第4章：经验主义与相似性问题

诺亚·罗德里克 · 2016 年原著 · 全书中文初译AI 辅助初译，未经人工终校第 6 / 12 单元

本书的题目是《类比的存在》，当然是对通常归于阿奎那的 analogia entis［存在的类比］这一说法的变奏。^[1] 正如我已指出的，直到今天，托马斯主义学者仍认真对待类比及其与存在的关系或无关系，尽管这场争论大体上局限于神学研究。语言学家和认知科学家也继续对类比问题保持兴趣，本书稍后将深入讨论这方面的对话。但要寻找哲学中上一次对存在与类比的重大思考，就必须一直追溯到维柯有关历史运动的论述（尽管近些年来，维柯似乎正在经历一场小小的复兴）。大体而言，维柯式的历史学之所以留存，是因为它被黑格尔吸收，重新表述为一种辩证综合，继而又提炼进了结构主义人类学。因此，尽管类比和相似性并未被欧陆哲学完全拒绝，却实际上被遗忘了。但对经验主义及其二十世纪的后裔而言，情况并非如此；这些后裔包括新唯名论与德勒兹主义等截然不同的哲学。对于这些思想家而言，整个实在的大厦都建立在对相似性的排除之上。对新唯名论者来说（康德也是如此），恰当地谈论客观实在的唯一方式，就是把相似性这样的美学现象限于能动主体之内。至于德勒兹，他则彻底取消了能动主体的首要地位。与此同时，他把相似性归入表征，两者都随着如今被褫夺身份的主体一道衰弱下去。这一切是说，如果我们真想重新发现存在、认知与美学之间的关系，就必须考察，相似性究竟如何成为经验主义者难以绕过的症结。

至少直到德勒兹以前，现代经验主义者都是通过在存在与认知之间楔入一个参照框架，来排除相似性的。在阿奎那的本体论中，不会有空间容纳参照框架这种东西，让它对存在或认知说出什么有用的话，因为认知本身就是一种存在方式，而且不存在对存在的单义述谓或歧义述谓。甚至时间这个终极参照框架，对阿奎那而言也不能成为存在的述谓基础。事实上，我们并不与上帝共享同一个被创造的时间，这一观念正是当时那些怀有千禧年思想的教会权威不喜欢托马斯的原因之一。

大卫·休谟无法对时间的形而上学说太多，但时间经验已经足以创造一个将相似性从实在中排除的参照框架。休谟承认，时间本身可以无限分割，^[2]而心灵把握这种无限性的能力有限。不过，时间经验能够被分析为离散的观念单位。时间在实在中的无限可分性与经验中的可分性，共有的性质是相继性：

时间的每一个部分都相继于另一个部分，而无论它们多么邻接，也绝不可能共存；这是一种与时间不可分离的性质，在某种意义上也构成它的本质。^[3]

时间观念与时间本身之间存在一种不对称性，表现为持续时间或速度，但这并不违背相继性的基本原则。然而，对于某一对象持续存在的感觉，可以绕过我们对相继部分的理解，因而压过我们的时间经验。^[4] 在这种情况下，休谟或许会说，由此产生的对象观念，是对该对象感官印象的一份低保真记录。

事实上，数字录制的语言，很适合用来谈论休谟的相似性或相似观念。休谟首先将人的心灵区分为印象与观念。^[5] 印象和观念又进一步分为“简单”与“复杂”两类。^[6] 休谟的体系始于这样一个“一般命题”：“我们所有的简单观念，在最初出现时，都来自与之对应、并由其精确表征的简单印象。”^[7] 因此，简单观念是对简单印象的完美保真录制：“心灵的一切知觉都是双重的，既以观念出现，也以印象出现。”^[8] 但在记忆中，保真度就开始受损。我所说的“保真度”，休谟用“力量”和“生动性”等强度性术语来表达。从这里很容易看出，德勒兹为何会在休谟那里发现自己哲学的先驱。然而，休谟所说的“力量”和“生动性”究竟是什么意思，并不清楚。也许，因为他是在描述一种美学经验，这些术语本就意在保留其唤起感受的力量，而不加分析。

较为确定的是，知觉（印象＋观念）必须具有高度的自身同一性，才能产生力量与生动性的经验。通常，我们想到记忆失去最初印象的鲜明性时，会想到损失与褪色，仿佛印象真的失去了材料，就像老人脱发、骨密度下降一样。但休谟对这一过程的思考要精细得多，甚至颇有先见之明。首先，因为印象总是先于观念，一个印象的观念（一段记忆）返回来形成另一个印象，不可能与印象将自身记录为观念这件事相同，所以知觉的自身同一性受到损害。其次——正是在这里，休谟似乎预示了信息论——记忆中的观念并不是因为流失了精神能量或质量而失去生动性；相反，是噪声的加入使观念中的信息失真。也就是说，这个观念被放到其他观念附近，而那些观念开始与它相似。一个观念越是开始与流通中的其他观念相似，它的信息就越为弥散。因此，记忆具有某种熵的性质。但由于记忆中保真度的损失本身并不等于材料的净损失，保真度的损失反而可以导致新观念的产生：

当一种性质变得十分普遍，为许多个体所共有时，它就不会直接把心灵引向其中任何一个；相反，它一次提供了过多选择，因而阻止想象力固定于某一个对象。^[9]

于是，被重新录制的印象在生动性上所失去的，又以新的抽象观念的形式得到补偿，这看上去很像一个负熵^[10]过程。真了不起！

鉴于他对新的抽象观念如何形成的理解，大卫·休谟理应被赞誉为类比在哲学上的伟大捍卫者之一。但另一方面，休谟似乎只是在从系列相似性或比例类比的角度思考。他所想的相似，是“思想链条中相似的知觉”。^[11] 也就是说，不同观念可以共享完全相同的性质；在这一自身同一性质的重复基础上，一个新的抽象观念形成了。休谟的相似，是同一者在其参照框架中的多次迭代，而这一框架是由作为离散单位的观念组成的。

奎因与古德曼的新唯名论

W. V. O. 奎因和他同属新唯名论者的纳尔逊·古德曼，试图把相似性一劳永逸地驱逐出哲学时，心中想的正是将印象与观念量子化。奎因说：“相似性或种类的观念最终消解，是一门科学分支趋于成熟的标志……”^[12] 古德曼就没那么客气：“如果说相似性陈述像反事实条件句和四字母脏话一样，不能在哲学家的书房里受到信任，那么，它们在街头仍然派得上用场。”^[13] 纳尔逊，骂归骂，可伤不了人。

奎因坚持，经验主义仍然是科学恰当的实践基础，经验科学仍以感官证据为基础，而且“一切词义的传授，最终也必须建立在感官证据之上”。^[14] 那么，理想的一步便是创造一种感官经验的语法，然后将它转化为句子逻辑与集合逻辑，正如卡尔纳普曾尝试做的。感官印象可以被区分为不同的语义单位，就像休谟的观念可以被单位化一样。奎因也意识到，这无疑会把“认识论的重担交给心理学”。^[15] 这种方案的弱点显而易见。既然心理学本身也是由感官证据支撑的科学，它就同样必须从那种由它负责命名的感官单位语法出发。于是，这个烫手山芋又被传回哲学家娇嫩的手中。奎因的解决办法，是楔入一个参照框架。这一次，参照框架本身不能再参照康德曾用来缝合休谟体系的任何超越性空间或时间观念。语法必须内在于感官印象本身，而不能依赖感官印象在实在中所指向的东西。

奎因提出的，是本体论相对性。为感官经验寻找参照框架，问题在于你很快就会陷入无限倒退。红色的经验可以指向某一光波波长范围（620–750 nm），后者又可以指向电磁作用，再指向电弱力，等等。但奎因说，指称的无限倒退，并不否定每一指称阶段产生的意义，也不否定从任何主项与其谓项的关系中涌现出来的意义。因此，当你说，红色印象是对某一给定波长范围内光线的探测时，你并没有触及那个印象的本体论基础。虽然你没有做出一个真正实在的陈述，却做出了一个真正有意义的陈述。如果你把一个参照框架加到一组感官经验陈述之上（例如，颜色由不同波长的光组成），那么，你既做出了有意义的陈述，也指示了意义的限度。

问题的一端是指称的无限倒退，另一端则是感官经验本身似乎无限的分歧。奎因认为，要使感官经验能够产生知识，唯一的方式就是把它压缩为自身同一的单位，从而将意义的一端绑定于本体论参照框架，另一端绑定于心理语言学框架。奎因把据说伴随字母表出现而产生的巨大分析潜力，视为这一方案可行的证据：

首先，考虑音位这种语言现象。在听到口语声音无数种变化时，我们养成习惯，把每一种声音都看作对有限数量的规范——总共约三十个——之中某一个的近似；这些规范可以说构成了一套口语字母表。实际上，我们语言中的所有言语，都可以视为仅由这三十个元素组成的序列，从而校正微小偏差。那么，在语言领域之外，大概也只存在一套数量相当有限的知觉规范字母表，我们倾向于不自觉地依据它来校正一切知觉。如果能通过实验识别这些规范，就可以把它们当成认识论的构件，经验的操作元素。^[16]

这似乎是一个十足堂吉诃德式的计划，但奎因写作时，关于分析思维的人类学正处在复兴之中。奎因在哲学上最重要的对手之一诺姆·乔姆斯基，正在用其语法天赋论，扭转长期以来关于语言与思维的行为主义理论：在这一理论中，人类语言可以被还原为一个由自身同一结构组成的有限层级，而它源于人类相对较近的演化史中的一次突变事件。与此同时，奎因热情地倚重当时初生的演化认识论领域，其倡导者包括行为主义者及卡尔·波普尔等科学哲学家。古典学者埃里克·哈夫洛克的工作，为演化认识论方案提供了历史支持。他提出，人类思维在口传社会与识字社会之间的巨大分野，未必随书写本身的出现而产生，而是随希腊人对字母表的创制而产生。奎因在构想“认识论构件”系统时，所指的正是这种思维技术。

对哈夫洛克而言，字母表的发明打开了一道巨大入口，分析思维与普遍识字的前景从中涌入。例如，哈夫洛克指出，字母表既有限又任意——也就是说，没有单个字素代表一个语义或句法单位——因此，字母书写可以在人生早期学会，无需专业训练。哈夫洛克接着以某种个体发生论的语言，解释了希腊哲学的革命——一种言说存在本身的声音的发展。正如雅克·德里达从文字学入手处理言语与书写的区分，哈夫洛克也认为，希腊人有关言语的话语，以一种书写话语为前提，而后者的类型由字母系统塑造。例如，他指出，grammata 和 syllabai 都是希腊语中有关书写的术语；^[17]事实上，即使亚里士多德用 gramma 泛指“声音单位”，这个词起初表示的也是“字母”。^[18] 同样，哈夫洛克认为，希腊人最具深入分析性的本体论——原子论——也是以字母表的话语来表述的：

