第5章：人类

本章为“人”这一概念补充一些历史与思想背景。这一概念在近来的批判理论中，并未受到特别好的接纳：后结构主义与后人类主义揭示，“人”不过是一种关于统一性与自我的幻想，排除了人对其他存在者以及非生命实体的依赖；后殖民理论与女性主义理论认为它过于欧洲中心化，也过于男性中心化；各种科学则揭示，就沟通、情感或工具使用等跨越物种界限而共同拥有的特征而言，人只是物种连续谱系中任意划定的一个分界点。在充分接受来自这些不同方面的批判，以及这些批判的政治和伦理力量的同时，我想在这里考察：在后人类主义批判之后，使人重新归来究竟在多大程度上值得期待，甚至是否可能。^[1] 提出这种回归的理由，与任何残留的人文主义或物种乡愁都毫无关系。它们来自这样一种认识：在任何名副其实的伦理学计划中，“人”的概念都承担着策略性的作用。 尤其要考虑到，许多所谓后人类主义立场，本来就会打着爱、善意、关系性与共同涌现等概念的旗号，从理论的后门把人文主义以及其他形式的本质主义重新带回来（见 Zylinska 2012）。¶

这个非人文主义或后人类主义的“人”——我们可以为它加上引号，将它置于删除线之下，或者像我在这里所做的那样，在它前面加上限定性的形容词——意味着许多仍在使用这个词的理论家已经意识到：只要我们开始谈论人，就陷入了哲学上的麻烦。但它也显示出某种执拗，使我们中的一些人紧紧抓住这个概念的残余；毕竟，许多世纪以来，我们的思考与哲学一直由它构成。对于人的不稳定性的这种探究，不可避免地由一个人的主体来进行，因此其中无疑带有某种自恋，或许哲学实践本身也是如此。但是，如果自恋就是我们与那些被我们视为不同于自身的东西建立关系的方式——无论这种关系是好客的还是暴力的——那么，我们就应当努力走向德里达所谓“一种欢迎的、好客的自恋，一种对作为他者的他者经验开放得多的自恋”（1995: 199）——即使这个他者已经是“我们”的一部分。这句话中的“我们”，所指的恰恰是这个遭到批判、被划去又被加上限定的“人”；但应当把后者看作一种伦理要求，指向我们之中那些能够以专业或业余身份参与思考何谓美好生活的人，而不应将其视为任何稳定的本体论指称。 相反，在这里，“人”被定位为一种策略性的指称，它使各种要求和伦理任务能够被表述和理解，同时始终意识到哲学的历史及对这段历史的批判。¶

在伦理语境中，这个“作为人的我们”的复数形式并非没有问题：埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）主张，伦理义务始终只适用于我。对列维纳斯而言，“我被置于一种无法推辞的指派的被动性之中，处于宾格位置，成为一个自身。我不是普遍性的一种特殊情形，不是属于自我概念的某个自我，而是以第一人称说出的我——我，在我的属类中独一无二”（1998: 139）。正是我对死亡的焦虑，以及我对自身必有一死的意识，将我置于一个线性而有限的时间尺度上，同时又创造出一组可以在这一尺度内实现的可能性。这些可能性包括万物终结这一最终的可能性：它们既包含我作为“人类”中一个个体的终结，也包含人类作为一个物种的终结。因此，我们甚至可以提出，列维纳斯的伦理学——我们稍后将更详细地讨论它——堪称人类世的一种典范性伦理框架，因为它迫使我直面不同尺度上的灭绝问题。且不论列维纳斯伦理学本身的人文主义，^[2] 这一框架中“我”的独异性，也许是一种毫不掩饰的自恋，本身就向我们提出了一个问题。蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）敏锐地捕捉到了这个问题；他的生态批评著作《没有自然的生态学》（Ecology without Nature），在一定程度上受到了列维纳斯责任观的启发。 莫顿描述了自己作为作者如何努力讲述一个哲学故事，说明何者算作“自然”，以及我们人类如何以不同方式感知它。他写道：¶

我越是努力唤起关于自己身在何处的印象——这里的“我”就是正在写作这篇文本的“我”——就越是必须运用更多的语句和修辞。我必须卷入一个写作过程，而当我唤起写作正在发生的那个环境时，我恰恰没有描述这一写作本身。我越是令人信服地呈现周围环境，最后使用的比喻性语言就越多。我越是试图向你展示这一页之外有什么，我就越是得到一页文字。而我越是拥有一个虚构的“我”——将“我”分裂为正在写作的那个我，以及正在被书写的那个我——我的声音就越缺乏说服力。（2007: 30）

