第三章

相似性与实在

冒进的词源学

哲学家和论战者使用词源学，出于几种不同的修辞目的。第一种更具诗意的目的，是把一个词从它在翻译与使用的一生中不断积累的语义枷锁里解放出来，也许为的是重新把某种歧义或细微差别，注入这个词已经固化的熟悉面貌。例如，人们可能指出cosmos（宇宙）与cosmetic（妆饰的）拥有相同词根，以便把一种审美元素重新引入我们对宇宙的理解。词源学在论证中的另一目的，则是规范性的：它有时天真，有时出于算计，偶尔也确实富于启发。这种论证认为，一个词在翻译与使用中已经偏离原初意义、遭到败坏；而它被败坏到什么程度，我们的思想也就腐坏到什么程度。人们可以想到，海德格尔通过逐层仿译，从“真理”走到ἀλήθεια［alethia］，再走到Unverborgenheit（无蔽）。或者，为了批评西方瑜伽实践中个人主义式自我健身的风气，人们也许会挖苦地指出，yoga（瑜伽）与英语yoke（轭）拥有同一个印欧语词根，其意思是“结合”。^[1]¶

要让analogy（类比）的词源真正变得有趣而值得探究，得费不少力气；其中难免有相当程度的越界，几乎到了不负责任的地步。那么就试一试吧。原初希腊语ἀναλογία［analogia］的含义，远比这个词如今所是的少得多；简单的翻译，反倒会比任何词语分析带来更多成果。尽管如此，ἀναλογία还是由一个词根、一个介词性前缀，以及一个表示抽象名词的后缀组成。如果据此把它拆开，它的意思就是“在逻辑之上”“凭借逻辑”，甚至也许是“离开逻辑”。一种大胆的词源分析，可能把ἀναλογία与ἀνάλυσις［analysis，分析］并列；后者的意思是“向上松解”“解开”或“拆散”。如果介词前缀ἀνα-［ana-］为analysis与analogy所共有，而analysis中的ἀνα-含有某种“朝向”松解的意味，那么，analogy中的ἀνα-也许就意味着某种“朝向”比率，或“朝向”逻辑。但实际情况似乎是：到了ἀναλογία传至亚里士多德那里时，类比正在远离逻辑，而不是走向逻辑。¶

显然，前缀ἀνα-能够以多种方式附着于词根，具有很强的构词生产力。但当然，词根λόγος［logos］所携带的哲学包袱，也许比印欧语言词汇中的任何一个词都多。Λόγος来自λέγειν［legein］，后者表面上表示言说，却也意味着“聚集”或“安排”。海德格尔进一步解释：“Λέγειν意味着‘拾穗’［……］，也就是收割、聚集、把一物加入另一物，使之包含并彼此联结。”^[2]这种汇集的意味，显然把类比与其早期在数学中的使用联系起来；但海德格尔特别强调，λόγος表达关系的作用，并不晚于它与言说的联系：“因此，追问λόγος又如何获得‘关系’的意义，是把事情颠倒了；事情的顺序恰好相反。”^[3]这种关联与汇集的意味，对本书更大的论证而言是件幸运的事，因为它意味着，analogy与analysis不只是在声音上恰好像一组对立词，而且从词根上说，它们确实是某种对立项。¶

类比最初以数学术语的身份进入文字记录。对于欧几里得，它是一个关于比例和比例关系的术语。^[4]柏拉图似乎是第一个在数学以外使用这个词的哲学家，不过，他是有意识地从数学意义中将其抽象出来的。^[5]类比既被仿译为拉丁语proportio，也被译作ratio。原来的希腊语analogia继续在古典拉丁语中，被用作修辞语法术语。事实上，尤利乌斯·恺撒曾写过一篇题为《论类比》（De Analogia）的语法论文，致予该领域的伟大权威西塞罗。但作为哲学术语，等到通俗拉丁语成为西方基督教世界的文学动力时，希腊语analogia已基本退出使用。在希腊语《新约》的《罗马书》第十二章第6节中，类比以如下形式出现：¶

Ἔχοντες δὲ χαρίσματα κατὰ τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν διάφορα, εἴτεπροφητείαν κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως.^[6]

我们按着所赐的恩典，各有不同的恩赐；若是预言，就当按照信仰的相应程度。

这段话进入《武加大译本》后，成为：¶

Habentes autem donationes secundum gratiam quae data est nobis differentes sive prophetiam secundum rationem fidei.^[7]

