[6] 晚期资本主义与人的科学图像：技术、认知与文化

乔恩·林德布洛姆（Jon Lindblom）¶

Late Capitalism and the Scientific Image of Man: Technology, Cognition, and Culture¶

关键词：理性主义、数字文化、神经科学、启蒙运动、虚无主义、普罗米修斯主义¶

引用信息：载于马泰奥·帕斯奎内利（Matteo Pasquinelli）编《心灵的小巷：增强智能及其创伤》（Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas），第107–122页。吕讷堡：meson press，2015年。DOI: 10.14619/014¶

本文以当代数字媒介景观中的认知困境为背景，介绍威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）关于人的科学图像的构想。文章认为，正在形成的关于认知的科学理解，不仅有助于我们进一步诊断晚期资本主义中运作着的认知病理，也将使我们能够构建另类的技术—文化图景，释放神经技术的潜能。这一思路立足于雷·布拉西耶（Ray Brassier）和托马斯·梅青格（Thomas Metzinger）近来关于虚无主义、理性主义与认知科学的研究，与阿多诺（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）对启蒙理性的批判展开对话。本文尤其主张，对启蒙运动的普罗米修斯主义进行思辨性的重新考量，为释放晚期资本主义当下所抑制的认知与技术潜能提供了批判性的语境。¶

心理学家、计算机教育者拉里·罗森（Larry Rosen）在其著作《i障碍：理解我们对技术的迷恋并摆脱其掌控》（iDisorder: Understanding Our Obsession with Technology and Overcoming Its Hold on Us，Rosen 2012）中，对他眼中技术给社会带来的日益普遍的认知与心理社会效应，作出了颇具说服力的诊断。按照罗森的看法，赛博空间、计算、社交媒体、便携式电子设备、Web 2.0 等的出现，带来了一种普遍的认知与心理社会障碍，其症状与若干众所周知的精神障碍惊人地相似，且都围绕着我们对技术与新媒体日益加深的沉溺。这些障碍包括（但不限于）强迫症（不停地查看 Facebook、电子邮件、iPhone 等）、注意缺陷多动障碍（由于多任务处理、电子游戏等的盛行，越来越无法专注于单一任务）、社交焦虑障碍（躲在各种屏幕之后，以牺牲面对面的社会关系为代价），以及自恋型人格障碍（沉迷于打造理想化的网络人设）。所有这些都伴随着各种神经层面的重组，例如多巴胺和血清素化学水平的改变（即技术成瘾导致大脑奖赏系统发生变化，这似乎映照着各种物质成瘾背后的化学失衡），以及神经元之间为回应技术所带来的环境变化而形成新的突触连接（即神经可塑性）——后者或许正是“幻觉振动综合征”（phantom vibration syndrome）之类现象背后的神经生物学解释：手机用户开始经常感到并不存在的振动，这大概是对振动感觉的注意力增强所致。综合来看，所有这些症状都指向一种普遍的集体焦虑状态，它由技术、神经与心理社会三者之间错综复杂的关系所造成。罗森将这种焦虑称为“i障碍”（iDisorder）。¶

毫无疑问，这方面仍有大量工作有待完成，尤其是技术与心理社会之间的关系（技术在多大程度上是这些症状的根源？），以及这些症状本身的确切性质（它们是否标示着真实的临床病症？）。然而，尽管存在种种空白，在我看来，罗森的研究显然揭示了一些凡熟悉数字文化日常生活的人都能从中认出自己的问题；一旦我们对技术的心理社会效应和认知效应了解得更多，这些问题的确切性质有望变得清晰。不过，除了这些针对具体情境的保留意见之外，认识到罗森的工作得以成立的更大语境同样重要。这一语境是双重的：一方面，涉及数字文化在晚期资本主义中的功能；另一方面，涉及技术的认知与心理社会效应中所隐含的科学与文化之间的关系。¶

