第8章：马克思式非物质主义

实际上，我们在「非物质主义」中必须以「非」来否定的，不是物质，而是唯物主义的机械论。马克思早年与青年黑格尔派的论争，就立足于这个批评：青年黑格尔派只是把老年黑格尔派的宗教术语世俗化（例如把「精神」变成「人」），却没有使黑格尔的体系合理化。换言之，只要他们那些世俗化概念只是孤立地立在那里，没有进一步奠基，青年黑格尔派就注定要重演老年黑格尔派的愚行。马克思认为，青年黑格尔派仍被拴在他们所不喜欢的黑格尔的精神上。至于这个叫作「人」的实体，你想凭意识、可对握的拇指，或者别的什么来把它与其他生命形式区分开，马克思才懒得在意。（这是我的转述，但马克思确实以一种可察觉、而且相当痛快的讥诮，打发了这个「人」。）关于人，重要的是以下一点：¶

一旦开始生产自己的生活资料，人就开始把自己和动物区别开来，这一步骤是由他们的身体组织所决定的。人们生产自己的生活资料，同时也就间接生产着自己的物质生活。^[1]

换言之，正是在生产「生产资料」的时候，生命存在的裸露物质性，与社会存在结合起来。在这个时刻，社会关系也是物质关系，因此社会生活的生命（即历史）也具有物质性。由此，社会生活的生命并不以某个主体为预设，无论那主体是先验的还是彻底多元的。^[2] 这里看到的，不只是社会生活之生命的物质性，也是一个新对象「人」通过形式转化而涌现。成为其关系之物质分析的关注点的，正是这个对象的形式。这一点相当准确，问题并不在这里。¶

问题出在黑格尔自家门口。黑格尔与青年黑格尔派有同样的问题。他试图把机械论交给科学和表象领域，把它从关于真实的哲学领域中清除出去。但正如青年黑格尔派对黑格尔的世俗化只是表面修饰，黑格尔对机械论的这种处置，至多也只是未竟之举。正如我讨论过的，始于微粒说的现代机械论计划，是要以力—物质配对，取代形式—质料配对。这样做的目的，是消除认识的不透明性，简化上帝的创造，让知识离开隐秘之学，走向公开。不过，可以说，简明与可及性这种新教精神，是一个消失的中介。机械论转向的效果，将是把表象的统一性与其下真实过程对立起来。再说一次，正如拉图尔极为精辟地描述的，科学——我们所继承的机械论科学——的作用，就是越过我们与事物直接关系中呈现的统一表象，去寻找真理。黑格尔在其辩证法中保留下来的，正是这种直接在场与底下由矛盾推动的运动之间的对立；这意味着，他对机械论的拒斥多少只是表面的——也许这是黑格尔唯一肤浅的地方，但却是个大问题。¶

机械论科学中的物质性，就其存在方式而言，与更一般的黑格尔式存在方式并无太大不同。我们习惯认为，科学全都关乎什么能观察、什么不能观察。主体的眼睛是舞台中心，但它有许多代理，如显微镜、声像图、光谱仪等等。数学模型也可以充当代理。看来，物质性就是所有能够与眼睛或其代理建立关系的东西。幽灵和神这样的东西，被排除在这种关系之外，因此是非物质的，因此又因此是不真实的。但事情并不真是这样，不是吗？物质性关涉的不是观察主体（及其代理）与可观察对象之间的关系，而是可观察对象的统一性以及产生那种表象统一性的过程。只要表象与过程之间的对立关系成立，就有物质性。唯物主义及其科学盟友之所以给人以进步的印象，是因为在表象统一性之外，总有一个空缺可以追逐——正是那个把表象与过程缝合起来的空缺。因此，唯物主义总被投射到未来。这样说来，幽灵其实不应给唯物主义造成多大问题。只要能够想象某种与表象对立的过程（例如灵质粒子的相互作用，或诸如此类的东西），幽灵就完全可以是物质性的。另一方面，诸神或上帝的处境可能更困难，特别是如果我们想到阿奎那式的上帝，甚至仅仅是燃烧荆棘丛中说「eyeh asher eyeh」（我是我所是）的上帝，因为这样的上帝是单纯的存在、纯粹的现实活动。机械论的、完全唯物主义的科学，可能看重认识透明性（奥卡姆剃刀原则等等），却憎恶单纯的东西。¶