我们依照赐予我们的恩典而有不同的恩赐；若是预言，就当依照信仰的分量。

再看《钦定本》：¶

Having then gifts differing according to the grace that is given to us, whether prophesy, let us prophesy according to the proportion of faith.^[8]

既然按着所赐给我们的恩典，各有不同的恩赐，若是说预言，就当按照信心的程度来说。

意思是，我们每个人都因恩典而领受了某些恩赐，包括预言；但这些恩赐的运用，不应超出我们对那位赐予恩赐的上帝的信仰。这里似乎在比较数量，但所比较的是两种不同的量：运用与信仰。《武加大译本》把άναλογίαν译为rationem，显然把重点放在数量上；然而，格林在《新约希英词典》中指出，这一段中的άναλογία也可以译为“相符合的”。^[9]这样翻译，就会在运用与信仰这两个不同种类之间，暗示一种更具审美性质的关系。而这实际上更贴近保罗告诫的精神：你运用恩赐的方式，应当与信仰的形式相似。因此，在这个例子中，类比意味着诸形式的相遇，或者彼此影响的接触；这就使我们更加接近海德格尔从类比之词根的词根中所论证的东西。显然，当άναλογία在拉丁语中被冲淡消失时，这个词更微妙的意义也随之丢失了。¶

今天，“analogy”仍以其自身，而不是proportio或ratio的某种变体通行，也许唯一原因是：中世纪神学家，尤其是托马斯主义者，发现它是一个有用的概念，有助于理解我们如何理解上帝，以及我们如何参与上帝的存在。他们本可以轻易使用拉丁语译词，但由于亚里士多德是他们理解这个概念的唯一来源，原来的希腊语便受到偏爱并被保留下来。对这些学者而言，类比不仅是亚里士多德偶尔使用的术语；亚里士多德实际上成了这个术语的创作者。当代英语文学理论家在使用相关精神分析概念时，必须说jouissance，而不说enjoyment（享受），因为只有在拉康体系及其文化环境中，这个概念才能得到恰当理解。同样，我们之所以使用“analogy”，而不是proportio或ratio的某种变体，是因为对中世纪学者而言，这个概念只有在亚里士多德的体系中，才能得到恰当理解。¶

幸好托马斯·阿奎那、枢机主教卡耶坦等人，都是如此不循常规的亚里士多德读者；否则，要对我们称作类比的东西说出任何有趣的话，就得另找一个完全不同的术语。亚里士多德往往猛烈批评其他哲学家使用类比式或范例式论证，但这并不妨碍他自己大量采用我们所说的类比论证，尤其是在其关于自然世界的论著中。最接近类比本身的一种解释，大概出现在《形而上学》Δ卷中，即亚里士多德定义相同、差异和相像的时候。在这里，类比被归入他对差异的理解：¶

“不同”适用于：（1）那些虽是他物，却在某一方面相同的事物，这种相同不在数目上，而在种、属或类比上；（2）那些属不同的事物，以及相反者，还有一切在本质中具有其相异性的事物。^[10]

我们本来可能以为会在“相像”中找到类比，但相像所涵盖的是：¶

在一切方面拥有相同属性的事物，相同属性多于不同属性的事物，以及性质为一的事物；还有与另一物共享较多属性或较重要属性的事物。^[11]

因此，相像涉及属性或性质。这就把类比留在了功能相似性的领域。所以，严格来说，像大脑和核桃这样具有相似性质的东西，彼此并不具有类比关系，除非我们能够通过理性表明，大脑与核桃共同具有的起伏形状，有着相似的功能。亚里士多德在《动物部分论》中讨论不同鸟类之间，以及鸟与鱼之间的差异时，给出了更清楚的说明。他提出这样一种可能：如果羽毛之于鸟，就像鳞片之于鱼，那么，鸟与鱼也许属于同一个更高层级的类群。但亚里士多德说，不可能如此。同属于一个属的事物，具有相像的属性，差别仅在这些属性的“多寡”。^[12]所以，即使两种鸟的羽毛长度不同，它们仍然相像，因为它们共享羽毛这一根本属性。此外，在亚里士多德看来，羽毛与鳞片并不共享任何共同属性。它们唯一的共同之处，是各自对相应动物所起的作用。¶