本文旨在阐发的正是这两重语境。在第一部分中，我将把罗森的诊断置于马克·费舍（Mark Fisher）所说的晚期资本主义文化中数字的普遍祛魅之中（即对当前各种数字文化形式的普遍不满）；这不仅标示着数字所带来的一种重大文化困境，也标示着费舍所指认的晚期资本主义内部的一个普遍难题：心理健康问题。在第二部分中，我将进一步阐述利用科学资源（尤其是神经科学）的意涵，以剖析技术的认知效应，以及它在一场重大文化转变中可能扮演的决定性角色——这场转变由哲学家威尔弗里德·塞拉斯所说的“人的科学图像”（scientific image of man）的思辨意涵所带来。最后，我将就这一转变的性质及其对各种文化实践与后资本主义实践的意涵作几点简短评论。¶

晚期资本主义文化中的数字病理

在马克·费舍（Fisher 2009）看来，抑郁、焦虑、压力、注意缺陷多动障碍等各种心理障碍在过去几十年间显著增加，这并非偶然，而是新自由主义兴起本身的结果。因为伴随着从规训社会到控制社会、从福特主义的刚性到后福特主义的弹性的转变而来的，恰恰是各种心理障碍的大流行，其根源应当在新自由主义所强加的种种社会重构之中寻找，而不是在个体的化学—生物失衡之中。这些重构包括工作生活中的弹性化与不稳定性、各种形式的公关与新官僚体制，以及赛博空间、社交媒体、便携式电子设备等的出现；后者的运作，既是新社会结构必然伴随的对神经系统的新自由主义式重构所不可或缺的，也是工作时间与闲暇时间之区分的消弭所不可或缺的，而这种消弭已成为当代资本主义的决定性特征之一。因此，工作生活中日益加剧的不稳定性，一方面伴随着管理工人—消费者的新策略——尽管它们声称去中心化和多样化，却仍困于各种形式的官僚体制、持续监控和虚假表象之中（尤见 Fisher 2009: 31–53）；另一方面，伴随着一个全球性赛博空间矩阵的出现，其本质功能在于制造对分布式的晚期资本主义组织而言至关重要的“债务人—成瘾者”（debtor-addict）。债务人—成瘾者丧失了专注的能力，也丧失了把时间综合为任何有意义叙事的能力，转而生活在一连串抽搐般的、彼此断裂的当下之中：“因此，如果说注意缺陷多动障碍之类的东西是一种病理，那它就是晚期资本主义的病理——是被接入超媒介化消费文化的娱乐—控制回路的后果。”（Fisher 2009, 25）当然，心理疾病的蔓延可能与新自由主义的胜利相关这一观点，遭到了新自由主义鼓吹者的断然否认。更重要的是，正如费舍在一段尤为犀利的文字中所指出的，政治左派也没有把它当作一个亟需重新政治化的紧迫问题：¶

当前占统治地位的本体论否认心理疾病有任何社会成因的可能……将心理疾病视为个体的化学—生物问题，对资本主义有巨大的好处……所有心理疾病都有其神经层面的体现，但这对于其成因却什么也没有说明……如果左派想要挑战资本主义现实主义，那么将心理疾病重新政治化就是一项紧迫的任务。（Fisher 2009, 37；节译）

［译注：原文此处为费舍《资本主义现实主义》中的一段较长引文，此处仅节译其要点。其余部分大意为：心理疾病的化学—生物学化与其去政治化相互对应，它一方面强化了资本的原子化个体化倾向，另一方面为跨国制药公司提供了利润丰厚的市场；即便抑郁确由血清素水平低下构成，仍需从社会与政治层面解释为何特定个体血清素水平低下。］¶

因此，罗森的工作必须被彻底置于这一更大的社会—政治语境之中。他对注意缺陷多动障碍等心理障碍之蔓延的观察，以及对大脑结构与化学平衡变化的观察——这些变化大概源于我们对技术与新媒体日益加深的依赖——确实堪称一项格外清晰的研究，揭示了费舍在其关于新自由主义的论著中所指认的资本主义赛博空间矩阵之兴起所带来的认知与心理社会效应。因此，尽管罗森将这些症状的根源定位于大脑之外是正确的，但正如上述引文所强调的，只有当这些症状被置于一个更大的社会—政治（以及我们将会看到的文化）语境之中时，我们才能恰当地诊断其错综复杂的结构与成因。¶

