第一章

万物皆有泪（Sunt Lacrimae Rerum）

每当仅凭肉眼就辨认出一个新对象，总令人觉得惊奇。比如，2013年比利时外科医生在膝盖中发现了一条新韧带。基础的人体解剖学竟然还藏着有待揭示的秘密，已经够令人赞叹；而这条韧带完全可以用肉眼看见，更让人产生一种奇特的安心，甚至慰藉。我们想当然地认为，眼睛的黄金时代已经过去了。也许，早在十世纪伊本·海赛姆终于终结视觉外射说时，眼睛最好的日子就已过去。不过，二十世纪对于眼睛尤其艰难。正如马丁·杰伊指出的，大陆哲学，特别是法国哲学，围绕“反视觉中心主义”集结起来：^[1]从福柯对临床医生那双锐利眼睛的质疑，到女性主义与后殖民主义对欧洲男性凝视的揭露，莫不如此。而从二十世纪以来，科学中对事物的发现，也越来越难与对这种发现的制作区分开来；也就是说，像系外行星或癌基因这样的事物，在被发现之前，已经被赋形于屏幕或某个生物体（例如实验鼠）之上。如此发现的事物，并不像维多利亚时代的博物学家用网捕捉岛上的鸟，将其制成标本，再如实（al vif）画进书中那样，只是从各自的生态中被摘取出来。系外行星和癌基因本身已经是如实绘成的图像；用布鲁诺·拉图尔的话说，它们已经是“铭写”，是指称链条中的扣环，是“人工的、间接的、多层的”。^[2]当系外行星和癌基因被发现时，它们是作为信息被创造出来的；眼睛的作用，只是在从周围像素或细胞的噪声中挑选出这些信息时，提供一定帮助。¶

从心灵—物质二元论的立场来看，很容易理解为什么数学方程或科学描述是创造的时刻：它们是对现象的解释或描述，因此属于语言，也就属于人类的才智。从二元论的立场看，创造方程和描述是新的行为，就像车祸是一个新的行为一样。差别在于潜能。也许，某个带着笛卡尔色彩的邪恶精灵，能够知道车祸可能如何发生的界限，因此它本身就是那个界限；但我们无法触及这个精灵的界限，否则我们就是那个精灵的精灵了。然而，就方程而言，即使某个特定方程碰巧是错的，我们仍能触及它的界限，大概就是1∉1这样的东西。¶

同样，如果你想主张月球上某个特定陨坑属于火山成因，就必须把一切规定“火山成因”的谓词，与对该陨坑所观察到的一切描述逐项对应。方程与描述，是数学与语言中同一种存在方式的特定排列。^[3]车祸则更为新颖，因为车祸的各个要素——为简便起见，我们假定要素只有汽车——进入了新的存在方式：汽车撞坏了。它成了一辆撞坏的汽车。我们还可以把撞坏汽车的“撞坏了”这一类性质，与“撞坏了”的谓词相对应，从而再次描述这个情形。可是，可是！在车祸发生之前，“撞坏了”在任何意义上都不能述谓那辆车。因此，汽车本身的潜能，与车祸描述的潜能，是完全不同的两种。二者之间有一道本体论屏障，除了那个精灵之外，谁也无法跨越。二元论也就到此为止了。¶

我已经接受了汤川秀树的主张：类比性的辨认与世界中新事物的创造，在存在上是相似的。汤川拒绝自然的原子论观点，主张任何新创造的东西，都不能还原为源类比项的谓词与目标类比项的性质的组合。这位帮助我们理解强核力的人所主张的是：形式必须重新与力和物质一道，占据形而上学本原的位置。对于汤川，事物与对事物的类比性辨认之间，没有本体论上的区分；正如我们如今能够看出，系外行星与屏幕上以像素赋形的系外行星之间，没有本体论鸿沟。它们是各自分离的对象，却同等地是对象。新形式的创造处处冲破物质的束缚，正如通过类比产生的新知识形式冲破认识领域的束缚一样。一个新形式超出了它的构成部分，因此，当一些形式充当新形式的物质时，它们自身的潜能并不因这个新形式的创造而耗尽。¶

如果一个新形式拥有超出其全部构成部分潜能总和的潜能剩余，我们就必须判断，这种剩余究竟存在于哪里。它存在于创造的行为中，还是存在于被创造之物的存在中？在演化之类的过程中，把剩余安置于变化的机制之中，似乎显而易见。传统上，生物演化被理解为由自发、随机的突变所驱动。在这里，自发突变占据了托马斯主义上帝的位置：它是没有潜能、没有述谓的纯粹现实活动。当然，自发突变的主体，例如核酸的单体，具有潜能；此外，对自发突变的描述，也可以在几个不同的领域中得到述谓，例如脱嘌呤、互变异构等等。但这一行为本身，似乎超出它所作用的任何主体。不过，另一方面，演化中的某些性质，偶尔也是可预测的，哪怕只能预测程度。例如，按照福斯特法则，岛屿可能促使某个动物物种的体型变大或缩小，取决于资源和／或捕食者的丰富程度。如果我们把“演化”用于别处，比如语言，那么可以说，克里奥尔语的组合关系冗余，大概会少于它的上层语言或底层语言。因此，我们从演化在生物或语言这类主体上的应用中所获得的理解，在本体论上还不足以深入解释新形式的涌现。¶

试图让演化理论中的创造性观念更为细致，正是亨利·柏格森生命主义方案的起点。柏格森尤其反对赫伯特·斯宾塞由自然演化发展出哲学与伦理学；他认为，创造性并不按照自然法则的因果性运动。^[4]同样，二十世纪后半叶，复杂性科学与社会生物学的汇流，催生了一种哲学：它不以树状的达尔文式演化为基础，而以复杂系统的演化为基础；在这种系统中，行动者理应适应的基础，也会在反馈循环中向栖居其中的行动者作出让步。斯宾塞哲学中自由主义的“应当”，由树状演化和热力学的“是”推导而来；复杂性哲学中有时带着新自由主义色彩的“应当”，则由分形数学、信息论与涌现系统科学的“是”推导而来。然而，每一组“是／应当”都对应一组“不是／不应当”，一种否定式陈述，使这种哲学的真理无可回避。受马尔萨斯影响的斯宾塞主义认为，演化的创造力受限于生命行动者繁衍其上的地球舞台。生命行动者得以创造自身的内外资源绝对有限，所以最大的创造力，发生在集体上升与种内竞争这两个固定点之间。任何试图把生命引向其中某一端的做法，例如国家减轻经济或农业失败的后果，都会把生命送入热寂与同质化的状态。¶

在复杂性哲学中，地球舞台不再限制生命的创造力。事实上，生命与地球舞台以相同的速度一同运动，以至于无法彼此区分。因此，尽管十九世纪的演化理论从萨顿、莱尔等人的地质学均变论运动中汲取其机制，地球舞台相对于生命仍足够稳定，可以为生物运动设定可识别的界限。在人类世时代，地球舞台既是生物和文化运动的产物，也是其生产者。地质史已经深深折入极为近期的文化史之中，其中包括工业革命与原子弹爆炸；这两个事件都在地质记录里留下了或多或少永久性的印记。¶

自相似性是复杂性哲学最终的“是／应当”。本章稍后我将论证，自相似性实际上是对象形式同一性的结构；但在复杂性哲学中，自相似性是变化的结构。科赫曲线可以用非常简单的数学表述来表示自相似性：“对于每一条线段，把它中间的三分之一替换成一个三角形的两条边，每条边的长度都是原线段的1/3。”^[5]把这个过程重复几次，就会得到一个看起来像雪花边缘的形状。重复足够多次，得到的东西看起来就像一条光滑曲线。但如果再次放大到足够近，你又会发现一连串大小完全相同的开口三角形（见图1）。海岸线也许是最容易辨认的科赫式自相似实例，尽管它们形成的是不完美的科赫曲线。^[6]你在岩石海滩上从地面看到的那些小凸起和小海湾，都可以在同一区域的卫星图像中，以大得多的尺度看见。这种自相似性，在树枝、闪电、循环系统、机场设计以及社交网络的图形表示中，也都能辨认出来。阿德里安·贝扬与J. 佩德·赞恩等复杂性哲学家，^[7]甚至据此为自然中的设计提出了一种准神学——只是没有神（theos）。复杂性哲学中的“不是／不应当”就在这里。在斯宾塞主义中，国家这样的文化人造物，可能使生命创造力凝滞；而复杂性理论主要否定的是这样一种可能：文化、生物与天文运动之间，会以根本不同的方式发生相互作用。再说一次，它们的速度与轨迹在本质上是相同的，因此，任何一种都不会凝固到足以成为另一种的地球舞台。¶

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图1：科赫雪花¶

完全没有任何地球舞台这一点，也把复杂性与批判唯物主义哲学区分开来。马克思曾以著名的暗箱比喻意识形态的运作：在暗箱里，历史与技术仿佛成了人类观念的产物。相反，他坚持认为，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变这一现实存在的同时，也改变着自己的思维和思维的产物”。^[8]马克思使用这个极富感染力的比较，也启发了另一个比喻：人的存在像一座多层房屋。在这座房屋中，我们可以把天体运动放在地下室，把生物运动放在一楼，把物质文化放在夹层，把观念活动放在二楼。然而，复杂性哲学家显然更偏爱平房式住宅。如果说，对演化创造进行人为干涉，是斯宾塞主义的“不应当”，那么，仅仅在人造物与自然之间划出分界，就是复杂性哲学的“不应当”。¶

辩证唯物主义驳斥了这样一种观念：历史的创造性运动，由一种与自身物质产品的安排相隔绝的人类理智来驱动。如果人类理智之间的相互作用，是物质生产安排的扭曲反映，那么，语言就是造成这种扭曲的透镜。语言能够使人类理智之间的相互作用显得自然，从而使社会中物质权力的安排显得自然。而对这些安排的批判与去自然化，也必须经由语言。因此，为了维持语言在认识论上的那种超越力量——epistemological中的“epi-”——语言的本体论问题必须被尽量压低。即便海德格尔，这位来自施瓦本的本体论斗士，在思考德语哲学的优越性时，似乎也保留了语言在认识论上的特殊力量。^[9]然而，二十世纪，随着传播技术激增、语言以新方式物质化，日益明显的是：尽管语言可能是、也可能不是知识的材料，信息却无疑是语言的材料。此外，正如克劳德·香农的信息论所表明的，信息本身也由材料组成，其维度可以通过“信道容量”以数学方式量化。^[10]信息既然可以量化，便能够按照其属性在内部进行划分；获取这些属性的能力，则可以按大小、速度和内容等维度进行经济估价。而随着信息在资本主义经济中成为更核心的生产与消费对象，语言便失去了在人类主体与自然对象之间的中介地位，也失去了在社会主体与技术对象之间的中介地位，以至于整个四极结构向内崩塌。¶

