当你的父亲领着你在花园里散步，告诉你蜜蜂会蜇人、玫瑰闻起来很香时，你并没有说要从他的哲学里取其精华。当蜜蜂蜇了你，你并没有称之为一个有趣的巧合。当玫瑰闻起来很香，你并没有说：“我父亲是一个粗陋的、野蛮的象征，其中（也许是无意识地）珍藏着花朵有香气这一深刻而微妙的真理。”不：你相信你的父亲，因为你发现他是一眼活的事实之泉，一个确实比你知道得多的存在；一个明天会告诉你真理、今天也会告诉你真理的存在。如果这对你的父亲来说是真的，那么对你的母亲来说就更是如此；至少对我的母亲是这样，本书正是献给她的。如今，社会正在为妇女的从属地位闹得相当无谓，难道就没有人来说一说，每个男人欠了女人的专制与特权多少恩情吗？——欠了这样一个事实：在教育变得无谓之前，一直是她们独掌着教育；因为一个男孩只有到了教他什么都为时已晚的时候，才被送进学校受教。真正的事情早已做完了，而感谢上帝，那几乎总是由女人做的。每个男人，仅仅因为出生，就已经被女性化了。人们谈论男性化的女人；可每个男人都是一个女性化的男人。倘若有一天男人们步行到威斯敏斯特去抗议这种女性特权，我是不会加入他们的队伍的。¶

因为我确切地记得这个不变的心理事实：恰恰在我最受一个女人权威支配的时候，我最充满火焰与冒险。正因为我母亲说蚂蚁会咬人时，蚂蚁确实咬人；正因为冬天确实下雪（正如她所说）；所以整个世界对我而言，是一个充满奇妙应验的仙境，就像生活在某个希伯来时代，预言一个接一个地应验。我小时候走进花园，它对我来说是个可怕的地方，恰恰因为我握有一条了解它的线索：假如我毫无线索，它就不会可怕，而只会平淡乏味。一片毫无意义的荒野，甚至算不上令人震撼。但童年的花园令人着迷，正因为其中每样东西都有一个固定的意义，可以依次被发现。一寸一寸地，我也许会发现那个叫作耙子的丑陋形状是作什么用的；或者对我父母为什么养一只猫，形成某种模糊的猜想。¶

所以，自从我接受了基督教世界作为母亲，而不仅仅作为一个偶然的例子，我便发现欧洲和世界又一次像那座小花园了——在那里我曾凝视猫和耙子的象征形状；我以古老的精灵般的无知与期待来看待一切。这项或那项仪式、这条或那条教义，可能看上去像耙子一样丑陋、古怪；但我凭经验发现，这类东西最终总会以某种方式长出青草与鲜花。一位神职人员表面上可能像一只猫一样无用，但他也像猫一样迷人，因为他的存在必定有某种奇特的理由。我从一百个例子中举出一个：对于那种对肉体童贞的热忱——它无疑一直是历史上基督教的一个标志——我本人并没有任何本能上的亲近感。但当我不看自己而看世界时，我察觉到这种热忱不仅是基督教的一个标志，也是异教的一个标志，是许多领域中崇高人性的一个标志。希腊人雕刻阿耳忒弥斯时感受到了童贞，罗马人为维斯塔贞女披上长袍时感受到了童贞，伊丽莎白时代伟大剧作家中最恶劣、最狂野的那几位，也把女子字面意义上的贞洁当作世界的中央支柱紧紧抱住。尤其是，现代世界（即使在嘲笑性的天真之时）也已投身于对性的天真的一种慷慨的偶像崇拜——即现代对儿童的伟大崇拜。因为任何爱孩子的人都会同意，只要带上一丝肉体之性的暗示，他们那独特的美就会受到伤害。有了所有这些人类经验，再加上基督教的权威，我便干脆得出结论：是我错了，教会对了；或者毋宁说，是我有欠缺，而教会是普世的。世上要有各色人等，教会也一样；她并不要求我独身。但我对独身者毫无欣赏之心这一事实，我就像接受自己没有音乐耳朵这一事实一样接受下来。人类最好的经验与我相左，正如在巴赫这个题目上一样。独身是我父亲花园里的一朵花，我还没有被告知它那甜美或可怕的名字。但任何一天我都可能被告知。¶

