第2章：狡黠之物

对象一直在有所作为。对于复杂系统以及蒂姆·莫顿所谓的超对象等非传统对象而言，这句话尤其真切。它们像兔子一样，是狡黠的东西。说它们狡黠，是因为它们并不披着我们早已习惯期待的寻常时空外衣向我们呈现。我们倾向于把传统对象理解为性质或数据的集合；我们之所以能这样做，是因为这些对象在时间和空间中似乎具有确定而有限的广延。如果对象必须从绝对时间和绝对空间中伸展开来，那么红、圆之类其他性质独立于对象、先于对象存在，也就顺理成章了，即使这些性质仅仅作为给予感官的离散数据存在。从这里出发，我们很容易认定，实在具有述谓结构。换言之，对象的存在以某些性质为述谓基础，而这些性质先于对象，比对象本身更加实在；对象只是与其性质之间同一种述谓关系的不同组合：球的直径是五英寸，球是圆的，球是红的。非传统对象——如果你能够想象这种东西的话——之所以如此令人困惑，就在于它逃脱了我们强加于其他对象的述谓结构。非传统对象或许并不在绝对空间、绝对时间中伸展，因而无法归拢为我们用眼睛或其他任何装置所能感知的、位于某处或呈现某种样态的一组性质。互联网、城市或气候现象这样的非传统对象，可能带着它自己的空间和时间。这些对象作为对象的同一性，又引出了有关对象及其谓项之间一般关系的若干有趣问题；因此，本章将聚焦于非传统对象的识别。¶

对象参与其自身述谓这一观念，与非局域性的可能性之间，有着深刻联系。理解这种联系最直接的方式，就是时间与空间相对于对象的相对性：前两者是作为后者的属性涌现的，而不是相反。^[1] 自身述谓与非局域性之间的联系，也见于在场形而上学，尤其是海德格尔的工具分析，它为哈曼的哲学提供了许多启发。尽管围绕工具分析的措辞充满功能性的语言，但正如我们将看到的，在场是一种美学现象。事实是，我们依赖那么多对象的存在，却要等到它们不再像以往那样运作时，才意识到它们。哈曼喜欢使用地板这一极其简单的形象：也许只有发生地震，地板塌陷时，它才作为某种东西向我们在场。^[2] 地板的存在显然不是在地震中诞生的；地震只是提醒我们，地板一直在有所作为。不过，地板似乎是相当局域的。¶

这一点同样适用于非局域的例子。不久前，我那台堪称便携媒体播放器古董的 iPod 崩溃了，我失去了多年来存放在其中的全部音乐，其中大部分我都没费心备份。那些音乐里包括我的 Radiohead 专辑，所以最近我只好在 YouTube 上听精选集。在这里，我体会到了听精选集时那种熟悉的经验：碰上不熟悉的歌曲衔接时，会生出一种诡异感。在这个例子中，《Paranoid Android》轰然结束，接着响起的不是《Subterranean Homesick Alien》开头回旋的和弦，而是《Karma Police》行板般的钢琴。专辑还没播放到《Subterranean》，我的脑海就先奏起了这首歌；而这一次，专辑根本就没有播放它。从一种简便的经验主义立场来看，我的条件反应，是由看起来像过渡过程的东西引起的。也可以说，其中还涉及若干神经过程，其作用方式类似于我对在世界中经验到的其他规律性所形成的条件反应。在这里，我们能够看出，从“一切知识都是过程”，走到“一切相互作用都是过程”，再走到“一切存在都是过程”，是多么不可思议地容易。另一种理解是，两首歌之间的过渡过程是一个对象，它由于被精选集破坏，才呈现了自身。有没有可能，这个歌曲过渡在以其种种纷繁的破碎面貌呈现之前，就一直在有所作为？《OK Computer》在《Paranoid Android》与《Subterranean》之间的突然转折，是若干转折之一，它们赋予专辑的叙事一种反复无常乃至躁郁般的感觉。它也可能只是我每日慢跑时一个令人难忘的节点：11:06，大约就在我经过那栋正面装有曲木拱架的房屋时。这一切都不能证明，这一过渡或对这一过渡的感知，不仅仅是若干过程的集合；但它确实告诉我们，这一过渡不只是上一首歌的最后几个音符、一小段沉默和下一首歌的最初几个音符。在精选集中，我们有《Paranoid Android》的最后几个音符，也有一小段沉默，但这并不意味着我们拥有了这个过渡的 2/3。即使我们中最坚持随附论的人，听来也会觉得荒唐。另一方面，也不能说过渡全然不存在，因为《Paranoid Android》的最后几个音符和那一小段沉默确实指示了这个过渡。过渡在那里，只是它以一种无法用时间、振幅等常规单位来命名的方式破碎了。它的破碎，因而也就是它的在场，是美学的。因此，关于这个过渡对象的美学在场不是什么，我们可以说出三点：¶

1. 它并不完全在场。

1. 它并不完全缺席。

1. 过渡对象中在场的部分，不能被规整为若干个 1 的单位（不论 1 之前是什么），并以这些单位同 0 的关系作为述谓基础。

如果我们不能说对象是完全^[3]在场或完全缺席的，如果甚至不存在一个能安放它所有在场或缺席部分的位置，而且如果对象一直在有所作为，那么，我们所面对的就是一个以非局域方式存在的对象。¶

再举一例，蒂莫西·莫顿在《实在论的魔法》中提出了“因果性即采样”这一极富感染力的形象：^[4]一只青蛙的叫声，被一只飞过的蚊子采样为空气中的“波动”，被另一只青蛙采样为激素信号，被采样为蛛网边缘的扰动，被采样为 MP3 录音机存储器中的记录，又被采样为人耳中的声音。^[5] 描述这类事件最直接的方式，是说一股动能波把作为介质的粒子压缩到一起，同时在压缩区之间留下稀疏的空间。这种压缩与稀疏交替的过程穿过不同介质，例如近乎透明的鼓膜，但本质上仍是单一、线性的因与果的重复。不过，莫顿把这种常规描述称为“哐当因果性”，并宣称它是“拜物式的物化”，^[6]因为它预先假定，线性时间先于对象存在，犹如实在被描绘于其上的空白画布。相反，莫顿从一个简单事实中看到了十分深刻的东西：耳朵以耳朵的方式听，数字录音机以数字录音机的方式听，等等。用不那么简单的话说：“耳朵使之耳朵化；录音机使之录音机化。”^[7] 这就是美学因果性。耳朵和数字录音机早已在有所作为。当它们遇到蛙鸣时，它们已经有了隐蔽的对称性和同一性；因此，它们以各自的方式识别蛙鸣，这意味着，只要蛙鸣运动，它就是各种不对称关系的一部分。或者，用莫顿的话说：“因果性是……分布式的。”^[8] 这在空间和时间上都成立，因此，非局域性的概念就超出了我们在量子世界中已经拥有的例子（即纠缠）。^[9]¶

莫顿所思考的对象，就是他所说的“超对象”，其特征是黏滞性、非局域性、时间波动、相位变化和对象间性。在莫顿的思考中，全球变暖是这种对象最突出的例子。全球变暖具有黏滞性，因为它黏附于其他对象，并制造黏附，例如大西洋上涨、淹过迈阿密的海岸线。全球变暖显然具有非局域性，而且它既存在于现在，也同样存在于未来。全球变暖的这些特点都不难想象，但声称全球变暖竟然是一个对象——而非一个过程——就更令直觉不安了。揭示全球变暖之对象性的，是相位变化这一属性。相位变化涉及一个系统的所有可能状态，蝴蝶形的洛伦兹吸引子模型可以说明这一点；^[10]这个模型最初用来描述天气的动力学。相空间也是一种空间，但受限于我们的三维处境，它并不是我们惯于看见的空间。然而，正如莫顿所说：“一个维度足够高的存在者，可以将全球变暖本身看作一个静态对象。”^[11] 他更进一步主张，任何“过程都不过是从一个比该对象自身维度低 1+n 维的视角所看到的对象”。^[12] 想象一下，你能将一滴水、一团蒸汽和一片雪花看成同一个对象，就会大致明白，我们正在面对一种何等壮丽的怪异。超对象是一种其深层对称性如此明显地退隐的对象，以至于我们必须用某种延时 X 光全景视觉取代双眼视觉，才能对它的同一性形成一个概念。¶

非传统对象无法由综合思维来识别

如果全球变暖确实是一个对象，那它无疑是我们所能想到的最重要的对象之一。对于莫顿而言，全球变暖似乎是非局域、具有相位变化等特征的对象的典范，但他从未说它是唯一的这种对象。互联网显然也是这类非凡对象的一个例子。然而，当这种新对象出现时，我们该如何识别它们？¶