然而，这只是故事的一面，因为新自由主义所强加的认知议程不仅有可能破坏与心理健康相关的心理问题，也有可能破坏围绕技术与神经生物之关系而组织起来的变革性关切。换言之，这里至少有两条轨迹需要阐发：与心理健康相关的临床问题，以及与认知神经生物学的神经技术变革相关的思辨问题。本文余下部分将关注后一组问题，并特别着眼于其文化意涵，因为我认为，当代文化不仅迫切需要这样的思辨资源，而且文化似乎恰恰构成了发挥其变革潜能的一个格外富有成效的领域。但在深入这一讨论之前，我需要以文化层面的语境化来补充前面的社会—政治语境化，因为上文勾勒的数字病理不仅植根于一份失败的社会契约，也植根于一种规模广泛的文化困境。因此，只有一方面将当前的技术祛魅牢牢置于新自由主义的社会—政治议程之中，另一方面将其置于加剧了的后现代主义的文化困境之中，才能理解它的全部严重程度。¶

在这一点上，马克·费舍的工作同样堪称典范。费舍以詹明信（Jameson）的新马克思主义论题为基础——即文化的变化必须结合经济的变化来理解，后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑（Jameson 1992, 1–54）——认为当代文化浸透于一种或可称为常态化的后现代主义之中。后者指的是一种普遍的文化惰性：曾萦绕于詹明信著作中的现代主义与后现代主义之间的残余冲突已被彻底遗忘，高雅艺术与大众文化之间的区分亦然；现代主义那种面向未知的精神气质已被——仍如詹明信所正确预言的——复兴、回顾、拼贴以及对已熟悉之物的不断回收利用的倾向所取代。因此，“复古”（retro）不再指某一种特定风格，而是整个文化本身的运作方式（modus operandi）；而资本主义对自然与无意识的殖民——詹明信在 1980 年代曾以惊奇与恐惧观察到这一点——如今已常态化到被视为理所当然的程度。因此，尽管文化的分发、消费与传播在过去十年中经历了显著变化，文化生产本身却几乎没有带来什么激动人心之处。音乐作家、文化评论家西蒙·雷诺兹（Simon Reynolds）将自己的青少年时代与当今的青少年相对照，指出他自己的青春浸透于现代主义艺术、外星生命和外太空之类的兴趣（即未知之物）之中，而无边外部的奇观对于沉浸在 YouTube、Facebook、iPhone 及其他形式社交媒体中的当今年轻人似乎已不再有任何吸引力（见 Reynolds 2012, 362–98）。诚然，新技术在过去十年间急剧增多，但仅仅是在维持与资本主义赛博空间矩阵相伴随的文化内在性和现状的限度之内。雷诺兹将这种文化状况描述为一种普遍的时间性困境，或者说“超停滞”（hyperstasis），即作为日常经验的数字生活。因此，我们所面临的根本问题，是重建技术与未知之间的联系——与赛博资本主义对已知之物的重复相对立——而这与重新理解科学对文化的意涵密切相关，原因很简单：正如我们将会看到的，科学是人类标示未知的主要方法之一。尤其是认知神经科学领域，似乎为这种与未知的文化交锋提供了一些最有前景的（但绝非唯一的）资源。因此，后者将是下一部分的主要讨论话题。¶

认知外化的文化意涵

乍看之下，现代科学所提供的资源具有文化意涵这一想法或许令人生疑——毕竟，科学数据能为文化生产提供什么呢？——但我坚信，这一问题是当今文化理论所面临的最关键问题之一。当然，在过去几十年间，关于科学理性对文化生产之思想影响的问题已被多次提出，但随着时间推移，这些提问的诸多缺陷也变得愈发明显。因此，今天所需要的是对科学与文化之间关系（或者更宽泛地说，人与自然之间关系）的彻底重新考量。在下文中，我将尝试为这种重新考量勾勒一些更宽泛的轮廓，并特别聚焦于关于这一话题最具影响力的论述之一：阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）。然而，这要求我们不仅讨论该书中著名的文化工业一章，还要讨论其关于启蒙运动之失败与工具理性之病理的核心论证。¶