因此，总而言之，这就是我接受这个宗教，而不仅仅接受从这个宗教中取出的那些零散的、世俗的真理的理由。我这样做，是因为这个东西不仅讲出了这条或那条真理，而且显明了它自己是一个讲真理的东西。所有其他哲学讲的都是那些显然看起来是真的事情；唯有这种哲学一再讲出那些看起来不真、却是真的事情。在一切信条中，唯有它在不吸引人的地方令人信服；结果证明它是对的，就像花园里的我父亲。例如，神智学者会宣讲一个显然吸引人的观念，比如轮回转世；但如果我们等着看它的逻辑结果，那结果却是精神上的傲慢和种姓制度的残酷。因为如果一个人是因自己出生前的罪孽而成了乞丐，人们就会倾向于鄙视乞丐。而基督教宣讲一个显然不吸引人的观念，比如原罪；但当我们等着看它的结果，那结果却是悲悯与兄弟情谊，是一阵雷鸣般的笑声与怜悯；因为唯有凭着原罪，我们才能既怜悯乞丐，又不信任国王。科学家们给我们提供健康，这是一种显而易见的好处；只是到了后来我们才发现，他们所说的健康，指的是肉体上的奴役和精神上的乏味。正统让我们在地狱陡然出现的边缘上惊跳起来；只是到了后来我们才意识到，那一跳是一项对我们的健康大有裨益的体育运动。只是到了后来我们才意识到，这种危险是一切戏剧与传奇的根源。为神恩辩护最有力的论证，恰恰就是它的毫不和颜悦色。基督教中那些不得人心的部分，经过审视，结果恰恰是人民的支柱。基督教的外圈是一道森严的守卫，由伦理上的种种克己和职业的神父组成；但在那道非人的守卫之内，你会发现古老的人类生活，像孩子一样跳舞，像成年男子一样饮酒；因为基督教是异教自由的唯一框架。而在现代哲学中，情形正好相反：它的外圈显然是艺术的、解放的；它的绝望在里面。（译注：“神恩”原文 grace，“不和颜悦色”原文 ungraciousness，二词同根，形成文字游戏。）¶

而它的绝望就在于此：它并不真正相信宇宙中有任何意义；因此它无望找到任何传奇；它的传奇将没有情节。一个人在无政府之地不可能指望有什么冒险。但一个人若到权威之地去旅行，就可以指望有无数的冒险。在怀疑主义的丛林里，人找不到任何意义；但一个穿行于教义与设计之林的人，会找到越来越多的意义。在这里，每样东西尾巴上都系着一个故事，就像我父亲家里的工具或图画；因为这正是我父亲的家。我在开始的地方结束——结束在对的那一头。我至少已经走进了一切好哲学的大门。我已经进入了我的第二童年。（译注：second childhood 在英语中通常指老年昏聩，作者在此反用其意。）¶

但这个更广大、更富于冒险的基督教宇宙，还有最后一个难以表述的标志；然而作为整件事的结论，我还是要试着把它表述出来。关于宗教的一切真正的争论，都取决于这样一个问题：一个生来就头朝下的人，能否分辨出自己何时正过来了。基督教的首要悖论是：人的通常状况并不是他清醒或明智的状况；正常本身就是一种反常。这就是堕落之说最深处的哲学。在奥利弗·洛奇爵士那本有趣的新《教理问答》里，头两个问题是：“你是什么？”以及“那么，人的堕落是什么意思？”我记得自己曾写下对这两个问题的回答来自娱；但我很快发现，那些回答支离破碎，而且是不可知论的。对于“你是什么？”这个问题，我只能回答：“只有上帝知道。”而对于“堕落是什么意思？”这个问题，我可以完全真诚地回答：“无论我是什么，我都不是我自己。”这就是我们宗教的首要悖论：某种我们从未在任何完全的意义上认识过的东西，不仅比我们自己更好，而且甚至比我们自己更合乎我们的本性。对此其实并无别的检验，唯有本书开篇的那种纯粹实验性的检验——软壁病房与敞开之门的检验。自从我认识了正统，我才认识了精神的解放。但作为结论，它还有一个特殊的应用，关乎喜乐这一终极观念。¶