当然，我们可以挑选已经被识别为过程的事物，继而思考它们作为对象如何行动，就像莫顿对全球变暖所做的那样。但并不是所有非常规对象都先被识别为过程。例如，互联网虽然不像火车或一罐鼻烟那样是典型对象，但把互联网想成过程，其实比把它想成对象更为违背直觉。^[13] 我们为什么是在互联网上“冲浪”获取信息，而不是“互联网化”以获取信息？我们可以推测，这是因为互联网最初在公众中兴起时，绝大多数用户纯粹是信息消费者，而非生产者。他们从某种已经存在、一直在有所作为的东西那里获取信息。无疑，有些老年人在相对较晚的时候，通过别人介绍 Facebook 或 Skype，才第一次接触互联网。因此，他们对互联网的第一次经验，会同时包括信息的消费和生产。如果这些老年人才是最早上网的人，情况会怎样？他们会传播怎样的隐喻来识别这一现象？这些隐喻很可能会唤起过程，而非对象。如果互联网进入公众生活时更具相互交换的性质，我们或许就会把它看作一场游戏，甚至第二人生。但实际情况是，我们通过将它类比为蛛网、公路之类对象，把这种全新的经验整合进自己的直觉。这就是为什么我们很难把互联网想成过程，也很难把全球变暖想成对象，即使我们可以提出相当有说服力的本体论论证，证明二者都是对象，或二者都是过程。¶

关键在于，如果我们希望找到一种方法，来识别那些像全球变暖一样、对我们可能极具意义和／或影响的非常规对象，就不能只是寻找已被识别的过程，再把它们分析为对象。那样做仍会受制于综合思维，也就是说，仅仅根据对象与既定的、已被自然化的对象域之间的关系来思考对象。对于从给定现象中做出解释和预测而言，综合思维十分有效；但要识别全新的现象，它就受到严重限制。例如，当我问，下一个与全球变暖同等规模的事件可能是什么时，我是在寻求一种类比，而不是一种能够从“全球变暖”这个域中分析出来的现象。¶

但如果我真的把它当成一个分析性问题来提出，首先可能会得到几个域：物理性质和社会性质。在“物理性质”域中，我可以列出一份几乎穷尽的元素清单，比如干旱、冰盖融化、海平面上升，等等。我还可以把这些元素进一步分析为子集，并往子集中装入元素。我可以对“社会性质”域做同样的事情，例如人口迁移、经济不稳定等。如果我想用分析的方法寻找下一个全球变暖，就不能从这个事物本身出发。我必须从它的某个子集域中做出选择。因此，我必须决定，我要把下一个全球变暖作为物理现象还是社会现象来寻找（或者选择任何以这个首要域为述谓基础的域）。¶

假设我选定“社会性质”域。接下来，我就必须决定，在寻找下一个全球变暖（我们称之为 GW₂）时，该域中哪些元素最为重要。好吧，我决定寻找人口迁移和宗派冲突。一旦识别出另一个包含相同元素——人口迁移和宗派冲突——的现象（GW₂），我就得重新爬上分析的阶梯，看看 GW₂ 是否只是全球变暖的另一个元素。如果它不只是全球变暖的另一个元素，那么，它必定是某种比全球变暖更首要之物的元素，而全球变暖也是那个东西的一个元素。也许我会认定，GW₂ 和全球变暖都属于某个已经识别出的更首要的域，例如资本主义。从这里出发，我只需再次爬下分析的阶梯，从资本主义推演出 GW₂ 的元素；到了这一步，我其实根本没有识别出一种新现象，而只是识别出了资本主义的一个新元素或新性质。¶

不过，如果我认定 GW₂（它与全球变暖共享某些元素）属于某种比全球变暖更首要的东西，却不属于我已识别出的某个更首要的域，例如资本主义，那么，就一定存在某种完全未知的东西，GW₂ 与全球变暖都属于它。巴迪欧用命名与意指之间的区别来描述这种情形。他解释说：¶

意指总是通过某个情境的语言，即既已确立并被传承的知识之语言来分布。相反，命名恰恰产生于意指无力确定某一事件、无力在事件发生之际判定其发生：而在那一刻，这个事件［……］已处于消失的边缘。命名是一种“诗性”的发明，是一个新的能指，它把任何准备都无法预先容纳的东西附着于语言之中。当支撑命名的事件永远逝去之后，命名仍留存于意指的空洞之中。^[14]

鲍勃·迪伦还提供了另一种表达方式：¶

你抬起头来， 问道：“就是在这里吗？” 有人指着你说： “这是他的。” 你说：“什么是我的？” 又有人说：“什么在哪里？” 你说：“噢，我的上帝， 难道这里只有我一个人？”^[15]

在命名事件中，有事情发生着，但你不知道它是什么（是吧，琼斯先生？）。你或许已经识别出了元素或性质的多重性（例如，全球变暖与 GW₂ 的那些元素），但这个多重性本身（也就是这个域）仍未被命名，尚未准备好作为能指在知识系统中流通。¶

类似于福柯的经验—先验双重体，这个新的多重性之物一经命名，就赋予其元素以意义；它像全球变暖、资本主义等先前已经识别的域一样，成为知识的一个主题。换言之，我们能够从新域出发，做出新的解释和预测，就像现在能够研究资本主义和全球变暖的效应一样。新知识（解释和预测）以被命名的域为述谓基础，而这个域本身则以“有”的多重性为述谓基础（于是又回到了空集的单元素集）。¶

为一场革命命名

不难理解，法国大革命是巴迪欧最钟爱的真正命名事件的例子之一。他写道：“对于作为事件的法国大革命”：¶

必须说，它既呈现了位于 1789 年至 1794 年之间的事实序列的无限多重性，而且还将自身呈现为其自身多重性的内在概括与一之标记。革命，即使是通过历史的追溯性作用才被解释为革命的，就其自身而言，相对于仅仅计算其场址中的各项，它仍然是超数的，尽管它也呈现这种计数。^[16]

（这里就不再引用迪伦来解释了。）¶

革命的新颖性产生于两者之间的不可判定性：一方面，革命是由其全部元素或物质（攻占巴士底狱、无套裤汉等）组成的事物；另一方面，革命又是相对于自身构成而言“超数”的形式。¶

这是一种布里丹之驴式的处境。事物之所以是新的，是因为它处于其命名与意指之间的亚稳态。如果把革命仅仅归结为其组成材料的相互作用，那么，它就没有可使自己成为新事件的存在储备，于是，革命的材料将归属于某个已被识别的域。另一方面，如果革命只是想要革命的人所赋予的一个名称，那么，它就是没有实体的符号，是一种以未来为抵押的愿望。在布里丹的思想实验中，驴子站在路中央，无法在道路两旁的草堆之间做出选择，最终饿死。巴迪欧的革命比这头驴子稍为幸运，因为在某个时候，某种东西——一个革命主体——识别了它，收留了它，喂养了它，成为它的照料者。这被称为解释性介入。解释性介入“在于……识别出曾有某种不可判定性，并决定它对某一情境的归属”。^[17] 换一种说法，如果驴子没有在犹豫不决的状态下站在路中央，它未来的照料者就不可能看见它。¶

因此，巴迪欧的事件是一种亚稳态现象：它能够凭其物质（其元素）的不对称性以及其形式（其诸元素的单一多重性）的自相似对称性被识别。这与我一直论证的对象的一般同一性相符。但这个现象／事件／对象究竟如何被另一个存在者识别，问题仍然存在。亚稳态的对称性解释了事物如何能够持续存在，从而足以被另一个存在者识别；但是，用巴迪欧的例子来说，革命主体怎样识别革命，从而能够忠于革命？再说一次，识别一个过程的诸部分，然后将它分析为对象或事件，并不总是足够的。¶

首先，我们有什么证据，能证明法国大革命中某种解释性介入被投射到事件场址“法国”之上？这里说的场址“法国”，不是一个被其六边形边界包围的事物，而是“我们称之为法国的那个历史情境”。^[18] 换言之，事件场址本身就是一个被命名的多重体；它是从某个事件的乱石残砾中生出的纠结根系。确实，如果把作为英国革命场址的英格兰，与作为法国大革命场址的法国相比，就更容易看出后者是一个被命名的多重体。尽管波旁王朝努力将法国巩固为政治、语言及宗教的统一体，法国却始终难以获得英国人那种岛屿式的认同感，而英国人甚至在征服者威廉于温彻斯特戴上王冠以前，就已经拥有了这种认同感。^[19] 1793 年旺代的反革命，以及共和派对它的反应，都表明波旁王朝从未真正为一场法国革命搭好舞台。^[20] 对共和派而言，仅仅击败当地的保王党武装还不够；救国委员会必须把整个地区摧毁（他们确实以惊人的效率做到了）。关键是，在若干极其重要的方面，作为法国大革命事件之场址的法国，是与事件本身同时涌现的。因此，事件的位置与事件的场址始终彼此开放，正如事件的场址始终向事件本身开放一样。¶

本尼迪克特·安德森认为，法国大革命成为此后民族主义革命的模板；他所想到的，似乎正是场址对位置的这种开放性。和巴迪欧一样，安德森认为法国大革命具有一种普遍主义性质，不能仅仅归结为革命的哲学准备。安德森的总体论点是，本土语言印刷资本主义的兴起，使现代民族国家变得可以想象。他把法国大革命的普遍性归因于一个事实：与过去的重大意识形态起义不同，这场革命既发生在巴黎街头，也同样发生在印刷品上：“犹如一块巨大而无定形的岩石，被无数水滴磨成圆滑的巨砾，这一经验也由数以百万计的印刷文字塑造为印刷页面上的一个‘概念’，继而逐渐成为一种模式。”^[21] 事件的场址成为一种纯粹的媒介化，将事件从其具体位置与历史时刻中提取出来。针对巴迪欧，还可以进一步论证：革命通过印刷得到媒介化这个事实，相对于革命的多重元素是超数的（它构成事件中的新颖之处），但这种新颖性只能在事后被命名。无论是一次介入革命事件的解释性介入事件，还是印刷机压实成型的某种模式，巴迪欧与安德森似乎都认为，法国大革命变成了某种自生的抽象物，完全外在于革命的具体实例，而法国、俄国及其他地方的革命都指向它。¶