这也是为什么在唯物主义体制中，主体同样注定要遭殃。主体遭殃并非因为不可观察，而是因为它是单纯的。因此，精神分析在试图为主体、自我、心灵等去神秘化的同时，也在通过消除主体的单纯性，把它的表象与其过程对立起来，来保存主体。心灵无须位于某个特定、可观察的物理空间，对立关系就能够成立，心灵主体也因此能够成为一个物质实体。然而，即使心灵主体似乎凭借其分析性变得可知且真实，它的分析构成部分及其运动，也同样面对单纯性的问题。例如，拉康想象界中的经验是什么？当然，它们也分裂为表象与过程。德勒兹和瓜塔里认识到了唯物主义精神分析中的这个问题，于是逆转了方向：不再越过表象的统一性，寻找那个把统一性缝合到过程上的空缺，而是完全拒斥否定性范畴。例如，不再设定一个空缺，让女人／母亲等等的想象整体以它为述谓基础；整体本身就成了肯定性生产的场所。因此，表象的单纯统一性不再是实在的必要部分，由此产生了对精神分裂主体的兴趣。这是一次出色的转向，拯救了唯物主义主体；但正如我此前围绕哈曼问题所讨论的，它留给我们的对象，无法在令其涌现的相互作用之外继续持存。¶

在对象导向框架中，一个东西的单纯性完全不成问题。再说一次，正如哈曼所说，一个对象「小于其部分之和」。^[3] 实在对象从它与其他对象的互动中退隐，因此能够超越这些互动而持存。我已经论证，它借助自相似性做到这一点：即使它的实在性质来去变动、影响他者也被他者影响，实在对象始终与自身相似。我也已经论证，相似性是一种涌现现象，并不建立在既有法则或原型之上。如果相似性从分离的、抽象而预先存在的原型中涌现，那么我们就不得不得出结论：时间是一个自身同一的容器，而不是对象本身的性质。然而，看来情况根本不是如此。¶

知识就是通过相似性互动和组织的知识对象。在这里，我与侯世达和桑德站在一起，同意他们关于类比是「认知核心」的主张。^[4] 因而，无须用一种异义性的形而上学，去解释认识与存在之间的关系。然而，正如拉图尔正确指出的，传统唯物主义认识论恰恰要求这种异义性：¶

在「物质」的名目下，两种完全不同的运动被混在一起：第一，我们怎样推进知识，以接近那些遥远或以其他方式不可及的事物；第二，事物怎样运动以维持自身存在。我们可以把物质等同于其中一种，却不能把它同时等同于两种而不导致荒谬。当然，我们或许会惊叹于认识方式的几何化与被认识事物的几何化之间那种「对应」的奇迹；但这是因为，我们有意或无意地玩了一个小小的障眼法：用已知对象的「第一性质」本身就是几何性的这个事实，来解释这种虚假的对应。当其他一切性质——那些后来会被称为「第二性质」的性质——已经被小心地逐一排除之后，这当然容易做到。^[5]

这段话出自拉图尔的短文《能请你把我们的唯物主义还回来吗？》。拉图尔在上文所描述的，是长期自以为唯物主义别无分店的「唯心主义唯物主义」。^[6] 为了确保知识的可能性，表象的第二性质必须与实在的第一性质对立起来。那些性质之所以真实，是因为它们对应着存在于那些性质之外的抽象几何原型。而为了让这些抽象几何原型「在一个无时间、永恒不变的领域中无限期地」存在，^[7] 我们就再次必须假定，时间是容器，而不是事物自身所有的东西。¶

对物质的重新申明及其限度

但让我们回到马克思。在同一篇文章中，拉图尔认为，「马克思本人对物质解释的界定，〔比〕他的继承者赋予它的样子精细无穷倍。」^[8] 这是真的；但它也可能比后来被塑造出的样子更简单。我们知道，马克思去世以后，恩格斯花了很大力气，限制辩证唯物主义的过度延伸。他如此划定边界：¶

根据唯物史观，历史过程中归根结底的决定性因素，是现实生活的生产和再生产。无论马克思还是我，都从来没有肯定过比这更多的东西。^[9]