批判理论的敌人也许会把这种摇摆斥为哲学上的顾影自怜；但它所包含的对人的支配地位的悬置——人既宣称支配自身，也宣称支配宇宙——的确为一种自称“最低限度”的伦理立场提供了更加可行的基础。它还提醒我们，要警惕从这一立场发出强有力伦理训令的任何企图；这样的企图似乎忘记了，我们人类处在演化“深层”历史中的特定位置。¶

以更注重过程的方式理解演化——柏格森将这一词语与运动、生命等概念互换使用——将帮助我们直觉地认识到，演化运动并无终极目的，因此，“以人为终点的那条演化路线并非唯一的一条”（Bergson xxii）。 化学家彼得·布特科（Peter Butko）指出，我们人类“不是演化的巅峰成就；如果演化现在就停止，那确实会很奇怪”（102）。然而，尽管我们人类只是演化过程无目的展开中的暂时稳定形式，我们在生命之中、与生命一道涌现，可以说仍赋予了我们一种独特的责任。这种责任部分是历史性的，也就是说，它与我们经由演化而获得的能力相连：我们能够为了某些用途动用直觉与理智，反思是什么让生命变得美好，以及如何为自己也为他者让生命变得更好；同时承认，在判断或仅仅体验这样的“美好”时，不同实体与物种之间可能存在内在的对立。当然，这些他者不必是人，甚至不必完全在我们之外：宇宙本身就是我们最迫切需要面对的“他者”。这并不是否认这样的事实：语言、文化、工具使用和情感等标示人的关键特征，实际上已被发现存在于物种界限之外。^[3] 然而，对于人如何使用这些演化产物的反思本身具有历史性；这就意味着承认，智人（Homo sapiens）也是一种道德制造者（Homo faber moraliae）。也就是说，人已经形成了一种悠久的传统，反思习俗、道德与价值如何在文化中出现；人将这一实践命名为“伦理学”，并在其中经常诉诸讲故事。换言之，如果再次采用前文使用过的柏格森术语，即便人与其他生命实体之间的差异更在程度，而不在性质， 伦理与讲故事仍然是两组彼此交织的实践，人的独异性——不可将其与人的优越性混淆——在人类世以及全新世中，正是通过它们表现出来的。它们也可以说是把握并改变人类世的工具。如第一章所解释的，人类世命名了一个新的地质时代，标示人类通过耕作、砍伐森林、采矿和城市化等过程，对地球圈与生物圈造成的重大而不可逆转的影响。许多地质学家认为这一术语存在争议；不过，在本书中，与其说它是一个科学描述词，不如说它是一项伦理指示，勾勒出我们人类对宇宙所负的义务——而我们只不过是宇宙中极微小的一部分。¶

承认万事万物发生于其间的宇宙性“大历史”尺度——这对我们人类并不容易，最常见的呈现方式是一连串类比——是一种有用的概念手段，可以把谦逊带入任何一种伦理学计划：这种计划希望使生命在宇宙中那个被称作地球的微小局部不规则处变得更好。由此提出的伦理学的最低限度性质，来自对人类能力局限的务实承认；这些能力包括理性与想象力、理智与直觉。但它也成为一项有意义的要求，要求我们注意，“我们人类”——这些在宇宙中那个被称作地球的局部不规则处暂时稳定下来的物质——身处万物之中，究竟能够把握什么。 因此，这是一种尝试，既说明又同时抗衡天体物理学家所谓“强人择原理”（the strong anthropic principle）：一种从我们人类的立场来解释宇宙的倾向，仿佛宇宙独为我们人类而存在。正如霍金（Hawking）所阐明的：¶

我们的认识已经从托勒密及其前人的地心宇宙论，经过哥白尼和伽利略的日心宇宙论，发展到了现代的宇宙图景：地球是一颗中等大小的行星，围绕着一颗普通的恒星运行；这颗恒星位于一个普通螺旋星系的外缘，而这个星系本身，不过是可观测宇宙中约一万亿个星系中的一个。然而，强人择原理却会声称，这整个庞大的构造，纯粹是为了我们才存在。这实在令人难以相信。我们的太阳系无疑是我们存在的先决条件；人们也可以把这一条件扩展到整个银河系，以纳入更早一代创造出较重元素的恒星。但似乎并不需要所有那些其他星系，也不需要宇宙在大尺度上朝各个方向都如此均匀。（126）