有人说，异教是喜乐的宗教，基督教是悲哀的宗教；其实同样容易证明，异教是纯粹的悲哀，基督教是纯粹的喜乐。这类冲突毫无意义，也通不到任何地方。凡是属人的东西，都必定兼有喜乐与悲哀；唯一值得关注的，是两者如何平衡或如何划分。而真正有意思的是这一点：异教徒（大体而言）越接近大地就越快乐，越接近诸天就越悲哀。最好的异教所具有的欢快——比如卡图卢斯或忒奥克里托斯的嬉戏——确实是一种永恒的欢快，心怀感激的人类永远不会忘记。但那全是对于生命之事实的欢快，而不是对于生命之起源的欢快。对异教徒来说，小事物甜美如从山间涌出的小溪；而大事物苦涩如大海。当异教徒凝视宇宙的核心，他便浑身冰冷。在那些不过是专横的诸神背后，坐着致命的命运女神。不，命运女神比致命更糟；她们是死的。当理性主义者说古代世界比基督教世界更开明时，从他们的观点看，他们是对的。因为他们所谓的“开明”，意思是被无可救药的绝望弄得晦暗无光。古代世界比基督教世界更现代，这话深刻地正确。共同的纽带在于：古人和现代人都曾对存在、对万有感到悲惨，而中世纪的人至少对这一点是快乐的。我坦然承认，异教徒和现代人一样，只是对万有感到悲惨——他们对其余的一切都相当快活。我也承认，中世纪的基督徒只是对万有感到平安——他们对其余的一切都处在交战之中。但如果问题取决于宇宙的首要枢轴，那么在佛罗伦萨那些狭窄而血腥的街道上，比在雅典的剧场或伊壁鸠鲁那敞开的花园里，有着更多宇宙层面的满足。乔托生活的城镇比欧里庇得斯的更阴郁，但他生活在一个更欢快的宇宙里。¶

芸芸众生一直被迫对小事欢快，对大事悲哀。然而（我挑衅地提出我最后一条教义）人的本性并非如此。当喜乐是人身上根本的东西、悲伤是表层的东西时，人才更是他自己，人才更像人。忧郁应当是一段无害的插曲，一种温柔而倏忽即逝的心境；赞美则应当是灵魂恒久的脉动。悲观主义充其量是情感上的半日假；喜乐才是万物赖以存活的喧腾劳作。然而，按照异教徒或不可知论者眼中人的表面处境，人性的这一首要需要永远无法得到满足。喜乐本应是扩展的；但对不可知论者来说，它必须收缩，必须蜷缩在世界的一个角落里。悲伤本应是集中的；但对不可知论者来说，它的荒凉却弥漫于一个不可思议的永恒之中。这就是我所说的生来头朝下。怀疑论者真可以说是上下颠倒的；因为他的脚在上面跳着无谓的狂喜之舞，而他的脑袋却在深渊之中。对现代人来说，诸天实际上在大地之下。解释很简单：他在倒立；而头是一个很不稳当的底座。但当他重新站稳了脚跟，他就知道了。基督教突然而完美地满足了人那祖传的、要正着站立的本能；尤其在这一点上满足了它：凭着它的信经，喜乐变成了某种巨大的东西，而悲伤变成了某种特殊而微小的东西。我们头顶的穹苍充耳不闻，并不是因为宇宙是个白痴；这寂静也不是一个无尽而无目的的世界那种无情的寂静。毋宁说，我们周围的寂静是一种微小而令人怜惜的安静，就像病房里那种体贴地立即降下的安静。我们之所以被容许拥有悲剧，也许是作为一种仁慈的喜剧：因为神圣之物那狂暴的能量会像一场醉醺醺的闹剧那样把我们击倒。我们承受自己的眼泪，要比承受天使们那排山倒海的欢谑轻松得多。所以，我们也许正坐在一间星光满布的寂静之室里，而诸天的笑声太响，我们听不见。¶

喜乐，在异教徒那里是小小的公开之事，在基督徒这里却是巨大的秘密。当我合上这本杂乱无章的书时，我又翻开了那本奇特的小书——整个基督教都由它而来；我又一次被一种印证之感萦绕。充满福音书的那位伟大人物，在这一点上，也像在其他每一点上一样，高高耸立在所有自以为高大的思想家之上。他的悲怆是自然的，几乎是随意的。斯多葛派，无论古今，都以掩藏自己的眼泪为傲。他从不掩藏自己的眼泪；面对日常所见之物——比如远远望见自己的故城——他就把眼泪坦然显露在毫无遮掩的脸上。然而他掩藏了某样东西。庄严的超人和帝国的外交家们以克制自己的愤怒为傲。他从不克制自己的愤怒。他把桌椅从圣殿前的台阶上掀下去，还质问人们怎能逃脱地狱的刑罚。然而他克制了某样东西。我怀着敬畏说这话：在那震撼一切的人格中，有一缕必须称之为羞怯的东西。当他上山祷告时，有某样东西是他向所有人隐藏的。有某样东西，他总是用骤然的沉默或急切的独处来遮掩。有某一样东西，太过伟大，以至于上帝在我们的大地上行走时，也不能向我们显明；我有时曾想，那就是他的欢乐。¶