但这留下了一个巨大的问题；直到类比进入基督教神学话语后，这个问题才会变得重要：类比既适用于认识论，也适用于本体论，还是仅适用于认识论？作为纯粹认识论之物，我们可以说，在我们对动物部分的研究中，鸟的羽毛和鱼的鳞片，分别对各自动物起着作用。情况是否仅仅是：因为我们知道羽毛对鸟具有某一功能，所以也应把鳞片视为具有某一功能的东西，即使鳞片的功能与羽毛的用途毫不相关？还是说，这个类比指向某种自身同一的“功能之功能”？亚里士多德甚至把明确的生理对应称为“在类比上共有”，指出“某些动物有肺”，而“另一些没有肺，却有别的东西与之对应、代替它”。^[13]在这里，意思似乎是，如果发现一种没有肺的动物，我们就应当寻找一个发挥同样功能的器官；这意味着，功能是器官的一个原因：¶

正如锯子的存在是为了锯，而不是锯为了锯子［……］，同样，身体在某种意义上是为了灵魂而存在，身体各部分则是为了它们天然适合的那些功能而存在。^[14]

因此，就羽毛与鳞片而言，类比有助于激发研究：如果羽毛执行x，鳞片也许执行x、y或z。但正如我们看到的，类比也可以使具体事物变得可理解，例如肺与肺的对应物。亚里士多德的研究没有演化论可借助，但形而上学问题依然存在：是否有一种单独的“肺功能”之存在，而肺与鳃都是它的属性？或者，肺与鳃只是肺功能的指示性定义？这里，我们涉入了指称与意义、先与后、单义性与歧义性的问题；这些问题，无一不处于中世纪类比神学话语的核心。¶

到了这里，“健康意味着什么”，或者“健康可以是什么”，便成为中心问题。它始于《形而上学》Γ卷的开头：亚里士多德在那里试图描述，一门研究存在之为存在的科学将做什么。随后的一切，都出自下面这个歧义：¶

一切健康之物都与健康有关：某物是在保持健康的意义上，另一物是在产生健康的意义上，另一物是在作为健康征象的意义上，还有一物是因为它有能力拥有健康。^[15]

这个小小的引子，后来被称为“pros hen”^[16]歧义。¶

托马斯主义者努力应对的问题，今天研究托马斯主义的学者仍然在应对，就是：亚里士多德这里谈的是类比还是歧义？或者，正如更早的波爱修斯所认为的，类比是某种歧义？清楚的是，亚里士多德所要讨论的，是谈论存在的不同方式，以及什么才是存在的恰当主体。更具体地重述，药物可以产生健康，尿液可以是健康的标志，饮食可以保持健康；但只有动物才是健康的恰当主体。这些东西都可以被说成是健康的，但再说一次，只有动物才是健康的恰当主体。同样，对亚里士多德而言，只有实体才能是存在的恰当主体。作为存在者的性质，例如“健康尿液”中的“健康”，是在第二性的意义上存在：健康被归属于尿液，而尿液只是动物健康的指示。因此，所有其他的“健康”，都指向一种健康，即动物的健康；唯有动物能够使健康现实化，而不只是造成健康或指示健康。我们可以说，所有其他的“健康”都指称动物的健康；没有后者，其他“健康”便都没有意义。我们也可以说，生物的健康先于其他“健康”。¶

对亚里士多德而言，pros hen歧义不过是一个说明性例子，为他真正分析存在之为存在作准备。对于现代人，所有这些有关健康与尿液的讨论，也许像某种过时的蠢话；或者稍微宽容一点说，像一场无关紧要的语义游戏。但对神学家而言，这却是极其严肃的事情。¶

实在论者托马斯

pros hen歧义首先表明，存在并非单义的。说动物是健康的恰当主体，并不意味着健康尿液只是属于健康动物更大的存在。接下来最显然的做法，就是说这里的健康是一个歧义词：也就是说，当我们把健康尿液与健康主体说成同一回事时，我们就是错了，因为那是两种完全不同的健康，各自的因果毫不相关。再说一次，波爱修斯把pros hen视为一种特殊的歧义；但阿奎那做出了一项激进的举动：他主张，类比词语既不指向某种底层的单义性，也不只是歧义性的另一种。对圣托马斯而言，类比是与单义性、歧义性地位平等的第三种方式。我们可以说，它是被纳入的中项。¶