承认宇宙以及生命——包括有意识的生命——在其中涌现的这种非必然性，并不会减轻我们对这颗称之为家园的中等大小行星及其周边环境的责任，也不会减轻我们对其人类与非人居住者的责任。 不过，它确实可能从任何关于宇宙的哲学思考方式中，剥除某种解释和干预的傲慢。这种后人类主义的立场，或者更准确地说，非人类中心主义的立场，向人类例外论提出了挑战；但它同时仍然要——借用巴拉德的话——“为我们在其他生物和非生物存在者之中，对人的差异性构成和差异性定位所发挥的作用负责”（136）。所以，尽管万物并非都围绕着我们，我们人类仍承担着一项独特的责任：说明物质的分化，而我们自身也是其中的一部分。因此，伦理学与诗学具有构成性的联系，因为伦理通过故事，也就是通过不同体裁与种类的叙事，来到我们这里。我们正是通过这些叙事理解世界，并向年轻一代传递如何生活的指引。我们需要这样的指引，因为我们来到世上时尚未成形，缺乏在世界中活动、与他者沟通以及改变周围环境的基本能力。换言之，我们缺乏 sophia，即广义的智慧；它既指智力，也指情感与运动方面的实践知识。没有它，我们就同样可能创造或毁灭自己与他者，缔造爱情或发动战争（见 Stiegler）。只有通过与不在我们自身之内的东西建立关系——与其他生命存在者，也与广义的“环境”建立关系，这一环境由有生命和无生命的实体与过程构成——我们才能激活推动着我们的生命；也只有通过智慧的教导，我们才能学会把握自身在不断变化的关系网络中的处境。¶

从我们自身狭隘而受地球束缚的人类视角来看，宇宙及其以如此看似徒劳的方式展开，带有颇为悲剧性的意味。我们试图构筑文明、哲学与宗教，就是克服这种徒劳的方式，即使“徒劳”这个概念本身，正是这些文明、哲学与宗教的产物。人类中心主义成为我们在这场斗争中的盾牌；几个世纪以来，它一直很好地为我们服务，但如果我们不想像一个只因闭上眼睛就以为自己隐身了的孩子，或许就应当把它放下。闭着眼睛，我们便看不到演化的展开，而演化很可能在某一时刻将我们席卷而去（虽然我们也许有理由宁愿错过这一特定事件）。这面人类中心主义的盾牌还会遮蔽技术演化过程的展开；这一过程由我们自己启动，至少在理论上也仍然可逆。然而，斯坦尼斯瓦夫·莱姆对我们是否可能作出这种逆转抱有严重怀疑。他那本前面提到过的、1964年出版的《技术大全》，是关于演化以及人在其中的位置的最有力论述之一。尽管莱姆超越了把人视为存在者链条顶端的人类中心主义框架，他仍花费了大量笔墨考察人在宇宙中的独特性，以及人的道德与政治责任。这位波兰作者对人类的理性始终持怀疑态度。莱姆颇为不祥地说：“与一百年前相比，人对自己危险倾向的了解更多了；再过一百年，他的知识还会更加进步。然后，他就会把这些知识运用起来”（2013: 6）。 由此已经十分清楚，莱姆对人作为演化产物并不十分乐观——不仅在前文所述我们未来的发展前景方面如此，而且在我们当前的伦理政治处境方面也是如此。这或许并不令人意外，因为如上一章所解释的，我们不能相信演化知道自己正在做什么。看来，我们也一样——至少并非总是或一贯知道——因为我们缺乏一种能使我们免于陷入不必要冲突的智慧。正如 N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles）所解释的，这一局限源于一种根本冲突：“能够思考的有意识心智，与决定行动的底层程序之间”的冲突；所谓底层程序，就是基因（29）。¶

面对这一冲突，人该怎么办？在莱姆看来，“所有从传统继承而来的伦理类型，都正在迅速变得无能为力”（Swirski 115）。经历着各种权威形式的崩塌、世俗化、极端民族主义与极端地方主义的兴起，以及逃避主义的种种病症，现代人面对一种惧空症（horror vacui），“结果便给我们带来了一种新型的‘没有良知的人’”（Swirski 114）。对人类处境的这种悲观与哀伤，显然是哲学和文学中都很熟悉的主题。然而，我们在这里必须区分两种观点：一方面，是许多形而上学叙事——包括占主导地位的宗教叙事——所概括的关于人的悲观观点， 认为人承受着某种原罪，或其他先天的缺陷，使他倾向于作恶；另一方面，则是更具怀疑精神的现实主义论证，它依据历史经验，可以说以经验方式评估人的缺陷。而且，这种关于作恶潜能的设定，是一种通过减除来成立的论证：人最终会使用所获取的知识，并将之用于各种目的，包括有害的目的，因为无论在人还是在世界之中，都没有任何内在之物能够阻止这一行动进程。（演化伦理学的伪科学理论，把我们的道德直觉视为演化而来的行为形式，能够保护我们，使我们免受基因及其据说携带的“真理”的侵害；这些理论既经不起间接证据的检验，也经不起针对其奠基假设的严格哲学追问。）¶

