第7章：伦理学

伦理是人置身世界的一种方式，它意味着承认：无论这种置身方式，还是如此置身其中的人，都具有过程性与不稳定性。伦理也要求人说明由此而来的各种关系形式。在这个意义上，伦理不只关乎存在于其中，也关乎与之共在。正如前文所论，我们称为世界之物的过程性与共同涌现的性质，适用于不同尺度上物质凝聚而成的各种形态。世界中的一切存在者，都以“与……一起”的方式存在和涌现。人并不是唯一能够与他者建立联系、展开合作的存在者；人也极有可能不是唯一能够与他者交流、把握他者的痛苦、对他者施加暴力，同时又能够克制暴力或至少使暴力降至最低的有感知存在者。我们通常所谓的道德行为——即符合某一群体的习俗与社会规范，并旨在物质或精神层面为这一群体带来有益结果的行动——很可能不过是一组对外在和内在刺激的反应；^[1]这些反应随后成为习得行为的一种形式， 又在人类语言中被提升为“善”。人对其他人类与非人实体及过程所采取的行动之所以被区别出来称作“道德的”，主要是因为语言把某些行为类型标示为“好的”“高尚的”和“可敬的”。结果，人称作“动物”的存在者，始终被置于道德的另一边，被贬抑到一种称为“动物性”的地位。^[2]正如约翰·穆拉基（John Mullarkey）指出的，“一个群体——智人——的成员，在不断扩大赋权范围的过程中，把一切权利与特权分配给了他们自己”。他们之所以能够造成这种局面，是因为他们“援引一种身份认同，而这种身份认同必然把一个庞大的外群体（所谓‘非人动物’）排斥在外，甚至在某些司法管辖区把它们界定为无感知的存在者，或在大多数其他司法管辖区实际上如此对待它们”（原书所引文献第97页）。¶

以上论证的要点，并不在于把伦理概念扩展到人类以外的其他有感知存在者。事实上，这样的概念“扩张主义”到头来只是确认了独一无二的人类道德主体：其他存在者（海豚、猿）受到评估的依据，是它们在多大程度上复现人类行为，从而在多大程度上接近人的“人性”。^[3]我主张转而把伦理视为一种相对狭窄的文化实践，它由人类在历史中逐步形成，作为调节与他者共存、共同涌现方式的一种形式。这种文化实践也包括以言语、经验或审美的方式，说明这些共存与共同涌现的过程。 换言之，伦理可以被描述为一种实践：它不仅是在世界之中并与世界一同生成，而且还要探索各种可能性，以便我们通过审议、政策工作和冲突解决，决定什么才是在世界中变得更好的生成方式。再次强调，这并不是要否认所谓动物不能表现出通常所理解的道德行为，例如同理心、合作、公平或互惠，也不是要否认它们在表现这些行为方面甚至可能比人更成功。【译注：原文此处为“not to deny … are incapable”，否定关系与上下文不一致；这里保留其措辞，后半句及本段整体显然承认动物能够表现这些行为。】这里仅仅是提议，把“伦理”一词保留给人类情感—认知反应及行动中的那个狭小范围：它们涉及通过哲学、讲故事和艺术等惯常被视为人类的文化实践——即使并非人类独有——对这些行为作出说明。再换一种说法，伦理是人类在世界中生成、变得有别于世界，并叙述这种差异的性质、为之承担责任的一种历史上偶然形成的方式。这种伦理的适用范围并无预先的界限；因此，我们可以说，它意味着说明某种像“我们在阳光下的位置”这样宽泛而抽象的东西（Levinas 1989：原书所引文献第82—85页）。这种说明是必要的，因为在宇宙中，我暂时占据并从中建造、消费、爱与毁坏的任何位置，都绝非最初且理所当然地属于我：我只是穿行于物质的行星性展开与凝聚之中的旅人。因此，伦理有其讲故事的一面。¶

把伦理辩护为一种“更好的”哲学思考方式——它先于本体论，并对存在提出要求——这一思想来自 埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）。这种优先地位发生在正义的层面：如果本体论是一种“权力哲学”，把我们称作世界及其展开的任何观念，化约为认知主体所拥有的概念装置（Levinas 1969：原书所引文献第46页），那么伦理就可以被视为对人类认识论上的、因而也是支配性的妄求的一种悬置。这并不是说我们人类必须保持无知；它只是建议，在过快地认识事物，然后又在这种知识基础上不断生产与再生产行为和行动——或者说伦理与政治——时，要保持审慎。当然，在任何像本书这样旨在推动后人类中心主义思考的作品中转向列维纳斯，都并非没有问题：在他的著述里，人的面容作为伦理要求的来源，被赋予了重要地位；而对其他非人的存在与生成形式，他则表现出明显的漠不关心（尽管考虑到犹太人大屠杀的背景，这在历史上可以理解）。然而，我曾在别处论证，列维纳斯的“错误”首先是科学与历史上的，而非哲学上的：他没有认真考虑自己关于人的概念所具有的局限。他把人视为有面容、会说话的存在者，而不是以无数不同方式向他者伸出触角、又被他者触及的有感知存在者（见 Zylinska 2009：原书所引文献第57页）。然而，我们真的知道自己能够与谁进入对话吗（一位难民？一只海豚？一个计算机机器人？），又真的知道这种“进入对话”究竟意味着什么吗？列维纳斯的伦理学也没有彻底承认“我们”与“世界”的相互纠缠： 列维纳斯的“他者”的边界，虽然无法得到充分认识，却仍然被以超越的方式设定，而不是被理解为内在的、从内部发生的分化；后者才是本书所采用的思路。¶