他接着论证说，实际上，生产与再生产的经济条件，不能解释全部历史：¶

如果想不让自己显得可笑，那么，要用经济来解释德国过去和现在每一个小邦的存在，或者解释高地德语辅音音变的起源，都会很困难；这种音变把由苏台德山脉延伸到陶努斯山的山地所形成的地理隔墙，扩大成横贯整个德国的一道真正裂缝。^[10]

我们看到，马克思对价值的分析，并不从物质本身开始，而是从物质互动的特定形式开始。事实上，有些生产形式，马克思并不纳入其物质分析的范围，这有时令后现代马克思主义者颇为懊恼。下面是《政治经济学批判大纲》的一条脚注（马克思总是在脚注里最精彩）：¶

钢琴制造者再生产资本；钢琴家只是把自己的劳动换成收入。但是，难道钢琴家没有生产音乐，没有满足我们的音乐耳朵，甚至没有在一定程度上生产这种耳朵吗？确实如此：他的劳动生产了某种东西；但这并不使它成为经济意义上的生产劳动，正如疯子生产幻觉的劳动也不是生产劳动一样。劳动只有通过生产它自己的对立面，才成为生产劳动。因此，其他经济学家允许所谓的非生产劳动者间接地成为生产性的。例如，钢琴家刺激了生产：一方面给我们的个性以更鲜明、更活跃的基调，另一方面也在通常意义上唤起一种新需要，为满足这种需要，更多精力便被投入直接的物质生产。这已经承认，只有生产资本的劳动才是生产劳动；因此，不这样做的劳动，无论多么有用——它也完全可能有害——对于资本化都不是生产性的，因而是非生产劳动。^[11]

实际上，马克思这里有些狡黠，甚至有点含混。看起来，他似乎在根据钢琴家劳动的本性，否定其生产潜能；或许是因为钢琴是由物质成分组装成的东西，劳动在其各个生产阶段对象化于其中。但其实，马克思只是为了论战，设想钢琴家与付费观众之间的社会关系存在于真空中。也就是说，如果有一位音乐厅老板，从钢琴家的劳动中榨取价值，那么这份劳动就是生产性的，至少从音乐厅老板的角度看如此。因此可以设想，甚至消费本身，如果进入相似的社会关系——例如消费品牌标志显眼的服装——也会是生产性的。这不是新论点；事实上，半个世纪以来，它一直是马克思主义理论的核心教义之一。¶

面对这种强调符号生产的后现代马克思主义，一种反应是重新申明物质的中心地位。这完全可以理解，因为我们似乎已从「生产性消费可以进入资本的叙事」，走到「生产性消费成为叙事的中心」。虚拟事物的生产和消费，似乎甚至先于物质生产。这样便有了一个由古驰包拥有者构成的新无产阶级。（我们是不是该骄傲地与卡戴珊同志团结站在一起？）物质生产并没有消失，而只是被重新分布，并从我们大多数后现代马克思主义思想家所居住的城市中隐去。那些希望重新申明物质优先性的人，正是针对这层文化—地理帷幕提出自己的论证。¶

当我们把信息作为商品来谈时，太容易让它与下述事物的联系漂散：在非人条件下生产的硬件、从军阀和逢迎政府控制的土地中开采的金属，以及取自无数代有机生命的能源。但当然，把信息商品一路分析还原到金属和化石化有机物，完全错失了重点。马克思关心的不是基础和起源，而是环节与运动。马克思主义哲学中没有原子论的位置；接近一个对象的物质性，也绝不等于打开了一扇通向该对象的绝对认识之窗。在一个环节内呈现为统一现象的内部运动，通过主体性的悬置而运作，正如在黑格尔那里一样。因此，认识的进入，始于现象的悬置及其关系的显现。我们由此找到资本：¶

一方面，资本赖以存在的客观性必须被加工，即被劳动消费；另一方面，作为单纯形式的劳动的单纯主体性必须被悬置，劳动必须对象化于资本的材料之中。^[12]