也许印刷媒介使法国大革命足够持久，得以成为一般革命的模式；然而，这不等于说印刷媒介使革命获得了普遍性，也没有解释革命究竟如何被塑造成模式。我想论证——而这种论证远非我的独创——革命的普遍化及其模式化都发生在法国之外。二者实际上都始于圣多明各（海地）。如果没有海地革命，没有它所带来的美洲第二个独立共和国，法国大革命或许只是英国革命的一个稍为激进的变种，而十九世纪随后发生的民族解放革命，也许只是美国革命较不激进的版本。¶

尽管现代民族主义产生了种种排斥性后果（我们仍在努力应对它们），但很清楚，自基督教、伊斯兰教，以及某些时期的佛教出现以来，现代民族主义仍是第一种普遍性的意识形态。我们可以把普遍性意识形态放入以下框架：¶

1. 基督教和伊斯兰教是特殊的普遍主义。也就是说，虽然它们希望按自身形象改造世界，但基督教世界或伊斯兰之域（Dar el-Islam）之外的世界仍然发挥着有益作用，因为劝人皈依已经完全融入它们的身份认同和实践之中。一个没有非基督徒或非穆斯林的世界，仍然需要特定的制度性或文本权威来防范邪恶或异端，因为全人类的彻底皈依并不会消除原罪或魔鬼。

1. 共产主义（特别是加入辩证唯物主义之后）是一种普遍的普遍主义，因为一个没有非共产主义者的世界，不需要某种特定权威来防止倒退。国家权威保障它在面对非共产主义制度时得以存续，而之后便会像燃料耗尽的助推火箭一样脱落。正如发达的资本主义社会不可能退回封建主义，或胎生哺乳动物不可能变回单孔类动物一样，共产主义一旦成为普遍现实，就不会退回它的前身。

1. 现代民族主义是一种普遍的特殊主义。正如安德森所说明的，民族主义与其他普遍性意识形态之间的差别在于：“即使是最具有弥赛亚热情的民族主义者，也不会梦想有一天全人类都加入他们的民族……”^[22] 民族主义者所宣称相信的是，每一个特定民族都应拥有主权。（当然，当德国人生活在捷克斯洛伐克、塞尔维亚人生活在波斯尼亚，或俄罗斯人生活在乌克兰时，问题就出现了……更不用说殖民主义的种种矛盾。）不用说，民族主义的特殊主义并不需要在现代性中被发明，因为主权已经是一个充分发展的概念。真正需要以世俗语言发明出来的，是特定民族主权的普遍性，或者说，全人类都有资格享有公民身份这一观念。法国大革命被认为在实践中完成了这项发明。

海地革命的传统叙事以卡莱尔式的伟人论为蓝本，聚焦于杜桑·卢维杜尔。卢维杜尔被描绘为某种黑人华盛顿或拿破仑，他抓住了自己的历史时机，而这一时机是法国革命所造成的动荡提供给他的。伟大的特立尼达马克思主义历史学家 C. L. R. 詹姆斯，在 1938 年的经典著作《黑色雅各宾》中，几乎凭一己之力推翻了这一叙事。詹姆斯在书中论证，圣多明各的革命实际上是法国大革命本身的关键元素，而 1804 年拿破仑军队被驱逐，意味着热月反动与雾月十八日政变都不是革命走向终结的开端。詹姆斯把圣多明各的奴隶起义（它在 1791 年以前就已开始）视为某种辩证法不可分割的一部分，正是这种辩证法使法国革命者得以识别他们自己事业的精神。事实上，罗伯斯庇尔本人通过承认奴隶制是革命的主要矛盾，阐明了革命中的新颖性与普遍性。^[23] 如果制宪议会依据罗伯斯庇尔 1791 年 4 月 7 日的演说采取了行动（或者，如果罗伯斯庇尔曾哪怕一瞬间觉得他们会采取行动），这一时刻就足以角逐历史上最黑格尔式的时刻。事实上，奴隶制直到 1794 年才被废除；到那时，白人种植园主已与英国人结盟，而雅各宾派总督桑托纳克斯也已经自行决定在圣多明各废除奴隶制。从 1791 年至 1794 年间，我们看到的，并不是民族主义的普遍特殊主义在“法国”这一场址自发产生、随后传播，而是现代民族主义通过法国与圣多明各之间、革命与反抗之间的类比而涌现。¶

1789 年圣多明各的社会结构，既像实行种族隔离的南非那样僵硬，又像内战后的黎巴嫩那样错综复杂。其等级制度颇具西班牙殖民地的风格。最上层是相当于西班牙“半岛人”的群体，即出生于欧洲的行政官员。^[24] 下面是两个克里奥尔阶层：grands blancs（大白人，即白人种植园主）和 petits blancs（小白人，即白人监工与劳工）。^[25] 再下面是 gens de couleur，^[26]即自由的混血有色人。不过，请注意，这些有色人的经济实力往往可以与许多大白人相抗衡，有时甚至超过他们，更不用说小白人了。法国人为有色人的分类设计了一套细致得令人叹为观止的流程图，精确地划分出 128 种肤色。^[27] 算一算，这就相当于七代的血统记录。从你的父母一直到上溯五层的曾祖辈，只要血统中黑人或白人的比例稍有不同，就几乎总有一个相应的名称。最底层当然是黑人奴隶，但此外还有马龙人，即逃往内陆的奴隶，其中许多人与残存的原住民泰诺人混居。把所有这些阶层再乘以各有自身利益与权力结构的三个省（北省、西省和南省），你或许才接近于理解 1789 年圣多明各的社会政治架构。¶

法国爆发革命时，它本来可能在圣多明各找到一种略有差异的 1:1 回响。大白人憎恨出生于法国的行政官员，其原因与北美十三殖民地的种植园主和商人憎恨英国人相同。英国的重商主义制度与法国的专营制度本质上是一样的：贸易垄断，以及对并非在宗主国制造或精炼的产品征收高额关税。^[28] 另一方面，小白人则把法国正在发生的事情视为一个机会：既夺取大白人的地位，又剥夺富有有色人的财产，同时继续维持奴隶制。可以想见，小白人一旦完成所有这些事情，就会像大白人所希望的那样，要求摆脱法国、实现自治。这一切是说，如果圣多明各的白人只是作为既定的“法国大革命”域的地方性元素来行动，那么结果将毫无新意。那会是一场克里奥尔革命，与稍早在十三殖民地发生的克里奥尔革命属于同一层次。那样的话，法国大革命的普遍主义遗产又将何去何从？同样，它很可能只会成为类似英国革命的某种君主制危机。现代民族主义的普遍特殊主义，大概也就不会在那一刻被发明出来。¶

民族主义革命可能会继续把自己限于公民权利问题，而非人权问题。^[29] 然而，1848 年法国大革命的精神传遍欧洲时，工人的权利、奴隶的权利，以及人们赋予法国大革命的意义，已经被联结在一起。路易—菲利普王朝垮台后、保守派反扑前，过渡政府最早采取的行动之一，就是再度废除殖民地的奴隶制，将它称为“对共和信条的公然违反……”^[30][31] 1848 年之后，欧洲各地年轻民族主义者提出的普遍（男性）选举权诉求^[32]中，就包括瓦拉几亚民族主义者要求结束对罗姆人延续了 500 年的奴役。同样构成 1848 年标志的工人权利斗争，此后必须由国际主义话语（一种普遍的普遍主义运动）来承接；但现代民族主义的普遍特殊主义正在从反抗的边缘地带走向政治场域，新的保守主义、自由主义与进步主义将在这片场域上相互对峙。¶

如果有某种解释性介入，将法国大革命识别为一种新事物，既不属于“君主制危机”域（如英国革命），也不属于“克里奥尔革命”域，那么，这种介入并不是来自对“法国”场址（包括殖民地）上所有行动者与事件的普遍包容。对这场新颖革命的识别之所以发生，是因为革命向圣多明各人民呈现为一个破碎的对象。法国大革命将自己呈现为具有普遍包容的性质，而且对于那些原本就认为自己作为自由的法国公民已被包括在内的人，它确实起了作用；但对黑人奴隶而言，它并不起作用。奴隶们看到的是，自己与这个革命之物相分离。当然，法国的黑人之友协会与雅各宾派做过不少尝试，希望将奴隶纳入其中；但起义的奴隶没有等待被纳入，而是把自己与法国的起义者相类比，把法国大革命与奴隶起义相类比。海地革命既不是法国大革命的一部分，也不是法国大革命的必然结果。¶