希腊人自己意识到，他们发明的约二十三个符号，如今提供了一张语言声音的元素表；因此，当他们的哲学家后来提出物质的原子理论，用有限数量的基本元素的组合来解释物理现象的多样性时，就看到了这一理论与字母表对语言所做之事之间的类比，并把原子比作字母。^[19]

奎因计划确定感官的“认识论构件”时，想到的正是这种思维革命。正如任何字母表都只是对给定语言中各个音位的近似表示，尽管真实说话者之间存在语音差异，奎因的系统也可以接受感官经验中的真实差异，只要在认识论层面把歧义与相似性排除出去就行。

如果感官印象确实类似于能够字母化的音位，那么，感官经验的原子式模型便立刻遇到麻烦。通常人们认为，希腊人由迦南—腓尼基字母表（它源自闪米特音节文字）构造自己的字母表时，最大的创新在于加入元音；这意味着，当读者遇到辅音串时，不必再凭上下文或记忆来推断该词的具体元音发音。但实际上，正如哈夫洛克指出的，字母表真正引入的，是辅音这个观念。^[20] 这听起来奇怪，因为闪米特字母表几乎全是辅音。但在音节文字中，辅音（或我们现在所称的辅音）是辅音加发声，也就是一个音节。我们对辅音的名称仍带有元音发声，无论把 /z/ 叫作“zee”“zed”还是“zeta”；但这些名称所指的音位，是一种非声音，是由程度不等的摩擦产生的阻断。正是对发声中这些负空间的识别和表征，才使元音能够在字母表中成为肯定性的实体。当然，没有哪一种实用正字法能完美捕捉一种语言内部或不同说话者之间的语音差异——奎因也承认这一点——但把音位的原子化当成感官印象原子化的模型，更大的问题不仅在于字母只是对真正不同的声音的近似表示，而在于字母所指的东西，或许从一开始就并非真正分立。至少从二十世纪五十年代起，语言学家就在争论：语音切分究竟是不是一种真实的心理现象，而我们所说的音位，是否真是“语言中可能的最小量子”。^[21] 因此，并不能确切地说，字母表的发明，就是发现了不同辅音之间、以及辅音与元音之间，存在真实的、可以原子化的差异。想想 /w/ 这样的滑音辅音，它产生的摩擦并不比元音 /o/ 更多，而它究竟是浊音位还是清音位，其地位也不确定。还有流音辅音，例如 /l/ 与 r 音 /r/。这两个辅音都没有闪音、塞音或摩擦来明确阻挡气流，尽管气流在舌头周围或上方受到压缩。众所周知，成年日语使用者学英语时，很难清楚地区分发出 /l/ 与 r 音 /r/；原因是日语不含流音辅音，所以成年使用者有时会把它们处理为一个音位。那么，我们究竟把流音辅音的实在性固定在哪里？它们是否像多数其他辅音一样，具有辅音地位，并不确定。如果它们与其他辅音的区别，在于它们压缩空气而不阻断或限制空气，那么，我们或许可以说，/l/ 与 r 音 /r/ 是同一属下的两个种，而这一属既不同于元音属，也不同于辅音属。将两者区分为属下不同种的，可能不是预先存在的心理处理器，而是多次使用各音位的相似经验。

这条思路很吃力，甚至很折磨人。我知道。但关键是，如果音位是一种感官印象，或者与感官印象足够相似，以至于可以按原子式正字法（例如字母表）来建立感官印象的语法，那么，相似性就不能被排除在这个模型所指向的实在之外。为了创造一种能够产生知识的、有关经验或其他任何东西的分析话语，把实在原子化当然可以；但这样做时，你就不能把自己的科学或其形而上学基础放进实在论阵营。

解开相似性与类的纠结

我们已经看到，至少在一个例子中，排除相似性，并没有使某个认识论方案更接近实在论形而上学。但如果更深入地考察新唯名论方案，就会发现相似性只是次要的排除目标。新唯名论者真正厌恶的是类，或者说，认为范畴命名了实在中存在的实体这一观念。^[22] 事实上，在我看来，无论某一哲学流派赋予类多少实在性，相似性与类或种类不可分割地绑定在一起这一假定，在西方哲学中基本上都未受到挑战。我将论证，在对象导向本体论中，类与相似性无需以这种方式绑定。

奎因与古德曼在共同发表的新唯名论宣言中，以“我们不相信抽象实体”^[23]作为开场白时，引来不少人惊掉了单片眼镜、焦虑地绞着双手。后来，奎因与古德曼都对说出这句话表示过一点后悔，更后悔的则是用它来开头。^[24] 毕竟，妖精这样的实体也可能被认为是抽象实体，但奎因与古德曼的方案当然不会排除妖精之类的实体，只要它们是相对于恰当的参照框架存在的。事实上，如果奎因有理由怀疑，一个音位并不指向任何个体化的事物，而是指向一组相似事物的分布，那么，他会一本正经地论证，妖精比音位更加实在。再说一次，唯名论者的实在论真正厌恶的是类。

例如，对类这样的抽象实体的厌恶，就是古德曼与他那位著名的前学生诺姆·乔姆斯基意见分歧的基础。许多社会语言学家与认知语言学家认为，乔姆斯基的问题在于他的方案过于僵硬地奉行分析。很少有人指责普遍语法分析得还不够；然而，这恰恰就是古德曼与奎因对它的不满。古德曼曾写过一段安提库斯与伊阿宋（近来以阿尔戈英雄身份闻名）之间的对话。伊阿宋刚刚归来，此前他遇见了一群来自“外坎特布里吉亚”的奇怪游牧民，他们声称已经发现了所有语言之间隐秘的共同点。^[25] 安提库斯（古德曼）怀疑，伊阿宋（乔姆斯基）带回来的东西“羊毛倒多，金子却少”。^[26] 除了掌握有关语言一般的秘密，这些游牧民还构造了一种叫“格鲁布林语”的新语言，“任何人都不可能把它……习得为最初语言”。^[27] 格鲁布林语的存在，本来是要表明：那些能够最初习得的语言，包含着反映所有人类心灵先天结构的元素，因此，自然语言与人工语言之间存在明确区分。但伊阿宋承认，不可能进行一种实验，将儿童隔离、迫使他们只学习格鲁布林语；因此，游牧民的假说便既无法证明，也无法证伪。此外，安提库斯指出，儿童在习得最初语言之前，就已经学会了一套符号系统。既然儿童学习这套符号系统，和学习最初语言一样自然，那么安提库斯就想知道，最初语言究竟有什么特别自然的地方？

除了缺乏可证伪的主张，古德曼对乔姆斯基的天赋论论证还有两点不满。第一，在普遍语法之下，每一种人类语言的所有独特元素，都可以还原为数量有限的句法类，而这些类先于某种语言的个别元素存在。因此，例如，所有递归话语都会是人类语言官能中的向上合并操作的结果。又来了，类：坏东西。古德曼的另一个问题是，某一符号系统被说成比另一系统更自然、因而更实在。古德曼声称，自己首要的本体论承诺是个体（它们排除或包摄类）。但实际上，他的本体论承诺是系统，因为系统以性质为述谓基础，而性质又成为个体的述谓基础。对于古德曼而言，实在由个体与其系统之间的关系构成。（这类方案在当代结构实在论中的遗产显而易见。）

古德曼把自己的实在论观念与摄影式写实主义相对照。^[28] 这里，他借鉴的是自己早年作为艺术商人和批评家的经历。在视觉艺术中，衡量写实程度的简化标准，是看一幅画等作品有多接近摄影的现实。但当然，照片本身也不是实在的完美表征，因为照片只是某一种给定实在的表征（例如，从特定地点与角度拍摄的照片）。也就是说，自然主义并不是实在论的好替代品。在我看来，这是一个值得赞许的立场。古德曼说，世界有“许多种方式”，^[29]因此，一种实在论所能希望的最好结果，就是建立一个尽可能消除不必要抽象与不可观察的具体物的参照框架。对于古德曼和奎因而言，这个框架就是系统—个体结构。

对于如何刻画个体，古德曼说得非常清楚：“把实体作为某一系统的个体来处理，就是把它们视为该系统中最低类型变量的值。”^[30] 举个例子。假设我们的系统里有三个苹果。第一个苹果的颜色是两份红、一份绿；第二个是一份红、一份绿、一份黄；第三个是两份红、一份黄。这个系统只指称苹果的颜色，而不指称苹果本身。因此，在这个系统中有三种不同的颜色组合，也就有三个个体实体。系统中可能存在 3!(3 − 1)!，即 12 个实体，但系统不允许再加入其他实体，例如“所有以红色为主的苹果”，因为“所有以红色为主的苹果”是一个类，而不是一个个体。由此，我们便看到相似性为何是新唯名论哲学的大忌。那个两份红、一份黄的苹果，与那个两份红、一份绿的苹果没有任何关系，因为苹果本身只是性质的集合，并不是超出其性质之上的实体。在《关于相似性的七项诫律》第四项中，古德曼不屑地写道：“任何东西都在某种意义上像其他所有东西……”^[31] 因此，如果我们认为相似性是实在的，就没有任何东西能被界定为个体，也就无法对世界说出任何确定的话。但只有在性质是唯一实体的情况下，这才成立；而在那种情况下，相似性不过是同一者的重复。又一次，同一性质的重复，似乎正是休谟用他那转喻式的相似观念所表达的意思。如果两个观念共享一个完全相同的性质，那么第三个抽象观念就可能涌现。

然而，没有理由假定，相似性应被还原为这样的算术关系。同样，也没有理由假定，相似性只属于类，而不属于个体。这两个假定都预设，对象是原子材料或可分析性质的集合。诚然，如果对象仅仅是这些东西的集合，那么相似性就会是一个简单的比例问题。于是，那两个 ⅔ 为红色的苹果，就会在比例上类似于一个 ⅔ 为橙色、⅓ 为黄色的橙子，或许甚至类似于一个 ¾ 为橙色、¼ 为黄色的橙子（因为其中单一颜色都 > ½）。因此，如果我们确实假定对象只是集合，那么，古德曼完全有理由主张，一切东西最终都与其他一切东西相似，以致相似性成为一个无用的概念。但如果对象本身就是实在的，那么，就不能根据这些理由抹除相似性。