对于布鲁诺·拉图尔，恰恰是这个四极结构——人类主体／自然对象，以及社会主体／技术对象——构成了支撑现代性的幻象。^[11]我们并不只是像后现代主义者所说的那样，意识到主体对语言没有权威，因此无法充当语言之外实在的仲裁者；问题更在于，主体与外部实在之间，从一开始就不存在让语言进行错误中介的真实间隙。再一次，我们发现自己身处一个伴人而居的动物园，就在鸽子旁边；对于鸽子，我们城市的窗台之外，并没有自然。数据压缩中从冗余噪声里挑选信息的过程，本质上是相同的，无论我们是向机器传递信息、通过机器沟通，还是不借助机器沟通。正如马克·C. 泰勒所说：“噪声……从来不是绝对的；相反，噪声与信息被联结在一种关系中，双方同时都是对方的寄生者与宿主。”^[12]外部实在、自然、噪声，不再是从主体、生物体、信息中减出去的东西；后者包入前者，反之亦然。¶

如果噪声与信息、自然与生物体、实在与主体在实体上并无不同，我们最终会发现，它们的差异在于尺度。游鱼周围的水是噪声；但一群鱼各自回应流体阻力变化，从中涌现的水流隧道，却是信息。换句话说，水流隧道与单条鱼周围的水同时存在，但前者处于比后者更高的尺度。这里必须重新确认复杂性与组合性的区别。“组合性”这个术语，也许最常见于语言学：在一个领域（例如语言）内，把数目有限、实质上彼此不同的要素与功能组合起来，从而在该领域内部创造出潜在无限多个可识别或有意义的事物（例如句子）。同样，在复杂性中，多个要素——通常称为行动者^[13]或能动者——聚到一起，但不会彼此消融。复杂性中的不同之处在于，行动者同时执行着相同的功能。水回应鱼的阻力；鱼则通过侧线机械感觉系统——另一个复杂网络——从空间噪声中挑选出阻力信息，并调整自身位置，以使水的阻力最小。^[14]当然，水的阻力又受鱼的运动所制约，因此，鱼对水阻力的回应，已经是其他鱼运动的一部分。自相似性又一次被认为构成了复杂系统机制的结构。¶

组合性与复杂性的另一重要差异，是复杂系统并不为领域所隔断。当实体被尺度取代，领域便只成了视角问题。因此，在水流隧道系统内的适应性功能中，鱼的侧线机械感觉系统的电信号，与水分子相比，既不更根本，也不更不根本。从随附论、组合论的立场来看，机械感觉信号可以在电动力学领域中描述，除非我们想把描述扩展到QED。水分子的行为可以在流体动力学领域中解释，除非我们想把描述扩展到磁流体动力学；后者最终又会把我们带回QED。正如萨拉姆、格拉肖和温伯格所表明的，在更为基本的能级上，电磁相互作用与弱核力是相同的；而且，如果超对称原理^[15]最终被证明正确，强核相互作用也会包括在内。^[16]但在我们再次回到自相似性的简单机制，或回到某种由形而上学更适合描述的、更根本的力之前，我们还能够剥掉多少层领域？¶

正如我已指出的，复杂性哲学家对现代主体及其组合式实在的主要不满之一，在于它假定心灵与世界之间存在某种防疫隔离带。事实上，不仅是复杂性哲学，二十一世纪初还出现了一些哲学，专门批判西方哲学中康德留下的“相关主义”遗产。^[17]所谓“思辨实在论”，是若干差异颇大的近期哲学的总称；不过，它们都致力于一种实在：通达这种实在，既不排斥非人之物，也不给人类主体以特权。在阿喀琉斯与乌龟的寓言中，我们可以看到：作为主体的阿喀琉斯，被困在赛道上他与乌龟之间距离的表征里，这种状态使作为对象的阿喀琉斯无法移动。但若更贴近思辨实在论者对相关主义的批评，那么，阿喀琉斯追不上乌龟，是因为乌龟所具有的实在性，与阿喀琉斯所具有的不同。乌龟的实在性，不过是阿喀琉斯在空间中位置的一个抽象界限。抽象界限既无法触及，也无法超越。那么，描述这场赛跑的另一种方式，就是主张阿喀琉斯、跑道与乌龟共享一种关系性的存在，从而赋予三者同样的实在性。这样一来，问题便不那么在于阿喀琉斯追上乌龟，因为乌龟前方的一点，不再是阿喀琉斯必须把自己与乌龟之间无穷小的连续点汇集起来才能到达的空间界限。相反，阿喀琉斯会与跑道和乌龟一道涌现为一种存在，不同于起跑线上阿喀琉斯、跑道和乌龟所构成的存在。这样，阿喀琉斯获胜了，但这是一次皮洛士式的惨胜，因为再也不能说是阿喀琉斯及其运动能力——起跑线上那个自信的阿喀琉斯——造成了胜利。无论他的运动能力还是胜利，都不曾独立于乌龟以及乌龟前方那一段跑道而存在。¶

如果坚定地承认一种在人类主体之外的实在论，意味着我们必须把行动者的组装置于同一性与运动的中心，那么，这些组装的本性又是什么？复杂性哲学对于组装看起来是什么样子有所论断，但也许太依附于物理科学，无法对组装本身作出形而上学论断。哈曼令人信服地指出，这个问题上至少有两个对立阵营。^[18]一边是拉图尔关于行动者与事件的形而上学，以及伊莎贝尔·斯唐热的宇宙政治学；二者都深受阿尔弗雷德·诺思·怀特海过程形而上学的启发。另一边是德勒兹与瓜塔里，以及较近的曼努埃尔·德兰达和伊恩·汉密尔顿·格兰特；他们都可以把自己的思想谱系追溯到柏格森的生成形而上学，最终追溯到斯宾诺莎的一元论。这一切的核心问题是：是否存在某种实体或力量，支撑着组装的存在？此外，取决于有无这样一种底层实体，变化又是如何发生的？¶

不对称性容纳运动：作为事态的拉图尔式不对称性

列夫·托尔斯泰对这两个问题作出了令人惊讶的处理，恰好为组装之争提供了一个很好的开场。《战争与和平》绝不是第一部历史小说，但它在西方经典中的地位，使这部小说几乎成了这一体裁的同义词。然而，《战争与和平》拒绝的，正是传统历史小说的那种历史编纂学。历史小说最根本的主张，无非是历史由“内部同构”组成。^[19]也就是说，读者所跟随的虚构人物叙事，是特定时期重大事件与行动者的局部显现。然而，在《战争与和平》的每一个转折处，托尔斯泰都努力拆解这种主张。事实上，在一段插入的历史论述中，他借助阿喀琉斯与乌龟的意象指出：凡是在历史中寻找理性运动规律，都必然把时刻与人的意志分割为“任意的、离散的单位”，^[20]从而遮蔽历史真实而连续的运动。托尔斯泰既不接受卡莱尔的英雄论，也不接受黑格尔的辩证运动。相反，他认为，历史是“人类那无意识的、集体的蜂群生活［roevaya zhiizn］”，^[21]它“为了自己的目的，利用一个国王生命中的每一分钟”。^[22]因此，拿破仑1812年灾难性的俄罗斯远征，并不是一个狂妄自大的故事，因为狂妄意味着对意志的垄断。作为人物，拿破仑与亚历山大都是空洞的。但更重要的是，无论皇帝还是沙皇，都没有多少能动性。在奥斯特里茨与博罗季诺的战场上，他们的能动性让位于将军，将军又让位于营长，接着是士兵，再接着是地形，而将军们起初误以为自己已经掌握了地形。¶

能动性不仅是分散的，而且是在局部之中分散。例如，当皮埃尔通过自己的共济会关系，发现l’empereur Napoléon（拿破仑皇帝）的命理数值是666时，他试图把自己与拿破仑作为敌基督的力量联系起来。皮埃尔几次篡改自己的名字，终于也得出了想要的666；随后，他认定自己命中注定要刺杀皇帝。^[23]这显然是一场愚人的徒劳，表明一个人越是把自己放到某个遥远的权力抽象物旁边，空洞性就增殖得越快。¶

因此，对托尔斯泰而言，的确有一种抽象实体构成组装的材料，那就是意志。托尔斯泰把历史这类抽象之物的力量移走，转移到众多意志之间的空隙中。此外，正如皮埃尔与敌基督的那段插曲所显示的，非局域化的魅力，并不是权力经济中一种基本的通货单位。在托尔斯泰的视野中，权力、运动与变化，涌现于意志具体而局部的联结。通过掏空拿破仑这个人，特别是在战场场景中，托尔斯泰并不是否定卡莱尔这类人物所承认的、拿破仑在历史权力中所占的巨大份额；相反，由于托尔斯泰已经把历史设定为一种尚未成形的力量，他是在区分拿破仑作为个体的能动性，与拿破仑作为拉图尔所谓“构形”的能动性。^[24]对拉图尔来说，构形并不是能指之于所指、形象之于对象，也不是敌基督之于那个坐在木头上、百无聊赖地等着渡过涅曼河的科西嘉男子。相反，构形是所有行动者彼此施加作用、产生某种效果的整体，例如敌基督；其中也包括那个无聊的科西嘉人——如果你愿意，连那根木头也包括在内。拉图尔或许会告诉温厚的皮埃尔，他篡改命理数字时的错误，在于忘记了“没有人知道，在任何一个给定个体之中，同时有多少人在起作用”；而且，“反过来，也没有人知道，在一团统计数据点构成的云中，可以有多少个体性”。^[25]毕竟，那些计算拿破仑身份的共济会员，自己也把拼写正确的l’empereur Napoléon改成le empereur Napoléon，才算出了666。^[26]即便拿破仑与敌基督之间看起来像一种分析性的对应——仿佛它一定始终就是事实——也需要多个行动者共同作用，才能使其存在。¶