不论大白人、小白人或有色人最终怎样理解自己在法国所发生事件中的角色，海地革命开始于一种奴隶起义，而这种起义的同一性在 1789 年之前就已存在。十八世纪五十年代由弗朗索瓦·马康达尔领导的起义尤其重要。^[33] 马康达尔与布克曼（1791 年起义的最初领袖）都是马龙人，也是富有感召力的领袖，其权威来自神的启示，而非民族主权。因此，卢维杜尔在 1791 年所遇到的起义，并不仅仅是一群寻求身份认同的反叛奴隶的集合，而是一个本身就持续存在的事物。卢维杜尔采用共和民族主义的修辞，将之与起义相类比；他一方面将圣多明各发生的事件称为一场独立的革命，^[34]另一方面又没有真正宣布脱离法国。正如莫顿所说，耳朵以耳朵的方式听，数字录音机以数字录音机的方式录制，海地革命也是作为海地革命受到法国大革命影响的。在与法国大革命进行类比时，卢维杜尔等人认识到了一种不相类比之处，即法国大革命的性质与他们自身革命的性质之间的不对称——种族问题。对这种不对称的认识产生了一个新的普遍原则：民族主权始于全体民众（再说一次，是男性），无论种族为何。正是在国民公会于 1794 年废除奴隶制之际，法国大革命的先锋既把自身看作一个破碎之物，^[35]又为自身的普遍性命了名。正如丹东所宣告的：¶

法国人民的代表们，直到今天，我们的自由法令一直是自私的，只为了我们自己。但今天，我们向整个宇宙宣告自由，后世子孙将以这项法令为荣；我们正在宣告普遍的自由。^[36]

在这里，丹东绝不是在创造法国大革命的普遍主义遗产，而是在论证法国大革命与圣多明各起义之间那场转化性遭遇的持存，从而让这场遭遇在场。如果海地革命是作为海地革命受到法国大革命影响的，那么反过来也成立：法国大革命也是作为法国大革命受到圣多明各起义影响的。¶

命名、在场与展示性修辞

现代民族主义是一种意识形态；尽管德斯蒂·德·特拉西创造这个术语时怀有特定意图，意识形态却不是一门科学。民族主义的非科学性质，在那些阐述民族原则、并成为宪法来源的正式宣言中，表现得最为明显。这类宣言是具有强烈修辞性与情感性的文本。宣言的元素不能充当宪法元素的逻辑域。宪法是对宣言的解释，正如法律的具体应用是对宪法的解释一样。宣言修辞中的隐喻，例如“生命”“自由”“博爱”等，如果脱离情感精神来使用，就会失去其普遍主义力量。例如，如果“自由”悬挂在可以辨识的谓项之下，那么，它的应用就会成为技术官僚的事务，而不再属于那个最初以其名义提出“自由”的政治共同体（至于谁被承认为这一政治共同体的成员，谁不被承认，以及谁可以代表这一共同体发言，谁不可以，这里就更不必说了）。¶

拉图尔对宗教与科学的区别提出了类似的论证。他认为，宗教与科学的冲突建立在一种伪现代的混淆之上，这种混淆把二者各自的功能搅在了一起。依拉图尔之见，认为宗教与科学都是为了发现遥远事物的真理而存在，是一种“范畴错误”。^[37] 相反，他说，“无论宗教还是科学，对可见之物都没有多少兴趣”，但“把握遥远之物的是科学；至于宗教，它甚至根本不试图把握什么”。^[38] 也就是说，科学带着它的工具走向不可见的世界（不仅走入原子与细菌的微小空间，也进入宇宙形成和生物演化那难以想象的巨大时间场所），并把那个世界转化为可见之物。宗教则从这样的问题中产生意义：当下本身如何被已经临在之物所转化（例如基督教圣餐或印度教达善中的临在）。¶

拉图尔把宗教与科学都称为“不可见性体制”，^[39]但我们也可以把他的区分扩展到艺术这样的可见性体制。海德格尔认为，艺术对象向我们呈现它的世界。我们体验艺术对象时，可能带着丰富的教养、意见、心绪和趣味；但归根结底，我们无法走到对象那里，把其中一切不可见的东西都变为可见，而同时又不失去与对象本身的联系。换言之，如果你把梵高的《一双靴子》这样的艺术对象，分析为化学成分、艺术家生平、历史时刻等不同域，你或许会创造某些重要知识。但无论多么穷尽，这些知识的任何综合，都不能成为艺术对象的述谓基础；这种综合反而是有关该对象的话语的述谓基础。作为艺术对象，《一双靴子》的述谓基础，是这幅画本身带来的世界。¶

当我们通过将艺术作品分析为各个域（无论是几何的、化学的、历史的，还是其他的）来论述它时，运用的是法庭式修辞。法庭式修辞是关乎过去的修辞模式，也是一切综合性话语的模式。我们已经把这个东西识别为一个东西，继而识别为一个有意义的东西。现在，我们试图判断这个东西如何形成，就像法医调查者试图判断，一场死亡究竟是谋杀还是意外，致命伤究竟由菜刀还是猎刀造成，凶手惯用左手还是右手，个子高还是矮，等等。这些做法都使这场死亡超出死亡本身，进入已知的域，例如原因、武器和惯用手的类别。然而，遭遇艺术对象、把这个东西识别为有意义之物的经验发生在当下，即使它也把未来牵引进来。与艺术对象的遭遇，并非不像一个人最初发现被杀尸体时的遭遇。在她认识到自己遇见了一具被杀尸体的那一刻，已经折叠着这样一种立即的领悟：在未来，她会把自己的人生划分为发现这具尸体之前与之后；同时也折叠着一种压倒性的卑弃感^[40]和道德失败感，因为她察觉到自己并没有被理应正常的情绪反应所攫住，反而是在问自己，一个普通人面对这一事件会有怎样的反应。在随后的几周、几个月乃至几年里，她的噩梦会反复将那个恐怖与卑弃的时刻拉回当下，以至于遭遇的当下与噩梦的当下几乎没有区别；于是，这场遭遇就成为一个可怕地非局域的、具有时间相位变化的、自相似的对象。¶

与遭遇被杀尸体时的卑弃相比，艺术遭遇中的卑弃时刻无疑显得微不足道；但批评工作试图唤出和重现的，正是这一类时刻，就像噩梦唤出遇见被杀尸体的时刻一样。确实，这就是成熟的批评作品与学生对一件艺术作品所做报告的区别，后者主要由分析构成。艺术批评的修辞模式，与复活节主日讲道所采用的模式相同：展示性修辞，即当下的修辞。批评家通过提问唤出艺术遭遇的时刻，而这些问题同时也肯定了艺术的一般价值（例如：“这个装置如何改变我们的空间感？”）；就像复活节主日的神父，通过提出肯定基督教价值的问题（例如：“基督如今已经复活，我们的希望感发生了怎样的变化？”），来唤出复活的时刻一样。¶

适用于批评和复活节讲道修辞的这些道理，同样适用于民族主义宣言的修辞。美国《独立宣言》就是展示性模式的一个好例子。尽管它花了不少篇幅，以法庭式的方式论证国王事实上是一个无耻的暴君和蠢货，但它开篇肯定价值，继而论证：美国人民既然面对这般暴政认识到了自身的价值，那么他们如今是谁？这种对转变的认识，在德萨林 1804 年的海地《独立宣言》中更加鲜明。文件前半部分只提到“我们的岛屿”，描述法国人的残酷，以及“这个岛屿”上“本土公民”的牺牲。^[41] 德萨林宣布法国人“征服了别人，却已不再自由”，接着以“诅咒法国之名！永远仇恨法国！”的呼喊收束；不久之后，他便以施展奇迹般的方式为民族命名：“海地的本土人民！”^[42] 无论在美国还是海地的独立宣言中，都很清楚，作者没有论证民族在本质上是什么（那是宪法的任务）；他们是在唤出一个时刻，在那一刻，公民识别出民族的存在，并被它改变。¶

批评、复活节讲道与民族宣言中的展示性修辞，既不创造也不识别其对象。虽然不能否认，民族宣言这样的文本确实做出了一种介入，影响公民与民族互动的方式，但介入不是其首要目标。展示性修辞的首要目标，是论证一个事物的持存。事实上，悼词就是教科书中展示性修辞的典型例子。悼词不就是把对死者的回忆与赞美汇集起来，以此说服哀悼者：他们的朋友、领袖或所爱之人留下了一份遗产，它在当下以及当下之外继续产生影响和改变吗？其中隐含的观念是，作为持续存在之物，死者的遗产会以相似的方式影响哀悼者的共同体，无论从一个哀悼者到另一个，还是从一个时刻到另一个，都是如此。致悼词者在说服听众相信死者的遗产是一种持存之物时，是把这一事物表征为与自身对称、并能够在其他时刻影响他者的东西，即使其他时刻的那些他者是以不对称的方式遭遇它。^[43] 因此，从本体论上说，展示性修辞比法庭式修辞更忠实于对象。¶

