第9章：政治

希望读者至此已经感到，人类世是一件极其严肃的事情，需要我们既作为批判理论家，也作为活着、呼吸着的有机体，给予它关注。我们在智识层面和切身感受的层面，都关切着——也理应关切着——如何确保生命持续存在的可能性。这里所说的，既包括个体的生命，也包括整个种群，甚至物种的生命。因此，这一伦理要求立即开启了一项政治任务：必须在相互冲突的要求之间协商，处理对立且有时甚至不可调和的立场所产生的对抗，并在我们可获得的各种选项之间权衡。这样说，是为了反驳某些政治哲学家的指责：他们认为，伦理只是一个替代性的问题，甚至是一种个人化的新自由主义策略，妨碍我们分析更重大的议题、筹划集体行动，以及在全球层面抗击不正义或灾难。事实上，我在这里的论点（与我以往的著述一样）是，伦理必须成为政治的基础：它需要为政治工作准备土壤，而在政治工作中，责任总是共同承担的， 要求总是相互冲突的。除非我们从事伦理工作，反思我们自身如何构成价值，否则就有可能把未经改造的道德主义冒充为政治。我甚至愿意说，没有任何政治紧迫性能够紧迫到足以成为放弃伦理奠基性与结构性工作的理由。许多取向各异的政治计划之所以失败，恰恰是因为其倡导者没有能力或不愿反思自身价值的构成：他们的正义与“善”的观念，他们对“更美好明天”的呐喊——那很可能正是其他人的恐怖地平线。¶

不言而喻，人类世作为一个政治问题呈现在我们面前；然而，如果它所引出的政治要真正有效，也真正具有政治性，它就确实需要至少最低限度的伦理反思。构成这样一种伦理反思，为更周全、更有效的人类世政治作准备，恰恰是本书的志向；尽管——或者说，恰恰因为——这个术语带有某种地质—时间上的紧迫性。人类世的最低限度伦理学，意在提醒我们，切勿过于彻底、过于迅速地理解人类世，也切勿自认为准确知道如何解决它所代表的问题。正如前文所论，这种最低限度伦理学的任务，是把人类世提出为一项伦理要求。然而，这项要求也意味着，我们必须对人类世这个概念本身，以及它在当前学术与主流讨论中被框定的方式，保持批判—— 目的不是拒绝它，而是发展一种更复杂、更负责任的人类世话语，并促成对它更好的政治回应。正如本书此前各处所讨论的，有三个问题尤其需要关注：支撑这一话语的男性中心主义、解决方案主义与科学主义。回到第一章引用的达林·巴尼（Darin Barney）的说法，它们都表现为“那种虚张声势：男人们试图凭借工具理性的力量，控制周围的一切”（无页码）。这里的召唤，并不是要强推仅限女性参与的行动主义，暂停一切解决方案的寻求，或抨击科学；它只是要约束迄今为止在这一主题的讨论中凸显出来的某些过度倾向。由此得出的结论是，批判性思考是人类世政治能够、甚至必须采取的一种形式。事实上，在我们着手做其他任何事情之前，思考或许是我们面对人类世能够做的最具政治性的事。这不应被误认为是在行星性任务面前认命或消极无为的征兆。正如戴夫·布斯罗伊德（Dave Boothroyd）指出的，“思考是在做某件事，即使从外部看来，它像是什么也没做”（原书所引文献第16页）。¶

如果人类世在比“铁幕”“基地组织”或“全球化”等许多先前的政治构型大得多、深得多、也重要得多的尺度上，提出衰败、毁灭与死亡的问题，那么，也可以说它改变了既有政治模型和形式的游戏规则。事实上，它要求重新加工各种立场、 归属与框架，以及支撑它们的某些根本概念，例如自由、正义和生命本身。正如历史学家迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）在如今已被广泛引用的人类世文章中指出的：¶

经全球资本折射的气候变化，无疑将强化贯穿资本统治的不平等逻辑；某些人无疑会以牺牲他人为代价，暂时获益。但整个危机不能被化约为一个资本主义的故事。与资本主义危机不同，在这里，没有为富人和特权者准备的救生艇（看看澳大利亚的干旱，或近来加利福尼亚富裕社区发生的火灾）。（无页码）