我们已经确定：对托尔斯泰与拉图尔而言，同一性与变化都发生于局部。正如在托尔斯泰的历史编纂学中所见，不存在这样一种历史：它拥有自身的同一性与规律，且先于实际的局部相互作用、独立于这种相互作用而存在。同样，拉图尔也把“社会”的观念，从其先验存在与其人类（或动物）领域中一并移出：“社会之物的在场，每一次都必须重新得到证明；绝不能仅仅把它设定出来。如果没有载体可供行进，它就一寸也不会移动，不会留下任何痕迹，也不会记录在任何文献之中。即便要发现藏在后来成为其裹尸布的帷幕后面的波洛涅斯，丹麦王子也得先听见一只老鼠的吱叫。”^[27]在哈姆雷特与那个他以为是克劳狄斯的人物之间的社会互动内部，还有另一种社会互动，发生在哈姆雷特与某个发出老鼠吱叫声的东西（或人）之间。原来，在一个行动者与另一个行动者之间所产生的每一种效果内部，都有其他事物彼此施加作用。如果那些事物并不构成原初行动（例如哈姆雷特杀死波洛涅斯）同一性的一部分，也就是说，如果它们没有构形的存在，就被称为“行动素”。^[28]拉图尔借用怀特海的思想，以“合生”取代变化本身；合生是行动者之间已经改变了的事态。^[29]这似乎不能令人满意，因为合生看起来只描述变化的结果，而变化理应同时包含结果与原因。事实上，合生内部既有结果也有原因，只不过两者并不成1:1的比例。因此，不存在这样意义上的原因：“一种强制性的运动……使人可以概括一个事件，从而解释它的涌现。”^[30]拉图尔接着说，如果是那样，“人们面对的就不是一个事件、一种差异，而只是对某种原本一直存在的潜能的简单激活”。^[31]一个结果，或者说一种合生状态，同时容纳着多种原因。原因与结果之间的这种不对称性，是行动者得以用新方式彼此施加作用，当然也包括创造新行动者的必要条件。按此逻辑，若原因与结果成1:1的比例，宇宙早已在一瞬间耗尽了自己的潜能。这与物理学中对不对称性的论证十分相似。如果物质与反物质之间1:1的比例没有被打破——也许是因为反物质粒子的衰变略快一些——我们全都会是一张光滑的虚无薄片。¶

德勒兹的事件性不对称

因此，拉图尔的宇宙，是一种由中介者组成的不对称组装，其中没有中间传导力。德勒兹的宇宙也由不对称性组成。事实上，他或许正是不对称性的哲学家。在德勒兹式宇宙中，有三组主要的不对称性显而易见：时间—运动、强度—广延、内容—效果。不过，拉图尔世界中的新颖之物，不是由中间传导力产生，而是从原因相对于结果的过剩中涌现；对德勒兹而言，新颖性却经由欲望这一中间力量涌现，欲望既流经诸情动之间的关系，又超出这些关系。¶

在德勒兹式宇宙中，时间与运动是不对称的。时间是解域与再域之间的摆动，是一个高度不均衡的变化过程，不取决于某个抽象框架，而取决于事物之间强度不同的相互作用。例如，德勒兹把棍棒工具说成一根解域了的树枝。^[32]作为一件再域的棍棒工具，树枝可能加入比它在树上时大得多的组装；这意味着，解域与再域并不只是存在的等量交换。在更大尺度上也是如此：由于资本主义制度下流动的能量与材料数量巨大，资本主义的时间便比封建主义的时间走得更快。因此，在新颖性的创造上，运动超出了时间。¶

事物的现实性质（广延）与其感觉（强度）之间的差异，也把不对称性嵌入了事物自身。二者的差异，可以类比于洛克对事物第一性质与第二性质的区分：第一性质是客观的，第二性质是可感的。德勒兹谴责“我们倾向于把强度的性质看作一个根基不稳的经验概念，是可感性质与广延的不纯混合，甚至是物理性质与广延性质的混合”。^[33]对德勒兹而言，不应再把强度视为广延的苍白影子，仿佛是与世界隔绝的心灵中近乎幻觉的东西。因为，尽管强度从广延的量及空间延展中产生，它同时又比广延更可变，也更持久。^[34]换句话说，你可以把苹果切成任意多块，但这样做并不会让苹果片少红一点。苹果的红被体验为纯粹差异，甚至超越了“红色”这一静态性质。强度作为纯粹差异，是情动把潜能转化为现实生成的虚拟领域。正如布赖恩·马苏米解释的，情动“位于内容与效果之间的间隙”。^[35]换句话说，情动使一物对另一物的效果，朝向不同于该物内容的方向。情动使效果增殖，使它与内容之间形成不对称的关系。¶

我们喜欢认为，事物依照自身的内容聚合、组合。因此，一杯摇制柠檬水之所以酸，是因为里面有柠檬；一杯摇制柠檬水之所以甜，是因为里面有糖；一杯摇制柠檬水之所以湿，是因为里面有水。如果事情到此为止，那么，原则上，所有配比相同的摇制柠檬水都应当是一样的，具有同样的情动能力。然而，本人对于嘉年华小吃还算略有心得，足以看出这一逻辑的错误。比如说，这还会意味着，糖使饮料变甜时已经耗尽了自己的内容。这完全没有顾及以下事实：我刚刚吃完一袋新鲜炸好、裹满糖的迷你甜甜圈，而当饮料中未溶解的糖粒卡在臼齿间时，我开始琢磨，在我有生之年，是否能用上人工培育的胰腺替代器官。因此，糖的甜味内容与质地内容，远远不及这个事件所包含的东西：我开始思考自己在伊利诺伊州马科姆的传统节上做出的糟糕选择，会带来什么长期后果。我的懊悔，以及随后对二十一世纪医疗技术的遐想，并不是一串物理因果链所触发的心理因果链。在德勒兹的本体论中，就它们与某个组装的关系而言，它们是相同的；这个组装包含未溶解的糖与臼齿之间产生的那种特定颗粒感。糖从我嘴里那一大口甘甜饮料中解域出来，又再域进入一部机器，其中也包括我与医疗技术的关系。¶

如果用拉图尔的合生来描述，我的摇制柠檬水情境就是一种社会事态。作为饮料成分的糖、臼齿间的糖，以及我的担忧之间的关系，其社会性并不先于这些关系而存在；它只是因此才变得明显：例如，臼齿间的糖，可以在颗粒感这一单一效果内部，作为不止一个因果行动者存在。糖既是登记颗粒感这一网络中的行动者，也是登记焦虑感这一网络中的行动者，等等。再说一次，社会状态从一种过剩中涌现：一个事物——糖、臼齿、神经等等——能与相邻行动者发生的相互作用，超出了单一关系。非社会关系应当是这样一种关系：其中物本身与物作为行动者成1:1的比例；而社会关系则是这一比例成为1:n的产物，其中n>1。¶

然而，用德勒兹的术语来说，这个摇制柠檬水情境不是一种事态，而是一个运动中的事件。糖影响臼齿的虚拟能力，以及臼齿影响糖的虚拟能力，都不先于对方而存在。它们在一次“双重捕获”中共同涌现，^[36]双方既不与对方合并，也不吸收或抵消对方，而是一起成为一个新事物；这个新事物与有关事物原有的能力之间，并不存在“血统和亲缘”的关系。^[37]在这次双重捕获中，两种互补能力之所以不会相互抵消，或结合成一个静止之物，是因为有一种中间力量使它们在空间中相遇，并使时间流经它们。这种中间力量就是欲望。¶

必须说清楚，德勒兹与瓜塔里并不认为，欲望是一种从外部作用于宇宙中每一事机的超越力量：“欲望与自然或自发的决定毫无关系；除了组装着的、被组装的欲望，再没有别的欲望。”^[38]德勒兹与瓜塔里所设想的，更接近斯宾诺莎之神的内在力量；不过，他们把斯宾诺莎倒立了过来。斯宾诺莎《伦理学》的第一个命题是：“实体在本性上先于它的情状。”^[39]对德勒兹与瓜塔里而言，现实化首先经过的不是实体与形式，而是虚拟能力；所以，不能说欲望在德勒兹与瓜塔里那里占据的位置，与上帝在斯宾诺莎那里一样。正如他们所说：“欲望从来不是一种未分化的本能能量；它本身产生于一种高度发展、精心建造且富于相互作用的装置……”^[40]欲望并非未分化的，因为事物能力所内含的强度，本身“可多可少”，^[41]因而是涌现的，而且高度分化。臼齿间的糖，可以有较强或较弱的颗粒感；这不仅取决于糖粒的数目和大小，也取决于臼齿的状况、我的下颌是前后移动还是左右移动等等。糖与臼齿之间潜在的接面，以及因此存在于缝隙之中的欲望强度，都是绝对独一的。¶

就事件／组装而言，能力之间的欲望所具有的强度特性，与那些能力本身是相同的。因此，我们有理由追问：“欲望是那个每次都与一个组装的变量相融合的真正行动者”，^[42]这究竟如何可能？换句话说，正如格雷厄姆·哈曼对整个过程形而上学提出的追问：哪里还有足够的欲望剩余，把组装吸引到其他组装那里？^[43]当欲望被名词化为agencement［组装体］时，它怎么还能继续从事agencer［组装］的工作？在德勒兹的单义宇宙中，要使运动／变化得以发生，要让“一”的各种变形不至于互相汇聚、变得相同，我们就必须注入某种对称性；在这种对称性中，情动与欲望表现为相反的一对，其中一端不断把另一端从自身推离。¶

在德勒兹的“双重捕获”中，我们看到组装内部事物之间涌现的情动具有对称性，而这些情动本身，又与那些事物的现实形式不对称；这就是关系的数量为何随附于形式的性质之上。而且，因为事物之间的吸引力——欲望——是在涌现的情动与涌现的情动之间流动，而不是从静态形式流向静态形式，所以，在作为组装的事物内部，还存在进一步的不对称性；即使相同的几何形式以不断增大的尺度递归组装，也仍如此。所以，如果我们回到呈科赫曲线的海岸线或雪花，便能看到：有棱角的形状组装起来，构成比其组成部分更平滑、更圆润的形状。但是，这些尺度更大、更加圆润的形状，并不组装成一个拥有稳定球对称性的更大系统，而是向不同方向凸出，形成n重对称；^[44]为使对称性显现，它以不断增加的“复节奏”旋转。^[45]这里再一次说明，相对速度为何在德勒兹式宇宙中如此重要。随着一个组装的关系数量增加，随后褶皱——或者说凸起——的数量增加，褶皱之间的相对距离便缩小，从而提高了这个组装能够与其他组装相互作用的速度。^[46]系统内部表面的增殖，带来更大的动态性。这就是为什么，对德勒兹而言，熵只具有“局部”性质，而不是系统“总体”演化的特征。^[47]这也解释了为什么柔软的圆轮胎，比《摩登原始人》式的老轮胎有着如此惊人的进步。¶

然而，依照德勒兹与瓜塔里，这样一种表面的增加——它使组装能以更高的相对速度彼此影响——不应被看作克服了组装之间某种预先存在的欠缺，因为“欲望不欠缺任何东西……”^[48]德勒兹与瓜塔里几乎走到了二律背反的边缘：他们主张，即便欠缺本身，连同它产生的幻想或扭曲的强度形象，所证明的也是某种有生产力的东西——“一种‘欠缺的本质’”——而不是与之对立的虚无。^[49]表面从来不朝向虚空凝视，而是作为彼此凝视的双重情动涌现。至此，我们终于回到了欲望剩余的问题。这些双重情动，为什么不会像一个在单一现在内部不断扩张、却终究有限的二维拼图那样，把自己的欲望耗尽在自身之上？¶