我要论证的是，如果你想追溯一个新的话语对象——例如法国大革命的普遍主义遗产——是如何被识别的，从而理解，在这些对象的性质被分析为不同域之前，新的这类对象是怎样被识别的，那么，展示性修辞的产物远比法庭式修辞的产物更适合作为起点。展示性修辞忠实于同那个新对象的遭遇；这一遭遇先于对对象的分析，因此是一种情感性的遭遇。实际上，从这个词最宽泛的意义上说，这是一场美学遭遇。此外，尽管巴迪欧的解释性介入是一个极其有用的概念，但仍必须说，与新对象的美学遭遇先于解释性介入。对一个有意义对象的识别，伴随着美学遭遇而来；而对它的意义的决定，则伴随着解释性介入之类的东西而来（巴迪欧把它刻画为一种决定）。因此，我们必须区分识别与决定。在识别对象时，识别者是作为一个对象来识别的，而不是作为一个认知主体，去遭遇一个纯粹概念及其无穷无尽的一连串已知域。对对象意义的决定（或者，借用巴迪欧的说法，对事件意义的决定）具有意志性，因此是某人作为主体所做的事情。当然，巴迪欧的论点是，事件的主体随着这种决定而涌现；但我此处并不打算讨论主体的存在或必要性。这里的关键是，对象的识别发生在对象与对象之间，而不是主体与对象之间。¶

不过，我们关于命名与巴迪欧式集合的讨论，起初提出的是这样的问题：全球变暖这样的非传统新对象，如何能不先从已知过程被分析为对象，就被识别出来？那些不仅还未被识别为对象，而且还具有我们尚无概念来理解的性质的对象，又该怎么办？无疑，这个问题把我们带入了“不可见性体制”。然而，拉图尔所说的科学工作——去“把握”那些“在外面”的东西——与宪法对宣言所做的把握，并没有那么不同。在进行任何分析工作以前，必须先让科学家相信，一个持续存在的对象已经被识别出来。¶

我们同样可以考察科学话语的产物，看看这一论证如何运作。研究论文是最容易入手的地方。与你此刻正在忍受的这篇漫无章法的长文不同，科学研究论文具有相当固定的结构，包括引言、方法、结果与讨论以及结论。引言在修辞上是法庭式的，因为它把问题定位在先前研究之中。结果与讨论部分也是如此，因为它把研究分析为已知的知识域。结论则至少多少带有商议性，因为作者通常会就这一问题提出未来应开展的具体研究。另一方面，方法部分是展示性的。但它采取了一种奇特的方式，使其与所有其他类型的展示性修辞相区别。方法部分通过描述研究所涉及的材料、场址和技术，把观察或实验带到当下。但方法部分的修辞目标，并不是说服读者相信，研究对象是一种会以自相似方式重复自身的持存之物，而是说服读者相信，这项观察或实验能够以自身同一的方式重复进行。¶

方法部分所特有的那种展示性修辞，要归功于罗伯特·波义耳。某些近代早期科学家的成功，部分来自他们执意推进的形而上学与神学主张，波义耳就是其中之一。波义耳与牛顿一样，都是微粒论者。针对经院哲学中的亚里士多德式质料形式论思潮，波义耳这样的近代微粒论者主张，运动应取代形式，成为与物质配对的形而上学本原。^[44] 在“近代亚里士多德主义”^[45]的形式与质料配对中，对象的形式决定其运动的潜能。对波义耳而言，形式／质料的配对会意味着这样一位上帝：他的创造并非直接由他自己实现，因为即使上帝创造了形式，直接负责运动的也将是形式。另一方面，如果上帝创造的是物质元素相互作用所依据的规则性运动定律，那么，一切物质形式就都可以还原为这单一而简单的创造行为。（如果你到这里已感觉到“钟表匠上帝”就潜伏在转角后，也完全情有可原。）作为一位至少一脚踏入加尔文主义的新教徒，波义耳还从运动／物质这一配对中得到了一项额外好处：¶

现在谈到微粒哲学，人们在谈论物质实体的局部运动、静止、大小、形状、秩序、位置与构造时，很容易理解彼此的意思；这些原则又能如此清楚地解释那些正确地、仅由它们推导出来的事物，［……］尽管其效果或许令人惊叹，足以使人把它当成隐蔽形式或神秘性质的效果。^[46]

正如新教要求人们不经解释者中介，直接体验上帝之言，这里的想法也是，关于物质世界的知识应当清晰，而且人人都能获得。事实上，波义耳在自己的文字中身体力行，用简单的英语写作，因而成为科普写作的典范。但波义耳的微粒形而上学，不只是为简明地理解物质世界奠定了基础；关键还在于，其形而上学的简明性，会在他的化学所采用的简明认识论中得到映照，其中那些基本的概念构件（“局部运动”“静止”“大小”等），将被每个人以相同的方式理解。波义耳正在为一个科学共同体奠定基础，而这个共同体通过这些概念的共同在场聚合起来。因此，波义耳在皇家学会的创立中发挥重要作用，也就不足为奇。^[47]¶

新教对可及性与简单同一性的要求，进一步延伸到波义耳的方法之中。他对实验可重复性的强调，同时服务于其哲学与修辞目的。首先，波义耳是在物理学的战线上打一场形而上学的仗。这条战线上的关键，是他的真空研究。真空的存在是微粒论论证的关键部分，因为如果真空存在，就说明物质的充实体可以出现断裂，^[48]这与亚里士多德的形而上学相抵触。虽然波义耳从未声称自己能够创造（形而上学意义上的）完美真空，^[49]但他的真空实验显示，真空内部与外部的空间存在差异（例如，声音无法传播，火焰无法燃烧）。由于这一论证的证据，无法借助逻辑证明或数学证明这类常规载体来传播，要使论证能够移动，唯一的方法就是极其细致地描述实验使用的材料与技术，使实验能够在其他时间、其他地点被原样重复。¶

如果实验知识与证明所产生的论证性知识，是如此不同的认识论物种，它们就必须搭乘非常不同的修辞船只来传播。因此，波义耳把实验知识的修辞建立在自身同一性之上。正如他赞扬微粒哲学的基本概念简单而一致，波义耳也迅速指出了经院论证所用概念的晦涩与不一致，并保证自己的工作不会有这些不协调之处：¶

这使我更加不愿在这些文稿里塞入不必要的经院争论，因为我读过几位经院作者之后发现，［……］他们用相同术语时，并不总是指相同的东西；有些人采用一种意义，另一些人采用另一种意义，有时同一位作者也会以大不相同的意义来使用这些术语［……］。^[50]

经院论证缺乏这种同一性，不仅让天真、普通的读者感到沮丧（波义耳或许略显不诚实地把自己也算在其中），而且使那些“经院争论”所产生的大量知识变得多余。但他最希望将实验知识的修辞与经院论证区分开来的地方，是认识权威的问题：¶

事实上，经院中许多享有盛誉的意见和论证，完全依赖亚里士多德或他某些更著名追随者的权威；如果人们不承认这种权威，那么，去郑重反驳那些如此缺乏坚实依据的主张，不仅没有必要，而且不够明智［……］。^[51]

在近代早期这个时点，著名学者单凭其人格信誉，可能不如实验证据可靠，这绝非不言自明。对于认识权威的问题，波义耳用两种方式作答：现代式多元主义，以及见证者的增殖。首先，依靠学者权威，多少带着些教皇主义的气味。他指出，经院论证常常与天主教会内部的神学教义及争论纠缠不清，以至于两者难以区分。但聪明的罗伯特·波义耳并未展开任何反对天主教教义的神学论证（那样也会把自己卷进争论），而是采取了一种显著现代的、多元主义的（甚至是一种普遍特殊主义的）立场。他认为，许多根植于天主教教义的经院立场，都受到完全正当的“其他教会的神学家”反对，因此，这些论点本身“并不适合由［波义耳］来郑重处理——因为他的工作……是作为博物学者讨论自然事物，而不是插手超自然的奥秘、侵入神学家的领域……”^[52] 按波义耳的说法，所有教会都有权解释自己的奥秘。作为博物学者，他的工作不会陷入神学或政治争吵的泥潭。波义耳成功地借助学者权威自身的重量来反制它。这是一招高明的修辞合气道。¶

但实验知识仍需诉诸某种权威，尤其当提出论证的不是经院学者，也不是科克伯爵的儿子时。请回想波义耳那种半开玩笑的担忧：微粒哲学的概念因为清楚而普遍，力量如此强大，以至于可能被误认成神秘术的工具。我们往往把“神秘术”与魔法、幽灵等各类有趣的东西联想在一起，但波义耳担心的是这个词最日常意义上的隐秘性；他希望实验知识远离的，是 occult 中“遮蔽起来”的那一面。十七世纪的实验知识，仍带着相当浓厚的炼金术气味。事实上，波义耳和牛顿一样，一直对金属嬗变抱有极大兴趣。炼金术之所以不体面、甚至危险，并不是因为它有非基督教的起源，而是因为……万一它真的有效呢？当时西欧的重商主义正处于鼎盛时期，财富仍然局限于一个国家能够积累并保有的贵金属数量。如果有人传播了能把贱金属变为金银的成功配方，那么，对于英格兰这样一个正在崛起的年轻帝国而言，游戏就结束了。^[53] 对谎称能够成功实现嬗变的人，惩罚十分严厉，因此，不难理解，炼金术士颇像一群秘而不宣的德鲁伊。知识受到严密守护，实验在私下进行。正如谢平与谢弗所论证的，实验科学首先要借以区别于炼金术的，是其实践空间的性质。他们指出：“‘laboratory’与‘elaboratory’这些词……在十七世纪的英格兰是很新的。”^[54] 在谢平与谢弗看来，“实验室恰恰在这一点上与炼金术士的密室相对照：前者被说成是公共空间，后者则是私人空间。”^[55] 实验科学不但应在其社会效益方面光明正大，其修辞权威也将来自实验见证者的众多。^[56] 见证实验的人越多，知识就越可靠，整个事业也就越有效。波义耳详细描述实验，使它们能作为相同实验在别处重复，从而极大增加了见证者的数量，以至于任何一个见证者的人格信誉，对于工作的认识价值都不再那么重要。当然，很少有实验者拥有波义耳那样庞大的资源来复现实验；而且无论如何，他面向的是更广大的读者群体（尽管人数仍然有限），这些人既没有兴趣，也没有条件复现实验。因此，对方法和材料的详尽描述，虽然带着一点障眼法，却有效地把实验本身表演出来，创造了谢平与谢弗所谓的“虚拟见证”。^[57] 于是，实验在话语中涌现为一个以自身同一方式重复的存在者。¶