查克拉巴蒂的文章，未能摆脱许多其他撰写人类世的人文学者所具有的男性中心主义与科学主义，到头来重新肯定了一种改写过的人文主义，并撒上了些许旧式自由主义。然而，他的分析确实就左派所形成的批判，以及它为自身、为人类和为“世界”设想的未来，提出了方向性这一重要问题。我们这颗行星的储备即将枯竭，汤姆·科恩（Tom Cohen）将此称为一场“经济—生态灾难”（eco-eco disaster）；这迫使我们把政治作为“‘经济’与‘生态’的联动”重新审视（2012：原书所引文献第14页）。这不仅提出了如何界定“气候变化的政治主体”（Cohen 2012：原书所引文献第18页）的问题——这个主体同时也是经济不正义、工作机会稀缺与坏账的主体——而且还提出另一问题：我们或许是否应当警惕，任何试图把政治主体固定在其身份位置上的做法；在那一位置上，主体是一个受伤的自我，随后才对处境作出追溯性的回应。相反，一种更有力的政治策略，难道不需要动员一种分布式的、关系性的、甚至部分非人的主体性，使其既充当行动者，也成为关注对象吗？科恩提出，如果我们认真对待气候变化问题，以及人类主导的地圈与生物圈转化，那么我们所谓的“政治”，就需要“从一个一直相对于城邦而被定义的、纯粹社会性的范畴（亚里士多德），迁移到一个认知或知识书写的地带”（原书所引文献第24页）。这就是说，政治场域必须得到大幅扩展；但它也要求我们这些想积极参与其中的人作出自觉努力，重新学习并重新想象政治的地缘政治与地缘道德构型，重新看清当前政治的紧迫性所在。再者，如果人类世被界定为一场匮乏危机，因为据说人类几乎已经耗尽了他们称作家园的这颗行星上现存的资源，那么，也值得与阿兰达蒂·洛伊（Arundhati Roy）一起追问：“一旦民主也被用尽了，会发生什么？”她立足于一个深切关怀民主理想者的位置，却对民主在所谓全球世界中的实施，提出了严厉的控诉：¶

民主之所以如此受到现代人类欢迎，会不会恰恰是因为它映照了我们最大的愚蠢——我们的短视？我们既不能完全活在当下（像大多数动物那样），又不能把未来看得很远，这使我们成为奇怪的中间生物，既非野兽，也非先知。我们惊人的智能，似乎已经跑到我们的求生本能前面去了。我们掠夺地球，希望积累物质盈余，可以补偿我们已经失去的那种深刻而不可测度的东西。（无页码）

在洛伊看来，问题出在我们恰恰以民主之名在全球采用的实际策略——这些策略使民主与自由市场融合为一个掠夺机制，其唯一的逻辑就是利润最大化。在她分析的重点印度——尽管这些例子也可推及其他发展中国家——这包括对修建大坝作出突然而激烈的决策，导致有人居住的土地被水淹没；在枪口下大规模征地；用推土机推平成片的居住区；不受控制地污染河流；以及汽车使用和电子产品消费空前增长。自然资源、尤其是化石燃料的匮乏，是关于人类世的一条熟悉论路；洛伊却指出了一件初听起来或许 违反直觉的事情：那个支撑人民主权、政治平等和自由选择政治代表等民主基本观念的政治框架本身，可能已在全球与地方市场需求的过度开发之下耗竭。得不到关照的民主，退化为昔日自身的一道影子，主要服务于那些既不真正充分关心、甚至也不理解何谓关心城邦在其所有生命政治和地缘政治维度上的未来的人的利益。¶

