结语

知。鱼。乐。

你或许还记得本书引言中提过：汤川秀树喜欢写下「知」「鱼」「乐」三个字，代替签名，而这三个字来自庄子关于鱼之乐的寓言。作为结语，我想再回到这个寓言。当惠子指出，庄子关于鱼的知识，受庄子自身主体性的限制时，庄子反驳说，惠子的主体性也必定使他无法知道庄子主体性的界限。用希腊辩证法的术语说，惠子从下列省略三段论出发：¶

庄子不是鱼。

（因此）庄子不能知道鱼是否快乐。

使惠子的论证成为省略三段论的那个被省略的大前提，是：¶

不是鱼的存在者，不能知道鱼是否快乐。

庄子的回应，实质上把省略三段论变成完整三段论，并加以延伸：¶

惠子不是庄子。

不是庄子的存在者，不能知道庄子所知道的。

（因此）惠子不能知道庄子所知道的。

（因此）惠子不能知道庄子关于鱼所知道的。

这个寓言绝不是在预示康德式有限性，但对于汤川刚开始物理学生涯时正激烈展开的形式逻辑争论，它确实有所启发。惠子为逻辑说话；然而，为了这样做，他必须以省略三段论的方式说话，把论证的大前提交给直觉。惠子无法在同一时刻既运用逻辑说话，又为逻辑本身说话。逻辑需要一种说话所经由的媒介，而这种媒介，就是省略三段论中退隐的前提，它属于直觉。惠子必须先诉诸直觉，才能开始为逻辑论证；而这正是庄子最初说鱼快乐时所诉诸的东西。汤川一再讲述这个寓言，是要指出：一切知识，无论可证伪的还是思辨性的，都必须经过直觉之门。因为对汤川而言，直觉是美学经验的产物（其中以类比最为重要），他认为，我们不应把科学进步的叙事看作公共理性不断从私人美学经验中脱离的过程。（作为一名在第一线工作的物理学家，他担忧这种叙事被内化，既出于哲学考虑，也出于实践考虑。）¶

用当代术语说，汤川或许可以被看作一位反科学主义的科学家。但其实，我并不真正清楚「科学主义」究竟应该是什么意思，而且倾向于避免使用这个词。我怀疑，它最常被用来指责某种社会学态度：认为所有领域（包括政治）提出的问题，都能够由经验科学回答，因而所有领域都应该接受经验科学的审判。也许，我们面对的只是老式技术官僚工具主义，被包进一个稍微更鼓舞人心的包装里。或者，「科学主义」描述的是一种形而上学立场。的确，「一切皆物质」的思想，很容易被整合进社会学意义上的科学主义。但另一方面，唯物主义是一顶大帐篷，也容纳着许多批判社会学科学主义的人，所以我们不能说科学主义有一种专属于自己的形而上学。如果汤川反对科学主义，他的批评当然针对科学中某些社会学倾向；但最重要的是，他的批评击中了我们可能称为「科学主义」的认识论倾向。¶

如果科学主义附带着一种特定认识论，那大概就是实证主义。与科学主义一样，实证主义在许多圈子里已成为贬义词。我们倾向于把它看作一种不加反思、颇为保守的知识立场。我们太容易忘记，它实际上是一种极有力的知识检验手段；而且，至少在其20世纪的形态中，它也深深植根于反极权政治。问题在于，实证主义把认识的有效性与认识的动力^[1] 视为同一枚硬币的两面。换言之，如果可以通过逻辑一致性接近有效知识，而我们又能够接近一种关于逻辑一致性的、逻辑一致的元话语，那么，仅仅能够接近这种元话语，就足以推动新而有效的知识的生产。对于更广泛的相关主义现象，情况也一样；实证主义可以被视为其中一部分。相关主义设定了一种异义的实在：主体与对象之间既存在首要的区分，又相互依赖。例如，对对象世界中因果关系的知识，只有把事件关联起来，再给这些关联附上范畴，才能获得。既然主体通过范畴化与对象世界建立关系，那么，相关事件内部对象的范畴化，就提供了认识主体的存在理由。因此，有效知识被承认的界限，与生产新知识的动力之间，再次没有区别。在我看来，威尔弗里德·塞拉斯比任何其他20世纪哲学家，都更清楚地认识到必须把认识有效性与认识动力作为不同问题处理；正因如此，我同意思辨实在论中理性主义一侧的那些人：塞拉斯早该迎来一场重新流行的复兴了。如第4章所述，塞拉斯认为，认识动力存在于语言的道义情态之中。道义情态赋予知识一种规范性维度，而正是这种规范性维度，把知识主张与单纯的信息传递区分开来。这是个富有灵感的举措；不过，本书的目标之一，是寻找比这更普遍的东西，而我相信，我已在美学经验的领域中找到了它。¶