这里有两点。第一，我们看到，材料未必是给定的。马克思所谈的这类材料，似乎不同于原料（马克思将其定义为「无形式的物质」）；它从劳动与资本的关系中涌现。这是社会化的物质，不能凭任何被认为更基本的其他材料来理解。社会化物质占据的是相对位置，而不是绝对位置。第二，同样地，我们看到主体性是一个相对位置，而消费不过是主体与对象之间的不对称关系；这就是为什么，在一种关系中进行消费的主体，可以成为另一种关系中增殖价值的对象。因此，在我看来，如果我们像黑格尔的世俗化者那样，抛弃某种绝对精神，就没有理由让主体仍在绝对否定性与绝对物质性之间，维持一个独特的绝对位置。主体与物质都不占据绝对位置。¶

但当然，我遗漏了某些东西。我一直指的是社会化材料，其物质性相对于其关系形式而存在。对所谓「原始」或「无形式」的材料，也能这样说吗？在这里，自然与历史互相构成对方的界限。原料本身，就是尚未在主体性的「物质环节」之内，加入社会化材料与劳动（形式）之间关系的东西。^[13] 物质环节之所以是一个主体，是因为它构成了劳动改变（消费）材料的活动。^[14] 因此，原料若要跨越自然与历史之间的鸿沟，其自然的无形式状态就必须被劳动的形式否定；这种否定就是历史环节之存在从中涌现的活动。当然，这完全是黑格尔式的。但一旦跨过绝对差异——自然与历史之间的鸿沟——材料就变得自相似。也就是说，生产过程不同环节之间，对象的物质性既非自身同一，也非绝对不同：¶

变成棉纱的棉花，变成布的棉纱，或变成印染材料的布，对劳动而言，都只作为现成的棉花、纱、布而存在。它们本身不是作为劳动产品、对象化的劳动进入任何过程，而只是作为具有某些自然性质的物质存在进入。^[15]

还有两点。马克思把这些带有棉质的东西的性质称为「自然的」，我们可以假定这是非历史的性质；但不能假定，在生产过程的各个环节中，棉质性质是相同的——棉纱与棉布具有相似的性质。其次，既然棉花是栽培植物，我们真的能假定原料棉花本身是非历史的吗？当然，同样的规则适用：未栽培的棉花与栽培的棉花之间，仍会有一道鸿沟。但一种未栽培植物若要与劳动进入形式关系，加入物质环节（成为具有被栽培潜能的存在），它就必须已经与某种劳动进入过形式关系，只是当时还没有被栽培的潜能。它那些被注意到的性质，会使它对某种活动有用。如此一来，真正的鸿沟就不在栽培植物与未栽培植物之间，而在第一个环节中未栽培的植物，与第二个环节中将要被栽培的植物之间。未栽培植物与栽培前植物都与劳动建立关系，这些物质对象的物质性似乎并无不同（两者都是尚未栽培的棉株）；因此，环节1与环节2中的植物之所以分离，在于它们对潜在劳动者的影响，而那是对象层面的事情，不是物质层面的事情。¶

我希望，把一个借特定例证（棉质之物）提出的普遍论证，拿来接受一个特定论证（棉花的栽培）的检验，并没有让我误失要点。但马克思的体系，押在自然科学家的「抽象唯物主义」^[16] 与历史唯物主义这一首要区分上。根据马克思，自然科学家错误地试图把社会实在还原为赤裸的物质相互作用；而在历史唯物主义中，物质在生产资料的生产中与社会结合（其中，原料进一步与社会化的物质工具结合，并被历史主体性追溯地赋形，从而生产社会实在）。马克思认为自然材料对象与历史材料对象之间存在本体论区分（由历史主体的生产而被本体论化）；但这种区分其实是一种相似关系，而它们各自与劳动的恰当关系，是对象自身的一部分，并不取决于历史主体的在场或缺席。¶