对德勒兹而言，并不存在现在内部的现在，只有共存于同一个内在性平面上的诸多现在。一些现在相对于另一些现在，带有过去性的关系性质，正如虚拟与现实的关系一样；但这些关系并非序数关系。换句话说，并不是n+1把n包含在自身之中。过去性只以另一个现在的身份，与现在性发生关系。因此，一个组装，作为当下的此性，是某个单一、完全可数的无限的一部分。在德勒兹式宇宙中，过去存在过以及未来将存在的每一个组装，都可能对应一个自然数。当然，德勒兹会反对这种“过去存在过、未来将存在”的说法，因为事物的整体并不等于事物的全体。然而，在纯粹内在性的状态中，这种反对并不十分有效。在内在性中声称“整体≠全体”，其问题在于：即便对此性——组装——的计数，也可以作为任意多个此性而被包含进去。这里没有罗素式的述谓跃迁；^[50]所以，即便你在清点所有这些此性的过程中，“全体”始终未能作为全体完成，你仍然被困在同一个无限之中。顺带一提，德勒兹对此并不介意，至少他应当不介意。因为，尽管存在整个“整体≠全体”的问题，结果仍然相同：如果所有组装只有一个单一的无限，那么，就不能说实在具有同一性，因为没有任何与之对称或否定性的实体，例如虚空，可以与它一道涌现，使它获得同一性。¶

对称性容纳同一性

在这场对运动形而上学的巡览中，我一直主张：变化依赖不对称关系，而保有运动所需剩余的形式同一性，则以对称性为基础。再用非常实际的说法，我们可以指出粒子衰变的不对称过程；它是物质宇宙及其内部多样性涌现所必需的。在拉图尔与德勒兹那里，变化都依赖于事物的内容与其被改变的潜能之间存在的不对称性。后者总是超出前者，因为造成变化和被改变的可能性，并不位于事物自身的内容中，而是位于事物之间的关系中。因此，我们可以提出某种公理；对任何人来说，它大概都不会惊天动地：变化需要不对称性，而不对称性需要剩余。真正的争点在于，这种剩余究竟是什么。在德勒兹那里，变化的潜能位于虚拟领域，其特征是环绕事物内容的欲望蜂群。不过，欲望的剩余如何可能，确实仍有一些问题。回到物质／反物质的不对称性，我们不能说，反物质的不对称衰变所需的剩余，位于粒子与反粒子衰变速率之间某种均匀的差值中。换句话说，反粒子的生命中没有速度剩余。依照电荷共轭—宇称破缺（CP破缺）原理，对粒子态而非反粒子态的偏好，似乎并不发生在衰变过程本身之中。那么，在这个例子里，剩余就是一种没有确定原因的事态（拉图尔得一分）。这种剩余的底层原因并不立即明朗；甚至，像K介子^[51]这类粒子中观测到的CP破缺，是否属于大爆炸后不久造成物质最初压过反物质的同一过程，也还不清楚。¶

德勒兹认为，同一性不如差异真实；我们可以推想，其理由与强度性质比广延性质更真实的理由相同。德勒兹式实在存在于这个、这个，以及这个之中。强度性质属于“这个”，而非“什么”。“什么”是可识别的、潜在可测量的，因而是广延的。物理学家通常不会为强度／广延问题所困扰，尽管波函数坍缩隐含着这样一个问题；但他们往往赞同德勒兹，认为同一性本质上是一种减除性的现象。差别在于，物理学家把这视为好事。电子这样的基本粒子之所以基本，并不只是因为它们看起来除了自身以外，不由任何别的东西构成；它们之所以基本，也是因为它们在每一种可识别的方面都完全相同。这里谈的是自旋类型、电荷和质量。显而易见，电子并不具有气味、条纹等其他我们与同一性联系起来的性质。啊，你会说，但如果其他识别特征全都失效，至少总还有此性吧。确实，特别谈到费米子时——电子就是费米子——存在泡利不相容原理，它说两个费米子不能占据同一个量子态。^[52]换句话说，如果一个电子相当激发，另一个电子就必须非常激发，或者只略微激发，也就是处于不同轨道。两个电子不能占据同一能态。你似乎可以说，这个电子占据这个状态，那个电子占据那个状态；但这样说就错了。在量子力学中，无法追踪单个粒子，因为它们不是连续地运动，而是以量子方式运动。因此，你根本不知道自己辨认的是这个电子还是那个电子。千万别被这些粒子拉去玩“三张牌”骗局——它们会让你输得精光。¶

从单子论的观点来看，这个特定的此性问题，仅仅是一个通达问题。我们不能把这个电子与那个电子区分开来，并不意味着粒子自身之间不存在此性。不必成为泛心论者，也能看出这是一种完全合理的形而上学立场。但即便在这里，我们也可能对物理事态作了过多假定。想想约翰·惠勒对电子那个奇特的猜测吧。他也许是量子物理经典人物中最富诗意的一位，量子泡沫和虫洞等概念都出自他。惠勒推测，并不存在多个完全相同的电子，而是只有一个自我同一的电子，从此刻到时间尽头来回飞驰。^[53]每一瞬间，这些旅程都留下大量但有限的记录，而我们不由自主地把它们当作多个彼此相同的电子。至于那些像电子的东西——正电子——它们唯一的区别属性是带正电；它们不过是这个唯一电子的回程，所以看起来方向相反。惠勒的思想令人着迷，但目前，它在经验上遭到了否定，因为宇宙中的物质似乎多于反物质。不过，单电子宇宙仍然足够可信，足以说明：仅凭对物理世界的解释，而无须援引任何形而上学体系本身，就可以提出一幅巴门尼德式的实在图景。¶

本体结构实在论者^[54]特别抓住电子的同一性问题，主张一种关于同一性的形而上学：它逐步从宇宙中清空对象，却又不滑回一元论。本体结构实在论（OSR）的总体特征，是专注于关系项与关系之间的关系。弗伦奇和莱迪曼等OSR辩护者，只把对象看成启发性探索所必需的东西，因为据说我们缺乏语义工具，无法设想没有关系项的关系。他们认为：“现象之间存在着独立于心灵的模态关系，既有可能的，也有现实的；但这些关系并不随附于不可观测对象的属性及其外部关系之上，相反，这种结构才是本体论上基本的。”^[55]请注意，这里提出的，并不只是换了名字的过程形而上学。问题不只是一个事物在与其他事物发生关系之后，其残余为零；而是从一开始就没有那个事物。当然，一旦从关系中减去关系项，就无须再担心此性之类的东西了。对于OSR，自然中的模式不只是认知经济或乱认图样的工具，而是比其单一构成部分更加真实。因此，场比其中的电子更真实，因为场已经是一组结构，而电子却是一个带有属性的事物。按照这一逻辑，如果属性是与事物其他属性相接触所产生的效果，那么，相接触过程中保持恒定的东西，就是实际存在的一切。场就是接面，就是结构，而且可以在没有任何“本体论残余”的情况下加以描述。^[56]基本上，OSR确实认为事物不过是属性束；但与经验主义者不同，它不止步于此：属性是从结构中减除出来的，而结构是数学性的，这意味着它们在任何语境中都相同。¶

获得OSR立场的一种方式，是把对称性与不变性混为一谈。这样做吸引人之处在于：不变性由数学关系来描述，而对称性则始于对象之间的关系、对象构成部分之间的关系，或对象的定向可能性。^[57]换句话说，不变性关注关系，对称性关注关系项。在物理学中，守恒规则同时内置于对称性与不变性之中。例如，考察空间的连续对称性。由于动量守恒，我们知道空间在各个方向上都是相同的。再回到电子。当两个动量相同或不同的电子发生碰撞时，两者的总动量并不改变，即便碰撞后的电子各自带走的动量，与它们相遇时不同。作为属性的动量改变了位置，发生了空间平移；但就空间而言，它仍保持相同。在这个情形中，动量的具体数量是不变的。因此，这个情形里以数学方式描述的东西，就是不变性。^[58]概括来说，规则是守恒；事物具有对称性；属性保持不变。¶

不过，好吧，把动量之类的东西视为系统的属性，然后沿尺度稍向下，把它视为系统组成粒子的属性，是相当容易的。但系统组成粒子的动量值可能已经彼此改变，也可能没有改变，此时，你凭什么停在系统的不变性上？办法是转向另一种对称性，即置换对称性，也称不可区分性公设或置换不变性。置换对称性，是辨认由多个不可区分要素组成的局部系统之可能状态的一种方式。取决于你面对的是某种玻色子还是某种费米子，^[59]给定数目要素的可能排列数是不变的。直觉可能告诉你，置换对称性可以追溯到有关粒子的同一性，因为它们没有个别同一性。相反，在OSR中，置换对称性本身作为数学结构，在本体论上先于要素的非个体性。然而，正如克里斯蒂安·维特里希所承认的，仅仅在本体论上承诺数学本身，并不一定能保证最后不会出现同一性的剩余或不足：“当然，方程的数学结构往往确实把握了理论所设定为物理存在之物的结构；但应当注意，一个理论的数学本身，对于完全不同的‘材料’也可能十分相似，而处理或多或少相同的物理存在者的理论，却可能用相当不同的数学来表达。”^[60]因此，本体论承诺所指向的是集合本身。置换对称性属于群论，而群论又由集合论支撑。最终，集合当然在数学中具有本体论上的首要地位。OSR给予数学结构以优先性，并不是因为数学运算可以用来对物理世界作出新颖预测；物理世界中的预测与解释之间，可能存在严重差距。相反，原因在于集合在存在层面具有生产力。当你处理无法直接观察的实体时，不把本体论还原到德谟克利特式原子那样的基本事物，是合理的，因为以事物为基础的哲学，太容易在科学前进中遭到践踏。承诺某些基本要素与力，几乎像把上帝塞进知识的缝隙一样棘手。但即便承诺某些结构性划分，例如力与物质的划分，如果超对称最终被证明正确，也可能使你站到实在的错误一边。另一方面，在本体论中拥有一个基本之物，显然有一个优点：你可以由此自行构筑出一个宇宙。集合的妙处在于，只要愿意，你可以把它们视作纯粹结构，但它们也能像基本事物一样自行构筑。只是，基本事物通过纯粹算术式的组合进行构筑，而集合则通过递归相互构筑。¶

递归系统并不把东西添加到某个基础上。它不从背景向表面建造。这听起来会极其海德格尔式，但可以说：递归系统不是在“增加”，而是在一个结构的表面、或在集合的同一性之处“内化”（withins）。¶