这里另一个显眼的问题——也是卡耶坦费尽心力试图纠正的问题——是，当我们谈论相似性（或类比）本身时，会把这个名称赋予好几种不同的东西；把它们放在一起，嗯，看起来就像苹果和橙子，根本不是一码事。因此，比例的相似性与比例关系的相似性，不仅表示不同现象，而且属于完全不同的哲学范畴。比例始终只能是认识论的，而比例关系则可以涉及存在关系。当我们指称两个 ⅔ 为红色的苹果之间的比例相似性时，只是在描述某种特定事态。的确，这类描述可以引出完全有用的科学问题，例如：“为什么我观察到的大多数苹果都以红色为主？”换言之，比例相似性是帮助我们思考相关性的良好工具。而且，没有比例相似性，很难建立静态模型（静态模型本身的描述力强于预测力）。另一方面，比例关系的相似性则与本体论问题有关，例如因果性问题。比如，观察到我的三个苹果中有两个以红色为主，并不能说明苹果之间的真实关系。但如果我把其中一个苹果掉在水泥地板上，就可以说，苹果被砸出凹痕的潜能，变得与地板坚硬而平坦的现实性相似。事实上，苹果撞上地板之后，一侧甚至可能出现一块平平的凹痕，一个与地板平坦性相似的印记。我们不能说，苹果的凹痕完全由地板造成（也不能全怪重力），因为苹果本来就具有作为苹果而受地板影响的潜能。

当然，除非你把对象理解为与其性质一道存在，而不是从其性质中获得存在，否则上述一切都没有意义。相似性仅涉及类或种类，而不涉及个体这一假定，同样预设，对象只是个体实体的集合；这些实体比对象更实在，却不知为何本身又不是对象。诚然，正如休谟所想，思考相似性（或相似）会产生抽象观念或概括。但当然，任何形式的归纳，都以某种方式把自身投射到类之上。即使你是在预测单个对象的行为，至少仍在对时间分类（例如，过去₁、₂、₃……以及未来₁、₂、₃……）。比例类比与比例关系类比，会把自身投射到性质的类或对象的类上。因此，如果我遇到一块石头，表面相对平坦且互相垂直，可能会想到，这块石头具有类似椅子的性质，并且或许会把它当作类似椅子的对象来使用。比例关系类比可能同时把自身投射到性质的类与对象的类上，汤川关于光子与 π 介子的类比便是如此。但无论类比把自身投射到什么之上，它们总是从对象开始。被类比的对象可以是抽象对象，也可以是更大集合的一部分，例如亚里士多德的羽毛与鳞片；但它们都是具有性质的对象。它们都是一直在有所作为的对象。即使只有性质进入类比，它们也从不会没有其对象的陪伴；或者，它们自身作为抽象对象进入类比。例如，我可以说，这栋建筑的灰色像头顶云层的灰色。但这两种灰色都有陪伴者。或者，我可以说，蓝色之于紫色，如同黄色之于绿色；但说这话时，就不能不假定，这些颜色每一种都是对象，而且一直在与自己的性质一道有所作为。因此，相似性始于这样一种本体论立场：中层对象与原子材料或个体集合一样实在，而且它们的存在并不来自其性质。

塞拉斯的新唯名论

奎因提出感官正字法的方案，预设感官经验足够离散，因而能够在结构上与阻塞和发声同构，而后两者本身又被假定足够离散，能够接受符号表征。奎因在这里似乎试图调和两件事：一方面坚持感官是知识的基础，另一方面承认命题性是知识的存在方式，同时还得至少保留一只脚趾踩在实在论里。感官经验必须是实在的，而且某种可表征的感官范畴也必须足够实在，因为命题知识是投射到范畴上的。其希望在于，感官经验既足够离散，又足够普遍，从而能够成为实在的范畴——离散性与普遍性正是范畴的组成要素。挑战是，如何把基于私人感官经验的私人知识，转化为公共科学知识的构件。字母表之所以是这一计划极具诱惑力的模型，是因为它已经证明自己是一种富有生产力的媒介，能够横跨离散／普遍、私人／公共这一矩阵运作。再说一次，我对此的问题在于，没有理由假定，音位与感官经验是自身同一、离散且完全可为我们的知识所把握的。

对于实在论与范畴问题，威尔弗里德·塞拉斯提出了一种远为细腻且更有说服力的处理方式。他和奎因、古德曼一样，认同唯名论，但其思想也带有托马斯主义色彩。塞拉斯的做法，实际上是把范畴从感官经验那里移开。这与那种认为世界中的实在事物本质上非命题性地存在的本体论，更为一致。塞拉斯认为，既然感官经验是实在的，它们就不属于范畴，也不认识自身。因此，“感官的词汇不包括抽象单称词项（形式普遍者）”。^[32] 相反，“理智以某种方式从相应的谓词中形成这些词”。^[33] 对塞拉斯而言，范畴的存在与理智的反身性相联系，这就把感官领域排除在认知领域之外。因而，“感官只在这一意义上是一种认知官能：它使知识成为可能，是知识中不可或缺的元素，而其本身什么也不知道”。^[34] 在塞拉斯的方案中，“如其所是地认识”先于“知道……”，而“如其所是地认识”存在于元层面，具体说来，是元语言层面。关键在于如何从语言层面走向元语言层面。正如我们将看到的，对于塞拉斯，元语言层面的“如其所是地认识”，来自语言层面的“知道如何”；但首先，我们得处理“如其所是地认识”的问题。

像二十世纪中叶许多哲学思想实验一样，塞拉斯设想了一台复杂机器人的认知局限。这台机器人在环境中四处移动，记录事件发生的地点和时间，甚至根据观察到的模式进行推断。某种时空事件，例如一道闪电，反复出现，就会被记录在机器人的磁带上。塞拉斯在这里认为，机器人拥有一幅闪电图像，却并不真正如其所是地认识闪电，因为闪电与闪电记录之间具有物质对应关系：

于是，机器人之所以包含某一道特定闪电发生的图像，并不是由于闪电的绝对本性以非物质方式存在于机器人的电子系统中，而是由于磁带上某种图案在磁带图案系统中的“位置”，与那道闪电在机器人时空环境中的“位置”相对应。^[35]

在这里，人们很难不认为，机器人拥有某种关于闪电的表征性知识，因为磁带上有一个图案，它似乎应该构成一个能指（塞拉斯给出的能指是“::”）。但塞拉斯坚持，如果没有把闪电视为具有绝对本性的非物质概念，那么能指“::”就只是对闪电这一物质感觉的物质对应。概念属于一个全然不同的话语秩序，即形式普遍者或范畴的秩序，而这一秩序本身不属于物质实在。因此，对塞拉斯而言，理性以对象与概念的区分为述谓基础。

塞拉斯用一个不具理性的机器人来说明问题，这一点很有意义，因为它表明，至少在谈论物质性时，他想到的是实体，而不是某种能够被还原为更根本之物——例如数学结构——的东西。否则，数字计算机就有可能被准许进入理性存在者的领域。这里，我们可以设想一种简单的图灵机，像通常那样，它逐一处理单元格；这些格子要么未作标记（空白），要么标有符号“1”或“0”。仅凭几条简单规则，这台机器就能计算，例如，标有某个给定符号（如“1”）的格子数，究竟是偶数还是奇数。米切尔就为我们提供了这样一组规则：

如果你处于起始状态并读到 0，就转为偶数状态，把 0 替换为空白（即擦去 0），然后向右移动一格。

如果你处于偶数状态并读到 1，就转为奇数状态，把 1 替换为空白，然后向右移动一格。

如果你处于奇数状态并读到 1，就转为偶数状态，把 1 替换为空白，然后向右移动一格。

如果你处于奇数状态并读到 0，就把这个 0 替换为 1，并转为停机状态。

如果你处于偶数状态并读到 0，就把这个 0 替换为 0（即不作改变），并转为停机状态。^[36]

假设这台机器的读写头读到 0 时处于奇数状态，它就会擦去 0，写下 1，然后进入停机状态。这台简单的图灵机，能力远不如塞拉斯的机器人那样令人印象深刻，却仍然创造了一点命题知识。它的输出符号“1”，对输入中的 1 的数目说出了某种东西。如果我们只把输出的“1”看作输入中那些 1 的替代，那么，这里就只有同一时空框架中的一种意指，就像闪电的感觉只是被记录成塞拉斯机器人磁带上的“::”一样。但图灵机输出的“1”，还意指着输入中那些 1 所属的一个范畴，即奇数集合的范畴；而这个范畴本身，相对于例如所有自然数的集合，又具有独特性质。这里的关键是，你必须接受：a）数学结构比物质实体更为根本；b）数学范畴既是实在的，又存在于语言中介之外。显而易见的反驳是，“1 的数量（输入）是奇数（输出）”这个命题，对机器本身不是命题，而只是对观察机器的人而言是命题。当然，这台机器的输出，甚至机器本身的规则，都可以被编码为另一台机器的输入，而后一台机器的规则，可能与第一台相同，也可能不同。这也意味着，那些让我们从若干标有 1、0 或未标记的格子，走向“1 的数量是奇数”这一命题的程序规则，本来就可能被编码在一台作用于我们这台图灵机的机器之中。我们命题背后的程序，其背后的程序，理论上可以无限倒退，让我们不得不追问这些程序规则的外在起源。

如果我们把人类心灵视为一台制造命题知识的机器，那么，至少乔姆斯基的普遍语法（UG）方案，对规则无限倒退的问题有一个答案。规则之外存在着某种东西，即模块化的语言器官；它本身具有某种物质外在性，其形式在演化运动中涌现（即使那个形式的本性仍不清楚）。但塞拉斯通过另一条道路返回物质。塞拉斯给自己加上了沉重的负担：要从等式的两边解释知识：1）知识与物质性的关系；2）知识与程序的关系。塞拉斯既能提出这个问题，又能给出相当一致的解决方案，这无疑使他有资格跻身二十世纪最重要、也最被低估的哲学家之列。就等式的程序一边而言，塞拉斯采用行为主义方案来解决无限倒退问题；这一方案至少与等式的物质一边相一致。不过，我将从程序一边往回走，走向物质一边。