再说一次，汤川希望通过把类比置于思想中心，重新连接美学经验与理性。我的工作正是从这里接续展开。但要重新连接美学与理性，我们必须绕过那些根深蒂固的观念：实在首先是物质，思想首先是综合。在这两种情况下，我们都需要从对象的角度思考。不过，问题是，现代思考对象的方式通常始于综合本身。¶

现代关于综合与对象的观念，始于时间与重复之间的关系；这里，我们可以从休谟谈起。正如第4章所讨论的，休谟认为，相似是从具体思维走向抽象思维的重要环节。但对休谟而言，相似是在不同时刻重复自身同一的性质，而我们对可述谓对象的理解，始于这些自身同一性质的收缩式重复。我们对时间的理解，本身又是那个过程的重复——只是这里被收缩为时间的，是对象的重复。康德虽然被休谟从独断论的迷梦中唤醒，却仍把时间（与空间）放在先天知识领域，意味着在理解对象之前，必须先有对时间和空间的直观。其观念是：如果对象相对于时空具有一种关系性身份，那么，对于该主体而言，身份既然是关系性的，主体便能够拥有不同于对象本身的对象概念。因此，正是具备先天时空理解的主体，从这些关系中综合出概念。在休谟和康德那里，关于对象的知识，都是从自身同一且给定的领域中综合性质。虽然把休谟和康德——特别是康德——称为唯物主义者，会是一个严重错误，但他们的哲学与唯物主义内在的综合逻辑，共享同一个基本结构：即对象的知识，来自比对象本身更根本的性质或领域。¶

现象学代表了对综合思维的一种重要偏离；在海德格尔与梅洛—庞蒂那里，这一点最为清楚，两人都优先看重与对象之间非有意的、具身的关系。但在本书中，我最常回到的，是德勒兹及其那一种唯物主义。在他的哲学中，我们看到知识与涌现之关系最富创造力的表述；而他是通过拒绝类比，并加倍坚持综合，来表述这一关系的。对我自己的思考而言，德勒兹就像俗话说的那道美味辛辣的咖喱：你总是喜欢它，它却似乎从来不与你的肠胃相安。因此，通过与德勒兹区分开来，我最能重新表述自己关于知识与涌现的论证。¶