至此，波义耳的圆环闭合了。再次可见，有一种显著的一致性贯穿其本体论、认识论与修辞，并为现代科学所继承：宇宙充满物质元素，它们依照取决于尺度而保持相同的力彼此相互作用；这一实在的基础概念是相同的；而这些基础概念被用于实践所产生的认识成果，则通过自身同一的重复，向他者呈现。¶

但这种非凡的同一性有几项局限。第一项，是近几年翻阅过跨学科科学期刊的人都会立即认出的。科学成本不断上升，“不发表就出局”的压力又使问题进一步恶化：实验得到的重复验证不足，无法检查有意或无意造成的错误数据。对实验科学来说，这个问题出现得再糟糕不过，尤其是近些年来，右翼在煽动公众不信任科学事业方面如此有效。最初的公共关系问题会变成经费问题，继而对企业科学以外的一切科学构成生存威胁。从某种意义上说，研究论文中方法与材料部分的展示性修辞，有时说服力强得反而伤害了自己。由于进行实验和观察如此昂贵，由于尚未获得终身教职的科学主力承受着发表新研究的巨大压力，再加上——让我们面对现实吧——以营利为目的的科学，在维护重复验证、同行评审这类保障机制方面几乎没有切身利益，“见证”正变得前所未有地“虚拟”。如果其他人在其他时刻并未重复实验，或者更重要的是，如果人们认定这类重复并没有进行，那么，实验科学或许正在缓慢退回炼金术士的密室，因而会继续容易受到政治化的侵袭。¶

同一性的第二项局限，在于复杂系统科学日益重要；正如我将要论证的，它迫使我们重新引入自相似形式，使之与自身同一的运动和物质一同成为形而上学本原。复杂系统研究的关键，是随机模型的发展。在随机建模或动态建模中，实验本身是虚拟的，能够把自身的在场带给其他时刻的他者。（当然，输入数据仍需从观察和实验中采集，其可靠性仍须通过旧有的同一性手段来确定。）例如，如果你想建立一个预测模型，判断航道将如何影响灰鲸种群，就可以输入某一地点灰鲸的年平均出生率、当地虎鲸的种群和捕食行为、海温变化、船舶在某一时间出现在某一地点的概率等数据。这些数据中的每一项都会成为行动者，在某一给定时刻具有自身的运动可能性。反过来，这些时刻本身则是规则的时间单位，用来模拟非模拟时间中的瞬间或时段。采用相同概率的同一模拟可以重复数千次，以得到诸如船只撞上鲸鱼这种事件的单一概率。报告和解释此类模型的结果时，方法与材料部分的通常规范仍然适用。模型仍是人造之物，所以像任何实验装置一样，容易出现各类漏洞与错误。但既然模型已经是对自身而言的自身复制，那么问题就不再是如何为其他见证者复制同一个事物，而是如何以不同的方式复制模型。随机模型的复制所追求的，与其说是消除错误，不如说是产生混沌。随机模型是复杂系统的复制品，但不只是复杂系统的表征。它们与复杂系统共享不稳定性这一要素。因此，任何引入模型或系统的新元素，无论多么微小，都有可能带来剧烈变化。¶

对任何稍稍熟悉 1993 年大片《侏罗纪公园》的人，我实在怀疑还有没有必要解释混沌与复杂系统的概念。^[58] 好吧，这部电影确实有点直白。说真的，远不止有点。一方面，它是一个很好的老式弗兰肯斯坦故事，充满我们所有现代的普罗米修斯式焦虑。但另一方面，与其说它告诫我们现代科学走得太远，不如说它是在警告：我们已经不能再以从前开展现代科学的方式，去开展如今有能力开展的科学（例如生物工程）。其含义是，如今任何科学都无法在不承认复杂系统的转化性在场的情况下，被实践或谈论。¶

故事中，侏罗纪公园的创造者哈蒙德是一个当代炼金术士，最初靠设计障眼法式的跳蚤马戏起家。哈蒙德秘密调集新兴生物工程科学的力量，把牛蛙的遗传信息转化为恐龙的生命。在九十年代初，DNA 链仍带着某种“贤者之石”的光环；确实，创造恐龙的关键就锁在稀有的琥珀化石之中，琥珀里有蚊子，蚊子里又有恐龙的血。故事中的另两位英雄是现代科学家：古生物学家格兰特和古植物学家萨特勒。还有一位混沌理论学家马尔科姆（由十分抢戏的杰夫·高布伦饰演），他那光鲜、自信的模样，像一位来自不太遥远未来的时间旅行者。故事开始时像是一场炼金术士的复仇：他的工作威胁着现代科学家的饭碗。但情况很快就变得清楚，正如马尔科姆一开始就猜到的，哈蒙德创造出来的东西既不属于炼金术士的密室，也不属于实验者的实验室，而属于复杂系统的概率空间。¶

当这群人开始公园的套装游览时，我们透过公园技术中心三块屏幕中的一块看见他们。另外两块屏幕上，分别显示着游览路线的三维模拟，以及一个正在逼近的天气系统模型。当游览模拟与天气模拟并排出现时，电影当然是在让我们理解，真实天气系统的混沌将被折叠进真实游览的事件之中，但它是以间接而复杂的方式做到这一点的。如果片中有一个人类反派，那就是脾气暴躁的 IT 人员内德里。他在公园的安全系统中植入漏洞，好给自己留出足够时间，赶到一艘即将离开的船上，交出偷来的恐龙 DNA。在恶劣天气中，内德里迷失在公园里，最终在一只喷吐有毒黑色黏液、堪称替天行道的小恐龙的牙齿下，为自己的罪行付出了代价。由于内德里没有回来清除安全系统中的漏洞，恐龙便得以在公园里任意行动。因此，内德里与其说是对立角色，不如说是另一个混沌作用者，他被折叠进其他作用者之中，例如天气，以及用来克隆那些本来全是雌性恐龙的、会自发变性的牛蛙 DNA。正如杰夫·高布伦扮演的马尔科姆那句令人难忘的台词：“生命，呃，总会找到出路。”¶

影片的最后一个镜头，是幸存者乘直升机飞离岛屿，格兰特望向窗外，看见鹈鹕乘海风滑翔的宁静景象。（格兰特在古生物学研究中，曾提出鸟类由恐龙演化而来的观点。）同样，略显直白，但依旧美好。这个故事最容易让人领会的是，生命不能像我们制造的其他对象那样被操纵和控制；生命具有某种不可还原地异于组成生物体之分子的东西。然而，影片最后那个镜头本身所诉说的，是形式的不可还原性。恐龙不属于我们的时代，并非因为它们已在几百万年前灭绝，而是因为它们今天确实以另一种形式（鸟类）存在；这种形式不像公园里的恐龙，而是与当今其他生命形式保持某种平衡与比例。你可以将化石化的 DNA 片段与现存牛蛙的基因结合，制造出新的恐龙生物体，也可以为了繁殖和营养需求，机械地加入种种修改；但由所有这些材料组装而成的形式，将具有自身的运动潜能——而这种潜能似乎仅受《侏罗纪公园》电影系列获利能力的限制。¶