因此，人类世的最低限度伦理学，在任何显而易见的意义上都不是列维纳斯式的；不过，它确实从列维纳斯对西方哲学大厦、尤其是伦理与政治关系的重新思考中，借用了最低限度的构造方式。它也从列维纳斯那里借来了这样一种伦理义务与责任感：它是不可避免之物，向人提出要求，并要求他／她作出回应。借用蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）的话，这成为一种“向一切事物的彻底开放”（2010：原书所引文献第15页）。这种开放本身，并不能保证被如此召唤的人会接受伦理挑战；但它确实把她置于始终已经卷入其中、负有义务且相互纠缠的位置。在反驳新达尔文主义的自私基因理论时，莫顿诙谐地说，可以说内置于现实之中的，是利他而非自私，因为“我们由他者构成：他者实实在在地存在于我们的皮肤之下”（原书所引文献第119页）。的确，琳恩·马古利斯（Lynn Margulis）对演化生物学的研究（1998）已经令人信服地表明，由于久远的遗传共生过程，我们的身体内部携带着微生物祖先的痕迹。在这里，人并不被视为道金斯（Dawkins）目的论中的“笨重机器人”，承担着为后代生命传递、从而保存 DNA 的任务；人被设定为始终游牧的、 生命短暂而临时的稳定化形态，其形式在与环境的关系中涌现。借用柏格森（Bergson）诗意的语言：¶

生命犹如一股激流，以发育成熟的有机体为媒介，从一个胚芽流向另一个胚芽。仿佛有机体本身只是一种赘生物，是先前的胚芽为努力在新的胚芽中延续自身而萌生的嫩芽。根本之处在于那无限持续的连续进展，一种不可见的进展，每一个可见的有机体，都在获准生活的短暂时间里，乘行于其上。（1944：原书所引文献第32页）

从这一视点看，即便在基因层面，人也没有任何预先设计好的任务：他们只是暂时稳定下来的过程，与其他任何过程一样偶然，而且比大多数过程更短命。¶

我想通过柏格森对生命的关注——这种关注在《创造演化论》（Creative Evolution）中得以勾勒，又在《道德与宗教的两个来源》（The Two Sources of Morality and Religion）中以更明确的伦理语言加以阐述——来汲取列维纳斯的伦理启示。穆拉基为这种哲学相遇辩护，指出“柏格森主义或许最适合被读作一种在经验关切中获得血肉的他异性伦理学”（原书所引文献第107页）；但他也指出，列维纳斯那作为伦理基础的、将关系性视为责任的观念，受到了柏格森的影响。事实上，穆拉基甚至提出，“生命冲力（élan vital）本身，不过是思考他异性的另一种方式”，而柏格森的绝对全新之物，也就成为列维纳斯式的 “他者”（原书所引文献第109页）。^[4]如果生命本身意味着创造永远崭新的形式，那么社会关系的性质也就是“一种持续不断的创造”（Mullarkey 1999：原书所引文献第88页）——这一论证思路，也重现于哈拉维（Haraway）、巴拉德（Barad）或布拉伊多蒂（Braidotti）等众多当代纠缠思想家的著述中。从这个角度看，正如穆拉基解释的，“柏格森既绕开了还原论自然主义者凝固的本质主义，也绕开了文化主义者流动的相对主义：社会确实由自然塑造，但那是一种创造性的自然，它也会在一定程度上努力打破自身的模子！”（原书所引文献第89页）。¶