尤其在《差异与重复》中，德勒兹的主要计划，是把思想奠基于差异，而无须再为差异本身寻找额外基础。德勒兹指出，自亚里士多德以来，差异与他异一直彼此有别：差异总是需要第三项，把前两项置于相对的共同关系之中。^[2] 前两项的差异，由第三项的重复来担保。因此，差异永远不能是为其自身的差异，因为它只在与别的东西的关系中存在。德勒兹在时空被给予的康德主体中，也看到了同样的问题。在康德那里，差异总是相对于时空延展的差异，因此时空扮演了第三项的角色。为了在这种情形下超越第三项，德勒兹消解了康德式主体。他不再设想一个主体，主动地相对于自身同一的时空领域综合概念，而把主体设定为一种被动综合。^[3] 德勒兹认为，康德主体只有在接受时间直观的意义上才是被动的，因此康德还没有把被动性或综合推进得够远。时间也是一种综合产物：「时间只有在作用于瞬间之重复的原初综合中，才被构成。」^[4] 此外，「时间是主观的，但这种主观性是相对于被动主体的主体性而言。」^[5] 德勒兹所指的「原初综合」，是对休谟收缩观念的延伸。不同瞬间的重复被收缩为过去，但这种收缩总是发生在现在。重复的过去瞬间的收缩，构成一个殊相；正如在休谟那里，性质的收缩构成一个个别对象。过去的收缩性呈现，随后开启对一般性的期待，那就是未来。同样，这与下述观念相合：一个个别对象的收缩性呈现，在重复中开启对该对象一般领域（一个范畴）的期待。这里必须牢记，过去瞬间向现在的收缩，是一种被动行动；它并不是由一个知道自己是主体的主体来完成的。我们还没有在谈对过去的记忆或对未来的预测，因为按照德勒兹，记忆与预测是反身性现象，与一个把自身看作存在于序列时间中的主体相关。换言之，记忆与预测属于表征领域，而表征是主动综合的产物。只有当记忆按照序列时间这一领域被综合起来，主体才能把未来瞬间想象为与记忆表征相类比或相似。因此，论点再次是：相似性从来不是为其自身的相似性，而总是为另一个领域（时间、属、法则等等）的相似性。¶

我同意德勒兹，序列时间并不是给予主体的既定领域。事实上，序列时间并非文化普遍项，而序列性本身（其中包括计数），似乎甚至也不是语言普遍项。例如，正如埃弗里特在皮拉罕语（没有计数）中所观察到的，时间是火和潮汐等其他范畴的延伸。^[6] 这些范畴并不是作为某个更一般、更抽象的时间领域内部范畴的具体表征而存在。在他那精妙而细腻的唯物主义中，德勒兹寻找的是比范畴更根本、且外在于范畴的东西。他需要一种甚至外在于时间这样的原初范畴的东西。他在个别瞬间的重复中找到了它，这些瞬间被相加（综合）到现在之上。现在是这种「原初综合」的完美媒介，因为它是表征触底的地方。一个现在一旦可被表征，它就已经是被加到另一个现在之上的殊相，因此永远不能作为它自身而被表征。现在属于一种无限递归，一种纯粹重复，使殊相的相加（综合）成为可能。^[7] 从一个现在到另一个现在，被收缩的个别瞬间之间的差异，产生被收缩殊相之间的一般关系，而这种一般关系就是序列时间。作为一个序列，时间既是多重性，也是范畴；既是综合，也是空领域。对时间的这种综合式理解，将成为德勒兹理解一切范畴的模型；其观念是，范畴从来不会作为缺乏内部差异的空领域被给予。¶