的确，在许多概述阿多诺和霍克海默对当代文化理论之影响的著作中，常常未被提及的是文化工业分析所处的更宽泛的批判语境。不去阐明这一联系的做法已不仅仅是一种教学上的缺陷，因为它实际上蕴含着当代人重新回应该书对现代文化之批判的关键。因此，本文的分析必须从这一特定节点开始。¶

众所周知，《启蒙辩证法》的主题是阿多诺和霍克海默所认为的启蒙运动在现代世界中的失败。这可以浓缩为如下问题：如果启蒙运动的宗旨是将人从其非理性（或如康德所说的“不成熟”）中解放出来，那么为什么当代社会正陷入一种新的野蛮状态？法西斯主义、资本主义、文化标准化以及对女性的压迫——书中对这一切都作了深入分析——很难被视为启蒙之人的胜利。于是，批判理论家的任务就成为找出现代社会这些普遍失败的根源。¶

然而，与法兰克福学派早期的马克思主义阶段不同，阿多诺和霍克海默认为，这一根源不能定位于各种形式的阶级斗争或政治压迫之中，因为这些现象——正如资本主义本身一样——只不过是一种更深层冲突的症状，这一冲突自西方文明诞生之初便一直萦绕不去：即人与自然之间的冲突。这一冲突被表述为支配者与被支配者之间的斗争，因为在阿多诺和霍克海默看来，文明依赖于人驯服并最终控制异己自然所蕴藏的敌对力量的冲动。这正是前理性社会中献祭的目的：献祭——被理解为一种特殊的非概念性交换逻辑——是原始人试图在自身与异己自然的恐怖之间达成某种通约的尝试。当然，启蒙运动建立在抛弃献祭逻辑、转而支持理性解释的基础之上。然而在阿多诺和霍克海默看来，启蒙思想最终得到的并不是它所寻求的后献祭逻辑，而仅仅是献祭本身的内化。因此，启蒙思想被刻画为一种未经反思的病理：人想要把整个自然转化为一系列数字和公式的欲望（即通过科学解释来控制自然），仍困于它想要摆脱的神话思维模式之中，因为科学逻辑归根结底所代表的不过是一种新的异化形式，它不仅延伸到自然的外部，也延伸到人自身的内部。的确，科学那种外化与空间化的冲动最终所得到的，不过是一种加剧了的自我献祭，因为将一切还原为同一单位的做法——非但没有伸向人之外的外部——只是继续以一种病态的、强迫性的方式象征性地献祭人的某些部分，最终使得真正哲学的（或反思的）思考成为不可能。在阿多诺和霍克海默看来，这标志着一条危险道路的开端：目的被手段所取代，支配迟早会反过来指向人自身；这既体现为人与人之间的支配，也体现为人与自身的异化，在这种异化中，思考被还原为一种纯粹的数学函数：¶

思维把自身物化为一个自动的、自我运行的过程……数学程序可以说成了思维的仪式……它把思想变成了一个物、一件工具。（Adorno and Horkheimer 1997, 25；节译）

因此，文化工业的分析必须被置于这一更宽泛的批判语境之中，因为在阿多诺和霍克海默看来，文化工业所标示的，正是随着科学理性的胜利而出现的支配模式之一。因此，“文化工业”这一术语是有意选择的——而不是“大众文化”或“流行文化”——恰恰是为了强调启蒙理性与现代文化之间的联系：一方面突出后者如何以机械复制所带来的日益加深的技术统摄为运作方式，另一方面突出文化产品的分发如何受到理性的、受控的组织的监控。这些是启蒙理性如何侵染文化生产、并将其还原为一系列人为欲望之平庸物的主要症状；而这些平庸物当然与作为一种新的社会支配模式的资本主义组织严格合拍。¶

然而，阿多诺和霍克海默的论点所依赖的科学理性与社会支配之间的联系远非确定无疑。事实上，在我看来，它植根于对启蒙理性之思想意涵的根本误诊，这种误诊执着于守护一种虚构的“人文主义”，代价是抹去了启蒙理性更宽泛的思辨意涵。哲学家雷·布拉西耶近来以非凡的说服力阐述了这些意涵：他在《解放的虚无：启蒙与灭绝》（Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction，2007）一书中，对启蒙运动的思想遗产提出了一种引人注目的另类诠释——正如我们将会看到的，这一诠释将为我们提供概念资源，用以建构一种与阿多诺和霍克海默截然不同的文化论述。¶