主体及其限度

不过，我们仍可以说：历史材料对象与劳动之间关系的性质，只有随着某种历史生产方式的涌现才涌现，而这种生产方式自身的主体，就是控制生产资料的阶级。那么，最后，这个主体之存在的界限究竟是什么性质，我们又能够据此怎样确定其实体？容易的回答是，主体受物质限制，相应地，主体就是处于过程中的物质。这是精神分析主体的内核。在这里，主体从物质身体的悬置中涌现，或者在其他情形中，从物质集合体（实在界）的悬置中涌现；一旦这种悬置不在了（即死亡），便只留下物质。但至少对于历史主体而言，其物质界限即使不算脆弱，也是更间接的。考虑作为历史主体的资本家。资本家与产品（或对象化的劳动）处于关系之中，而产品本身，又是由劳动活动推动起来的原料与劳动工具之间的关系。劳动进入这个过程时，本身被物质化，并形成一个物质对象。因此，这里的界限是原料、作为物质对象的劳动，以及劳动工具。正如马克思所说，劳动工具本身也是产品，其来源与其他对象相似，因此，它的界限就是产品的界限。所以，真正的界限是原料与劳动。于是，资本家主体的界限，似乎位于三种事件之一：1）劳动通过反抗，作为主体涌现；2）劳动力失效；或3）生态灾难同时扰乱原料的占有与劳动的物质身体。¶

第一种界限，是20世纪初左翼政治的计划；虽然这个计划仍然存在，却似乎不再像从前那样威胁资本。第二种界限，在某种意义上由路易·阿尔都塞及其继承者的马克思主义接手。阿尔都塞从这个问题开始：「什么是……生产条件的再生产？」^[17] 换言之，生产资料的再生产是一回事，但在它之前，必然先有劳动力的再生产。阿尔都塞的论点是，劳动力的再生产，不是根据生物学最低限度，而是根据一种「历史最低限度」。^[18] 这种历史最低限度，由意识形态生产、维持和改变。意识形态本身，由教育、宗教和文化机构保障，而所有这些机构又都以语言为中介。因此，劳动力、意识形态与语言不可分割地相连；要找到劳动力的界限，就必须通过意识形态机构与语言的界限。¶

第三种，即生态界限，似乎是21世纪左翼政治的计划；在某些方面，它是回到第一种界限（反抗中的劳动）。第二种界限（劳动力）的计划，所能许诺的，大概不过是一种分散的意识：最好也只是促成语言与意识形态机构的渐进改革；最坏则会把我们困在元身份无休止的递归生产中（后现代反乌托邦）。生态界限虽然本身不完全是一场革命，却至少被看作灾变性的，是一个真实事件。但我们必须警惕这种弥赛亚式的期待。如果20世纪教给了我们什么，那就是这种期待可能孕育法西斯主义，或类似的东西。此外，如果相信马克思，资本主义具有无穷的创造力；即使它似乎正把自己抛向自身的物质极限，仍会继续适应。因此，即使物质是资本的实体与界限，也不意味着我们能够对认识如何接近这一界限作出任何断言。¶

如何接近资本家主体的实体性界限，是哈特与奈格里的「诸众」计划的核心问题。因此，他们既拒斥康德的先验批判计划，^[19] 也拒斥黑格尔主体中否定性的必要性。这首先意味着，无法在理论上设定一个资本主义的最终界限，让某个意志一致的革命主体能够介入；因为正如他们所指出的，资本主义「在本质上是一个生产系统」，^[20] 它通过危机不仅生产更多商品，还生产新的商品种类，以及针对那些商品的新的消费者身份。这不仅通过占有和剥削我们可能认为是「自然」资源的东西发生，也通过占有和剥削共同资源发生：例如语言构成物和传承作物品系。它们可能可见，也可能不可见；可能逃过我们的意识，也可能没有；但无论如何，它们都在影响我们，也在彼此影响（再想想格雷厄姆·哈曼关于我们脚下地板的例子）。资本主义具有生产性，因为它把这些共同资源生产为可见的商品。因此，哈特与奈格里的计划，并不是否定这种生产本身，而是以「生命政治」^[21] 的方式生产新的共有领域，使其成为政治身体，并让诸众（而不是「人民」）成为共有领域的主体。在这里，主体性从经验中涌现，而不是从批判中涌现。¶

哈特与奈格里这样的计划，在对否定的否定中认识到的一点是：灾难并不会给世界带来绝对而均匀的变化。生态灾难之类的事情，不会只是资源的绝对减少，然后由强者把剩余资源攥在手里，按自身利益分配。灾难具有生产性。西方制造业危机之后金融产品的繁殖，或卡特里娜飓风之后救灾资源的资本化，^[22] 就已经足以提供证据。虽然这与哈特和奈格里的单义本体论相抵触，但这也正是把全球变暖之类的东西看作对象（pace Morton）〔译注：pace 通常用于表示敬意下的异议；本处与将全球变暖理解为对象的上下文关系不甚明确，保留原词。〕的好处：它们施加自身的时间牵引，而不是发生在绝对的灾变时间之中。¶