我再次同意德勒兹：范畴——我还要加上体裁——从来不会作为空领域被给予。但我也会论证，范畴同样并非诞生于殊相的综合序列。综合总是在相似性之后。只有当我们把述谓结构强加于思想，再强加于实在时，综合才发生。对上述说法最棘手的反对意见之一，来自「具体普遍」的观念。德勒兹实际上是从黑格尔的词汇中拈出这个观念，但心理学的原型理论也很熟悉具体普遍。它的意思是，当你被要求想到一个一般范畴时，就不由自主地想到该范畴的某个具体或个别的替身。例如，你无法思考「狗」这个概念，而不唤起一只具体狗的形象，也许是一只胖乎乎的黑色拉布拉多犬，侧身站着，舌头伸在外面。并不存在一个形式范畴，让这只狗成为其中的个别实例；相反，其他所有被应用「狗」这一范畴的对象，都存在于一个序列之中，而你的黑色拉布拉多犬位于序列中心。在德勒兹式综合中，这只具体黑色拉布拉多犬的图像，之所以成为「狗」的范畴，是由于其强度，因为它实际上是对你而言经历过大量重复的多个瞬间。正是这只狗处于其强度中的图像，使它有别于这只狗的图像本身。但让我们回到我从朗吉努斯那里借来的区分（第4章）：铺陈与崇高。在那里，我把熟悉性与铺陈（相同之物的重复）联系起来，把声名与崇高（经由模仿的重复）联系起来。用德勒兹式综合的术语，我们或许可以说，黑色拉布拉多犬的具体图像之所以成为「狗」的范畴，是因为它最熟悉，因为它被铺陈、放大到一定强度。但我会说，黑色拉布拉多犬的图像作为「狗」的范畴，也具有声名。并不只是同一图像的重复在强度上变得不同；那些被重复的图像，无一例外，都在不同语境中重复，而每个语境都以自己的方式与图像对象互动。每一次黑色拉布拉多犬的图像进入心中，或每一次它被部署为「狗」这一范畴，图像都不是作为一组相同而有限的性质呈现的，仿佛只有黑色、胖乎乎、吐舌头等等。有些性质退隐，有些在场；有些进入前景，有些退居背景。换言之，狗的图像从来不是作为可分析部分的综合而在场。图像每次呈现自身，都是一次美学经验，即便它正被用作「狗」这一范畴。每一次，图像都是对其他场合中图像的转译。「狗」这一范畴是一个对象，是重复中的对象；但这种重复是相似性的重复。它和所有持存对象一样，是一个自相似的存在。带出其同一性的，不是它那强烈的熟悉性，而是它的声名。只有当这样的对象被识别出来之后，我们才解析其性质，再从毛皮、四条腿等谓词领域的系统中，将这些性质综合起来。¶

本书的论点一直是：凡是对象之间存在转译（同时也是模仿与顺应）之处，相似性就会涌现；因果关系本身也通过转译起作用，而不是通过机械综合起作用。我正是按照这一基本形而上学立场，来安置知识与涌现之间的关系。知识，或者说能够被私人和公共地思考的东西，通过范畴的生产来运作。范畴的生产，通过语法与体裁的生产，跨越公共—私人之分获得中介。而类比，是范畴、语法和体裁得以生产的媒介。范畴、语法和体裁，反过来又使表征成为可能。¶

类比先于表征这一论点，难以接受是可以理解的，有几个原因。首先，正如我在第3章指出的，西方历史上对类比的理解始于比例。这种理解预设了对序列性、几何形式等数学范畴的直观。这些范畴充当领域，使一切都能够在其中得到表征。当然，讽刺在于，「类比」这一范畴本身，已经通过类比远远扩展到比例之外，以致与最初概念相比，几乎面目全非。其次——这是更困难的一部分——我们倾向于把类比看作一种自愿的判断，看作主动主体对其意向对象所做的事情。但那些被我们表征为类比的类比，实际上只是每时每刻影响着我们的成群类比中极少见的例外。侯世达和桑德说得很美：¶

就像鱼在一种自身没有意识到、却允许它们在浩瀚咸水深处从一处灵巧窜向另一处的媒介中游动，我们人类也在毫无察觉的情况下，漂浮于由微小、中等和巨大类比构成的海洋中，它们从平淡无奇一直到令人目眩，应有尽有。与鱼一样，只有凭借这种无处不在、却未被感受到的媒介，我们才能在观念的浩瀚海洋中，从一处灵巧窜向另一处。^[8]

对此，我只想补充：这种媒介与其说未被感受，不如说未被表征。正是凭借这片海洋，我们才能做打开水龙头这样平凡的事。转动把手时，我们的经验转译着关于水龙头的其他经验；正如我们的手，把符合人体工学设计的水龙头把手，转译成它自身的形式。因此，类比不是相似性的表征，而是相似性的行动；正如把自己的手转译到水龙头把手上，是一种相似性行动。到头来，美学与理性无法分开，正如美学与因果关系无法分开。因此，如果理性的辩证法辜负了我们，也许我们该试试理性的人体工学，看看是否合身。¶

原注

| 物质 | 关系 | 形式 |
| --- | --- | --- |
| 实在性质 | 对于 | 实在对象 |
| 感性性质 | 对于 | 感性对象 |

注释