关于塞拉斯的认识论，最需要牢记的一点是：知识是一项规范性事业，而它之所以具有规范性，恰恰因为它被投射到非物质领域。这是当代围绕哈曼、拉图尔与德勒兹形而上学的争论中的一个关键症结，因为最著名的思辨实在论出走者雷·布拉西耶，正是在这里确立自己反对这三类形而上学的立场。其论证是，知识（这里专指科学知识）若要更接近事物的真实状态，就必须能够修正（而为这种可修正性打开空间，是哲学的任务）。这就要求，认知虽来自实在、涉及实在，却不能本身成为实在的一部分。这个计划进一步要求的条件之一，是知识与信息必须是完全分离的实体。^[37] 布拉西耶认为，把其中一个归并到另一个，会导致一种犬儒的、后现代式的还原，将知识（最终连真理也）还原为权力；他正是这样指责拉图尔的。^[38] 这种归并会把传统意义上的哲学拒之门外。使两者保持分离的方法，就是像塞拉斯那样，^[39]把信息留在感官层面（实在的秩序），让它可以被构成为物质、对象、行动素，或者其他任何你想要的东西。因此，再说一次，感官信息是认知的实在基础（物质、对象等等），但认知会离开这个领域，从“观看与瞥见走向指称性判定”。^[40] 因此，与传统经验主义相反，感觉不会“终止为心灵对象”。^[41]

“感觉不会终止为心灵对象”这一论证，是塞拉斯对传统经验主义中所谓“所予神话”整体批判的一部分。^[42] 这一神话背后的观念是，从一个对象那里发出的第二性质，被重新组装成一个心灵对象，除感知它们的感官之外，并不经过更多中介。正如我们在休谟那里看到的，相似性质的重复，无论通过直接知觉，还是通过记忆的负熵过程，都会凝聚为抽象的心灵对象，使得“X 是 Y”这样的命题能够提出。但塞拉斯认为，虽然这或许解释了 X 与 Y 之间的述谓关系，却丝毫没有解释述谓关系本身。从感觉到 X，到认为有一个 X，再到提出“X 是 Y”，并不存在一个平滑的连续体。它并不是同一过程的重复。相反，塞拉斯认为，“意谓”（means）这一分配式操作，对语言述谓的性质揭示了某种有趣的东西。在这里，“意谓”分布于五种操作：

a）作为翻译的意谓

b）作为涵义的意谓

c）作为命名的意谓

d）作为内涵的意谓

e）作为外延指称的意谓^[43]

粗略地说，a）是词到词的意义关系；b）是概念的表达（词作为概念）；c）是给另一个概念提供意义的概念；d）是指向概念性质的概念名称；e）则指向具有某一性质的事物，但它本身并不命名一个事物的类。我认为这里重要的是，所有这些操作都彼此关联——也许是通过类比延伸——但不能把其中一个包摄于另一个之下。尤其关键的是，不能把“意谓”这一语义操作仅仅包摄到外延指称之下，而且外延指称不能是类与事物之间的一种直接关系。因此，操作 d 与操作 a 之间不能有一条直线。以塞拉斯最著名的操作 a——翻译——的例子之一来说：“Rot 意谓‘red’。”^[44] 在这里，Rot 并不是某个指称抽象实体“红”的表达式的德语对应词。当我们给出“Rot 意谓‘red’”这一意谓操作时，即使说话时可能在脑中想象一个红色事物，当然也只是在符号实例的层面活动，就像格特鲁德·斯泰因的玫瑰一样。这一点相当没有争议。然而，塞拉斯进一步论证，在这个例子中，Rot 本身并不指称某个我们可能称为“红性”的抽象实体。相反，它是一个分配式单称词项。威廉·德弗里斯对分配式单称词项有一个很好的描述：“它们在语法上是单数，却把其指称分配到整个类之中。”^[45] 在被指称为一个类之前，“红”是一个原型，分布于关于红色事物的观察陈述之中。分布本身并不指称任何东西，更不用说“红”这个类。塞拉斯又一次以极巧妙的方式维持了内部一致性。请记住，对于塞拉斯，感觉本身不能成为所予的事实，因为感觉本身不指称任何东西。同样，一个语言符号实例的分布，本身也不能指称类之类的东西。因此，说某个东西是绿色的，并不只是把一种感觉（它在重复中被给予），同一个已经赋予这种感觉的名称联系起来：“把某一项目意识为绿色，是对该项目作为绿色做出的反应。但这并不因为它是对该项目作为绿色做出的反应，就成为把它意识为绿色。”^[46] 要知道那个东西是绿色，就必须具备有关“绿”的元语言知识（知道如何），其形态就是述谓。这里的要点是：语言之所以具有当前这种结构，并不是因为思维具有述谓结构。事实恰恰相反。这也就是为什么塞拉斯认为，我们误把可观察世界看成带有某种命题结构。塞拉斯论证，无论在逻辑上还是本体论上，思维都在言说之后。

从逻辑对应关系的角度提出的反驳，可能是：我们不使用内在的词语或句子，也能思考。对此，塞拉斯回答，言语即使未被实际实现，也可以是一种行为：

正如可燃并不意味着包含一团隐藏的火焰，电子跃迁到另一轨道的倾向也不意味着一种隐蔽的跃迁，言语化倾向同样不是一种“内在的”言语化。它可以伴随言语意象，但并不需要言语意象，而且当然也不等同于言语意象。^[47]

言说与思维之间的本体论对应关系也在这里；这几乎可以直接出自阿奎那，唯独不同的是，对塞拉斯而言，行动（而思维就是行动）是存在的绝对否定。思维总是退开一步，却朝向某个正在存在的东西投射。前面已经说明，感觉不是认知，但对感觉的反应也不是认知，因为真正的觉知与反应是非常不同的事情：

可以说，一粒铁屑把一块绿色磁铁作为磁铁来回应。它并不把磁铁作为绿色的东西来回应；事实上，即使磁铁是别的任何颜色，它也会以同样方式回应。^[48]

他接着说：

但尽管铁屑把磁铁作为磁铁来回应，除非采用隐喻的说法，我们并不会说，铁屑把磁铁觉知为磁铁。^[49]

这种觉知必须再与感觉及对感觉的反应拉开一层距离。因此，“这是绿色的”这类陈述是在“表达观察知识”，但它同样还不是“如其所是地”认识。相反，它是绿色对象在场的“一个符号的征候”。^[50] 不过塞拉斯又说，“知觉者必须知道，在视觉知觉的标准条件下，‘这是绿色的’的诸符号实例，是绿色对象在场的征候”。^[51] 认知就是知道“这是绿色的”这一事实。这里似乎发生的是，从绿色事物的原子式图像，向“这是绿色的”这个事实进行建模。换言之，认知就是知道事实，而事实不是给予感官的，所以事实是一幅元图像。

我还会回到认知与“进入元层次”的关系，但塞拉斯还必须解释，观察知识如何被表达。知道这是一个绿色对象，“预设一个人知道‘X 是 Y 的可靠征候’这一形式”。^[52] “这是绿色的”这一事实已经嵌入一个受规则支配的语言系统。关于塞拉斯的语言观，首先要知道的是，语言中的规则从模式中涌现。规则就是元模式。在这里，塞拉斯彻头彻尾是一个行为主义者。我们以某种方式，从常态走向规范，而规范本身又是公共知识的前提。那么，我们怎样走到那里？请记住，塞拉斯的机器人能够根据模式推断，但它之所以能这样做，只因为某些规则从外部被编入了机器人之中。它是某种乔姆斯基式机器人。但在塞拉斯的语言习得观中，由于不存在一套可以构成先验元语言的规则（塞拉斯认为这种说法自相矛盾），学习者只是“合于”规则，而不是服从规则。^[53] 我理解塞拉斯所谓的“合于”，是分布式模仿（我会主张这就是转译），这当然不需要任何预先存在的元语言。作为行为主义者，塞拉斯认为，合于规则的行为，是由对恰当遵循规则的选择性奖励来支配的。^[54] 因而，正如德弗里斯指出的，“应当做什么”与“应当是什么”之间还有进一步区分，^[55]前者属于合于规则的领域。就其本身而言，这些“应当做什么”仍只是简单的命令，与任何能够交流的生物所能表达的命令，在种类上并无不同。但实际情况是，它们特别涉及语言，而语言又为元语言提供了机会。在语言模式与符合模式的行为之间，似乎存在一个反馈循环，明确的规则从中涌现，继而产生一种对于语言话语“应当是什么样”的觉知，而不只是说话者“应当做什么”的命令。人们期待，一个明确的“应当如此”，会使说话者做出他应做的事，由此便产生了对语言能在世界中产生什么效果的觉知（因而也理解语言不同于世界）。关于语言本身的命令与“应当”之间的真正区分，预设了语言中义务情态（例如虚拟语气）的存在，而这反过来又赋予我们理论语言的潜能。我们可以从“某件具体的事情应当如此或可能如此”，走向假定“关于那件具体事情的一整套框架应当存在或可能存在”。科学最积极从事的，正是这种理论视角主义。

再说一次，对塞拉斯而言，思维既具有规范性，又处于存在之外。一旦合于规则的个体进入觉知规则的元语言领域，一个理性行动者便涌现了。理性行动者是语言的批判性使用者，因为她手头具有规范性工具。但塞拉斯对行为主义的依赖（尽管相当细腻），产生了几个重大问题。首先，它几乎无法解释人类语法本身在演化中的涌现——这正是我将在下一章讨论的问题。其次，在我看来，合于规则的习惯，只是取代先天语法（或普遍语法），成为语言的外在性。如果愿意这样说，习惯就成了语言版本的“不动的推动者”。因此，当学习者符合规则模式时，她正在从事分布式模仿的活动，但习惯不知怎的又消除了这种活动，然后学习者便进入理性的元语言领域。换言之，分布式模仿的结束，标志着理性思维的开始。有几个理由说明，事情不应如此。首先，虽然我不赞同乔姆斯基把合语法性归因于单次突变事件的说法（我相信，合语法性可以通过神经同步、情景记忆以及语法化本身来解释），行为主义者仍然必须回应乔姆斯基最初针对所谓“刺激贫乏”的反驳。其论证如下：儿童从成年人说出的、被认为恰当或正确的句子中接受正面刺激，却很少接收到足以判断并概括正确性的负面刺激。负面刺激的一个类比情形，是儿童听到大人说脏话，然后跟着重复。这时，孩子的父母可能说：“诺亚，你不应该说‘他妈的’。”孩子于是得到一套判断语言在社会上是否恰当的参数。按照普遍语法中的刺激贫乏论证，儿童并没有被给予这样的语法参数，这意味着，这些参数是先天的。

