第1章：奠基

当生命被认为受到威胁时，它通常才会成为反思的对象。特别是，当我们人类不得不面对死亡的前景时，往往就会开始思考生命（而不只是继续活下去）：无论是个人因疾病、事故或年老而死亡；整个族群或民族在战争和其他形式的武装冲突中死亡；还是整个人类或非人种群的死亡。虽然本书首先讨论的是生命——既将其理解为生物现象，也将其理解为社会现象——但为本书论证提供背景的，却是有关人类种群即将死亡，也就是人类物种即将灭绝的叙事。在当代科普和主流媒体中，灭绝问题通常被描述成既不可避免、又迫在眉睫的事情。借用英国科学家、微软计算科学研究负责人、《百亿人口》（Ten Billion）一书的合著者斯蒂芬·埃莫特（Stephen Emmott）^[1]的话，最能恰如其分地形容人类物种当前处境的一句话，就是“我们他妈的完蛋了”。 据称造成这种局面的原因如下：¶

地球是数百万个物种的家园。却只有一个物种主宰着它。我们。我们的聪明才智、我们的创造力和我们的活动，已经改变了这个星球几乎每一个部分。事实上，我们正在对它产生深远的影响。的确，我们的聪明才智、我们的创造力和我们的活动，如今正是我们所面临的每一个全球性问题的驱动力。而随着全球人口持续向一百亿增长，每一个问题也都在加速发展。事实上，我认为，我们完全可以把眼下的处境称作紧急状态——前所未有的行星紧急状态。（无页码）

这一独特处境，或者更确切地说，这个人类被认为已成为地球生命最大威胁的地质—历史时期，最近获得了“人类世”这个名称。埃莫特对此提出的实际解决办法相当直截了当：鉴于任何针对当前局面的技术或行为方案，即使在理论上可行，也不大可能奏效，他会给儿子的建议就是“买把枪”。这当然是个有力的故事，其目的是以震惊和威慑促使我们行动。在不向这位持枪信使开枪的前提下，值得指出的是，这类哀怨预言及其讲述者似乎既带有失败主义，又带有自恋色彩。而且，我们人类实际上从具备讲故事并将故事记录下来的能力开始， 就一直在编织形形色色的末日叙事。¶

本书的目的不是为这份清单再添一项，而是在认真对待科学关于生与死的论述的同时，讲述一个关于世界、关于我们人类在世界之中并与世界一道如何定位的不同故事。我记得哲学家约翰·格雷（John Gray）在评论埃莫特的书时所作的告诫：“这个星球并不在意人类讲给自己的故事；它回应的是人类的所作所为，并正因此发生不可逆转的变化”（原书所引文献第6页）。格雷的怀疑无疑是有道理的。不过，需要指出的是，我们人类确实在意我们讲给自己的故事。更重要的是，故事具有施为性质：它们能够促成事物，而不只是描述事物——当然，它们能够促成什么也自有其限度。本书就是这样一个有关宏观和微观尺度上的生与死的故事，它被组织成一组面向非哲学专业人士的哲学命题。更具体地说，本书旨在为伦理学勾勒一种可行的立场：当生命本身被宣告正遭受独特威胁时，伦理学如何成为一种过好生活的方式。换言之，这是一个关于我们如何能在这个岌岌可危的地质—历史时刻过好生活，以及这种“好”究竟由什么构成的故事。¶

当生命本身据说受到威胁时，仍要勾勒某种“关于美好生活的教诲”（Adorno，原书所引文献第15页），这种要求部分来自特奥多尔·阿多诺（Theodor Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia）。这是这位法兰克福哲学家于1944年写就的一本薄册子，是赠予其友人兼合作者马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）的礼物，副标题为 《受损生活的反思》（Reflections on a Damaged Life）。在一个层面上，阿多诺的诊断与埃莫特似乎有着相似的基调：¶