然而，在试图对抗把我们带到今天这一步的政治自利时，存在一种悖论。这一悖论在于，许多回应人类世的努力，实际上是在动员某种物种主义的、或更确切地说人文主义的自利观念——来对抗自利！政治理论家简·贝内特意识到了这个问题，但她在提出以下问题时并不感到抱歉：“我们是否应当尝试，把地质感受力与一切自利观念分离？考虑到我们当前的演化形态，我们真的可能依照这样一条准则生活吗：‘尽管人类物种无法脱离地质性而存续，地质性却将在我们不再是其一部分之后很久，仍以某种形式延续下去’？”（2012：原书所引文献第246页）。这当然是一个切中要害的问题，它推动着当前许多科学与哲学努力，回应当下地缘政治时刻所宣称的紧迫性，以便在政治和生物学意义上，为我们自身及后代确保更好的生活，并以一种在微观和宏观尺度上都被认为更加可持续，甚至更加有益的形态，延续这种生命。 然而，也值得追问：如果人类世政治主要由物种自恋，或人类求生的欲望驱动，这意味着什么？它将如何有别于物质主义政治的某些最恶劣的过度行为——这里“物质主义”的含义，与其说是伊壁鸠鲁式的，不如说是戈登·盖柯（Gordon Gecko）式的？说得极其粗率些——对贝内特也或许不公平，因为她自己的政治取向非常靠左——我们如何确保她的立场，与保守党政治家、伦敦市长鲍里斯·约翰逊（Boris Johnson）一类言论有所区别？据《卫报》（The Guardian）报道，约翰逊在2013年玛格丽特·撒切尔纪念演讲中，“嘲笑了‘我们这个物种’中智商低于85的16%的人，同时呼吁做更多工作，帮助人口中智商高于130的那2%的人”。约翰逊说：“无论你如何看待智商测试的价值，既然我们这个物种中多达16%的人智商低于85，而大约2%的人……这当然与平等的讨论有关。你越用力摇晃包装袋，某些玉米片就越容易升到顶上。”^[1]的确，如果这种求生欲望首先被视为自然的（因为按照贝内特的说法，我们就是这样演化而来的），我们如何保证它不会导致目标的短期化，以及回到她在其他地方那么渴望逃离的有机体主义？她在《活力物质》（Vibrant Matter）中承认，自己认同伊壁鸠鲁一元论的这样一种“确信：事物的存在方式仍有一种自然倾向——如果我们调谐自身，聆听湍流的奇异逻辑，就能促进人的正派与正派的政治”（2010：原书所引文献第xi页）；这难道不是预设了 一整群颇为友善之人的存在吗？他们会出于倾向、潜移默化，或纯粹良好的教养，预先一致认定什么是“人的正派”，以及“正派的政治”应当是什么样子。¶

事实上，我愿意冒险说，贝内特的政治还不够具有政治性，因为它封闭了对政治核心处的自恋加以审视的可能；或者更广泛地说，它封闭了审视其自身对生存、作为能量的生命与活力物质等观念所作情感投入的可能。她说，“肯定地质模式的长时段，也有望把美国政治话语从当前的愚蠢状态中提升出来；在这种愚蠢状态里，气候变化等关键议题被抹去，让位于道德主义的转移注意力之物，或神学式民粹口号”（2012：原书所引文献第245页）。我同意这一点，但我更担忧经济—生态政治的道德主义。事实上，我担心它最终可能把任何政治努力都化约为超大尺度上的自利，同时仍然不注意那些与人们当下的地理和社会经济处境有关的切分和微小干预；这些干预也由那些“愚蠢的美国人”及其愚蠢话语作出，但主要是对他们作出的，而不是对那些在人的正派观念上意见一致的友善正派人士作出的。我怀疑，贝内特与许多批判性环境研究理论家最终提出的，会不会只是一种为那些特别喜欢（经过解构的）自然的人而设的政治——即使这些理论家已经付出了很大努力，对“自然”与“环境”的既有观念提出质疑；在其中，物质成为“新的自然”。因此，活力物质的政治，有可能看上去像一种中产阶级的矫饰，它面向的是那些阅读批判 理论、同时偏爱有机食品、在农夫市场购物、喜欢偶尔出城走走，并且总体上“反消费主义”的人：基本上，就是那些友善而富裕的道德主义者。他们为这颗行星尽着自己的绵薄之力，同时却不仅患有尺度错乱，也患有对自己正派性的错乱感。顺便一提，“正派”也是英国保守党最常援引的概念之一；该党的目标是“帮助你和你所在地区勤劳工作的人们”。^[2]¶

现在，我完全同意贝内特及其他非人类中心主义思想家：我们需要把能动性理解为分布在人类与非人行动者之间，其中有些行动者并不稳定，也难以被（我们）看见；因此，我们需要认识到，我们相信能够控制物质展开的一切方面，这种信念不过是一种幻觉。事实上，除非把非人现象与物体的能动力量考虑进去，否则我们就可能无法真正干预事物。然而，在我看来，人类世政治也必须正视尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）所谓的“民主的悖论”——而在贝内特的扁平本体论中，并没有它的位置。民主的悖论意味着，例如自由民主的“人权”观念，如果被贯彻到其逻辑结论，就总会不可避免地危及其他人已有的权利。墨菲强调，我们必须理解，在自由民主中，不同的逻辑、语法或表达方式（比如有关上帝、 自由、自然、正义、财产、尊严等等的观念）之间，总是存在“一种构成性的张力”；这是一种“永远无法被克服、只能以不同方式协商处理的张力”（原书所引文献第5页）。墨菲并不天真地主张，能够以自由主义的理性论辩为前提，直接解决这种张力，因为这种论辩必然包含其自身的构成性盲点；相反，她提出，话语上的、也许同时是身体上的——即涉及对手的姿态、呼吸、唾沫——“沾染”，是我们所能指望的最佳解决方式（原书所引文献第10页）。¶