看看这个据说属于先天“下接条件”限制的例子。请注意，构成一个 WH 疑问句^[56]，并不总能通过把嵌入小句的论元（这里是“Sam”）移到句首、替换为 WH 词来完成：^[57]

a) Bob believes that Jill married Sam.（鲍勃相信吉尔嫁给了萨姆。） b) Who does Bob believe that Jill married__?（鲍勃相信吉尔嫁给了谁？）

a) Bob believes the rumor that Jill married Sam.（鲍勃相信吉尔嫁给了萨姆这一传闻。） b) *Who does Bob believe the rumor that Jill married__?（字面意为：鲍勃相信“吉尔嫁给了谁”这一传闻？原文星号表示该句不合语法。）^[58]

儿童不会从 1b 推导出 2b，成年说话者也从不会为了告诉孩子不要这样说，而说出 2b（也许语言学家父母除外）。成人和儿童言语中避开这类表达，可以用先天逻辑约束的存在来解释，也可以用一种语用考虑来解释，即这种问题究竟要引出什么信息。正如迈克尔·托马塞洛指出的，“Sam”可能是 1b 的焦点，而“Bob”必须是 2b 可能的焦点；但既然鲍勃（以及他的相信）已经是问题中给定的信息，这个问题本身就没有意义。^[59] 顺便说，焦点是一种语用现象，而非形式语言学现象。如果连儿童说话者都对这种语用考量敏感，就不再需要下接条件这类先天的形式约束。按照塞拉斯的方案，对话题与焦点等关系的判断，只能发生在理性的元语言层面。但若既没有先天形式约束，也没有充分刺激，更没有把握这些关系的前语言能力，我们又怎样进入这个领域？我认为，我们确实具有从前语言关系中类比出语用语言关系的能力。这包括区分时间中的片段（即使没有时间本身的概念）、指示关系，以及以对象为基础的类比关系。理论上，前语言人类具有把握这些关系的能力（猿类肯定能够把握），这指向一种语言结构：在其中，话题—焦点关系比主语—谓语结构更为首要。也就是说，从前语言交流走向人类语言的道路，并不像生成语法学家或言语行为主义者所说的那样陡峭。

塞拉斯方案还存在规范性与情态的问题。对于塞拉斯，义务情态的习得，证明发生了一场根本转化：从“应当做什么”的命令，走向对于语言本身“应当是什么”的觉知。它们证明了实在秩序与意向秩序之间的区分。再说一次，对塞拉斯而言，说“这是绿色的”，一方面是一种物质性的实施，受到语言训练中的“应当做什么”所认可，其语音和句法的正确性，已通过选择性强化成为习惯。但另一方面，它也是一种“应当如此”，是元语言表达“这是绿色的这一事实”的符号实例，而说话者将它与一个绿色对象在场的征候建立了关系。换言之，表达“这是绿色的”这个符号实例，预设了义务情态词“应当”：比如，“这是绿色的”应当是在“视觉知觉的标准条件下，绿色对象在场”的征候。^[60] 换句话说，“对于任何特定事实的知识，例如知道这是绿色的，预设一个人知道‘X 是 Y 的可靠征候’这种形式的一般事实”。^[61] 将一般事实与特定观察置于必然关系之中，就构成对特定事实的认知；这是一种意向秩序中的行为（与实在秩序相对）。意向秩序中的推理行为具有规范性，因此它们“永远不会变成对‘应当做什么’规则的服从”。^[62] 换言之，这类行为与仅仅符合语言规则完全不同，后者属于实在秩序。符合语言上的“应当做什么”规则，就是模仿语言模式；因此，推理永远不是模仿模式，即使推理陈述本身的形式符合这些模式。这意味着，推理（以及可能为推理提出的理由）可以受到质疑，即使陈述的形式是正确的。形式的常态性与内容的规范性之间的区分，在塞拉斯方案中为理性和可修正性开辟了空间。因此，开展理性话语——理想情况下科学所从事的那种话语——就意味着将某个陈述的规范性内容明确化，而这本身又涉及对所使用语言的规范性判断。但我认为，常态与规范之间的这种区分，来自错误地把英语等西欧语言的情态普遍化。虽然义务情态与认识情态可能通过类比延伸而关联，它们却并不在同一意义上属于规范领域。例如，英语使用者在构成命题时，并不必须使用认识情态。他们既可以说“I saw that the rabbit chewed up the carpet”（我看见兔子把地毯咬坏了），也可以只说“The rabbit chewed up the carpet”（兔子把地毯咬坏了）。使用认识情态似乎是一种意志行为，因而会被置于规范领域。但在其他语言里，例如土耳其语的推断语气，以及东部波莫语的示证形式中，这样的认识情态却是必需的。因此，符合规则（模仿／转译模式），与觉知规则本身并据此做出判断（规范）之间的界线，就模糊得多。不过，我们不必走到具有推断语气或示证形式的语言中，才能看到认识情态的常态性。它也已经嵌入英语使用者在不同情境下交流所采用的各种体裁中。例如，符合许多学术写作体裁的规则，就涉及各种缓和表述，如“在我看来”“我会主张”等。这些表达当然显示出对体裁规则本身的反身觉知；对塞拉斯来说，这会证明，它们是从元语言（或元体裁）层面被调用的。但这种元层面的觉知，并不是在习惯把合于规则变为服从规则本身之后，就一次性获得的。元层面的觉知是通过对模式的模仿／转译，一次又一次获得的。因此，没有理由在实在—常态与认识—规范之间做出根本区分。尽管如此，我仍与塞拉斯一道认为，认知并非始于一种前语言的通道，使我们直接接近那些与实在本来面貌对应的范畴。相反，范畴从被感知对象（无论是视觉的、听觉的、隐喻的，还是其他对象）之间的类比关系中涌现，而这些关系本身就是美学现象。

这又回到了塞拉斯的分配式单称词理论；这一理论既出色，又完全正确。让我们回到“Rot 意谓‘red’”，但这一次，从德语换成一种采用不同名词化方式的语言，例如卡尔德拉什罗姆语：Lolo（在卡尔德拉什语 K 中）意谓“red”（在英语 E 中）。当我用卡尔德拉什语说“lolo”时，已经在使用“红”的一种特定（主题性）实例，即阳性形容词形式。像经常发生的那样，阳性被作为普遍的无标记形式，而卡尔德拉什语使用者不会在句子中单独使用词根 lol-。实际使用的，要么是无标记的 lolo（谈论其翻译功能时），要么是有标记的阳性 lolo（如 o lolo shon：红色的月亮），要么是有标记的阴性（如 i loli phabai：红色的苹果），要么是复数（如 e lole phabaya：红色的苹果们）。但名词化的“红”必须经分析构造出来：lolimos（lol- ＋ -imos，后者为抽象名词化后缀），它也等同于“红性”这个概念。这更清楚地展示了塞拉斯的论证：分配式单称词先于形式普遍者的名称（名词化和／或概念名称），因为在这里，形式普遍者要么在语法中隐藏着（lol-），要么通过分析构造出来（lolimos）。在“红”这个范畴存在以前，先有分布着的红色事物的单称实例。在“红”能够回过头来描述这些东西、以及“红”能够描述自身以前，先有红色事物的连续滑移。这是对的，但我觉得这个例子不好。如果不小心，我们可能会假定，所有那些彼此相似的红色事物之所以相似，是因为它们共享一种自身同一的性质（红），而这种性质独立于对象本身存在，并且可以由我们直接通过感官接近。如此，我们就又回到了可怕的所予神话。为了避开所予神话，我们可以说，自身同一的“红”这个范畴或域，是从我们在红色事物中发现的相似之处分析出来的，而不是来自我们在每一个对象上遇到的某种自身同一性质。我们在那些对象的性质中发现的相似性，在成为可言说、可分析的东西之前，先是不可言说的、美学的。因此，为了把握这种关系，我们不必先用语言刻画这项特定相似关系（说出这种相似关系以什么为述谓基础）。相似关系不需要先以某个给定范畴为述谓基础，才能成为新范畴的基础。

再说一次，“红”是个难处理的例子，因为当形式普遍者已经被惯常使用时，我们就很难把它与分配式单称词区分开来。那么，想想面孔这类不可言说的东西吧。假设有人问你一个古怪的问题：“我的脸是什么？”你大概很难给出令人满意的答案。你可以谈形状、功能与材料，但它们似乎都没有说到点上。正是面孔的不可言说性，使得我们遇到不同的人却具有相似脸型时，会感到如此奇怪、如此诡异。偶尔也会有给定的谓项用于对脸型分类，例如族群刻板印象，或者与一张熟悉面孔相比。但那涉及从一个或多个被我们视为自身同一、已经给定的范畴出发进行分析（例如，内眦赘皮，或者爱尔兰面孔上的雀斑）。然而，也有这样的面孔：你在还来不及把它们分析为克里斯·奥多德式的脸、爱尔兰人的脸或其他类别之前，就已认出它们属于某种类型。正是在这一时刻，在你把已把握的相似关系归入现存的自身同一范畴之前，创造一个新范畴的机会出现了。我会主张，正是这一类美学经验构成知识的开端。一个新范畴观念的涌现，开始看起来像任何其他新对象的涌现。为这个范畴命名，随后会涉及对另一个名称的分布式模仿或转译，例如，“克里斯·奥多德”变成“一个克里斯·奥多德型的人”。新范畴的名称，是对现有名称的模仿、转译，而最重要的是一种扭曲。

熟悉、声名与进入元层次

蒂莫西·莫顿把一个新对象的诞生描述为变形显现（anamorphosis）或扭曲。^[63] 相互接触的对象发生扭曲，新对象则取得扭曲后的形式。当多个具有相似性质的观念对象相互接触时，它们创造出一种扭曲，一个其形式与接触到的对象相似的对象；但相对于周围的对象，它却发现自己正面向一个新的、不对称的情境。我是在描述这种事件的形而上学，但也可以用心理学术语来描述它，即侯世达与桑德所谓的“概念滑移”。^[64] 侯世达与桑德用“影子”这一抽象概念作为此过程的例子。^[65] 我们最容易想到的影子，是光照下我们身体投下的影子。但我们也可能观察到这样的现象：山的一侧有雨落在地上，另一侧却没有。对这种现象的印象，与对第一种影子的印象具有相似形式；但它们的情境，即我们感知这些不同影子与之相互作用的材料，却彼此不对称。这两种相接触的影子观念，可以创造出第三幅被扭曲的图像，涉及影子是什么，以及它能与哪些情境相互作用。第三种影子可以与其他印象相互作用，例如 X 光片上的肺部阴影。或者，其他影子隐喻可以作为隐喻相互面对，由此产生对这些隐喻的扭曲。作为扭曲而出现的第三个隐喻，可能是作为一个类的“影子”。不过，再说一次，涌现出来的是一个带有类性质的隐喻，而不是类本身。