复杂系统与认识不透明性

复杂系统往往是可怕的东西。它们与混沌联系在一起，而混沌仿佛带有魔性。它们是交通系统、恐怖组织、飓风、藻华、流感疫情……以及横冲直撞的恐龙！此外，因为它们“复杂”，在认识上也就是“不透明的”。^[59] 哲学家和论战者往往执着于复杂系统的认识不透明性——即系统无法还原为其部分。它是各种道德与政治愿望的情感投注点。没有某个行动者指导其生成的形式，似乎比自然本身更自然、更正当。对于理查德·道金斯这样的新无神论者而言，简单复制能够导向复杂形式这一观念，使实在比魔法（或奇迹）本身还要神奇。^[60] 对马克·C. 泰勒而言，^[61]全球信息资本主义似乎从地方性的、从噪声中筛选信息的活动里涌现，这表明它比其他所有经济模式更持久，也更有创造力。而在政治光谱的另一端，迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里^[62]综合意大利自治主义和德勒兹的形而上学，提出关于涌现的、创造性的政治运动的理论；这些运动凭借其认识不透明性，逃脱主权表征的约束。对于他们以及持相似看法的思想家，能为新事物开启可能性的那种不透明性，是从域及域的模糊化来思考的。尤其令人着迷的，是局部与整体的模糊化。最能象征复杂系统的混沌机制的图像，就是一只蝴蝶在某处扇动翅膀，在另一处引发龙卷风。但混沌研究与复杂系统研究之间重要的认识差异，在于后者强调整体—局部的反馈。关键与其说是微小的突变或创新能够引发巨大的物种或系统变化，不如说是局部行动者与整体性现象能够相互转化。例如，地方行动者使用某种社交媒体进行政治组织，可能形成一个新的、更大的运动；但在促成这一更大运动的同时，地方行动者也改变了社交媒体的使用方式，而这种改变反过来又规定了他们此后如何使用它。仍然不可知或不可判定的是，运动的能动性究竟位于整体域，还是局部域。对哈特和奈格里而言，能动性的这种模糊化标志着民族主权的衰减；在民族主权之中，自上而下的局部域与整体域曾经界定分明。在那里，（局部的）民族主体以（整体的）民族为述谓基础，而现代性的政治宇宙则是主体—民族这一域结构的并行重复（又是普遍特殊主义）。但在我看来，复杂系统中崩塌或模糊的不只是局部—整体二分，而是“域乃我们唯一的认识引擎”这一整套观念。从整体—局部域结构的崩塌或模糊化之中涌现出来的，是新的形式，无论它们是政治的、技术的、生态的，还是其他形式。复杂系统中涌现的形式，不能还原为该系统元素之间任何自身同一的相互作用；此外，它们还携带着自身的运动潜能。因此，我们应当得出结论：形式确实是首要的，应该与力和物质一道，重新获得形而上学本原的地位。¶

维尔纳·海森堡在哲学著作中认为，现代科学的历史可以通过本体论术语的替换来追溯，这也正是我在本书一直论证的。具体而言，他主张，现代科学把形式—质料这一对概念转化为运动—物质，继而又转化为力—物质。海森堡接着说，二十世纪里，力与物质之间的边界变得模糊，“因为每一个力场都包含能量，并就此而言构成物质”。^[63] 海森堡说，最后我们再次剩下的，是形式与质料：“物质形式的无限多样性和可变性，必须成为研究的直接对象……”^[64] 尤其在复杂系统中，形式与质料是彼此相对的。想想一群蚂蚁为了跨过两根原木之间的空隙，用自身搭成的一座桥。这个系统的质料，并不比蚂蚁本身更为根本，^[65]而系统的形式当然就是桥。运动的潜能来自哪一方？显然，单个蚂蚁正在相互作用；在任何两个个体的层面上，它们进入了一种物质上不对称的相互作用（每只蚂蚁都抓住另一只的后部），而它们在形式上的相互作用之间，则涌现出一种相似状态。正是它们的形式（单个蚂蚁就是蚂蚁对象的形式）进入的这种不对称相互作用，创造了一种新的物质状态，存在于蚂蚁之间。于是，两只蚂蚁成为某一形式的新质料。这两只相互抓住的蚂蚁再与其他相互抓住的蚂蚁连接，此时，桥的形式就在作用于自身。桥以自相似的方式行动，因为它重复着作为其质料的蚂蚁之间的不对称相互作用。如果这些质料蚂蚁以自身同一的方式相互作用，那么桥的同一性也将是自身同一的；但话说回来，如果蚂蚁以自身同一的方式相互作用，桥就不会有任何形式，因为那样有的仅是一堆相互抓住后部的蚂蚁对子，因而蚂蚁本身也根本算不上质料。因此，重复自身的是自相似的形式。持存的是形式。毕竟，单个质料蚂蚁可能转而去抓别的质料蚂蚁的屁股，但桥仍将持续存在。于是，这种持存的、自相似的形式也是运动的作用者，因为只有它能够以不对称的方式与其他形式相互作用，从而成为另一种形式的质料（想想两座蚂蚁桥连在一起）。¶

最后，蚂蚁桥的形式，是由桥那退隐的实在对象维系在一起的。用哈曼的术语来说，我会把其他对象遭遇到的桥的形式称为感性对象。^[66] 我们也可以把作为质料的蚂蚁放入哈曼的框架，将其视为桥的实在性质。桥确实由蚂蚁组成，因此在综合思维中，你可以在桥与蚂蚁之间建立述谓关系：这座桥是蚂蚁。但当形式与质料彼此相对时，这种关系就是性质性的。比如说：这是一座带蚂蚁性质的桥。如果综合思维中原本作为事物谓项的东西，实际上就是事物的实在性质，那么，我们又可以说，事物参与了其自身的述谓。¶

如果蚂蚁桥这个复杂系统是一个对象，我们如何识别它？蚂蚁桥是复杂系统，但用我们通常的感知手段，与全球变暖等其他非传统对象相比，把它识别为一个对象相对容易。走过树林时，我们遇到两根原木之间一个细长、躁动的东西。细长与躁动就是感性性质。走近观察，我们发现，细长与躁动实际上是蚂蚁在挤来挤去。于是，我们注意到了一个对象。我们遭遇了它的感性性质（SQ），并推断感性性质背后是实在性质（RQ，即蚂蚁）。我们做到了所有这些，却既未识别感性对象（桥的形式），也未识别这个形式的实在对象（RO）的存在。¶

但我把某件事略过去了。我们不是注意到了一个对象吗？如果是，那不就是感性对象（SO）或实在对象吗？如果不是感性对象，那它不就必须是实在对象吗？我要论证的是，我们所注意到的不是实在对象，但对我们而言，它也不是感性对象的全体。我认为，我们作为对象注意到的，其实只是一种感性性质：当我们遭遇蚂蚁桥这样的对象时，这种性质向我们开放；但当我们遭遇全球变暖这样的非传统对象时，它却不向我们开放。¶

首先，我们注意到的“对象”不可能是实在对象。其一，实在对象是退隐的，所以我们永远无法用感官把握其全体。此外，正如哈曼所明确指出的，实在性质“只能成为理智直觉的对象，绝不可能成为感官直觉的对象”。^[67] 这也必须适用于实在对象。我们永远不能把它作为它本身来注意。但我们注意到的“对象”，也未必就是感性对象对我们而言的一切。至少对人类和某些其他动物而言，仅仅作为“对象”的东西，即使尚未通过形式或数目被识别，也能被注意到。这被称为瞬时辨数。它与会数数的乌鸦有关；从现在起，我们要把这种乌鸦与九十年代那支伤感的另类摇滚乐队 Counting Crows 区分开来。很久以来，一直有乌鸦能够数出少量东西的故事；然而，正如赫福德所指出的，乌鸦与其他具有类似能力的动物实际所做的，是瞬时辨数。^[68] 瞬时辨数，就是立即觉察到某个给定场景中数量必然有限的若干离散事物。测试人类瞬时辨数能力时，通常让屏幕闪现若干个点，然后要求观看者尽快说出刚才有几个点。我自己试过：四个点及以下时，准确率达到 100%；但在两次闪现五个点的场景中，我每次都猜成“六个”。^[69] 按赫福德的说法，我的表现并不比狗更好；不过，大多数人反正也无法瞬时辨出四个以上的东西，这一点可以让我聊以自慰。^[70] 尽管瞬时辨数测试要求参与者为看见的东西赋予一个数字，瞬时辨数仍不同于计数，因为计数是一种与文化系统相关联的分析性实践。^[71] 除了被试被要求报出所见事物的数量之外，数字本身在日常瞬时辨数中不起作用。不过，正如拉娜·特里克所发现的，瞬时辨数更有趣的一点是，空间性质与可感性质在其中发挥的作用，与它们在计数中不同。相较而言，计数更加依赖涉及空间和／或特征选择的序列：¶

参与者选择一组［项目］加以个体化，然后选择下一组，直到每一组都被计数。当项目同质时，选择的基础必然是空间性的：一个人可能选择从左边的组开始向右数，或从上面的组开始向下数，等等。然而，当项目是异质的，而且这种异质性能够让早期视觉据以划分不同组别时（例如按相似性分组），个体就可能形成一种按特征选择项目的策略。例如，一个人可能先选择红色项目，再选择蓝色项目。^[72]

可能是由于计数依赖对序列的选择，项目特征逐时刻的变化会减慢计数速度，却不影响瞬时辨数速度。^[73] 另一方面，“人们似乎不会使用快速而准确的瞬时辨数过程，来数出三个同心矩形”（这个数量在瞬时辨数范围之内），因为数出三个同心矩形的相对速度，与数出五至七个矩形差不多，而后者已经处于计数范围。^[74] 我认为，这是因为必须先采取一种选择顺序的策略（从内向外或从外向内），然后这些矩形才能被登记为离散事物。德阿纳与科恩对同时性失认症^[75]患者的研究，也使这一解释显得合理：这些患者大多无法数出三个以上的项目，却能极好地瞬时辨出一至三个项目。^[76] 研究者发现，计数问题源于“由于无法使用空间标签指示对象位置，而产生的一般性序列视觉探索缺陷”。^[77] 换言之，如果没有空间索引，被试就无法确定正在数的东西是否已经数过。因此，对于表面上占据同一空间的同心矩形，必须先建构空间索引。于是，对矩形计数会调用计数机制，而非瞬时辨数机制。¶