对称性不是自身同一，因此，同一性不是减除性的

我已经大量谈论了对称性，以及人们如何在对象与结构、同一性与非同一性的关系中处理它。但我还没有真正就对称性本身作出形而上学论断。现在来弥补这一点。¶

对于这样一个重要概念，我们继承下来的关于“对称性是什么”的观念，竟然相当模糊。例如，阿奎那留给我们的，就是一个颇为贫乏的否定定义：对称性不是相似性。从初始的审美立场，我们可以谈比例上的和谐，而且它可以数学化。几何对象可以由其保持不变的对称运动来定义，例如旋转、滑移反射等等。数群可以由使其保持不变的置换集合来定义。如果不变性是对称性的关键，那么我们大可说，对称性就是同一，或者各向同性。但等价者的对称性又如何呢？对立项并不相同，却可以等价。一个由对立项组成的系统，确实可以用不变性描述；但系统本身未必决定哪些是相反的等价项。例如，调色板中的每一种颜色也许都有其相反色，如黑／白或红／蓝；但系统本身不决定这些等价关系，除非我们给系统某种几何参照或数值，比如色轮或能谱。这与“所有集合的集合”所面对的问题相同：要知道集合各元素的值，必须先选定一个域。¶

但也许托马斯在这一点上错了。我想提出，对称性确实与相似性有所关联。再说一次，OSR在结构的减除性同一性、对称性以及集合之间，建立了牢固联系。此外，集合通过递归，而非算术，来自行构筑。的确，我认为递归指向对称性自身的某种关键之处。不过，我将主张，从递归走向对称性的这列火车，通往的是对象的增余性同一性，而不是结构的减除性同一性。¶

依照莱布尼茨的不可分辨者同一律，一个对象与它自身相同。换一种说法，两个对象不可能拥有相同的属性，却仍被视为不同对象。再说一次，除非你接受惠勒的宇宙论，否则电子这样的基本粒子，对莱布尼茨原理构成了严峻挑战。OSR提供的另一个出路是：同一性是一种局部的对称结构，而这一结构中的对象，至多只是该结构中位置不变的点。用几何语言来说，同一性由运动来界定，因为同一性是非运动，或零点变换。伟大的现象学数学家赫尔曼·外尔，给出了大体相同的几何同一性定义，但稍有不同：“空间的一个映射S，把每一个空间点p与一个作为其像的点p′联系起来。一种特殊的此类映射，是把每一点p带回其自身的恒等映射I。”^[61]这真是一种有点奇怪的说法。突然之间，这个以否定方式定义的属性，几乎具有了正面的性质。同一性成了一种漩涡或缝合，把对称点带入它们自身。如果想主张同一性具有增余性，这种对同一性的正面定义，是一个很好的起点。因此，如果你想从零开始谈同一性，那么，关于同一性便还有比单纯相同更多的话可说。例如，弗雷格向我们表明，零是一种特殊的东西，它不与自身同一。^[62]零是纯粹的分离。与其说零是一的相反等价物，不如说零使一能够与无、一能够与另一个分离开来。作为空集，零——这里说的是作为虚空的零——是每个集合中都在场的一个元素。因此，多重性并不是相同者的重复，而是非相同者的重复。^[63]这实际上又回到了莱布尼茨的不可分辨者：作为对象，尽管是数学式的对象，拥有相同元素的集合是相等的；因此，没有元素的集合便是非相等的，也因而独一无二。所以，在任何集合对象向下的层级上，同一性并不等于相同。¶

让我们掉转方向，向上走到无限。直觉再次诱使我们用否定方式定义这个东西；infinity的in-前缀已经摆在那里。的确，十九世纪以前，无限被视为未分化的非有限。但是，小时候玩过“撞词”（Jinx）游戏的人都知道，无限并不是自身同一的。当两个孩子碰巧同时说出同一个词，例如“墨西哥卷饼”，各自就得抢在对方之前大喊：“撞词！你欠我一罐可乐！”如果两个人又同时喊出来，他们就再试一次。当然，这里也分不出输赢，于是：“撞词！你欠我一罐可乐！”“撞词！你欠我无穷多罐可乐！”“撞词！你欠我无穷加一罐可乐！”“撞词！你欠我无穷加无穷罐可乐！”“撞词！你欠我无穷加无穷加一罐可乐！”不知怎么，对无限的操弄，似乎就能平复那种与别人同时产生相同想法的诡异感，恢复思想的个体性与所有权：“其实是我先想到说‘墨西哥卷饼’的。你只是抄了我。不过，我允许你租用我的思想。租金以一罐可乐，或等值现金支付。”撇开这种令人心惊的资本主义逻辑内化不谈，这些孩子知道的是：无限是有限的上限，却不是它自身的上限。¶

正是在这里，我们可以看到对无限的一种正面定义：无限的存在先于有限数的接续。^[64]理查德·戴德金在描述无限系统时，提供了一个简单定义：^[65]“一个系统S，当它与自身的一个真部分相似时，就称为无限。”^[66]戴德金并不确信自己处理的是抽象形式以外的任何东西，因此，他举出的最具体对象，不过是自己头脑中的思想：¶

证明。我的思想领域，即所有能够成为我思想对象之物的全体S，是无限的。因为，如果s表示S的一个元素，那么，“s能够成为我思想的对象”这一思想s′，本身也是S的一个元素。如果把它看作元素s的变换φ(s)，那么，由此确定的S的变换φ便具有这样的性质：变换所得的S′是S的一部分；而且，S′确实是S的一个真部分，因为S中有些元素，例如我自己的自我，与这样的思想s′不同，因此不包含在S′中。最后，若a、b是S中不同的元素，那么，它们的变换a′、b′也不同，所以变换φ是一个相异的（相似的）变换。因此，S是无限的，证毕。^[67]

好吧，这并没有那么简单。不过，值得理解的是：在无限的存在中，居于核心的是相似性，而非相同。一个思想对象s，与这个思想对象的思想之像s′之间，是相似性的关系；这意味着，s′并不把s作为相同者而抵消，S′也不抵消S。相反，s与s′都作为多个有序元素，属于思想系统S；只要它们作为接续的像发挥作用，就能够一直通向无限，而仍属于S。任何不具备这种自相似属性的系统，都是有限的。因此，以否定方式定义的，反倒是有限。¶

如果我们离开戴德金的头脑，转向格奥尔格·康托尔更一般的序数无限接续观念，就能看到同一种递归过程。假如取数列1、2、3、4……并把它一直推进到无限，就可以玩“撞词”游戏：¶

1, 2, 3, 4…ω
ω + 1, ω + 2, ω + 3…ω + ω
(ω + ω) + 1, (ω + ω) + 2…(ω + ω) + ω^[68]¶

仿佛每一个ω以及每一种ω的组合，都成了新的零。但再说一次，零是非相同者的重复。而在这里，新的“零”是相似者的重复。旧的零与新的“零”，相像之处在于它们都会重复，而且二者都不是自身同一的。由于每一个有限数的集合定义，都包含这个不与自身同一的零，也就是空集，我们可以说：在数中，没有任何地方的同一性是自身同一的。关于旧的零与无限中新的“零”之间的关系，我们能够说的是：它们共享持存这一属性。¶

对称性隐藏，同一性持存

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图2：青年男子雕像，克勒俄比斯与比同¶

针对复杂性理论的形而上学，^[69]我主张，自相似性与对象的持存同一性之关联，并不亚于它与形式之间运动的关联。持存是没有相同的重复。持存就是递归在具有足够运动时呈现的样子。我认为，相似性是一种事态：它涌现于多个接触中的对象之间，或者涌现于一个对象内部——这个对象在承受与他者的接触而持存时，也与自身接触。再回想一次科赫曲线雪花。其操作依然是：在一个原始三角形的各边上，添加大小为该三角形1/3的三角形。第一次操作后，会得到一个六尖角对象。而在n次操作之后，六尖角对象依然存在，不过你看到的六个尖角可能变成了凸起。雪花的物质，即表面的数目，已经改变，已经增多。雪花的形式也改变了，但同时也持存了。雪花在时刻1与时刻n之间的表面周长成比例，具体为(4/3)ⁿ；但雪花在时刻1与n的形式之间，却是一种相似关系。时刻1与时刻n的雪花，也可以说在结构上不变，因为在两个时刻，它都是六重对称的；而且，雪花在两个时刻之间的某些二维属性，例如高度、宽度，也可能相同。但既然表面周长已经大幅增加，对象的整体形式肯定不是自身同一的。另一方面，也很明显，雪花相对于自身并非不对称。尽管雪花经历了物质变化，它在各个时刻之间仍以其自相似性保持对称。正是这种更深层的对称性——持存的自相似之对称性——为对象容纳着同一性的剩余。如果这种对称性无法用结构不变性来描述，那么，它也许就是一种审美现象。事实上，美学可能提供一种我们更容易加以思辨的剩余理解。把公元前6世纪的青年男子雕像《克勒俄比斯与比同》，与公元前5世纪的里亚切武士青铜像比较一下（见图2与图3）。¶

为了使后者达到身体重心偏移所带来的运动与张力效果，必须放弃一定程度的左右对称。¶

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图3：里亚切青铜像¶

德勒兹提醒我们，在谈论艺术与自然中的“生产性非对称”时，不应被“‘缺乏对称性’这种否定的表达”误导，因为，再说一次，“欠缺”就是“肯定性本身”。^[70]如果我们并排观看青年男子雕像与里亚切青铜像，大多数人都会立即觉得：里亚切像更逼真。德勒兹大概也会认同这种直接印象。对许多人而言，这只是意味着，里亚切雕像对男性人体作出了更加真实的模仿。然而，对德勒兹而言，它也许是对生命本身更加真实的模仿：里亚切雕像与青年男子雕像形成对照，后者从一开始就根本没有离开静止对称的位置。（当然，必须承认，“逼真”其实不会是德勒兹使用的词汇。）¶

艺术史家E. H. 贡布里希既不同于常见观点，也不同于德勒兹的看法；他用整个职业生涯论证，刻意创造更逼真的表征，就像已经出海之后才建造自己的船：你能做的，只是修补自己已经乘坐的船。也就是说，从来没有哪个文化传统决定：自己此前创造的表征并不逼真，现在要开始这样做了。对于希腊雕塑从古风时期到古典时期的演变，贡布里希怀疑，突然对自然主义产生兴趣，是否足以引发如此惊人的技术突破。我们可以争论，自然本身是否是一种文化建构；但自然主义肯定是一种文化建构，而且艺术家从一开始就在从事自然主义。相反，贡布里希认为，雕塑中的重心偏移姿态，实际上是在远离对自然中共相的表征；它要做的，是把叙事的特殊性注入表征之中。^[71]我们在里亚切这类雕像中感受到的运动，并不是生命本身的自发运动（automatos），而是某个特定事件内部的运动。这个特定事件并不先于被表现的雕像形象，而是雕像形象与任何在场见证这一事件的事物或人联结起来。当我们观看青年男子雕像时，我们应当看到的，就是它们在显现的对称性中的样子；我们应当见证其存在的整体，而没有任何东西把我们与它们联结起来。换句话说，青年男子雕像超出我们观看它们的事件，或任何其他事件而持存。但在里亚切像面前，我们是与它们一道见证一个事件。因此，在这个意义上，德勒兹是对的：我们不应在谈不对称时说对称性的“欠缺”。相反，对称性在里亚切雕像中隐藏了起来，而在青年男子雕像中没有这样隐藏；这正如大爆炸后宇宙冷却时，基本力的对称性可能隐藏起来一样。原来，对称性能够在那里，却不在场。¶