作为历史—政治主体，诸众没有领袖，也没有一种可由领袖或政党来代表的稳定同一性。和在他们之前的德勒兹与瓜塔里一样，哈特与奈格里拒斥表征的形而上学，并认为表征必然与同一性相连。^[23] 他们因在这样一种主体中寻找希望而受到批评。一方面，有传统左翼的观念认为，人们被意识形态蒙蔽，看不见自身利益，所以需要一套连贯的纲领来对抗主导意识形态。另一方面，则有一种带着霍布斯色彩的还原论观念认为，人类不可避免地是自然存在者；没有文化基础设施来对抗、驯服自然，就无法保证诸众会走向更人道的未来。哈特与奈格里反驳说，自然本身绝非固定，而且自然与文化之间从一开始就不存在本体论鸿沟。¶

哈特与奈格里并不像哈曼和莫顿那样彻底取消自然，而是赋予它活力：¶

自然可发生变异这一主张，与一种构成性本体论的哲学命题密切相关——也就是说，存在服从一个由社会行动和实践所支配的生成过程。^[24]

在这里，与拉图尔一样，「社会」超出了人类文化的边界。再说一次，在拉图尔那里，社会关系是那种原因与结果之间不存在1:1比例的关系。我也坚持这种社会观念。不过，我们绝不能把原因与结果的不对称，和各种结果的等概率混为一谈。变异没有方向性，但在形式层面，它受到吸引；构成它的是相似性，而不是相同或绝对差异。在真正的社会关系中，例如变异中的关系，同一性存在，却没有表征。¶

事实上，把表征与同一性混在一起，恰恰是唯物主义与唯心主义结盟之处。这正是拉图尔所批判的伙伴关系。它是一种「障眼法」，^[25] 把事物的几何性质当作事物自身的本质。表征关乎能否命名一个东西的本质界限，也就是认为事物实际上并不是它们自身所是。它是经由减除而来的同一性。在唯物主义与唯心主义中，同一性总从存在中被减去，因此要么同一性不真实，要么事物不真实。但当对象具有首要地位时，同一性就在场，而且是感性的。对象整体的同一性，由它的各部分在与其他对象接触时的形式唤起。同一性在每次接触中都在场，在一切接触中都相似。这样理解同一性很重要，因为它迫使我们重新思考一个可辨认整体与其部分之间的关系，以及整体之间的关系。在唯物主义和唯心主义的机械论本体论中，一个完整事物由若干共同运作的部分组成。由于这些部分最终本身不再有部分，它们便是自身同一的。可辨认的整体只由那些部分构成，与任何具有不同部分的东西都绝对不同。在机械论本体论中，如果你承认事物的种类是真实的，那也只是因为同一种类的每个个体，都由相同部分组成。正是这一点，让大规模生产与商品化相互支撑。¶

商品化只有在这样一种幻象下才能运作：由相同东西做成的东西，在本质上相同。部分与个体整体之间的关系，在完整个体与抽象商品之间的关系中重复。个体与商品之间的关系，又在商品与货币之间的关系中再次重复。于是，货币开始显得是价值的来源，最终也是同一性的来源。在金融资本主义体制下，情况更是如此：货币以合成证券（如债务打包）的形式买卖自身。如果货币能够把自身创造为商品，它也就能把任何东西创造为商品，包括共有领域中一切可见与不可见的东西。¶