在互联网迷因与元迷因这种更清楚可见的媒介中，我们能看到一个可比的过程。虽然我还算年轻，但在互联网上已经很“老”，总是有些迟钝，过一阵才注意到最新的趋势与创新。我第一次接触迷因现象是在 2010 年，当时在 YouTube 上寻找 Oasis 演唱会的视频。^[66] 搜索过程中，我遇到了“希特勒的《帝国的毁灭》”迷因。它使用了德国电影《帝国的毁灭》（2004）中的一个场景；这部影片讲述纳粹政权的最后岁月。在那个场景中，希特勒的幕僚告诉他，战争几乎已无可挽回地失败了；希特勒因而猛烈发作，像孩子一样暴怒。对白是德语，而迷因制作者自行添加英语字幕，让希特勒因为各种流行文化事件而大发雷霆。在我偶然看到的那个版本里，希特勒因为 Oasis 的核心成员加拉格尔兄弟最终拆伙而崩溃。当时还有一些版本，让希特勒因阿拉斯加州长莎拉·佩林辞职而发疯，或对坎耶·韦斯特在 2009 年 MTV 音乐录影带大奖上打断泰勒·斯威夫特获奖感言一事作出反应（其中，阿道夫·希特勒骂坎耶·韦斯特是“混蛋”）。到我发现它时，这个迷因已经出现了好几年，而且早就进入了元层次：例如，希特勒发现自己成了一个迷因，或者希特勒得知康斯坦丁电影公司要求 YouTube 删除希特勒迷因。迷因本身是相似之物的重复，被投射到不对称的情境中（例如，Oasis 希特勒与莎拉·佩林希特勒）。因此，作为一个超对象，希特勒迷因在本性上是自相似的。但迷因与其元迷因究竟是什么关系？

在后现代性中，进入元层次已成为智慧的替代品。或者说，面对大众文化的同质性，它已成为展示智慧的首选手段。蒂莫西·莫顿用一句话最贴切地描述了这种精神气质：“你能做的任何事，我都能在元层次上做。”^[67] 这种气质源于一种几乎普遍的不安全感：太阳底下没有新鲜事。电视编剧与广告人太擅长自己的工作了，太善于迅速抓住新表达、把它的文化资本挥洒得到处都是，以至于等你把它纳入自己的词汇时，祖母最好的朋友露丝已经在两条 Facebook 帖子里用过了：一条谈移民把埃博拉病毒带过边境，另一条描述她最近加勒比海邮轮旅行中的午餐自助餐。（11:15 蟹腿就没了！）^[68] 新颖性是如此难以捉摸，以至于一旦遭遇新事物，我们就觉得自己像是受了骗，甚至开始需要防范它。我们进入元层次，是为了在驱魔之前，先发现那个欺骗我们的恶魔的名字。事实上，驱魔时为恶魔命名，目的就是把它识别为与被其附身的身体相分离的实体。命名并不是获得对恶魔控制的手段（这毫无希望）；它只是在附身者与被附身者之间打入一枚楔子。这就是我们进入元层次时所做的事情。我们无力创造或识别任何新东西，于是干脆让自己完全脱离（在我们看来是）幻象的东西。

其逻辑是，元事物与事物之间是歧义的关系。它是关于其知识对象的知识。到这里，整件事开始看起来像一种辩证法。然而，至少在希特勒迷因的例子中，元迷因的形式和材料，似乎与迷因的形式和材料几乎没有区别。二者都是《帝国的毁灭》中某个特定场景的片段，都包含与原片德语对白不同的英语字幕，而且都在 YouTube 这一媒介中制作。不过，区别也许在现象学层面。希特勒迷因看向 Oasis 拆伙、坎耶·韦斯特事件等等，而希特勒元迷因看向希特勒迷因本身。但在这里，希特勒迷因与希特勒元迷因之间仍然是一种相似关系。为了成为能够用于不同情境的迷因——例如 Oasis 拆伙和坎耶·韦斯特事件——希特勒迷因需要具有自相似性。也就是说，构成它的各个迷因，必须对另一个存在者而言是有名的，才能以相似的方式存在，并把自身投射到不对称的情境中。希特勒元迷因使自身与那些著名的希特勒迷因相似；而因为希特勒迷因有名，它们也能像 Oasis 和坎耶·韦斯特一样，充当情境。因此，希特勒元迷因与希特勒迷因既不相同，也不相异，而是相类比。

我们应该谈谈声名。我希望通过希特勒迷因及其元迷因的讨论表明，从事物走向元事物，并不是从歧义本体论开始的；因此，元事物也不是从辩证认识中涌现的。但同样，与休谟式抽象的情形不同，事物与元事物之间的关系也不是从转喻开始的。元关系始于声名。我们可以用两种方式思考声名。首先，可以从熟悉来思考它（尽管从词源上说，fame 与 familiarity 并无关联）。熟悉可以理解为多个事物共享一种或多种性质。因此，在一种家族式的熟悉关系中，你们会共享一个或两个父母。或者，你与同事可能因为在同一栋办公楼上班而彼此熟悉。也许某位同事与你更熟，因为你们有同一位经理，而且共同做过某些项目。我们可以根据共享的个别性质的数量与频率，来分析熟悉程度。同样的性质在事物之间重复得越多，熟悉就越被放大。

你或许已经猜到，声名与熟悉是很不一样的东西。大卫·鲍伊和我并没有太多共同点，但他对我而言很有名。事实上，如果我设法认识了鲍伊，他变得让我更熟悉了，那么他对我来说大概就会稍微没那么有名。而且，如果我真的遇到大卫·鲍伊，表现得好像彼此很熟，他大概会有点反感。实际上，我最可能只是僵在原地，挂着苍白的笑容，拼命不让双膝发软。因此，他对我而言仍然只是有名。

娜奥米·希哈布·奈在诗《有名》中，指出了一些我们本来可能认为属于熟悉的声名关系，由此提醒我们注意声名与熟悉之间细微的差别：

河流对鱼而言是有名的。

洪亮的声音对寂静而言是有名的，寂静早在任何人说起之前，就知道自己将继承大地。

睡在围栏上的猫，对从鸟屋里注视它的鸟儿而言是有名的。

泪水是有名的，短暂地，对面颊而言。

你紧贴胸怀珍藏的想法，对你的胸怀而言是有名的。［……］^[69]

这些都是邻近关系，因此，把它们称为“有名”，而不是“熟悉”，就显得奇妙而陌生。而且，这里没有一样东西是人，这又使熟悉的声名概念变得全然诡异。

当然，大众文化中声名与熟悉的重叠，是后现代艺术最常见的母题之一。比如安迪·沃霍尔的《金宝汤罐头》，或者唐·德里罗《白噪音》中那座美国最著名的谷仓。^[70] 小说里，人们从全国各地赶来，只为了在谷仓前拍照。谷仓并不是因为发生过某件伟大或可怕的事件而出名，而是因为它是美国被拍照次数最多的谷仓。像真人秀明星一样，这座谷仓因为有名而有名。当然，在它前面拍照的人越多，它就越有名。我们在这里面临的问题之一，是真实性问题。沃霍尔的汤罐头似乎是作为机械复制品而存在的，是没有原初呈现的表征。因此，沃霍尔的表征，与那些被表征的罐头一样，也都是呈现。同样，德里罗的谷仓失去了作为功能性对象的身份，如今只能被识别为纯粹的重复。但当然，只有在我们假定表征与被表征之物之间存在一条本体论鸿沟时，对真实性的焦虑才会出现。如果你从这个歧义性图式出发，却发现表征不知怎的跨越了那条本体论鸿沟，那么你或许会觉得，自己的实在陷入了危机。对此的一种回应，即德勒兹式的回应，是主张一种单义本体论：原来的谷仓从来就不是它自己——一直到底都是分化——而谷仓的表征只是差异的重复，在本体论上与内部不断分化的谷仓并无区别。

另一种回应，是主张拟像或元谷仓是与实际谷仓分离的对象，它不依赖实际谷仓的存在，也能与其他对象相互作用。但随后问题就来了：元谷仓的存在，是否仅以纯粹重复为述谓基础？如果元谷仓只是对谷仓某个原初而熟悉图像的纯粹重复——如果它是自身同一的——那么，它与他者（例如游客）之间独特的相互作用，又如何解释？它的声名又如何解释？再说一次，熟悉关系涉及事物之间相同性质的积累与重复。声名关系则来自一个事物对另一个事物的模仿。毕竟，我并不是和大卫·鲍伊一起唱卡拉 OK，而是在卡拉 OK 里唱鲍伊。唱鲍伊时，我唱得很差，也极其夸张。目的不是完美地复制鲍伊；^[71]目的是模仿鲍伊之下的鲍伊：崇高的鲍伊。那才是有名的鲍伊。任何从事物到元事物、从个体观念到类观念、从一个类比项到另一个类比项的运动，都包含崇高的元素。

在这里，朗吉努斯不仅富有启发性，而且具有奠基作用。在《论崇高》中，朗吉努斯区分了演说与艺术作品中的宏伟和铺陈。为了产生效果，演说者可以“把一个又一个令人印象深刻的单元推上来，形成重要性逐渐递增的序列”。^[72] 这就是铺陈。朗吉努斯认为，铺陈关乎延展，而宏伟——崇高的必要成分——关乎提升。在论证中，铺陈意味着，为了效果而重复某些短语或方式，或者详述某一案例的全部细节，以呈现整体感。但由宏伟承载的崇高，“往往存在于一个思想之中”。^[73] 我们可以说，铺陈是反复陈说，宏伟则使回声荡漾。因此，铺陈的终点是熟悉：熟悉新闻周期里反复出现的论点，熟悉连锁店的布局，等等。宏伟的终点则是声名。宏伟之物带来一种黏附于我们的情绪，在与我们接触很久之后，仍使我们着迷。我们在论证中可能会重复熟悉的论点，但朗吉努斯认为，我们模仿崇高，并力图在其他情境中以相似方式再造它。^[74] 当我们在熟悉之物的下方，感受到某种可模仿却不可言说的东西（即崇高）时，声名就出现了。因此，有名之物永远无法被表征，只能被模仿。