托马斯说，单义词语的例子，是“把动物述谓于人和驴时”。^[17]换句话说，两者都是动物。把“犬”归属于动物和一颗星时，我们处理的则是歧义词语。^[18]相反，健康的身体、健康的饮品和健康的尿液，是类比性的，因为这些健康的对象，“虽然在意义和定义上不同，却涉及某一个共同意义”。^[19]也就是说，健康本身的可理解性，有赖于所有这些词语彼此碰撞。单义词语与类比词语之间的差异显而易见：健康的征象，与造成健康的东西，并不相同。但歧义词语与类比词语之间的差异，要微妙得多。显然，指动物的“犬”，先于指星的“犬”。而思考作为星的犬，并不会为作为动物的犬的意义作出任何贡献。然而，动物的健康与尿液的健康，却不能这样说。虽然动物的健康可能先存在，后来才被归属于尿液，但把健康归属于尿液，使健康以一种全新的方式变得可理解。¶

现代托马斯主义研究中的多数意见认为，托马斯把类比方式限制在归属与比例之内。其论点是：归属类比有助于我们对上帝极不完善的理解，而类比本身只属于人类语言领域。康德也是这样理解上帝的可理解性的。^[20]例如，我们体验善的种种方式，可以促进我们对上帝之善的构想，尽管我们关于善的概念，实际上与专属于上帝的善毫无关系。于是，类比再次成了歧义性的另一种色调。¶

但在我看来，如果圣托马斯想让类比仅适用于名称与比例，他大概会明确说出类似的话。但他似乎并没有这样做。事实上，正如史蒂文·朗^[21]指出的，阿奎那的确谈到了存在之为存在的类比。但由于阿奎那是在早期著作《论真理》（De veritate）中讨论这一问题，现代托马斯主义学者便倾向于把成熟著作，例如《神学大全》（Summa theologica）中缺少这一本体论讨论，视为圣托马斯已完全放弃这一思路的迹象。对于《神学大全》中这类讨论出现甚少，朗回答：“确实，人们也许会认为，托马斯在《论真理》中已经明确回答了它，因此没有理由再次提出，尤其是两次处理之间并不存在矛盾。”^[22]¶

当然，没有理由认为，阿奎那用固有比例关系类比这一本体论观念所处理的问题，到他年老时就消失了。事实上，直到今天，它仍然是哲学家与神学家十分关切的问题，只是所涉及的利害与含义也许有所不同。它与德勒兹晚年同巴迪欧激烈争论的单义性—歧义性问题，十分相似。^[23]德勒兹—巴迪欧争论所关乎的是新事物的涌现。在巴迪欧的歧义性中，新的存在方式依赖于一种完全不与自身同一的虚空持续存在；而在德勒兹的单义性中，新颖性则由相同者的纯粹差异性迭代组成。托马斯时代所关乎的，则是上帝的本性本身。早期基督教的文化混杂性，使它与希腊思想中已有的争论接触；这一争论可以追溯到巴门尼德，甚至更早的泰勒斯。但是，等到圣托马斯从阿威罗伊那里接过这个争论时，^[24]它已经经过强有力的伊斯兰超越性观念的提炼。显然，单义性不可能被接受。如果上帝的意志没有与其创造物分离，创造物就会与上帝同时涌现。但对于一个超越的上帝而言，歧义性同样带来几个严重问题。其一，歧义性可能意味着，上帝的存在与被造物的存在相互依赖。¶

其二，正如阿奎那所问的，如果上帝之存在与被造物之存在之间的距离，大于被造物之存在与非存在之间的距离，那么，我们又如何可能知道任何关于上帝的东西，或者与上帝之善相符合？^[25]这又像那个问题：作为星的犬，如何能在任何分析意义上，为作为动物的犬之意义作出贡献？中世纪神学家准备承担堆积如山的智识劳动，以避开歧义性的这些陷阱。例如，邓斯·司各脱便提出了一个完全合理的解决方案：把善之类的概念归于单义性，从而将个别差异交由此性来处理。^[26]事实上，德勒兹的差异本体论，以及哈特和奈格里的诸众政治概念，其思想谱系都能一路追溯到司各脱对歧义问题的解决方案。另一方面，阿奎那不只求助于名义归属的类比，也转向了本体论相似性的类比。¶

再说一次，阿奎那认为，非存在与被造物之存在的距离，比被造物的有限存在与上帝的无限存在之间的距离更近。当然，我们这里把无穷小扫到了地毯底下；^[27]不过，你可以理解：有限与无限之间，不像两个有限量之间那样，能够存在可辨认的比率。因此，一谈到上帝之存在与被造物之存在之间的关系，比例类比就无从谈起。而归属类比仅仅涉及词项的排序，所以也被排除了。¶