这就是为什么，我对通过物质还原来逃离货币还原，并不那么乐观。但如果把同一性理解为从部分唤起整体形式，以及从整体形式唤起实在对象，我们就摆脱了这类还原。在这里，我们对新颖性获得了不同理解。哈特与奈格里希望我们把实在理解为不固定的，理解为持续处于社会生产与创造的状态之中。这就是共有领域的生产，而资本总是试图把它固定，并抽象为货币同一性。他们把变异的持续运动作为社会生产无尽创造力的例证，也作为逃离固定性的模型。但再说一次，正如我们开始在进化发育生物学中看到的，新形式可以从十分相似的基因型元素组合中涌现，而相似形式也可以从截然不同的基因型组合中涌现。例如，动物飞行曾在不同时候多次出现，而每次出现都不能还原为所有动物共同继承的同一基因型组合的表达。我们也能在人类技术的发展中看到这一点，例如文字至少独立创造了三次，而且条件很不相同。我认为，这才是看待「新」的方式：差异从相似中涌现，相似从差异中涌现。两个方向都找不到「相同」。这种新颖性观，避开了相同—不同的辩证法；后者一端通向原子论与认识透明性的幻象（总以排除新种类事物为代价），另一端则通向对个体的虚幻抽象：要么抽象为由市场价值表征的自身同一商品，要么抽象为由主权者意志代表的人民。¶

共有领域中的对象

本书一直在谈对象，但如果你更愿意把诸众之类的东西理解为政治主体或事件，而不是我所偏好的莫顿式超对象，那也无妨。无论如何，我同意哈特与奈格里：我们时代的政治挑战，是生产和恢复共有领域，而这是一项要由诸众这种超出公共体制之物承担的任务。但对于共有领域，我们能说些什么？再说一次，共有领域的很大部分，由那些我们日常生存所依赖、却很少意识到的对象组成。共有领域中的对象，常常在资本生产中被直接占有，例如利用有关当地植物的知识，或更平常的例子，把一个新习语挪用于商业广告。共有领域也可能无须经过任何刻意占有，就通过所谓的正外部性来生成资本。^[26] 正外部性的生成特质，常常是美学问题。一个熟悉的例子是，艺术家开始搬入租金低廉的社区，造成某种氛围，吸引新居民和开发商，进而推高房产所有者的利润。更广泛地说：¶

共同之物出现在非物质生产的两端，既是前提，也是结果。我们的共同知识，是一切新知识生产的基础；语言共同体，是一切语言创新的基础；我们现有的情感关系，为一切情感生产奠基；而我们共同的社会图像库，使新图像的创造成为可能。^[27]

语言共同体、社会图像库和共同知识之类的东西，不能被原子化为自身同一的认知模块或语法规则。但它们也不是一锅无定形的汤，偶尔随机喷出些新东西。这些共有领域由具有形式的对象组成，它们相互作用，创造新对象。¶

知识共同体、语言共同体与社会图像库中新事物的生产，以体裁为中介。再说一次，体裁是对象的典范，因为它不能还原为一组稳定、自身同一的规则或行动者；它作为整体影响每个话语或符号。当某一体裁的形式被类比进入另一种语境的话语时（一次不对称接触），新体裁就作为整体涌现。体裁之所以能够中介新话语与新符号的生产，恰恰因为它们抗拒分析。它们是典型化行动的网络，^[28] 而非成文化行动的网络。由于体裁不是相同之物的重复，在体裁行动中生产的话语与符号，只有在美学上才能奏效（例如命中其修辞目标）。比如，没有一套1:1的评分准则，能判定婚礼祝酒辞或辞职信中的话语是否符合体裁；人们是将祝酒辞或书信作为整体，感到它合适或不合适。诚然，在许多工作情境中，例如快餐柜台，雇主确实试图通过要求员工照稿说话，把体裁成文化：「欢迎光临麦某某，请问堂食还是外带？」这种事情造成的劳动者与其劳动的异化，丝毫不亚于——甚至可能超过——整天在传送带上执行同一项任务。不过，快餐柜台与生产线的区别在于：消费者买一双流水线上生产的运动鞋时，她很可能认同那双鞋。（颜色、款式、标志……表达着关于她自己的某些东西。）相比之下，快餐顾客可能也会因那次互动而感到异化，仿佛自己也成了机器中的一颗齿轮（尽管缺少「服务」通常归咎于员工）。在有座位、由服务员接待的餐厅里，顾客受异化的影响会稍小一些，因为点餐体裁在那里致力于生产新的话语，其修辞目标是让顾客觉得自己特别，正像那双新运动鞋一样。这里，体裁适切性再次是被感受的，而非被分析的。餐厅可能有指导顾客互动的培训手册；但凡靠端盘子谋生过的人都知道，点餐体裁是通过跟随有经验的服务员学习，以及在员工洗手间一起抽烟时，了解怎样回应各种类型的顾客，而被内化的。¶