如果说这个真人秀明星时代还有什么好处，那就是它把有名之物的不可表征性暴露无遗。过去，我们或许还能够为名人的声名提供谓项：戴安娜王妃为什么有名？她美丽、具有王室身份，又光彩照人。阿尔伯特·爱因斯坦为什么有名？他是相对论的创立者。但当我们问某个真人秀明星为什么有名时，我们可能会说，她因为低俗而有名，或者她因为有名而有名。第一个谓项无法让我们有所进展，因为“低俗”是一个平庸的词。即使我们给“低俗”加上最高级，这个陈述也变得如此令人困惑，以至于只能以反讽来说。因此，“她因为最为低俗而有名”，是对声名的反讽评论，而不是对那个有名的真人秀明星的评论。“因为有名而有名”这一谓项，使我们稍稍接近表征，但它几乎已经无法分析。这就像试图提出“所有单身汉都是单身汉”，而不是“所有单身汉都未婚”一样。我们可以采用海德格尔式的说法，声称单身汉单身汉着，有名者有名着，但这些其实也不是表征。真人秀明星的声名，就是对真人秀明星的模仿：在万圣节打扮成她的样子，使用她的口头禅，由一个渴望成为真人秀明星的人，模仿已经成名者的行为。我们最接近对声名的表征的地方，是分布式模仿。

隐喻与元事物同样是分布式模仿。当迈克尔·柯里昂说“You broke my heart, Fredo”（你伤透了我的心，弗雷多），或者米基·戈德米尔说“You’re all heart, Rock”（洛奇，你全凭一颗心）时，“心”这个隐喻并不表征任何东西。它当然不表征胸腔里那个有四瓣膜的器官，但它也不表征其他任何显然可能的候选者，比如自我、灵魂等等。如果米基说的是“You’re all soul, Rock”（洛奇，你全是灵魂），我们或许会以为《洛奇》系列讲的是跳舞。看过《洛奇 III》的人都应该清楚，洛奇的舞跳得格外糟。“心”这个隐喻，模仿了灵魂观念中所有不能被表征的东西。因此，对“心”这个隐喻而言，灵魂观念是有名的。由此可见，“心”这个隐喻与“灵魂”这个观念各自过着独立的生活。“心”在自行有所作为，但它与“灵魂”观念相似。正因为它独立于灵魂观念的存在而有所作为，我们就不能说，“心”仅仅是参照着灵魂观念所涵盖的一切而存在。

适用于隐喻与元事物的道理，也适用于其他对象间关系。借用希哈布·奈的语言来描述哈曼最喜欢的图像之一，就是：棉球对火而言是有名的。正如哈曼所说，火燃烧棉球，却没有触及棉球之所是的全部。相反，火是作为火而受到棉球影响的。事实上，在燃烧棉球时，火甚至会呈现出与棉球相似的形状。火以自己的方式，并不是在表征棉球，而是在模仿它。除非你的本体论严格以过程为基础，否则就必须接受：火的持存超出了它与棉球的关系。而在接触棉球、受到其影响之后，火取得了与棉球形式相似的属性。在这里，就像“心”这个隐喻与“灵魂”观念之间、希特勒迷因与希特勒元迷因之间的相似关系一样，我们从未面对冻结的、表征性的抽象物。这些对象中的每一个，都有能力作为对象来影响其他对象。因此，就新唯名论的论证而言，你不能把抽象与相似性打包，从自己的实在中一并扔出去。

德勒兹式的拒斥

近来哲学运动中另一种对相似性的重大反驳，来自德勒兹主义。德勒兹对相似性的不满，与新唯名论者颇为相似。问题仍然在于，相似性被认为会创造抽象的同一性，它们存在于事物涌现之外，并先于事物的涌现：

类比是判断的本质，但判断内部的类比，是概念同一性的类比。因此，我们不能指望属的差异或范畴的差异，比种的差异更能给我们提供一个恰当的差异概念。^[75]

新唯名论者与德勒兹的反对意见之间，主要区别在于：对于后者，根本不存在一个可被抽象同一性抢先占据位置的个体事物。我自己的主张是，同一性是实在的，但它并不先于对象存在。尽管如此，如果一个对象对于另一个对象是完整的，那么，它确实就具有某种类似同一性的东西。在这种情况下，同一性就是美学现象，而非分析性现象。至于那些存在于其所识别事物之外、并先于这些事物的同一性，例如类，我同意，并不存在这样的东西；例外只是那些带有类性质的观念本身，而它们也是对象。

德勒兹与瓜塔里对相似性和类比的批判，其细腻程度值得称赞。他们承认比例类比与比例关系类比之间的古典区分，而古德曼这样的人似乎只是把相似性等同于比例类比。德勒兹与瓜塔里指出，这两种相似性都曾帮助构造一种通过模仿而运动的宇宙观：

要么采取存在者链条的形式，存在者永远相互模仿，向前推进或向后回返，并通过逐级相似，趋向它们共同模仿的那个神圣的更高项，或者趋向序列背后的模型与原则；要么采取镜像“模仿”的形式，已经没有什么可模仿，因为它本身就是其他一切所模仿的模型，这一次则由差异来排序。^[76]

在德勒兹与瓜塔里描述的这两种情形中，负责排序的项或差异，都阻碍新事物的生产。他们认为，第一种模仿——由上帝或人之类神圣项来安排关系——已经从科学中消融。因此，在社会科学中，人们不再试图把象征原型或图腾，追溯到例如人与动物之间的某一个类比。相反（德勒兹与瓜塔里显然指的是结构主义），“认同的诸项”被“关系的相等性”所取代。^[77] 换言之，比例类比不再像比例关系类比那样富有认识上的生产力：

例如，如果我们注意到，战士与年轻女子之间存在某种令人惊异的关系，我们不会建立一个将二者连在一起的想象序列；相反，我们寻找一个能够使关系等价的项［……］。结果就是，拒绝婚姻的处女，与把自己装扮成女人的战士之间，出现同构。^[78]

德勒兹与瓜塔里从让—皮埃尔·韦尔南关于古希腊战争的历史研究中引来的这个例子，似乎与现代科学的任何排序原则都相去甚远；而他们批判的锋芒，的确主要针对结构主义对社会演化的理解，在那种理解中，更大的复杂性派生于简单关系。但这也是对科学的“建模模型”的批判，其中包括生成语言学；其“对象是一种自身即具有表征性的无意识，它凝结为编码化的复合体，沿着发生轴排列，并分布在组合结构之中”。^[79] 换言之，这一论证认为，生成语言学复现了笛卡尔剧场：完整的语言话语被投射到心灵中一个预先存在的舞台上，连舞台调度指令都一应俱全。语言——推而广之，知识——变成对实在的演出，而非对实在的生产。因此，知识总得倒着走向实在，倒着走向个别语言话语，倒着走向科学探究的实际对象。

于是，其观念便是，相似性总是一项向后看的事业；相似关系由一种预先存在的表征关系构成。对德勒兹与瓜塔里而言，相似性保留了一种歧义本体论。然而，我们已经看到，托马斯·阿奎那如何设想一种相似性的本体论，以绕开歧义性所带来的问题，即使那也是一次抵御单义性幽灵的后卫行动（邓斯·司各脱以及后来的德勒兹，都会拥抱单义性）。但阿奎那所提示的是，相似关系不必被还原为一个项与其表征方式之间相互依赖的结构。正如德勒兹与瓜塔里所指出的，相似关系确实使用模仿作为运动的载体，但理解模仿可以有不同方式。在柏拉图式的模仿模式中——无疑，这正是德勒兹与瓜塔里所指的模式——多是对一的模仿，而对某个对象进行创造性模仿，则至少已与一相隔两层。因此，艺术家比哲学家离真理更远。哲学家所生产的，是对真理更接近的模仿，这一事实说明，一切新事物的生产，都可以追溯到数量有限的原初形式。但还存在一种与之竞争的模仿模式，它先于柏拉图，在少数情形下甚至超过柏拉图：智者派的模式。

智者派的模仿模式，并不是在说服性演说中再现原初原则之类的东西。智者派修辞教师让学生背诵教师自己的作品、伟大的诗作，以及著名演说，例如伯里克利的葬礼演说（它很可能出自他的智者派情人阿斯帕西娅之手）。^[80] 首先，其想法是，学生能够在自己演说的恰当时机，选取句子与意象来使用。我们可以说，学生所做的是分布式复制。但学生也应以一种我们可以称为模仿、而非复制的方式来使用既有作品。也就是说，他们并不生产昆体良后来所谓的“实体之影”^[81]（或者赝品），而是模仿其他作品的精髓，以此产生全新的演说。这也就是为什么，记忆工具的发展对于智者派如此重要。记忆显然是演说表演中的关键技术，但正如詹巴蒂斯塔·维柯在两千多年后将指出的，记忆与想象不可分割，^[82]因此模仿与生产也不可分割。众所周知，柏拉图一手捍卫记忆、反对书写，却又用另一只手，颠覆了记忆作为诗性生产方式的地位。

智者派的模仿是对象到对象的模仿，而不是柏拉图式的理念到对象的模仿。把模仿理解为理念到对象的模仿，这种观念无疑始于毕达哥拉斯，也始于伊索克拉底（某种自我厌恶的智者）；后者开始为修辞实践确立第一原则。尽管伊索克拉底继续倡导背诵与模仿，他却把它们视为分布式复制功能的一部分。公元前一世纪，哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯会在文学创作中复兴对象到对象的模仿；到公元二世纪，朗吉努斯则恢复了模仿精髓的观念，使之服务于以修辞发明新事物。朗吉努斯凭借崇高概念，也许是这些思想家中唯一抱有某种形而上学意图的人；但很清楚，德勒兹与瓜塔里所指的那种模仿观念，是相对较晚才出现的，而且模仿与相似性并非一向排斥差异与新颖性。

也许德勒兹会对智者派的模仿模式稍微友好一些；但当然，相似性从根本上与他的单义论相冲突。从这一观点来看，类比“在特殊者之中，只保留符合一般者（质料与形式）的东西，并在已充分构成的个体的这个或那个元素中寻找个体化原则”。^[83] 再说一次，当德勒兹谈到质料与形式方面的“一般者”时，他假定质料与形式存在于预先构成的界限之内，例如某种最基本的亚原子粒子，以及该粒子能够加诸形式的限制；或者，基本元素与力之间的严格区分，以及这种区分对形式施加的限制。但正如我在讨论复杂系统中对象的同一性时所论证的，质料与形式是相对于它们所属的对象而言的。因此，是个体对象对质料与形式施加界限，而不是相反。

德勒兹接着描述类比性存在与单义性存在之间最根本的区别：

相反，当我们说单义性存在直接而本质地与个体化因素相关时，所谓个体化因素，当然不是指在经验中构成的个体，而是指那些作为先验原则在个体之中起作用的东西：一种可塑的、无政府的、游牧的原则，与个体化过程同时存在，既能够暂时构成个体，也同样能够消解和摧毁个体；存在的内在模态，从一个“个体”流向另一个“个体”，在诸质料与诸形式之下循环、交流。^[84]