同一性的剩余存在于对称状态中；这种状态从不对称运动发生的事件中隐藏起来。到这里为止，我们一直从对象的形式如何与自身保持对称，来谈论对象持存的同一性。但对象除了形式之外，也彼此发生关系，因而拥有可以相互关联的同一性。那么，形式同一性与对象同一性之间是什么关系？同一性是个有趣的东西，因为它同时意味着与他者的分离，以及自我的持存。^[72]想象一粒Prilosec胃药，与一粒布洛芬、一粒帕罗西汀和一粒钙补充剂，一同放在药盒里。它们在药盒中并排摆放，呈现出一个不对称的场景：一粒很大、圆形、灰色；另一粒是红白相间的胶囊；还有一粒很小、粉红色、长圆形。Prilosec则是长圆形、紫色的。首先，它具有紫色这一性质：你的感官在特定光线、背景，以及它与盒中其他药片的对比中，发现了这种紫色。当你改变视角，或药盒被晃动时，它可能会略有变化。这些感觉印象彼此不对称。其次，还有一种药片的紫色，在任何特定的感性经验之外都保持自相似。这种紫色是自相似的，而非自身同一的，因为它并不是某种抽象、永恒的紫色的显现；它是在各个时刻之间重复的紫色，并整合了特定的感性变化。这种紫色的重复，也不是德勒兹意义上的纯粹差异的表达，因为它重复的是这个对象自身的紫色。由于它超越感性事件而作为自身持存，这种紫色便是对称的。就药片的感性性质而言，这种紫色以一种感性性质彼此之间所不具备的方式，与自身相似。¶

在四重对象哲学中，格雷厄姆·哈曼可能会区分：感性遭遇中的药片之紫，与超越这些事件而持存的药片之紫；也就是感性性质与实在性质的区分。哈曼把实在性质与胡塞尔的eidos观念联系起来；这个词与“理念”“分离”在词源上都有关联。实在的或本质性的性质，标示着一个对象是什么、不是什么。^[73]与胡塞尔的本质特征不同，哈曼的实在性质并不依赖于语义赋予，也不依赖人类对延展、运动等的非语言直觉。实在性质也并不完全向感官或理智开放。正如哈曼解释的：“一个质子或一座火山必然拥有多种不同的属性，但这些属性对我们仍然是退隐的，就像质子和火山本身一样。”^[74]既然实在性质的存在不依赖概念或直觉，也就是不依赖主体，它们就必须由对象自身维系在一起。这就是哈曼所谓的实在对象；它像实在性质一样，从通达中退隐。实在对象与维系感性性质的感性对象之间，具有一种类似于实在性质与感性性质之间的关系。当实在对象进入与他者接触的不对称事件时，实在性质可能随时改变，但实在对象却可能超出这些事件而持存。例如，俄亥俄州托莱多的艺术博物馆可能有几幅画被盗，也可能在临时展览中增加几幅画，但托莱多艺术博物馆仍然持存。¶

用亚里士多德的术语来说，可以说实在对象就是其实在性质的形式。相对于形式，实在性质就是质料。如果把实在性质看作一种质料，我们就会遇到问题，因为至少对于亚里士多德，形式是对质料的述谓。^[75]因此，如果某个形式的质料被其他质料替换，例如托莱多艺术博物馆里的绘画，那么，原来的形式也应当随之消亡。圣托马斯·阿奎那是一个忠实的亚里士多德主义者；当他试图论证灵魂是身体的形式，而身体相应地是质料时，就遇到了这个问题。问题在于，身体是会朽坏的。阿奎那对于圣奥古斯丁最初提出的食人者问题，颇为着迷。问题大致如下：如果一个食人者一生都在吃别人的身体，那么，合理的推论就是，他的身体由他人的身体维持和更新。这样，复活之时，受害者的灵魂岂不是必须依附在食人者的身体上？这类问题使天主教与其他一神教区别开来，因为它是一个十分异教式的问题，而它所需要的解答，必然是一种异教—一神教的综合。阿奎那的回答同时包含两点：质料是可变的，而且，它无须集中于一处，也能成为一个形式同一性的一部分。食人者问题是个生动的思想实验；我猜阿奎那从中获得了不少阴森的乐趣，因为他在好几部不同著作中都提到了它。（你几乎可以听见，巴黎大学讲堂里压低的笑声回荡着，年轻的多明我会修士们暗自琢磨：跟着一起笑，是否合适。）然而，最初的、也许更严肃的问题是：灵魂既然不朽，而身体却极易朽坏，灵魂首先又怎么可能是身体的形式？圣托马斯的回答是：若没有原罪，身体也应当是不朽的。^[76]原罪是偶性的，这是形而上学意义上的偶性；而形式超出偶性而持存。同样，你的身体被食人者吞食，也是偶性的，所以，只要灵魂—形式持存，复活时就不应有问题。并不是灵魂脱离身体、独自漂泊，而是灵魂既非局域性的，又由身体赋予个体性。因此，身体是灵魂多样的实在性质，而这些性质彼此不对称地相互作用。例如，我的一只手臂可能被食人者吃掉，另一只仍连在肩膀上。但两只手臂都以相似的方式与我的灵魂相互作用。身体的实在性质与灵魂的相互作用是相似的，而非相同的，因为灵魂并不是一个完美、自身同一、无须身体便存在的理念。对阿奎那而言，灵魂的存在，只具有源自上帝完美性的某种程度的完美；我们只能通过类比感知这个程度。灵魂从头到尾都是自相似的；而实在对象只要是其实在性质的形式，我们也可以对它作同样的判断。¶

对象作为感性对象而被辨认，但感性对象并不是四重对象之存在的基础，因为存在本身并不依赖与他者的相互作用。感性对象是对象对于他者的形式，因此也是它的形式同一性。感性对象由感性性质投射出来，而感性对象反过来又把感性性质维系在一起。不过，感性对象能够在各个时刻之间自相似地持存，而感性性质在各个时刻之间却可能彼此不对称。感性对象之所以能够对于另一个对象而言在各个时刻之间自相似地持存，是因为实在性质在各个时刻之间把它维系起来，即使那些实在性质本身可能被移动、添加或减去。亚里士多德说，一个事物的形式既是它的本质，也是它的第一实体；^[77]但这并没有说明形式同一性，即一个对象对于其他对象而言如何被个体化。原来，感性对象成为形式的方式，与实在对象成为形式的方式相似。只不过，感性对象是对于他者的形式。因此，当我们就对象之间的相互作用谈论形式时，所谈的必定是感性对象。¶

作为接触中诸形式之间涌现事态的相似性

当我们把感性对象看作形式，并思考它如何与他者相互作用时，很难找到比马塞尔·杜尚《泉》更好的例子。这个例子已经被用滥了，但滥用自有充分理由。杜尚的作品与马格利特的《这不是一只烟斗》（Ceci n’est pas une pipe）一道，集中体现了现代主义者对表征之不可能的着迷。它们是对象的纯粹呈现，正如乔伊斯的《尤利西斯》是生命中一天的纯粹呈现。马格利特的作品通过近乎图形诗式的文字做到这一点，而《泉》则通过形式与功能之间的不可判定性做到这一点。按照现代性中占据主导的唯心主义艺术观，个别艺术品作为纯粹艺术理念的显现，不应具有任何功能。个别作品是纯粹形式。这种理解，一方面与资本主义日益把生活各方面工具化的倾向紧密配合，另一方面又与之鲜明对立。然后，杜尚给了我们一个小便池。一件批量生产之物，为男人一天中最私密、最平庸、最容易遗忘的时刻而设计。对象的功能越平庸，它看起来就越具有功能性。而对象越具有功能性，我们似乎就越少把它当作形式来与之互动，因此也就有了我们熟悉的形式与功能的对立。但是，杜尚在瓦解表征／呈现二元对立的同时，也消解了形式与功能的对立。小便池显然散发着功能的气味，却被呈现为纯粹形式。杜尚并不是通过表明任何东西都可以是艺术，来攻击艺术的理念化；相反，他是在展示：当我们把纯粹形式的观念推向极端，实际上就发现很难逃离功能。《泉》是一个为了审美经验而被呈现、并为之发挥功能的小便池。换句话说，我们很难想象，一切对象，尤其是人造对象，竟会以不同于我们意图让它们存在的方式而存在。对象的形式同一性，因此似乎源于一种单方面的关系。¶

如果把同一性问题放进亚里士多德关于内在原因与外在原因的框架，我们可以说：无论小便池处理排泄物的功能，还是《泉》的艺术功能，都是对象的目的因。目的因与动力因，也就是事物被组装起来的方式，都是外在的。因此，动力因属于小便池的制造者，目的因属于使用者及其用途。剩下的是内在原因，即小便池的质料因与形式因。看来，一旦开始追问某物的形式，至少可能以两种方式越过目标：要么走向内部，最终落到该物的物质构成部分；要么走向外部，抵达该物用途的观念，《泉》便展示了后一种情况。无论哪一种，你所从事的都是理智的思辨与意向活动。但我想主张，形式因与目的因一样，也是外在的；只不过，形式是对感官而言外在，而非对理智而言外在。阿奎那说，形式因使一物生成，“要么作为其内在形式，这被称为它的种；要么作为它模仿其形象而被造出的那个外在形式……”^[78]随后，阿奎那指出柏拉图认为外在形式具有首要性的错误，因为在柏拉图那里，事物是作为理念的像而被造出的。阿奎那与亚里士多德一样，反对柏拉图，相信种先于属。然而，我主张，外在形式确实与相像或相似性有关，只不过，这种相似性是涌现的，而非被创造出来的。¶

再说一次，任何对象遭遇另一个对象时，被遭遇对象的感性性质可能随时变化，但把这些感性性质维系起来的感性对象，却自相似地持存。例如，一个人咬了一口苹果，仍然会感觉到自己拿着的是咬之前的同一个苹果。苹果的外观不再与咬之前完全相同，但咬过之后，它也不被感知为另一个东西。对于咬它的人，它维持着相似的形式。此外，在与苹果互动时，咬苹果的人使自己的手与嘴适应苹果的大小、形状和质地，从而把握了苹果的形式，也因此让自身形式的一部分，也就是苹果所遭遇的形式，与苹果的形式相似。我们再次发现，相似性是一种涌现的事态，而不是某种超越性的符号统一体的实现。¶