《解放的虚无》的思辨论证可以被理解为对阿多诺和霍克海默的神话与启蒙之辩证法的一种趋死性（thanatropic）倒转，因为它坚持而非拒斥科学客观化与技术外化中所隐含的非人格的虚无主义。阿多诺和霍克海默认为，他们所理解的理性的终极枯竭，只有通过将理性重新整合进人类历史的目的性之中——被理解为对科学之病态强迫的一种时间性超越——才能被克服；而布拉西耶则以“启蒙的死亡状态”（the thanatosis of Enlightenment）这一观念（Brassier 2007, 32），坚持认为科学给予我们的自然图像与我们对事物的显明理解之间是不相容的。对布拉西耶而言，科学之思超越我们对自然的默认理解这一事实，必须被理解为哲学事业的起点，而不是被理解为一种需要召唤哲学来补救的认知病理。因此，《解放的虚无》的大部分内容致力于将科学理性主义阐述为对人的生活世界的一种认知颠覆，在其中，思维直面一个不受人类显现所制约的异己外部。该书的宗旨并不是试图将这种普遍的无目的性重新铭写进一个关于和解的人类叙事之中，而是通过承认人类经验、意识、意义和历史不过是一种由自然科学逐步揭示的、过度庞大的宇宙论中微不足道的时空事件，来逐步拆除我们为满足自身心理需求而创造的生活世界（哲学也参与了这一创造，这一点在阿多诺和霍克海默的辩证思维中可以看到）。因此，科学理性主义是思想的一种创伤（正如阿多诺和霍克海默所论证的），但其根源并不在人类历史的范围之内（即作为支配者与被支配者之间纯粹心理社会性的斗争），而在于它否定了既有概念范畴之间的范畴性差异，例如后达尔文生物学中的生与死，以及当代宇宙论中的物质与虚空。因此，科学发现具有直接的哲学意涵，因为它从自然领域中剔除“目的”概念，这与一种流行的哲学立场相抵牾：即认为作为存在之先验维度的人构成了认知与概念探究不可还原的基石。这就是“解放的虚无”：虚无主义从人类生活世界的区域性视域中解放出来，被重新置于一个真正普遍的语境之中。¶

因此，尽管布拉西耶的思辨虚无主义具有宇宙论意涵，但切不可忽视其同样重要的认知意涵，尤其是因为在欧陆哲学的思考方式中，意识通常被认为是免于科学客观化的，而这种哲学方式对当代文化理论产生了重大的概念影响。正如我们在前面讨论阿多诺和霍克海默的著作时所看到的，将意识客观化的科学律令常常被视为一种危险的反人文主义的标志，它强迫性地试图把超出客观化范围之物客观化，从而有可能使我们与真实的自我相异化。然而，对人的科学理解最终所指向的恰恰是：意识的系统性外化，以及将自然科学所造成的认知分裂从自然的外部延伸到人的内部。因此，这一重大思想工程的结果，是通过逐步建构一种将人视为特别复杂的生物物理系统、而非某种先验剩余的人的图像，把人本身嵌入科学世界观所揭示的无目的的自然秩序之中。就此而言，这是科学解释的概念整合所开启的最重要问题之一；而哲学家威尔弗里德·塞拉斯在几十年前就已经以他所谓人的显明图像与科学图像之区分的形式探讨过这一问题。¶