生活已变成一连串脱离时间的震惊，其间夹杂着空洞、瘫痪的间歇。但对于未来而言，也许没有什么比下面这个事实更为不祥：毫不夸张地说，这些事情很快就会变得再也无法加以思考，因为归来的战士所带回的每一处创伤，每一次未能在内心消化的震惊，都是未来毁灭的酵母。卡尔·克劳斯（Karl Kraus）把自己的剧作命名为《人类的末日》（The Last Days of Mankind），是正确的。如今正在上演的一切，应当题作：“末日之后”。（原书所引文献第54页）

然而，阿多诺这些以一系列片段、或者可称为“思想碎片”的形式呈现的反思，有着极其独特的背景：它们源自他所认为的大屠杀对生命造成的灾难性、不可修复的毁坏。他痛惜的是，别人已在设想“重建文化”的可能，仿佛数百万犹太人被杀害不过是一段不愉快的插曲；在他看来，现代生活已被贬缩“到私人领域，继而仅仅剩下消费”，这种状态造成异化，也抽空了生活本身的活力。阿多诺引用奥地利作家费迪南德·屈恩贝格尔（Ferdinand Kürnberger）的话，哀叹“生活并没有活着”。但阿多诺并未因此停下脚步：相反，他继续寻找埋藏于语言之中的生命痕迹，寻找继续进行批判性思考 与写作的可能，决意向我们传授关于“美好生活”的教诲，即使只能在极小的尺度上进行。¶

我自己的最低限度伦理学计划，正是从阿多诺在《最低限度的道德》中的坚持获得灵感：仿佛不顾一切阻碍，他仍不断进行哲学思考，在末日之中寻找生命的迹象，尽管我所处的背景，以及塑造这一背景的生存威胁，与他的情形极不相同。我的伦理命题的抱负和取向也有别于阿多诺：虽然我认同其作品的批判精神，却转向各种生命哲学和女性主义思想，希望为这个生命据说正在行星尺度上遭受威胁的时代勾勒一个更具肯定性的框架。在这里，我的目的，是让我们思考：我们在多大程度上能够使生命延续，我们自己又如何能够继续好好生活；同时追问，“好好生活”意味着什么，以及对此是否真能达成共识。¶

必须从一开始就指出，接下来论证中的“我们”本身，也已被作为一个问题提出来：它一方面指向哲学与常识所称的“人类”，另一方面又向一个复杂、动态的关系网络敞开；在这一网络中，“我们人类”被生产为人类，并始终与非人实体和过程纠缠在一起。本书最初的种子，是在筹备生态性爱艺术家贝丝·斯蒂芬斯（Beth Stephens）和安妮·斯普林克尔（Annie Sprinkle）的婚礼期间播下的。2012年9月30日，她们在芬兰库奥皮奥的ANTI当代 艺术节上，与卡拉韦西湖结婚；这座湖是北萨沃尼亚伊索—卡拉湖系的一部分。（我写了一篇关于最低限度伦理学的短文，作为送给她们的结婚礼物。）这场涉及两方以上的人类—非人婚礼，并非斯蒂芬斯和斯普林克尔的第一次婚礼：在此前的仪式中，她们已经与大地、大海、雪和岩石结过婚，以此俏皮地认领并践行一种自然—文化亲缘关系；在这种关系中，仅有爱还不够。对我而言，斯蒂芬斯和斯普林克尔的表演，是进入另一种哲学思考方式的切入点；这种方式借助艺术的感受力，用事物和事件而不只是用文字来生产观念。这种哲学生产方式必然是碎片化的：它放弃了锻造体系、本体论或世界的一切欲望，满足于对物质与概念的展开作出微小、即使也颇为丰富的干预。本书所勾勒的最低限度伦理学，就是一种这样的可能干预。¶