让我们回到杜尚作品中的小便池。再说一次，这里的意思是：我们把小便池的形式当作它的目的因，即处理排泄物的功能。我们可以撤回这个假设，改为从小便池瓷质材料的形状和质地来谈它的形式。这似乎也会是一种范畴错误，因为我们可以无穷无尽地列举此类特征，却始终触及不了形式的形而上学。若果真如此，我们还不如完全放弃形式，只谈纯粹物质性。但把形式理解为形状、质地等等，尽管可能显得肤浅，我们其实不必再往前走，就已经尽可能接近对事物形式的理解。对象的形式，就是它在与另一个对象的感性遭遇中所是的样子。不过，至少在小便池这个例子中，我们不必为了谈形状和质地等特征，而把功能排除掉。我们之所以能推测小便池这类对象的用途，也就是它的目的因，是因为男性人类与它的关系，在功能上是审美的，或者说符合人体工学的。^[79]一个男人能够以符合人体工学的方式与小便池互动，是因为它的形状与他的形状之间涌现了一种相像。小便池与杜尚的《泉》不同，是竖直安放的。男人也同它一样直立。小便池有着柔和的长圆形轮廓，底部向外弯出。男人的下躯干也是长圆形，底部弯出并分成V形。然而，我们在形式中看到的涌现相似性，并不延伸到男人与小便池之间的物质相互作用，后者显然是不对称的。而且，关键的是，男人的形状并非总与小便池相似；在别的时候，他会坐下、躺下。在与小便池互动时，男人必须使自己与那个对象相符合。而最起码，小便池也必须通过竖直而非水平安放，作出相应的符合。（即使小便池不是自己选择这样做，它仍有以非竖直方式安放的潜能。）不过，男人即使与小便池相符合，也不会变得与小便池相同。小便池与男人，也不会像德勒兹或许会主张的那样，在这一时刻失去自身、变成某种躯干—小便池机器。男人的形状之所以变得与小便池的形状相似，是因为他的形状转译了小便池的形状。男人的躯干接受了自己所把握到的小便池之本质，并把这种把握转译为自身的形式。¶

小便池的人体工学，是讨论对象之间感性遭遇如何运作的一种有用方式；但重点并不是说，对象总是被设计为与某一种特定对象发生某一种特定互动。相反，一个对象为了与另一个对象互动，必须在自身形式与另一对象的形式之间建立某种相似性；它必须把另一对象的形式转译为自身形式。这与两个对象必须存在于相同空间和时间维度之中的必要条件无关，尽管那是康德经验类比的前提。（正如稍后将讨论的，空间与时间从对象自身辐射出来。）我在这里的思考，很大程度上受到蒂莫西·莫顿关于“作为采样的因果性”的论证启发。^[80]例如，在他的论证中，一台MP3录音设备并不录下蛙鸣的全部，而是把蛙鸣的形式转译成它自身作为MP3录音设备的形式。¶

我认为，莫顿的因果性观念十分准确；不过，“采样”这个隐喻，连同MP3设备，都暗示着某种数字性。我更愿意把这类互动描述为本体论上的模拟式互动。数字录音背后的思想是：声音被转换成纯粹信息，而纯粹信息能够在不同媒介中一遍又一遍地以完全相同的方式再现，尽管录音本身起初仍是模拟的。在模拟录音中，转译过程明显得多：作为空气或电流模式的声音，被转译成电信号，再以机械方式转译到黑胶唱片之类的录音媒介上。黑胶唱片形式的变化，与电信号形式的变化相似；后者又与被录制的气压或电流形式的变化相似。我在这一领域的技术知识极为有限，辨别模拟与数字录音差异的能力也一样有限。但那些自称能听出区别的音响婆罗门，会把模拟声音描述为不那么精确、不那么干净，却更完整。我认为，这一区分的意思是：即使唱片上叠加着某种失真，例如噼啪声，音乐作品的形式仍更容易被把握为一个完整、自洽的对象。事实上，叠加的失真可能增强体验。首先，它带来旧物的真实感，让人觉得唱片是一个持存的对象，把自身的世界与历史带到在场之中。换句话说，这张唱片已经熬煮得够久，变得柔软而温暖。但在更基本的层面上，叠加的失真暗示着一个幽灵般的在场，就像披着床单出现的幽灵。床单下面的幽灵可能有许多形态，^[81]而且也许根本不生活在我们的时代；但如果幽灵以细节完备的人形出现，它的潜能反倒会受到某种限制。它对我们呈现的形式，只是通过另一媒介凸显出来的模拟形象，这为它增添了一种恐怖的诡异感。这显然就是模拟黑胶录音的魔力：我们听到的，不只是譬如齐柏林飞艇《白鲸》（“Moby Dick”）中嗵鼓敲击的超高保真采样；录音现场本身也从唱片沟槽中凸显出来，仿佛你几乎可以用手指抚过约翰·博纳姆狂舞般鼓点、伏特加带来的冷汗，以及1969年洛杉矶所留下的铸模。¶

同一性与完整性的美学

对象的形式，是被另一个对象当作该对象的同一性来把握的东西；但它只能在转译中被把握。由于这始终是一种特定的对象间转译，我主张，对象的形式，就是哈曼存在志中的感性对象。^[82]但是，如果对象对于他者的形式，既不是其实在性质，也不是实在对象本身，那么，是否还有一种进一步的对称性，支撑着对象的形式同一性？再说一次，实在对象得以持存的机制，是退隐；但它退隐到哪里去呢？哈曼与海德格尔的关键分歧之一，出现在后者谈论“大地”之时，也就是认为存在一个一般的“存在”，事物退隐到其中。哈曼正确地把这个论证斥为“一种半生不熟的一元论”。^[83]然而，不断退隐看起来恰恰就像撤退到某块更大的“存在”之中：要么退入德勒兹那流变的熔炉，要么退入虚无的冰冷洞穴。因此，在我看来，一个对象退隐时所做的，是隐匿那个使它得以被把握的起点。想一想具有旋转对称性的对象，例如一滴水。显然，这滴水有一个开端，但它的对称性使这个开端无法被看见。你找不到一个入口，可以由此剥去水滴里的所有水分子，找到那个开启一切的分子。你可以通过谈论一般水分子的行为，来解释它的形成；但要找到这滴特定之水的起点，就困难得多。¶

内部对称性，即自相似性，解释了对象如何能够拥有超出特定经验而持存的同一性剩余；但对象又是相对于什么别的东西而具有同一性呢？要么，对象对于其他对象的存在具有同一性；要么，它们对于非存在本身具有同一性，正如阿兰·巴迪欧的“虚空”观念所展示的那样。巴迪欧不只是借鉴集合论；确切地说，集合论就是巴迪欧的本体论。具体而言，巴迪欧的本体论是一种非柏拉图式、因而也是后康托尔式的策梅洛—弗兰克尔集合论；在其中，由多重性组成的多重性，无法将自身呈现为一个结构。因为，一个呈现的结构，并不是原初呈现的一部分；它完全是另一个呈现。呈现与结构是两种不相关的类型。因此，不存在集合的集合，也就既不可能有一个“全体”，也不可能把一切基数化。这件事的另一面是，可能存在较大与较小的无限。^[84]在巴迪欧关于结构与呈现的“不一致多重性”之中，我们得到一个虚空（Ø）。^[85]有了多个无限，我们就有可能在不预加规定的情况下设想两个基数相同的无限；这意味着，这两个无限会具有相同的同一性，成为其他诸“一”之中的一个可识别的“一”。¶

至于哈曼，他也“没有‘宇宙’概念”，或者由诸“一”构成的一个“一”。^[86]他想到的不是以自身为成员的集合，而是一个包含所有其他对象的超级对象。哈曼能够设定其宇宙论的界限，无须由数学加以担保，也无须退回单义性。不需要数学或“一”来担保其宇宙结构的好处，在于——正如我们将看到的——非局域的运动成为可能。哈曼的超级对象界限之所以可能，是因为任何对象都不可能成为另一个实在对象（RO）的实在对象。到这里为止，这也与巴迪欧相容，因为每个集合必然是不完整的；一个集合的述谓，总是超出集合自身。但对哈曼而言，对象在被毁灭之前，始终都是完整的。那么，我们能否想象一个包含所有其他对象的超级对象，它凭借自身被毁灭的可能性而完整？其实不能，因为必须存在另一个完整对象，前一对象是对于它而被毁灭的。某物要么对于另一物是完整的，要么对于另一物被毁灭。¶

想一想一套餐桌椅。完整的一套，由一张桌子和四把椅子组成。如果我拿走其中一把椅子，被拿走的椅子仍然是一把完整的椅子；但整套餐桌椅却不再完整，因此，就我而言，也就是对于“我对象”而言，它被毁掉了。至于那把椅子，我可以只是把它搬到另一个房间，继续当椅子用；也可以拿一把大锤，把它作为椅子毁掉。就这套餐桌椅被毁掉的事件而言，椅子实际发生了什么，并不重要。因此，我们得到了一种不对称性。即便椅子与整套餐桌椅都被毁掉，它们也并非一同被毁掉。正是这种不对称性，为运动或变化提供机会。没有两个对象能够一同变得完整，或一同被毁灭。^[87]所以，所有对象也不可能汇聚成同一个不变的事物，或者非事物。¶

不过，再换一个角度看，两个完整对象也可以彼此相互作用，而不由其中一个完整对象吞并另一个的完整性。假设我在餐桌旁又放了一把椅子。对于我对象，第五把椅子不必然使原来的餐桌椅组合更完整，把它拿走也不必然使原来的组合变得不完整，或被毁掉。正是在这种非必然关系中，我们看到实在对象退隐的潜能。当多个对象能够相互作用，而不使彼此完整或毁灭时，就出现了一种让同一性成为可能的对称性。当然，我们所知道的辨认行为，需要某种为我们称作动物的东西所特有的意识；而将特定符号与某物联系起来的行为，相比单纯辨认，又为更少的动物所特有。不过，辨认所必需的、相互完整的基本条件，存在于事物的对象性之中，而非事物的意识之中。¶