根据塞拉斯（Sellars 1963）的看法，显明图像是一个精致的概念框架，自智人（Homo sapiens）出现以来逐渐积累而成，并围绕着作为人格（person）的人这一观念组织起来；也就是说，人被视为一个理性能动者，能够在一个更大的社会—语言经济的语境中给出理由和要求理由。就此而言，显明图像的根本意义在于其规范性效价：它为人提供了一个基本框架，用以追踪承诺、提供并修正解释、评估应当做什么，诸如此类。简言之，显明图像所提供的理由空间，是把智性（sapient）智能与单纯的感性（sentience）区分开来的东西。然而，塞拉斯也注意到另一种与自然科学相关联的图像的出现，它出现得晚得多，并作为一种竞争性的图像呈现出来，因为它围绕着作为物理系统的人这一观念组织起来。换言之，显明图像以准先验的方式把人理解为理性这一对象的独一承载者，而科学图像则从自然史的视角来看待人，把人视为各种形式的生物材料的一种特别复杂的积聚。¶

对塞拉斯而言，当代哲学家的根本任务是实现显明图像与科学图像的立体式（stereoscopic）整合；也就是说，产生一个综观性的框架，能够一方面把人解释为理性能动者，另一方面把人解释为物理系统。然而，这一任务不应被理解为试图按照人的心理需要去迁就科学图像。解释上的整合不应与概念上的通约相混淆。因为正如刚才在讨论布拉西耶的著作时所强调的，也正如塞拉斯本人所看到的，科学图像中有某种从根本上反直觉的东西，因为它呈现了一种对常识推理而言完全异己的人的图像。因此，正是在这一特定节点上——在显明图像与科学图像的创伤性冲突之中——辩证的启蒙必须被倒转为趋死性的启蒙，思维必须借助思辨理性的锋芒得到重建。^[1]¶

最近，神经哲学家托马斯·梅青格对显明秩序在遭遇科学推理时所产生的创伤作出了一种格外犀利的表述。他的巨著《不是任何人：主体性的自我模型理论》（Being No-One: The Self-Model Theory of Subjectivity，2006）是对现象自我性（phenomenal selfhood）观念与第一人称视角的全面研究，牢牢建立在现代神经科学所提供的新兴思想资源之上。根据梅青格的观点，作为有意识的第一人称经验的现象自我性，其最根本的特征是一种奇特的认识论黑暗，它出现于现象学描述层次与神经生物学描述层次之间。这种黑暗的核心在于：现象自我无法经验到构成第一人称视角本身的那些底层神经生物学过程，因而也认识不到第一人称视角是身体这一生物信息处理系统的功能架构之中的一个持续进行的表征过程。¶

换言之，在梅青格看来，那种与自身及周围世界直接接触的本真自我的观念，是一个植根于大脑中复杂表征过程的神话，这些过程的核心功能是维持稳定的第一人称视角所必需的现象透明性。用专业术语来说，这意味着系统只能访问内容属性（即现象学数据），而不能访问载体属性（即底层的神经动力学）；系统正是由于未能认识到现象自我性是一种特定形式的表征建模，才把自己经验为一个自我（而不是它实际所是的生物数据系统）。这就是梅青格所说的现象自我模型（phenomenal self-model，PSM），它是在进化过程中生成的，严格地服务于生存目的，以最大化认知与行为的灵活性。^[2] 但进化上的有效性并不等同于认识上的清晰性；PSM 理论的主要优点之一，就在于它规避了许多心智哲学、经验哲学和具身哲学的一个共同问题，即倾向于把非病理性的清醒状态物化，同时忽视落在默认第一人称经验所构成的框架之外的那些现象状态类别。¶

因此，梅青格著作最有意思的方面之一，在于它是围绕所谓的偏常现象模型（deviant phenomenal models）建构的：在这些经验状态中，默认第一人称经验的透明性失去了部分一致性，PSM 的某些部分在不同程度上变得不透明。就此而言，诸如迷幻体验、幻觉、清醒梦，以及各种神经缺损——例如失认症（无法辨认面孔，有时包括自己的面孔）、幻肢和盲视（在现象世界模型中经验到盲点）——都是此类经验状态的例子。它们的特征是缺乏透明性，从而通过使“现象自我意识是一个表征过程”这一事实对系统全局可及，阐明了现象自我意识的表征性质。正是在这个意义上，偏常现象状态凸显了现代神经科学对于哲学、文化生产和批判理论所具有的引人注目的思辨意涵，因为它们表明，我们与认知内部和非认知外部之间默认的现象交互，只是众多可能的经验状态之一——而不是它有时被误认为的那种人性的基石。而一旦现代神经科学识别出支撑这些不同经验模式的意识的神经相关物（neural correlates of consciousness，NCC），它们原则上便可以借助各种神经技术和认知增强剂被随意激活。¶