值得注意的是，心理学家对于瞬时辨数究竟是否为一种独立于计数的机制，仍存在争论。但如果它确如特里克所说，“不只是迷信”，^[78]那么就必须承认，我们可以不借助顺序、空间、大小、颜色、质地等来把握事物。如果注意到的东西并未被计数，那么它就不是实在性质。^[79] 而如果我们注意到的，并非一个已经识别的形式，那么我们识别到的也未必就是感性对象的全体。原来，未经限定的广延，不过是另一种感性性质，就像头顶阳光照耀下湖面闪烁的蓝色一样。¶

在识别莫顿的超对象这类非传统对象时，人们很容易这样说：既然它们不以传统对象的形式出现，我们就必须通过理智来思辨它们的形式，从对其实在性质的了解中归纳出这类对象的形式。换言之，人们很容易说，我们是从一组已知过程的集合中分析出这类对象的。但同样，仅仅因为我们无法像注意到一只鞋那样，直接注意到眼前全球变暖这类对象的形式，并不意味着这类对象的形式不能通过感官直觉向我们开放。正如我已论证的，即使我们注意到眼前有一只鞋，我们也并不是在识别它的形式，而只是在遭遇它的一种感性性质。¶

另一方面，至少对人类而言，识别对象的形式（或感性对象），并不总是完全依靠感官直觉，因为我们还会给形式赋予名称。与感性对象的感官遭遇，以及对形式的命名，在类比的空间中彼此交织，直至无法分辨。因此，在蚂蚁桥的例子中，那个对象的形式让我们觉得像一座桥的时刻，与我们把它意指为某种桥的时刻，几乎不可能分开。在通过类比识别桥的形式之前，我们必须知道，这个对象的实在性质（蚂蚁）不同于一座更熟悉的木桥的实在性质（这是理智思辨的行为）；但是，产生这一类比的，是这个对象的感性性质与木桥的感性性质之间的遭遇，而这是一种感官的遭遇。因此，感性对象确实在一个美学时刻涌现。把对象命名为蚂蚁桥，是承认那里有一个实在对象，而这是一种理智行为；但这并不意味着，一旦进入语言层面，我们就突然脱离了美学领域。当然，我们已经习惯于把诗性隐喻看作美学事物，但正如我稍后将论证的，甚至语法也是从美学的、类比的遭遇中涌现的。就类比而言，语言自身会碎裂成感性性质。语言构式可以成为一个对象的感性性质，就像对空间广延、颜色、质地、气味等的偶然感知一样。而既然把握某个特定感性对象并不需要每一类感性性质，^[80]我们就可以凭这些感性性质中的任意若干种来识别新对象。而某些对象的某几类感性性质，对我们可能根本就不可获得。¶

一个对象，例如复杂系统，其未经限定的空间广延（也就是瞬时辨数所觉察的东西），可能并不向我们对它的直接感官经验开放，但它的感性对象仍可能通过类比被识别。事实上，若没有“未经限定的空间广延”这一感性性质，类比似乎就是识别非传统对象最重要的手段。复杂系统作为科学知识对象日益重要，在某种意义上把我们带回了前现代欧洲，那时，宇宙被理解为无限延伸的相似形式序列。本尼迪克特·安德森借本土语言与拉丁文之别，精妙地概括了前现代政治、精神与认识权威的状况：¶

教皇权在鼎盛时期那令人惊异的力量，只有通过一个跨欧洲、使用拉丁文写作的教士阶层，以及几乎人人共享的一种世界观，才能得到理解：能够使用双语的知识阶层，通过在本土语言与拉丁文之间居间，也就在大地与天堂之间居间。（逐出教会所具有的可怖力量，正反映了这一宇宙观。）^[81]

拉丁文是一种通用语，是知识阶层共同使用、并能产生知识的语言；它持续扮演这一角色，直至成为牛顿科学革命的媒介。但作为礼仪语言，它还保护知识，就像卡拉瓦亚语^[82]既保护萨满的知识，又保护那种知识的效力一样。作为礼仪语言，拉丁文担保了一种宇宙观：在其中，符号可以对精神世界和物质世界做出真实的介入，因而与精神和物质处于同一存在层面。符号可以启动面包变成肉身的转化，也可以切断灵魂与其创造者的联系。在这个世界中，正如福柯^[83]所说，“是相似组织了符号的运作，使关于可见和不可见事物的知识成为可能，并支配着表征它们的技艺。宇宙折叠在自身之中……”^[84] 这是一个由自身述谓的对象组成的世界。福柯援引克罗利乌斯所举的例子——这也许是我有史以来最喜欢的一则相似对应——讲述了核桃与大脑之间这个随时可派上用场的类比：¶

能治愈“颅骨膜创伤”的，是覆盖在果实骨骼——即硬壳——外面的厚厚绿色果皮；至于头部内部的病症，则可以使用“外观与大脑完全一样”的核仁来预防。^[85]

在这里，核桃的述谓基础不是任何外在于它的东西，不是它的物种，也不是其化学构成中自身同一的物质。作为对象，它以自身的形式（其感性对象）为述谓基础；但当然，它也可能具有一种并不以自身作为对象（其实在对象）为述谓基础的形式。因此，如果说在这种宇宙观中，核桃是一种大脑，或者核桃的实体是大脑，或者反过来这样说，那都是错误的。在这里，上帝按事物本来的样子创造形式和事物。如果这些事物有一个述谓上的跃迁，那就是跃迁到上帝的行动；但即使是这一点，正如下一章将探究的，也是以类比方式运作的。除了上帝的行动，核桃与大脑既不共享实体，也不共享形式。它们拥有的是相似的形式；不过，我仍要说，这种相似性是一种涌现的事态。¶

即使我们不会开出核桃药剂来治疗脑膜炎，也很难否认核桃与大脑之间简单的美学关系。我们觉得它们的形式相似，是因为它们的感性性质让我们觉得相似。请记住，感性性质具有偶然性，因此，例如一条虫子在遇到核桃与大脑时，会不会遭遇相似的感性性质，是毫无保证的。于是，核桃与大脑的相似感性性质，其实属于另一个全然不同的感性对象：类比对象的感性对象。由于具有相似性质，类比的感性对象足够自相似，因而能够持存，并成为思辨的对象。一旦我们通过美学直觉把握了类比的感性对象，就可以开始以理智思辨类比的实在性质。（这些实在性质就是语言符号，正如蚂蚁是蚂蚁桥的实在性质。）我们可以问，类比的感性性质提示了哪些事物类别。大概，我们会得到“褶皱”这个类别，它共同存在于我们描述大脑与核桃的隐喻之中。然后，我们就可以进一步思辨，褶皱在大脑或核桃之中，或在两者之中，发挥着什么功能。¶

在前现代的相似对应世界中，类比的实在性质是上帝的行动；这种行动与上帝一样，可以被感受、被思辨——却永远无法从本质上被认识——但上帝仍然将它启示出来，使我们可以从他所创造的无限形式中建立知识。再引福柯：¶

每一种相似［……］，只有通过所有其他相似的积累才获得价值；即使要使最细微的类比得到证明，并最终呈现出确定性的面貌，也必须探索整个世界［……］。这种知识的各元素之间，唯一可能的联结形式，就是相加。^[86]

这其实与复杂性科学家所做的事情颇为相似。看来，仅仅制定基本的、自身同一的复杂性法则，再从这些法则所派生的力推演出物质世界，是永远不够的。关于复杂系统的知识，依靠复杂系统的不断积累来维持和证明自身。以温血动物代谢系统的比较为例。温血动物的代谢是一种自相似系统，其尺度至少可以近似地用双对数图来分析。^[87] 从小动物的代谢率高于大动物这一知识出发，人们最初认为代谢会与体重成正比。但对于大型动物，这样算出的结果过高。不过，后来发现，代谢率的尺度变化大致相当于体重差异的四分之三。〔译注：此处按底本表述译出；原文未明确写成幂律关系。〕^[88] 这一发现本身就令人印象深刻，但若要把它作为复杂系统而赋予意义，就必须在别处找到类比。在圣菲研究所合作的一位生态学家、一位生物学家和一位理论物理学家（分别是詹姆斯·布朗、布赖恩·恩奎斯特和杰弗里·韦斯特），将代谢系统与循环系统相类比，并发现动物毛细血管的数量，其尺度变化方式与代谢率相似。^[89] 然而，即使有了这一联系，还必须把它与别的东西相加，才能为类比所产生的知识提供根据。类比看起来越遥远，知识就越普遍。因此，韦斯特把城市的能源消耗与动物的代谢率相类比，发现大城市比小城市的能源效率更高，这类似于动物按尺度变化的效率。^[90] 如果韦斯特的发现准确，显然会对城市地理与城市规划产生巨大的实际用途。但关键是，在这个对象能够被思辨和分析之前，“具有代谢的城市”——无论怎样看都是非传统对象——必须先被识别为一个感性对象，而这是通过类比做到的。事实上，复杂性理论的重要人物之一梅拉妮·米切尔认为，可能永远不会存在某些“一般原则”，让所有复杂系统都能据此被推演和理解。相反，她说，复杂性科学家应寻找复杂系统的“共同原则”。^[91] 这意味着，所有复杂系统不会具有同样的性质，不论是感性性质还是实在性质；因此，无法用任何一组性质来识别所有复杂系统。综合思维无法引导我们识别那些尚不为我们所知的对象。所以，如果类比是我们借以识别新对象的认识引擎，就必须将类比思维理解为一种真正不同于综合思维的过程。¶

注释