但让我们回到第五把椅子。虽然第五把椅子与餐桌椅组合之间存在相互完整的状态，因而我们有了同一性，但也可能出现一个新对象，而它不妨碍第五把椅子或原餐桌椅组合各自的相互完整性。这取决于新对象与其他完整对象的关系。正如哈曼指出的：“如果某些构成部分以某种方式排列，产生了一个超出它们的事物，而且这个事物能够承受构成部分的某些变化，那么，它们就作为实在对象彼此进入了一种真正的关系，而不只是抚触彼此的感性外表。”^[88]所以，也许我对象并没有把餐桌椅组合加第五把椅子，感知为一个新对象。但下面的地板对象却因多了一把椅子的重量，稍稍发出呻吟。在这里，DsCh₅——或者你也可以把这个分子叫作“五椅化餐桌组”——不需要我对象注意到它，或宣布它是一个新对象；地板对象完全能够胜任。也许地板对象所发生的，只是承受额外重量时发出呻吟；或者，当椅子1与椅子4被推开、为椅子5让路时，地板被稍稍刮花。这两种效果当然都可以被看作仅仅是对“感性外表”的“抚触”。地板对象并不会因为呻吟或刮痕，就不再是一个对象。在这种情况下，DsCh₅不应被看作新对象。但是，如果那声呻吟表明，DsCh₅具有压破地板对象、掉下去的潜能，又会如何呢？首先可以说，在这样的事件中，地板对象被毁掉了。问题随之而来：地板对象的毁灭，是来自餐桌椅组合加第五把椅子，还是来自DsCh₅这个对象？当然，我们不应忘记德勒兹的教益：这个事件同样取决于地板断裂的能力，即它的情动。但如果我们暂且搁置“地板破裂事件不过是一个新组装的正面生产”这一观念，便可以说，在破裂事件中发挥关键作用的，是完整对象DsCh₅，而非餐桌椅组合加第五把椅子。若果真如此，那声呻吟，就是地板对象与DsCh₅相互完整性之间的一次辨认；而刮痕，则只是地板对象与第五把椅子相互完整性之间的一次辨认，后两者各自与餐桌椅组合有着不同的关系。¶

这一切并不是说，组装要经过某种“以血入、以血出”的仪式，才能加入对象之列。一个完整对象不必天生具有毁灭另一对象的潜能，才能称得上完整。事实上，DsCh₅的破坏力，并非仅从它自身发出。（我忘了告诉你，地板已经被白蚁蛀得千疮百孔。）完整对象，不过是一个一直在做些什么的东西。也就是说，它作为对象施加过影响，也受到过影响。有些对象忙活了许多事情；有些则没那么多。如果一位心脏外科医生从来只做过心脏手术，那她恐怕也算不上多好的心脏外科医生。至少，她对病人的态度一定糟透了。就连一台心脏手术机器人，也在两次手术之间忙着“不做手术”。细心的读者此时可以奖励自己一点带着义愤的恼火：我们岂不是又回到了述谓跃迁？手术机器人被“有一台手术机器人”超出了，而这个“有”又不可能属于那台机器人。¶

对象参与自身的述谓

值得提醒自己，巴迪欧版本的述谓跃迁是非柏拉图式的，因此在这个意义上也是非毕达哥拉斯式的。也就是说，例如4这样的数，并不先于4的具体实例。此外，数字4既不是相对于一个包含所有数的完整集合这一绝对界限而存在，也不由对其最小元素，例如1的计数，从下方加以限定。就上限而言，集合论告诉我们，一个无限本身，是一个并非它自身的集合的呈现。而就下限而言，即便最小的可考察元素，内部也包含某种并非自身的东西：空集，或虚空（Ø）。空集是非一，或者非物，因此，它与自身作为子集存在其中的那个集合，没有任何共同之处。这意味着，最小的可设想元素，已经作为多重性而非统一性存在。巴迪欧宇宙中的运动，依赖于集合的部分与集合元素之间的这种不对称性，前者超出后者。虚空本身是“不可呈现的”，^[89]但Ø有两种可被思考的方式。¶

在摇滚明星普林斯觉得自己太有原创性、连单名都不配用之前很久，集合论就已经选用斯堪的纳维亚字母Ø来表示空集或零集，而巴迪欧把它作为自己的虚空。Ø首先是一个专名，而不是“属性、种，或通名”。^[90]所以，普林斯并没有那么原创；当然，Ø也没有。Ø与希腊语ό ώυ（ho ōn）并非毫不相像；后者是动词είυαι（einai）的名词化。Ό ώυ占据着“存在者”与“存在着的那一位”之间一个不可命名的位置，是存在的纯粹呈现。不过，与上帝作为存在的纯粹呈现不同，Ø是非存在的纯粹呈现，存在必须凭它来定位。因此，虽然在元本体论话语中，Ø显然具有名词的词汇价值，但它的本体论价值纯粹是述谓性的。Ø的真实存在，是存在系词句“There is one”（有一个）中被省略的系词。数学作为一种本体论语言之所以有用，是因为它像俄语一样，省略现在时的系词，^[91]从而提供了一种反面证明：系词超出任何作为实词的表征，也就是超出作为logos的表征；它纯粹是一种操作。因此，这个被省略的存在系词，作为纯粹操作，与它所操作的元素没有关系。也别忘了，作为子集、作为部分的Ø，与其所属集合没有共同元素；正因此，我们才会得到比元素更多的部分。¶

巴迪欧毫不歉疚地坚持：“如果哲学——也就是准备精确指出存在与所发生之事的共同问题究竟在何处攸关的那种倾向——诞生于希腊，那是因为本体论在那里借助最早的演绎数学，确立了其话语的必要形式。”^[92]也就是说，希腊人使接续操作形式化，使运动在逻辑中与在语言中相同。通过重复同一种操作来创造新事物，即指向无限的新事物，是巴迪欧运动观的核心。其意思是：只有因为那些被命名为新的元素被排除在操作本身之外，新事物才可能出现。因此，一个简单的新事物接续，从Ø这个名称开始，采取如下重复形式：¶

Ø, S(Ø), S(S(Ø)), S(S(S(Ø)))…¶

把它们计数，就得到：^[93]¶

接续	Ø	S(Ø)	S(S(Ø))	S(S(S(Ø)))…
数值	0	1	2	3…

每一个后继数之所以是新的，在于它命名了其前项的操作。回到系词的语言，“S(Ø)”成为存在句“There is one”（有一个）中“one”（一个）的“there is”（有）。如此等等。¶

在我们所处的后后现代哲学气候中，我不太敢追问：希腊人发现的这个数学逻辑中省略了的系词，究竟有多普遍？希腊人发现了某种普遍之物，还是发现了自身语言的某种特征？或者两者都有？姑且不论其本体论上的普遍性，存在系词并不一定普遍存在于人类所有语言中。海德格尔确实曾大做文章，讨论德语存在表达es gibt［有／被给予］；这表明，这样的系词并不是语义空洞的。^[94]¶

系词由“躺”“坐”“站”等状态动词语法化而来，确实十分常见。甚至晚至1979年，澳大利亚东北部的古古伊米迪尔语（Guugu Yimidhirr）还在经历这样的过程：年轻说话者普遍把“躺”［wu-］用作系词，让长辈颇为不满。^[95]还有一些语言，例如另一种澳大利亚语言阿拉巴纳语（Arabana），其存在系词由对象本身决定。取决于对象是竖向延展、横向延展，还是看起来两者都不是，会使用不同的状态动词。^[96]英语使用者可以想象自己说“There lies Abraham Lincoln”（亚伯拉罕·林肯长眠于此）之类的话；而“There stands Abraham Lincoln”（亚伯拉罕·林肯站在那里），可能只有站在一座雕像前才说得通——也就是说，面对某个我们知道实际上并非亚伯拉罕·林肯的东西。但两者都是指示性结构，这意味着，“lies”（躺／长眠）与“stands”（站）同“there”（那里），以及对于谁而言存在一个“那里”的关系，远比它们同亚伯拉罕·林肯的关系更密切。粤语使用者拥有复杂而优美的名词量词系统，因此比英语使用者更接近阿拉巴纳语的情形。例如，正如麦克沃特指出的，一个对象通常不会在没有量词陪同的情况下被说出，而这些量词的描述力，其透明程度各不相同。因此，“桌子”以类似“一张桌子”，亦即“一件平展之桌”的方式存在。^[97]英语有时也有类似的复数量词，最常见的情况不过是对多重性的陈述，比如a “pair” of scissors（一“把／副”剪刀），但有时更具性质意味，例如指动物群体的表达，其中包括人们长久喜爱的a murder of crows（一群乌鸦，murder字面义为“谋杀”）。不过，我并不是说，粤语或英语中的分类名词，是人类语言巴别塔之前某种状态的遗迹，仿佛那时依赖对象的存在系词曾普遍存在。我也不是说，阿拉巴纳语使用者对于对象的本体论有特殊洞见，因为他们的存在表达，迫使他们在给尚是名词对象的东西添加任何其他修饰语之前，先注意对象的某种具体特征。我的意思仅仅是：实际上，很容易想象一种思考方式，其中，按照巴迪欧的说法，“计数为一”并不是纯粹数量与性质区分开来的那个点。因此，数学实际上也许并不是一种纯粹的本体论操作，而是一种认识论传统，它选择把数量与性质的区分强加于自己的实践之上。事实上，巴迪欧把集合论数学称为一个事件，是完全正确的；它的实践者忠实于事物的多重性，而其中包括一个使用不依赖对象的存在表达的语言群体。事情原本可能是另一种样子。¶

这同样不是要在描述存在时，重新确立性质的首要性。归根结底，这总是一个不稳妥的举动，因为性质本身总可以取得某种本质性的存在：要么通过其单纯的数量，即使这些数量不可计数；要么通过接触中的诸性质。这也是德勒兹为什么接受情动强度属于数量问题的观念。¶

越过数量与性质的问题，我们可以重新进入对象自身。哈曼那稍显神秘的观念，即对象整体“小于其部分之和”，^[98]正是在这样做。说对象是其部分之和，就是说它是一个一致的多重性，是基本单位的排列。说对象大于其部分之和，就是说对象等于它与他者的相互作用。另一方面，说对象小于其部分之和，则是在对象作为一个“计数为一”与其性质之间，设定一个内部区分。由于这一区分在对象内部，我们也就能够享有一种外部的无区分：正如阿拉巴纳语的存在系词一样，对象参与了自身的述谓。对象与自身相互作用；这又意味着，对象是一个一直在做些什么的东西。¶

我喜欢说对象“一直在做些什么”，因为这个说法很可爱，因为它让我想到兔子：在我认识的所有动物中，它们捣蛋时最神不知鬼不觉。如果我现在什么也没听见，稍后一定会发现一块被撕坏的地毯。“某物在做些什么”就是这么回事：对于提出这项指控的人，“在做”总是在视野之外，即使只是如此一瞬，或者只是此刻。当我们说对象参与自身的述谓，并在视野之外“忙着做什么”时，当然是在谈论某个版本的海德格尔式事实性。但想到小兔子，比想到海德格尔愉快得多；即便对哲学家而言，这也应当很清楚。况且，从历史上看，兔子一直是狡黠的生物。它们是变形者，“非常喜欢酒鬼、怪人，还有‘您好，威尔逊先生？’”^[99]它们同时生活在帽子里面与不在帽子里面。它们既是局部的对象，也不是局部的对象。¶

注释