根据梅青格的观点，用于外化和控制大脑的设备的激增，以及一门现代认知科学的出现，将构成他所谓“启蒙 2.0”（Enlightenment 2.0）的基石（即启蒙祛魅的内化——科学理性由此开始考察其自身的认知基础——以及神经技术逐步融入日常生活，见 Metzinger 2009, 189–219）。¶

不可否认，启蒙 2.0 听起来多少有些令人毛骨悚然。^[3] 然而我坚信，理论家和文化生产者应当拥抱其祛魅的向量，而不是追随法兰克福学派所维持的轨迹、出于道德主义的理由拒斥它们，因为它们的思辨资源所许诺的，恰恰是对“作为人意味着什么”的重大重新考量。这一非凡的思想转变将包括科学图像的文化意涵，后者不仅能让我们进一步诊断当下的文化僵局，还能为我们提供建构另类文化未来所急需的资源。¶

事实上，科学图像所标示的过程已经在文化中运作，并在诸如九十年代锐舞文化（rave culture）这样的重要文化运动中扮演了核心角色。西蒙·雷诺兹将锐舞文化描述为一场非凡的文化事件和神经事件，这要归功于一方面由技术和抽象数字声音、另一方面由各种迷幻药物（尤其是摇头丸）的神经生物学效应所构成的正反馈回路。的确，锐舞文化令人兴奋之处在于，过量用药所带来的神经化学改变并不只是扮演边缘角色，而是构成了其主要驱动力之一。就此而言，它构成了雷诺兹所命名的锐舞的“药物/技术界面”（drug/tech-interface）的一极；这一说法指的是文化通过神经技术实验而逐步展开，以及锐舞作为在新兴的后现代文化景观中的一块现代主义飞地——尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）和亚历克斯·威廉姆斯（Alex Williams）近来所描述的另类现代性的一个文化组成部分（见 Srnicek and Williams 2013；Fisher and Reynolds 2010）。因此，如果说阿多诺和霍克海默认为现代性未能兑现启蒙运动的承诺，那么我的论点是：通往另类现代性的轨迹，必须通过重新回应启蒙运动的遗产（无论被理解为“趋死性的”还是 2.0 版的）及其根本的思辨意涵——神经生物学实验、复杂技术系统、非人格的理性模型、宇宙探索等等——来建构，这些意涵蕴含着重建人向未知逐步展开的关键。因此，我将以对这一重大思辨工程的几点初步评论来结束本文。¶

结论：普罗米修斯式的未来

西蒙·雷诺兹在其近来关于流行文化之超停滞的研究中，把从现代主义探索到后现代困境的衰落，与关于未来的问题从文化议程中消失联系起来（Reynolds 2012）。锐舞文化（以及在它之前的其他二十世纪音乐亚文化）浸透于沿着一条延展轴线逐步展开的观念之中——一种由借助声音媒介进行的技术与认知导航所驱动的未来冲刺——而在雷诺兹看来，当今文化所缺乏的，是任何有意义的未来观念。相反，今天的流行文化受雷诺兹所说的“复古狂热”（retromania）所驱动：即以翻拍、再版、拼贴和怀旧的形式对其自身刚刚过去的历史的迷恋。并且，正如马克·费舍（再次追随詹明信）所指出的，这种普遍的文化减速必须被理解为当前新自由主义秩序的一种症状：资本主义不仅接管了现代性的观念，也接管了未来的观念——却无法在最终只能被描述为地球性现状的范围之内提供任何超出边际变化的东西（Fisher 2009）。其结果是，政治左派被当下的僵局所麻痹，甚至无法想象一个超越新自由主义秩序之局限的未来。相反，我们所拥有的只是向有机主义、地方性的正义与平等领域的可怜转向，以及面对控制论资本主义时对我们人性衰落的哀叹。这如今已成为默认立场，不仅在许多反资本主义团体之中如此，在可追溯至法兰克福学派的批判理论传统中、在许多后现代批判的议程中亦是如此。¶