在这里谈论表达，我们回到了一个多少受限的人类话语领域；但与此同时，我们也必须承认，人始终不断地与其他实体和过程纠缠。因此，我愿意向贝内特借用“政治生态”这一概念，并同她一道承认，“非人物质性是政治生态的参与者”。重要的是，贝内特本人费了很大工夫，避免声称“一切事物始终都是参与者，或者所有参与者都相似”。事实上，她坚持说，“人、蠕虫、叶子、细菌、金属与飓风，拥有不同类型和不同程度的力量”（2010：原书所引文献第108页）。然而，即使“一种活力唯物主义的民主理论，力图把会说话的主体与沉默的客体之间的鸿沟，转化为一组有差别的倾向与可变化的能力”（2010：原书所引文献第107—108页），仍有问题需要提出：唯物主义哲学家谈论其他行动者并代它们发言时，那些表达的时刻，并未得到充分的理论阐释（尽管并非没有被意识到）。^[3]问题在于，这位哲学家已经宣称拥有了自己的 表达立足点：通过书籍这一相当传统的人文主义媒介——而且大多恰恰是由死树制成的！——对事物进行哲学思考；而这些事物一旦被构成为话语的对象，就已经遭到噤声，尤其当它们被置入的关系包括正派、可持续性与活力等观念时。因此，在所有这一切中令我困扰的是，许多唯物主义与物质性哲学家，对自身在政治话语中的情感投入，以及自身在构成这一话语过程中所扮演的角色，缺乏充分审视。¶

即便把政治生态向其他行动者敞开这种看似好客而慷慨的姿态，也是在既有哲学阐释实践的位置上实施的，同时仍受到“正派”与“活力”等未经追问的概念的限制。因此，“在某些政治与理论运动和著述中，仍然萦绕着一种对于在场的底层基础和／或真理的观念，以及对它的渴望”（Bruining 2013：原书所引文献第150页）；^[4]即使，或许尤其是，在那些明确否认任何此类基础主义的运动和著述中，也是如此。的确，虽然物质在贝内特那里包含暴力倾向，但她对它的描述，却像在描述一位极其可爱、活泼的朋友：贝内特式的物质是“充满活力的、精力充沛的、生动的、颤动的、振动的、稍纵即逝的，以及奔涌的”（Bennett 2010：原书所引文献第112页）——与那些耗人心神、无精打采、脾气古怪的老派批判理论家判然不同；后者只会对事物挑毛病……这一进路更实质性的问题，并不在于承认 物质本身的存在，而在于丹尼斯·布勒宁（Dennis Bruining）所谓的“物质基础主义”，即一种“物质在其中被转译，并开始意指生命之迫切要求”的进路（原书所引文献第149页）。在贝内特这类所谓“新唯物主义”的著述中，物质往往被设定为“先验的，而且据称超越文化，尽管作者意识到这类主张站不住脚”（Bruining 2013：原书所引文献第151页）。然而，对这种物质的设定，只能以同时遮蔽支撑这一哲学“设定姿态”的人文主义价值为前提——更不必说，它还重新引入了旧式笛卡尔主义，只不过如今能动性的主要驱动力站在“物质”一边，而非“心灵”一边（见 Bruining 2013：原书所引文献第158页）。¶

这种新近“重新发现”的物质及其被设定的全部基础主义，还有另一个问题：它预设了一个自称为人的共同体，其成员据说足够强烈地体验和“感受”物质，也就是说，跨越层次和尺度的关系性，对他们变得足够有意义，足以塑造其世界观；而不是比如说，成为某种过于庞杂、过于笼统，甚至过于平庸，以至于不值得考虑的东西。就像如果你真心“喜欢”动物，“做动物研究”会容易得多一样（尽管后一种立场可能导向本章所批评的类似道德说教，并最终产生实际上反哲学的立场），如果你因物质（的各种谈论）而充满活力，那么，“做唯物主义生态政治”也会容易得多。¶

因此，在本章结尾，我想提出这样一种可能性：从一个有别于物种自恋，也有别于对宇宙中“外面那些”事物怀有热情的唯物主义亲近感的位置，勾勒人类世政治。我们可以把它称作一种给都市爱好者的反讽政治——面向那些不把物质当作活泼朋友的人，对他们来说，“它”的运动并不只是像“风”（原书所引文献第120页），而更像一辆保时捷；对这些人来说，当人从事物质的理论化——或者说，从事任何其他事物的理论化——时，哲学思考、讲故事与艺术创作，是其不可避免的技术义肢。¶

注释