需要说清楚的是，托马斯的本体论类比观，始于上帝的知识与我们的知识之间的相似性。但对托马斯而言，认识的活动并未与存在隔绝。认识同雕刻、烹饪、建造一样，都受到亚里士多德关于现实活动与潜能的区分支配。认识像雕刻一样，是那个正在认识或雕刻的实体的活动。那个实体在能认识什么、能雕刻什么方面，也受其潜能限制。在实际认识与潜在认识之间，有一道非存在的间隙；这就是为什么我们这些带着种种限制的有限被造物，相比于上帝无限的存在，更接近非存在。因此，我们又回到了歧义性的第二个危险：如果上帝的知识是纯粹现实活动，而我们的知识是现实活动—潜能的辩证关系，那么，我们又怎能知道任何关于上帝的东西？在这种情况下，成为不可知论者与成为信徒，同样说得通。显然，“天使博士”不可能对此满意。这个问题的解决办法，是主张被造物的存在彻头彻尾都是类比。因此，认识、雕刻与烹饪显然不是同一回事，但它们也不是对存在本身的述谓，因为被造实体的存在分为现实活动与潜能。于是，认识、烹饪与雕刻，不仅彼此不相同，也不与自身相同，因为现实活动与潜能之间的分割，是由非存在缝合起来的。所以，我们可以说：它们彼此相像的方式，与它们同自身相像的方式相同。托马斯认为，上帝在这方面独一无二地自身同一，因为“正如祂的本质与祂的存在活动相同，祂的知识也与祂作为认识者的活动相同”。^[28]尽管如此，正如存在与非存在之间可以具有类比性的相似，上帝的存在与被造物的存在之间，也可以有一种类比。被造存在与非存在之间的关系，至少还可以在逻辑上被理解为1—0二元关系，尽管连那也是一种类比理解；而上帝与被造存在者之间的关系，却只能以审美方式把握：“就像把视觉述谓于身体的视觉与理智，因为理解在心灵中的情形，如同视觉在眼睛中的情形。”^[29]¶

显然，上述类比可以被理解为一种固有比例关系类比，而非比例类比，可以记作：¶

身体 : 心灵 :: 视觉 : 理智
Body : Mind :: Sight : Intellect¶

这种比例关系类比所缺少的，是在比例类比中能够看到的、先于全部四个词项的系数。然而，我也不认为托马斯只是在试图换一种手段获得等价。在他对比例关系类比的构想中，托马斯并不是等待某个尚未被命名的词项，用它来述谓这两种关系。他是在提请人们注意：这样的名称现在不存在，将来也永远不会存在。托马斯的本体论类比观，并不是被延后的歧义，而是彻底的相似性。托马斯关于认识，因而也关于存在的主张，与我在前一章提到的阿拉巴纳语存在系词的例子非常相似。人们不会说“有对象x”和“有对象y”，而会说更接近“对象x坐在那里”和“对象y站在那里”的话。这两个陈述的句法，暗示了两个对象之间某种相似性；但对象x与对象y在任何意义上，都不共享同一种存在。它们之间没有一个“是”，但这并不意味着，它们之间不能涌现出一种关系。¶

圣托马斯写过一篇著名的学生祷文，其中祈祷者向上帝请求：“请赐我准确解释的才华，以及周全而动人地表达自己的能力。”我祈求读者原谅下面对阿奎那解决方案的概括，因为它彻底缺乏魅力：上帝有知识，被造物也有知识；被造物有关于上帝的知识，但那种知识的本性，只是上帝知识的一个印象。这两种知识共享的本性，不会比一个草垛与一幅莫奈绘画更多，事实上还更少。然而，令人印象深刻的草垛绘画确实存在。可以确定的是，对托马斯而言，事物与图像之间的关系是不对称的：事物的印象对事物的影响，并不像事物对印象的影响那样。我既没有足够篇幅，也没有足够专业知识，深入讨论托马斯对imageo dei（上帝之像）的看法之种种细节；只能说，尽管那一事物，即上帝，与其图像，即被造物，没有确定的关系，但两者之间的关系仍然是真实的，正如事物与图像各自本身都是真实的。这一切都是为了说明：托马斯·阿奎那虽然常被错误地称作理性主义者，却坚定地站在实在论阵营之中，而相似性是其实在论的核心部分。¶

那么，在现代哲学思想中，相似性与实在又是如何变得如此相互对立的呢？这就是下一章要处理的问题。我将在那里主张：在经验主义的巨大影响下，相似性不仅在对实在的思考中被排除；事实上，对相似性的拒绝，正是现代哲学思想构建实在观的核心。¶

注释