本书采用的工作方式，调动了一种可称为“后男性中心主义理性”的东西，即一种更富思辨性、较少预定方向的思考和写作方式。这一观念发展自达林·巴尼（Darin Barney）的“后男性中心主义勇气”概念。对巴尼而言，“后男性中心主义的勇气，并不因此必然是女性化的（甚至也未必真的是后男性气质的——尽管它极有可能是女性主义的）”（无页码）。巴尼的呼吁又受到政治理论家温迪·布朗（Wendy Brown）的启发；后者提出了一种“后男性中心主义政治”的愿景，在其中，自由与爱及承认得到调和。这样的政治需要“极大的勇气和承担风险的意愿”（Brown，原书所引文献第202页）。 巴尼认为，这类勇气应当区别于“那种逞强：男人试图凭借工具理性的力量，对周围的一切施加控制”（无页码）。在他看来，后男性中心主义勇气包括“面对我们无法控制之物的不确定性的勇气；［……］放手投身行动、开启真正崭新且不可预测之事的勇气”（无页码）。后男性中心主义理性绝非非理性或反理性主义；它只是要求以另一种方式调节理性，使其更敏锐地感知自身的生产方式。它总是已经具身并浸入其中，回应物质及其种种物质化形态的召唤——这些形态包括人、动物、植物、无生命物体，以及它们之间的关系。这种后男性中心主义理性对当前一切试图将本体论（不论唯心主义形式还是唯物主义形式）作为主导哲学思考方式的（重）返，始终抱有怀疑。它看清了这些尝试的本来面目：生产并因而也掌控“世界”，再把它（作为事实）转交给他人的方式——即使这种本体论生产披着内在性和自创生的语言外衣，也不例外。（我对本体论的怀疑，并不意味着我不相信在人类领域之外、在人类对其概念化之外，有“事物”存在。但是，人一旦开始从事以人为中心的哲学思考实践，“事物”便立刻变得远不如这个人往往所希望的、或希望别人相信的那样客观、实在论式地存在于“外部”。）¶

这本小书提出的反思，与我此前的工作相连：当生命这个概念本身正在哲学和生物技术两个层面经历激进重构时，过好生活意味着什么。然而，在这里，我较少着意于批判性地讨论不同的伦理理论立场，而更着意于为这样一种伦理学勾勒肯定性的提案：它能够形成意义——也能够感知自身的形成。关于宇宙在其暂时稳定的形态中所发出伦理召唤的这一想法，扩展了我在《新媒体时代的生命伦理学》（Bioethics in the Age of New Media）中的论点；在那本书中，我将生命伦理学定位为一种原初哲学，甚至先于本体论。这个想法受到埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）作品的启发，不过，列维纳斯伦理学中的人文主义局限曾令我困扰，至今依然如此：在他的伦理学中，施加于我的原初责任总是来自人类他者。在我所理解的、作为“生命伦理学”的生命伦理学中，人类自我必须回应一组扩展了的义务；这些义务影响她、在她身上留下印记、使她能够与周围世界区别开来，并要求她作出一种不只是反应的回应。与其他后人类中心主义思想的理论家一样，我承认，“并不是一切都围着我们转”^[2]；同时，我也承认，人类负有独特的责任，而这种责任既通过哲学理论（少数人有意识地从事它）来履行，也通过哲学实践（这是普遍得多的活动，尽管并不总是有意识地进行）来履行。但愿这一认识，能够在某种程度上说明我在本书中虽不情愿、却又有时不可避免地使用“我”这一代词的理由， 也能说明一个作为个体的女性人类作者试图撰写后人类中心主义伦理学时所蕴含的诸多悖论。这种义务得到扩展的后人类中心主义伦理学，成为人类在不同尺度上为宇宙的种种凝聚形态承担责任、并回应日常联结与关系之纠缠网络的一种方式。为此，我将重返列维纳斯，从他那里获得启发；但我也会请一些“杰出的蜜蜂”（Brilliant Bees）帮忙，让他的思想与其他观念相互授粉：亨利·柏格森（Henri Bergson）、凯伦·巴拉德（Karen Barad）、罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）、温迪·布朗（Wendy Brown）和简·贝内特（Jane Bennett），以及“哲学蜂群心智”的其他成员——汤姆·科恩（Tom Cohen）、克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）、吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、雅克·德里达（Jacques Derrida）、唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）、斯坦尼斯瓦夫·莱姆（Stanisław Lem）和蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）。¶