重点就在这里。在非物质生产领域，资本家不能完全提供生产资料。例如，在服务业中，资本家拥有墙壁、桌子和收银机，却不能供应交际体裁。那些是共有领域中的对象，资本家只能利用它们，不能拥有它们。也许，这些对象可以成为资本主义权力的界限，并使财产本身不再显得理所当然、天经地义。¶

在政治上识别共有领域中的这类对象，并非不切实际的空想。边缘与濒危语言使用者关于当地植物的知识，已经为制药公司带来超过850亿美元的收入，^[29] 其中很大一部分是在没有补偿的情况下被占有的。这类知识并不只是存在于一个识别性词语及其谓词的关系中，而是存在于一种语言的整个语法网络之内。为了占有关于当地生态系统的知识，必须记录并整理一种语法，才能理解其中任何一块地方知识，并把它转化为资本。因此，干预知识盗取，必须发生在记录整理的层面。这正是「濒危语言活语研究所」（The Living Tongues Institute for Endangered Languages）正在做的事。首先，记录、整理一种语言，使它不至于消亡，并希望即使最后的使用者去世，社群中的年轻成员也能够学习它。其次，语言本身及其中知识的权利归社群所有，而个体贡献者保留「按照自己认为合适的方式，限制或约束他人对其知识产权的访问……」的权利。^[30]¶

这个项目中的语言学家和其他志愿者，很难算得上危险的政治激进分子；但项目中确实有某种十分危险的种子。在现代性中，语言身份政治是民族主义者武器库中最有力的武器之一。例如，若没有共享语言身份所激发的情感力量，很难想象爱尔兰芬尼亚主义或犹太复国主义能够在20世纪取得那样的成功。an Athbheochan Ghaelach〔盖尔语复兴〕和现代希伯来语建构的政治目标，反映的是十分现代的政治关切：使爱尔兰人的心灵去殖民化；以及对犹太人而言，让一个散居群体民族化——这一群体的身份原来是宗教性的，却日益被种族化。同样，当代语言保存运动的目标，也反映当代政治版图。世界上受环境破坏与全球变暖影响最严重的区域，可以以惊人的准确度，对应到所谓的「语言热点」上，^[31] 即语言极其多样、也极易濒危的地区。快速的环境与经济破坏导致人口流动，特别是年轻人的流动；他们到别处寻求就业和教育机会时，常常切断与语言社群的联系。其次，这是一个跨国农业与制药公司拥有前所未有权力的时代；它们有能力把地方知识变成数十亿美元的利润。语言保存运动是一个虽小却重要的抵抗点，针对全球资本主义造成、又被全球变暖加剧的权力失衡。¶

然而，语言保存并不是完美模型。毕竟，现有知识产权制度本身，就是知识的新自由主义治理的一项关键机制；在这种治理中，由公共机构创造的知识，可以被私人利益买卖。此外，虽然把所协助记录的语言之财产权赋予说话者，是一项精彩的创新，但对于共有领域中的其他对象（如体裁），即使值得这样做，也无法照搬。尽管如此，仅仅把共有领域中的这些东西，理解为具有自身能力、能够影响身体、知识与资本的对象，这一观念就真的很危险。它之所以危险，是因为我们根本无法想象，能通过分析拆解体裁这样的对象，进而完全认识它、拥有它、复制它、使它商品化；正如我们无法想象能对互联网或全球变暖做完这一切。¶

你或许以为，把语法、体裁、互联网和全球变暖之类的东西理解为对象，是在认识或修辞上，从棒球、山脉和介子等别的东西那里借来对象性。但借用必须朝相反方向进行。体裁、全球变暖，甚至语法，永远不可能被完全编码为规则，也永远不能被复制成完全相同的东西，因为它们没有一种可供接近的自身同一身份。相反，它们是典型化的。我们通过它们的形式来理解它们，正如它们也凭形式影响其他对象。只有当我们发现旧有的对象观倒立起来时，才可能逆转机械式大规模生产的逻辑；即使在一种与该逻辑本身对立的生产体制中，这种逻辑仍在不断把私人财富与生命的货币化自然化。¶

注释