这时的德勒兹尚处于早期，他还没有把欲望说成“在诸质料与诸形式之下循环、交流”的东西，尽管他所指的是强度，而这些强度既不从个体发出，也不在个体经验之内构成。很清楚，为了避免对存在施加预先构成的界限——他把这类界限与柏拉图主义和国家哲学联系起来——他必须潜入质料与形式之下，而不能走到它们之上，因为在上面，他只看见一般者与同一者。因此，他无法看到对象到对象的相似性中的创造力。

模仿兰花的黄蜂

多年来，许多人都曾指出，德勒兹与费利克斯·瓜塔里合作之美，在于他们论证的编排方式，与论证的论旨如此相似。特别是在《千高原》中，读者会发现一个被称为“导言”的东西。传统意义上的导言，是一本书按比例缩小的表征模型。而在导言内部，我们又期待找到一个论旨，它则是导言按比例缩小的表征模型。然而，当读者看向《千高原》的“导言”时，她会想起柯勒律治《灵薄狱》的开头几行。^[85] 它不是导言，却姑且以此命名。这里既没有一本可以归回其缩小表征（导言）的书，也没有一篇可以归回其缩小表征（论旨）的导言；这本书只是通过异质意象相互滑过而运动，在身后留下的，是刻写的板片，而非井然有序的论题。与它争论，是一场极好的论战体操练习。你不会抓住一个论旨，试图拆掉它的支撑；相反，你要寻找一个强度足够大、可以贯穿全书而被感受到的意象，然后拿它来玩。

黄蜂与兰花就是这样的意象之一。兰花暴露花粉的唇瓣，形状像雌黄蜂的胸部。雄黄蜂抓住兰花唇瓣，试图带着它飞走，以便在飞行中交配。这样一来，黄蜂便在一个又一个假伴侣之间传播花粉。对于德勒兹与瓜塔里，这有力地说明了解域与再域，以及支撑生命生产的差异生产：

兰花通过形成一个形象、一幅黄蜂的描摹而解域；但黄蜂又在这个形象上再域。不过，这只黄蜂也被解域了，成为兰花生殖装置中的一个部件。然而，它通过搬运花粉，又使兰花再域。^[86]

他们在这里谈形象，却提醒我们，兰花并不是真的“以意指的方式复制［黄蜂的］形象”。^[87] 这一点确实不错。绝不能说，兰花从某个黄蜂的一般蓝图出发，创造了黄蜂的外在形象。再说一次，德勒兹与瓜塔里在这里反对的，是柏拉图式模仿；但在试图废除它时，他们也将它确认为模仿的真正模式。而我认为，我们通常所理解的拟态或戏仿，其实只是无情境的符合；如果把模仿理解为对象到对象的现象，我们就会看到，兰花唇瓣之所以与雌黄蜂的胸部相似，并不是因为兰花投射出黄蜂胸部的形象，而是因为雄黄蜂使自身符合兰花唇瓣。雄黄蜂是作为雄黄蜂而受到兰花唇瓣影响的。是黄蜂在模仿兰花，而不是相反。任何模仿的第一部分，都是一个对象遭遇另一个对象，而后者自身的形式与遭遇者的形式不对称。随后，遭遇者与那个对象交往时，可能使自身形式符合对方的形式。无论那个对象是兰花唇瓣，还是真正的雌黄蜂，都会发生这种情况。

反过来，兰花也已演化为模仿雄黄蜂的模仿；它是作为兰花，受到与黄蜂接触的影响。落实到具体情形，就是那些唇瓣被雄黄蜂模仿的兰花，比唇瓣没有被模仿的兰花繁殖得更成功。因此，并不需要一个外在的、具有意指作用的黄蜂形象供兰花复制，也不需要“生成黄蜂”或“生成兰花”。^[88] 然而，兰花唇瓣与黄蜂胸部仍然相似。

德勒兹与瓜塔里认为，黄蜂与兰花之间发生的不是模仿，而是“代码的捕获、代码的剩余价值、价的增加、一种真正的生成……”^[89] 正如我在前一章针对哈曼关于对象到对象互动的立场所论证的，对象本身拥有的作用潜能，大于任意数量的互动。因此，黄蜂能够受到兰花影响，乃至取得一种相似形式，而不必逃离自身的黄蜂性。在那种被德勒兹与瓜塔里通过废除而确认的柏拉图式模仿中，存在的剩余位于兰花所复制的、具有意指作用的黄蜂形象里。对于德勒兹与瓜塔里，剩余则位于解域的创造性摧毁之中，位于再域中涌现的“代码剩余”之中。他们后来解释，遗传编码过程中确实存在字面意义的信息剩余，在其中，“同一片段可能被复制两次，第二个副本便可以自由发生变异”。^[90] 他们可能指的是复制滑移；如果它导致核苷酸扩增，就可能对生物体产生真正有害的后果（例如人类的亨廷顿病）。基因重复也是物种形成的一种机制，尽管它未必是最强有力的机制。问题并不在于德勒兹与瓜塔里搞错了。他们阅读跨学科科学文献的敏锐程度，几乎令人害怕。问题在于，至少在这个例子中，他们把自己的形而上学押在一门当时还处于婴儿期的科学上。事实上，他们最为依赖的是弗朗索瓦·雅各布至今依然出色的著作《生命的逻辑》，该书概括了雅各布在这门科学尚处于胚胎阶段时的工作。遗传学至今也不过是个蹒跚学步的孩子，但例如在千禧年之交的人类基因组测序中，人们学到的几件事，已经对德勒兹与瓜塔里对基因表达的解读提出了问题。

德勒兹与瓜塔里解读基因表达的重要之处，在于把质料与形式作为首要本体论关系的地位遮蔽了。形式相对于质料的所谓超越性，让位于内容与表达的内在性，而这又对应于解域与再域的更广泛观念。当他们谈论在生物体与病毒之间、兰花与黄蜂之间、国家与制度之间流动的代码时，是在保留代码的繁殖力量，同时抛弃代码的表征方面（再说一次，在他们过于狭窄的相似性观念中，纯粹表征与相似性被绑定在一起）。基因表达似乎是很好的起点，因为核酸序列既是组织者，也是材料：核苷酸形成氨基酸，氨基酸形成蛋白质，蛋白质形成酶，而酶又启动细胞中的生化反应，引导用于繁殖的能量。构成核苷酸的核碱基有四种：胞嘧啶、鸟嘌呤、胸腺嘧啶和腺嘌呤。这些核碱基的不同排列，表现为核苷酸的编码序列；它们由简单的亲和性组织起来（也可以读作欲望），即胞嘧啶与鸟嘌呤之间，以及胸腺嘧啶与腺嘌呤之间的亲和性，而这些亲和性显然又由构成这些分子的元素之间的电化学亲和性进一步编码。因此，代码不是歧义的表征，而是一直到底的单义欲望。

对于德勒兹与瓜塔里，区别不在材料与纯粹信息（或者换句话说，观念）之间，而在内容与表达之间，而后两者其实是同一材料的两种模态。这两种模态，虽然在扁平的层面上是同一种材料，却在不同层上起作用；层的多重性取代了质料与形式的维度。^[91] 因此，要让这种多重层贯穿扁平材料的模型运作，材料就必须是“线性的”与“单维的”。^[92] 于是，德勒兹与瓜塔里宣称：“根本之处在于核酸序列的线性。”^[93] 问题在于，他们把核酸序列的线性，与从基因生产蛋白质的线性混为一谈（考虑到当时的科学状况，这同样可以理解）：

因此，内容与表达之间的实在区分，不只是形式上的。严格地说，它是实在的，而且不论数量级如何，都进入分子层面。它存在于两类分子之间：表达的核酸与内容的蛋白质，核酸元素即核苷酸，与蛋白质元素即氨基酸。^[94]

于是，氨基酸三联体（或密码子单位）组合成多肽，以构成蛋白质；多肽以不同方式折叠，从而构成蛋白质的形式。^[95] 这似乎是一条扁平、规则且线性的路径；但如今已知，蛋白质类型的数量约为基因数量的四倍（至少人体如此）。原来，有些基因编码多种蛋白质，有些基因则不编码任何蛋白质。另一个独立但相关的问题是，尽管生物体在形态上明显复杂而多样，其基因在数量和多样性上却少得惊人。鉴于基因与蛋白质之间、遗传多样性与形态多样性之间存在这些不对称，要把基因重复之类的东西设为物种形成的首要机制，或者像德勒兹与瓜塔里那样，把它称为“代码的剩余价值”，就变得更加困难。^[96] 那些不参与蛋白质编码的大段 DNA 序列，是剩余，却并非多余。这些 DNA 序列可能与某些蛋白质相结合，而这些蛋白质又会抑制或促使 RNA 分子与更下游的 DNA 基因序列结合，从而促进或阻止转录与繁殖。^[97] 因此，身体某一特定部位的形态，很大程度上并不取决于某个功能基因是否存在，而取决于功能基因表达的形式，而后者又受到那些非编码调控基因的模式影响。因此，形态，或者说形式的多样性，是一个调控基因模式的复杂系统所产生的效果，而这一系统本身在形式上也具有多样性。

当然，研究调控基因与形态的演化发育生物学，远未进入自己的成年期。因此，借助它来提出形而上学论证，我犯的也是德勒兹与瓜塔里犯过的同一种罪。这是没办法的。不过，关键仍在于，内容与表达的差异，并不只是存在于同一种材料的不同层之间。无论是在核苷酸层面，还是蛋白质层面，形式的多样性在每一层上都至关重要。正如我所主张的，形式与质料是相对于对象而言的，因此不同对象拥有不同的质料与形式，而质料与形式的关系，不会因为尺度足够大或足够小就消失。虽然解域—再域确实是理解新颖性的一种极佳方式，但我认为，解域发生在形式与质料的层面：一个对象的形式，可以成为另一个本身具有形式的对象的质料（或实在性质）。因此，一个新对象从黄蜂与兰花的接触中涌现，对它而言，黄蜂与兰花的形式就是质料。反过来，产生新对象的接触，是由黄蜂模仿兰花唇瓣的形式而启动的（再说一次，不是相反），由此使新对象的形式成为自相似的。在这些情形中，对象到对象的相似性启动了新颖性。正如我将在下一章论证的，对象到对象的相似性，依照对象导向形而上学的相同规则，也启动了知识与语言中的新颖性。