如果说本书的工作方式拥抱一种后男性中心主义理性，那么，其方法——有别于现代主义的批判形式——则可宽泛地描述为“批判性生命主义”。这一方法意味着重新思考并重新塑造“生命”，以及我们能够用生命做什么。批判性生命主义将生命作为一种（尚）未被赋值的最低限度条件，始终敏于感知生命中的停顿，将生命既视为生成的过程，也视为断裂的过程。克莱尔·科尔布鲁克这样表述生命这种既生产又破坏的双重倾向：“哲学不能仅凭决定便从零开始；一个生命体也不可能对其环境开放和接纳到不再围绕自身生命扭转、歪曲或折叠其激情的程度。内在性是一场持续的斗争，而 生成—不可感知、重新看见世界或生成—儿童这些目标，恰恰是通过它们所遭遇的阻力才获得力量与效力”（2010：166）。批判性生命主义意味着认识差异之中的差异。它思考差异如何出现、如何产生重要性，对谁重要，物质如何抵抗与反弹，又产生什么效果。它从“一切都相互联结”（Morton 2010：1）这一前提出发，也思考这些联结过程内部的分化，同时反思人类置身于其所参与的各种关系联结之中的处境，以及对此所负的责任。本书处在文化理论、媒体与文化研究、欧陆哲学和艺术的交叉点上，将自身置入蒂莫西·莫顿所谓的“生态思想”的轨迹。然而，继续沿着莫顿的思路，这是一种奇特的生态学，因为它并不以任何堕落之前的、浪漫化的“自然”观念为基础，并不认为可以通过重获那种自然来改善世界及我们在其中的生活。¶

最后，让我说明，本书所勾勒的伦理框架，通过书名中的介词“for”（为了／面向），指向被称作“人类世”的地质—历史时期，这究竟意味着什么。“人类世”一词由荷兰化学家保罗·克鲁岑（Paul Crutzen）于2000年提出（源自表示人的 anthropo 和表示新的 cene），用来命名一个据说继全新世之后到来的新地质纪元；全新世是“始于11,700年前上一次冰期结束之际的纪元，并且——至少在正式划分中——一直延续到今天”（Kolbert，原书所引文献第29页）。采用这一新词的必要性，所依据的是这样一个事实： 人类通过农业、毁林、采矿和城市化等过程对地圈与生物圈施加的影响，已经大到确实值得用一个新名称来指称，以便应对这种影响带来的挑战。尽管并非所有地质学家都普遍且毫无疑问地接受了这个词，但过去十年间，它的使用已显著增加；伊丽莎白·科尔伯特（Elizabeth Kolbert）于2011年在《国家地理》（National Geographic）杂志发表的一篇相关文章，更使它传播到专业科学共同体之外。不过，即使在认同这个词的人当中，对于究竟应当将哪一个时间点作为这一纪元的开端，也广泛存在疑问：有人指向大约8,000年前农业初兴之时，有人指向工业革命或过去五十年间的过度消费，还有人将人类世视为一个尚未到来的纪元。¶

值得注意的是，莫顿在《生态思想》（The Ecological Thought）的开篇写道：“与生态系统、物种和全球气候一起遭到现代社会损害的，还有思想”（原书所引文献第4页）。因此，人类世或许可以被看作在表达生态灾难的同时，也表达了这场批判性思考的危机。在本书中，我使用“人类世”这个词，首先是把它当作伦理的指向，而不是科学的描述词。换言之，人类世在这里指称人类对地圈和生物圈所负的义务，也指称人类对作为概念的地圈和生物圈进行思考的义务。 因此，面向人类世的伦理学意味着呼吁重返批判性思考，呼吁修复思想。它将创造力与批判性结合，推动非工具性的思考方式，同时避免轻率的解决方案主义，以及某些理论家所谓的“尺度错乱”（参见 Clark；Kember and Zylinska）——在这种错乱中，烧水时只装半壶水被视为“为环境尽自己的一份力”。然而，即使人类世谈论的是“人的时代”，它所指向的伦理思考却具有强烈的后人类中心主义性质，正如前文所述：它不把人类视为主导或最重要的物种，也不认为世界是专为人类使用和受益而安排的。不过，这个词确实包含一种对人类独特性（勿与人类至上混淆）的诉求，同时承认，我们能够对生物圈和地圈中持续发生的动态过程作出改变——我们本身就是这些过程的一部分。¶