政治制度、国家和组织的政策、道德规范以及文化价值，或许能够充当屏障，阻止事件朝着这种负面而有害的方向发展。然而，在大多数情况下，政治和伦理都难以追上科学的发展。结果，它们来得太晚，无法阻止各种事件的发生。人在自身行动能力方面受到限制的自由，加上关于如何在世界中与他者共处的知识匮乏，共同造成了前文所说的、人为自己诊断出的悲剧性处境。尽管莱姆确实承认，伦理作为一种结构性装置，具有遏制人的攻击性与暴力的作用，但他并不热衷于为这种局面提出解决方案。他在小说《从群星归来》（Return from the Stars）中描述了一种名为“贝特化”（Betrization）的程序， 对所有人类胎儿施行，以驯服他们的暴力冲动；这一提议带有反讽意味，并基于这样一种信念：任何解决人的“恶”的方案，都必须是技术主义的。（顺带说一句，类似的论证在埃莫特的《百亿人口》（Ten Billion）中再次出现，只是少了些反讽；而在所谓发达世界中，制药业通过广泛推广抗抑郁药物和注意缺陷多动障碍（ADHD）药物，实际上已经在应用这一思路。）¶

沿着这一思路，伦理被视为人对一个本质上非人的世界所作的独特干预。本书通篇勾勒的最低限度伦理学，试图越出反讽的无所作为，以及技术修补方案的工具主义。因此，最低限度伦理学与其说是一种解决方案，不如说是一项提议：提议把伦理问题列入当前议程，使之与其他看似更迫切、更具全球性的议题并列，例如可持续性、气候变化、化石燃料危机、人类存续，等等。除非我们愿意这样做，愿意把伦理本身定位为人类世一个格外紧迫的问题，否则我们就有陷入两种境地的危险：要么沦为人类中心主义道德说教的俘虏，在罗列价值时并不追问价值的制造过程，也不追问它们始终与其他某些价值处于冲突之中；要么把权威委托给技术，而这种技术仍以工具主义假设为基础。不言而喻，如此提出的任何伦理形式，都必须保持对技术的自觉；也就是说，它必须对我们的技术谱系与技术未来负责，在管理技术的同时，把我们自己以及我们在其中并与之共同涌现的世界，都视为内在地具有技术性， 而不是将伦理定位为人对抗技术的武器。事实上，伦理本身始终是一种技术，是超出人类／人文主义道德自我的边界，伸向宇宙中其他生成形式的运动，而人正与其中许多形式共同演化。然而，即使应当把伦理上的人类主体看成关系性的，因此也看成技术性的、依靠外在补充的，这也不意味着，对他的生物遗传构造或其环境构造的任何干预，都必须被视为在道德上等价。这里出现的最低限度伦理任务，就在于知道如何区分不同的关系性形式；换言之，就是在我们所剩不多的时间里，尽我们所能，知道如何妥善管理技术。¶

这里还需要处理的最后一个问题，是“动物”在这一框架中的本体论与伦理地位——到目前为止，我在本书中一直避免使用这个词。尽管我承认，动物研究学者与动物活动人士开展了重要的政治工作，让人们注意到动物的痛苦，甚至成功地减轻了这种痛苦，但我也意识到这一无所不包的概念的局限：它既包括宠物，也包括害物；既包括有着可辨认“面孔”的伴侣物种，也包括蜘蛛、海马、树懒和鼩鼱。把人纳入更广泛的动物性范围，也无法彻底解决这个问题，因为消除“人—动物区分”的实际举动，始终只能从物种差异的立场出发（见 Zylinska 2012）， 尽管这样的论证可能有助于挑战人在演化展开中的优越性与特殊位置。然而，在任何这样的尝试中，人想要对动物进行哲学思考的欲望——甚至把自身作为动物来思考的愿望——令人惊讶地仍然免于批判性追问：许多学者似乎没有意识到，无论是悬置或放弃人—动物区分，还是把动物视为人所谓的“他者”来加以思考，都只能在人类中心主义的认知优越地位之内进行，并伴随着这一地位所包含、也所确认的一切霸权性权威。因此，本书对“人”一词的策略性使用，并不与同样策略性地接纳其“动物”对应词相伴，恰恰因为后者并非它的等价物。我们在这里引入的类型学间隙，首先应当被视为一种伦理取向，而不是一种绝对的认识论或本体论区分。莫顿的“陌异的陌生者”（strange strangers）一词（2010: 41），可以帮助我们指称这一取向，而不重新引入物种或生命形式之间的任何根本差异，因为所有这些“陌异的陌生者”都相互交织。然而，伦理并不是相互性：如前文所述，这里产生的责任，与其说只是人的责任，不如说始终只属于我。这里的“我”并不代表一个康德式的、个体性的、自我在场的道德主体，而是关系网络中一个相互纠缠、动态构成的节点：呼唤朝它而来，义务加诸其上，而它恰恰通过这一呼唤，暂时成为独异者。¶

注释