我们人类实实在在地把他者容纳在皮肤之下，这一事实本身，尚不足以使我们有别于其他存在者；然而，通过哲学、讲故事与艺术，反思自己与他者的这些关系形式的历史实践，却使我们具有了独特性。因此，在社会层面上独特的，并不是这些关系本身的性质——事实上，它们是生命更广泛的演化的一部分——而是人有可能（至少部分地）为其中某些关系承担责任，并对之作出（同样是部分的）说明。所以，我们的人类责任，可以被描述为一种经验性、身体性与情感性的“世界化”：在其中，我们生产着世界（的知识），把世界看作一组关系与任务。这可能涉及负责任地与其他人建立关系，也可能涉及与非人存在者及过程建立关系，包括那些极其微小、极其复杂，乃至抽象的存在者与过程（微生物、云、气候、全球变暖）。为我们看不见的事物承担责任并不容易。然而，正如莫顿所说，“这并不比为比如说不去 杀生而承担责任更难——你不必先想出一个理由；你只管去做，之后再弄清楚为什么。这就是它被称作伦理决定的原因。它不需要被证明或得到辩护。你只管去做。”这不是提倡一种“怎么都行”的伦理；而仅仅是承认，“一个人可以自发且有意识地行动”（2010：原书所引文献第99页，着重号为本书作者所加）。因此，我们的回应，是为世界的多重性，以及我们通向世界、与世界共处的关系承担责任的一种方式。这种责任总是可能被否认或撤回，但无论如何，回应都已经发生了。不过，承担责任的行动，并非仅仅对先在现实作出的被动反应：它意味着主动切入物质不断展开的过程，以便使之稳定下来。由此，伦理的决断（de-cisions），最好被理解为物质性的切入（in-cisions）。¶

切入与切分的语言，突显出这里所勾勒的伦理的一个重要方面：暴力作为其构成要素的不可避免性，而不是像莫顿似乎所主张的那样，把暴力当作应予消除、克服之物（2010：原书所引文献第127—128页）。在我看来，依赖与暴力是关系性和“世界化”不可避免的条件。由于后者涉及在地圈和生物圈中自愿与非自愿地塑造物质，它就可能带来对物质暂时稳定状态的改变、对事物的毁坏、对有感知存在者造成的痛苦，甚至将它们杀死。当然，正如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）尖锐地强调的，这样的实践“绝不应让其实践者在道德上安然自得，确信自己正义无误”（2003：原书所引文献第75页）。承认任何关系中暴力的不可避免性，并不会取消 既要使暴力降至最低、又要反思暴力的要求。换言之，这意味着致力于列维纳斯所谓的“善的暴力”（1969）：自我内部的一次断裂，使自我面对差异并与之建立关系。这里并不存在相互性：如前所述，这种伦理责任，与其说始终是人类的，不如说始终是我的。因此，它是单独的，被单独地分派和践行。然而，这种伦理的主体，与规范性道德理论的个人主义及自我占有毫无关系：相反，它断然是后人类的。循着布拉伊多蒂，我们可以把这样的主体界定为关系性的，是“在多重性之中并由多重性构成的”；它是一个“跨越差异而行动、自身内部也有所分化，却仍然有所扎根并能够负责”的主体（2013：原书所引文献第49页）。一种把暴力嵌入其框架的伦理理论——而不是以幻想式的道德净化姿态把它扫到一旁——有望充分面对共同涌现与共同依赖问题的复杂性。即使我们接受“任何认同、命名或关联的行为，都是对他者的背叛和暴力”（Calarco 2008：原书所引文献第136页），这也不意味着要把一切形式的暴力和一切形式的依赖在道德上等同起来。¶

关于这个人应做什么、不应做什么的要求，当然从来都不是不言自明的。各种哲学与宗教传统提出了一长串相当多样且相互矛盾的训令，它们扎根于关于宇宙秩序以及人在其中的位置与角色的特定观念。我无意对这些训令作出裁决。 我也希望尽量少给这份清单增添条目。为了抵消这些训令诸多说教性的方面，这里提出的伦理把自身定位为最低限度的，尽管它在如此广大的行星与地质尺度上运作。它把自身写入一种“‘少于’的哲学”（Morton 2010：原书所引文献第119页）。正如莫顿所说，“从太空观看地球，是生态思考的开端。最早的飞行者，即热气球驾驶员，立刻就把地球看作一个陌生的世界。从另一个视点看见你自己，是伦理与政治的开端”（2010：原书所引文献第14页）。这里提出的最低限度要求，听来或许矛盾：要想得宏大，或许尽我们所能地宏大，然后提出尽可能小的要求，使我们能够避开道德主义的陷阱。它还要求我们思考：人在哲学与物质层面上，有可能同其他存在者、乃至宇宙物质本身相互联系；同时，也要把人自身看作物质流中又一次暂时的切分。¶

任何这样对物质的切分，绝大多数时候都发生在人类意识之外，超出人类意识；然而，认识到这些切分，对于生产那种称为哲学、尤其是伦理学的历史上特定的实践，至关重要。后一陈述使我们摆脱这样一个两难：非人动物是否也能够思考，甚至可能以比我们所意识到的更复杂的方式思考。对人类能力的独特性抱持深刻怀疑，并不意味着否认人类所作描述性与规范性文化表达的特殊性——即使我们同意，文化只不过是时间跨度更短的生物过程。 时间差异之差异，或者说在不同尺度之间与之内负责任地思考，恰恰就是这里所勾勒的人类世最低限度伦理学所主张的。¶

注释