因此，本文必须被置于这一特定节点上，因为我认为，今天所需要的是对批判的彻底重新发明，重新接过马克思主义关于批判理论是改变世界之手段的格言。的确，过去几十年间，批判的这一面向未来的维度似乎已逐渐消退，被一种通过恢复我们曾经之所是而向后退的欲望所取代。然而我的论点是，当今批判的主要目标是思辨我们可能成为什么；也就是说，从未来而非过去的视角出发来运作。正是在这一语境中，科学图像的思辨性整合成为现代批判理论的一项决定性资源，因为它以对“作为人意味着什么”的重大重新考量的形式，为思维提供了面向未来的一个关键组成部分。就此而言，它必须被理解为布拉西耶（Brassier 2013）所界定的启蒙普罗米修斯主义之重建的一部分，这种普罗米修斯主义是集体自我掌控、积极参与重塑人类与世界的手段。普罗米修斯主义远非人们常常指责的那种危险的极权主义，而必须被理解为人类重新面向作为未知之物的未来所必需的思辨纲领。虽然这一宏大工程的诸多抱负当然需要涵盖远比文化多得多的内容，但我将以对文化的几点评论来结束本文，因为它是我自己研究的核心。¶

一种浸透着普罗米修斯式抱负的文化，需要建立在趋死性启蒙的遗产之上，而不是其主流的辩证版本之上，因为只有前者才能为人面向未来提供恰当的思想语境。针对后现代主义的相对主义和公然的反理性主义，它必须一方面坚持科学图像的思想意义，另一方面坚持非人格理性的解放向量（见上文注释1）。这一立场的核心是拒斥前文所说的那种虚构的人文主义，它构成了阿多诺和霍克海默辩证思维的核心，并在后现代批判理论中多次重现。尤其是，虚无主义、祛魅和异化等概念，不应被视为需要克服的单纯的文化病理，而应被视为思辨的工具，必须通过把它们从后现代批判语境的禁锢中解放出来而重新发明。的确，一种按照当前版本的启蒙普罗米修斯主义运作的文化，必须把这些概念当作其探入思辨未来的起点，而不是死胡同。按照启蒙普罗米修斯主义的看法，当前对虚无主义、异化和祛魅的诊断，建立在一种如今已司空见惯的、以牺牲科学图像为代价对显明图像的物化之上；而在普罗米修斯纲领的庇护下对科学图像的文化整合，将迫使这些概念被科学理性的视野所撬开，从而将它们颠倒过来。就此而言，有必要再次强调，新自由主义所维持的认知与技术困境，不仅必须被理解为心理健康问题，也必须被理解为（正如詹明信和雷诺兹的著作所显示的）人类内部与非人类外部之间关系的问题。诚然，前者是一个需要其特定解决方案的重要问题，但若把科学图像的社会与文化意涵纯粹视为心理健康问题——这似乎确实是分析哲学家在面对怀疑论和反科学的道德主义时的常见回应（例如见 Churchland 2007 和 Ladyman 2009）——便是忽视了它更宽泛的普罗米修斯式抱负，以及它在一场重大文化与认知转变中可能扮演的决定性角色。这一转变将建立在（除其他事物外）广泛的认知实验之上，这种实验利用神经可塑性、先进技术系统、NBIC（纳米技术、生物技术、信息技术和认知科学）等所提供的思辨机遇，并将借助诸如药物—技术界面之类的文化—科学资源来实现，而这些资源因此需要被重新调用于后资本主义的目的。^[4] 的确，自锐舞精神衰落以来（具有讽刺意味的是，锐舞精神本身也转向了复兴与回顾），药物—技术界面与其说是从文化中消失了，不如说是以罗森和费舍所诊断的文化与认知议程的形式被资本所占用（即摇头丸和异形音响系统已被抗抑郁药和社交媒体所取代）。因此，所必需的是以文化纲领的形式对这些资源进行重大的再占用，这些纲领将再一次通过使人类重新面向无边外部的奇观，来抬高认知与文化抱负的赌注。¶

参考文献

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注释