人类世的最低限度伦理学不只是一种更新版的环境伦理学：它不以任何把“环境”（或如前文所说的“自然”）视为可辨认实体的连贯观念为枢纽，而是关注各个尺度上的实体之间的动态关系，例如干细胞、花、狗、人、河流、输电铁塔、计算机网络和行星，等等。因此，对这种最低限度伦理学最贴切的描述，或许就是一种生命伦理学；这里的生命同时具有哲学和生物学意义。它的出发前提是，我们人类正在改变我们称作 “世界”的东西的安排。当然，我们并不是造成这种差异的唯一行动者，甚至也不是最重要的行动者。如此假定，将是极其天真而短视的；宣称我们能够影响或控制这个世界中发生的一切，同样如此。不过，我们或许处在一个独特的位置，能够将造成这种差异转化为一项伦理任务。凭借讲故事和进行哲学思考的能力，我们不仅能够通过参与吉尔·德勒兹与费利克斯·瓜塔里（Félix Guattari）所谓的“道德地质学”（1987），把握价值在历史深处的层积，而且能够探索在不同尺度上造成更好差异的可能。我们对物质分化的参与始终在进行，常常是集体性的或分布式的，也往往是无意识的；而“伦理”所指称的，是这些分化过程被加以说明并承担责任的情形：它们成为一种认知—情感的努力，重新安排已凝固的道德地层，以期产生一种更好的地质—道德景观。¶

这里讨论的伦理学之所以是最低限度的，是因为它是非体系性的（即它不扎根于任何庞大的概念体系），也是非规范性的（也就是说，它既不立足于任何预先固定的价值，也不在其过程中设定任何牢固不变的价值）。不可避免地，对某些读者而言，非规范性伦理学是一种不合逻辑的说法，是一条无法兑现其承诺的概念死胡同。对我而言，恰恰相反，非规范性是从生命本身之中，以负责任且不自大的方式思考伦理和一般意义上的生命的唯一可能途径。不过，尽管我对首字母大写的“价值”保持警惕，我仍然带着一个最低限度的假设展开这一计划： 我确信，我们有责任在物质和概念两个层面与生命相接，因为正如我们从苏格拉底那里所知，“未经审视的生活不值得过”（Plato，《申辩篇》Apology，38a，无页码）。对于何为审视生命，不能只限于在双方之间展开、旨在排除错误假设的苏格拉底式探究方法。它还包括以物理性的方式介入生命的物质，介入其微粒及其展开。¶

本书所提出的伦理学计划，其最低限度性不只涉及主要论证的前提，也涉及内容。这本书旨在实践简洁，在形式上由十篇短文组成，每篇提出一个论点或命题。这里的目标，是说到足够为止。本书还包含一个摄影项目《巧构之境》（Topia daedala），它源于我一直以来借助不同媒介“做哲学”的努力。虽然这个计划借鉴了若干哲学立场，以及物理学、生物学、神经科学、社会学、人类学、文化理论和媒体理论中的一些观念，但学术引述尽量保持简短。论证以螺旋形式展开：观念在接续的命题中被引入，随后又被重返和扩展。线性阅读或许是通读本书的一种方式。但由于每一章本身就是一篇小论文，从本书任何一点进入，都可能带来不同的阅读体验，让读者在事情的中途（in medias res）进入这种最低限度伦理学。 “在事情的中途”实际上也可以用来描述我们的最低限度伦理学所处的位置。¶

注释