第6章：本体论

“世界”实际上并不指称任何一种客观的外部现实。相反，正如我在第二章中提出的，这个词首先应被理解为一种暂时的心智组织：一个在空间中嵌入、具身的人，对自身置身其中的各种过程进行组织。这样说，绝不是否认事物存在于我们对它们的表征或想象之外；只是承认，我们的认知与语言，在把握事物据说本来的样子时存在局限。因此，通过“世界”这一概念为事物强加统一性——或者同样地，用我们的理智把它们分离成这些所谓“事物”——不过是一种心智操作，而这种操作受到我们所采用的理论与语言框架的制约。这类心智操作成为一种驯化宇宙巨大规模与复杂性的方式；尼尔·舒宾（Neil Shubin）的科普著作《体内的宇宙》（The Universe Within）清楚地表明了这一点。舒宾引述美国哲学家威廉·詹姆斯（William James）说，宗教经验据说恰恰发源于“‘在宇宙中感到如同在家’”。这一点与康德（Kant）对崇高机制的解释相似： 我们无法凭想象力把握极端尺度或复杂动态，但心智恰恰能够对这种失败加以理论化，并由此获得慰藉，从而最终战胜这种失败。对科学家舒宾而言，慰藉来自我们承认宇宙物质在不同尺度上的统一性，即使我们无法看见或完全把握这些尺度。他写道：“我们的身体由恒星天体诞生时产生的粒子构成，所包含的器官又受行星的运作、岩石的侵蚀和海洋的活动所塑造；在这样的身体中，很难不觉得家无处不在”（185）。¶

我们人类之所以渴望慰藉，以及这种以宇宙为家的归属感，恰恰是因为在所谓“世界”或“宇宙”的不同尺度上，大多数过程都在人类行动能力与意识之外、也在二者之下展开。我们至多能够用数学方程描述这些过程，却永远无法获得一幅“总体”图景。有些人认为，这只是发展出更好的物理学或更好的望远镜的问题。然而，我赞同布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）和列维·R. 布赖恩特（Levi R. Bryant）等扁平本体论倡导者的观点，他们主张“世界并不存在”——尽管我自己仍保留策略性地使用这个词的必要性。不过，即使在这样做时，我仍追随布赖恩特的主张：“并不存在一个‘超级对象’、一个整体或一个总体，能够将所有对象汇聚在和谐的统一体中”（32）。我应该指出，这也许是我与对象导向哲学唯一实质性的共识。对象导向哲学是一种近来流行的思想框架，它揭露传统的“相关主义”哲学具有人文主义性质， 却同时遮蔽了自身奠基性的姿态，而这一姿态的人文主义色彩并不稍逊。事实上，对象导向哲学的本体论雄心，恰恰以其作者在其他关于“世界”的哲学思考方式的倡导者那里所批判的那些相关主义原则为前提。¶

在当今许多思想家的著作中，最让我不安的正是这种未经审视的、本体论建构的欲望——无论他们建构的是扁平的还是分层的本体论。这也包括一些过程哲学家，他们似乎并没有那么仔细地关注过程本身的过程性。事实上，对许多人而言，“过程”只是建造世界的一件工具，即使他们实际生产出来的世界被认为是不稳定、开放和流动的。往往，这些世界不过是哲学家——通常是男性——从帽子里变戏法般拿出来，再送给追随者的礼物。说得直白一点——虽然我将在后文为这一判断作出论证——这种趋向本体论建构的思想潮流，不仅是男性中心主义的，而且以一种奇怪的、错乱时间顺序的方式，还是前女性主义的。我在此暗指的许多思想家，不仅包括对象导向本体论“学派”，也包括阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）和斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）这类更倾向于欧陆传统的政治哲学家。他们借助当前政治局势据说具有的紧迫性，来捍卫自己所推崇的本体论思维方式；他们以各种形式批判诡辩对哲学的阉割，并呼吁回归“真正的”哲学（见 Braidotti 2013: 5）。^[1] 巴迪欧在这里尤其值得一提：他把自己塑造成哲学沙漠中的孤独声音， 在欺骗和修辞性半真半假的喧嚣中，捍卫本体论与真理过程。因此，我想花一些篇幅考察他在著作中既拥护、又部分遮蔽的本体论欲望，尤其因为我希望把最低限度伦理学定位为一种可行的方式，使我们能够以反本体论、后男性中心主义的方式继续从事哲学思考。¶

值得注意的是，尤其激起巴迪欧怒火的，是平常意义上的伦理学。在《伦理学》（Ethics）这本最初为高中高年级学生写的小书的导言中，他写道：¶

某些学术词语，长久被拘禁在词典与学术文章里之后，有幸——或者不幸——突然暴露于光天化日之下，被大众化、公开化，被写进新闻稿、搬上电视，甚至在政府演说中被提起。这有点像一位老处女，早已认命，却突然在不明所以的情况下，成为全城追捧的人物。“伦理学”这个词，散发着如此浓重的哲学课程气息，以及希腊词根的味道，让人想起亚里士多德（Aristotle）——《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics），最畅销的经典之一！——如今已经登上了舞台中央。（2001: 1）

巴迪欧所批判、也是他自己的《伦理学》所反对的那种传统伦理学，在这里被比作一个女人——一个“老处女”，不太有吸引力，却显然欲求不满，虽然几乎不抱任何实际得到满足的希望—— 她却忽然成为了全城追捧的对象。每个人都突然想分她一杯羹，想占有她那份年老的贞洁。传统伦理学，那种关于恶、受害者身份与道德的伦理学，或许有点“恶心”；它像是一个潜在的小荡妇，本已接受孤独的命运，却突然发现自己站在台上，在一群淫欲旺盛、满脸通红的嫖客面前跳起了钢管舞。伦理学如同一个老处女，慷慨散发着不那么诱人的礼物——与这一颇令人反感的形象相对，与这种“散发着如此浓重的哲学课程气息”、却实际上只是冒充真正哲学的伦理学相对，巴迪欧提出了他的真理伦理学：刚硬、专注而庄严。彼得·霍尔沃德（Peter Hallward）称这种伦理学为“决断性的”，西蒙·克里奇利（Simon Critchley）则将其形容为“英雄式的”。在这里，荡妇张开的洞穴，可以与苦行者的镇定自持相对照；这位苦行者的格言是“坚持下去”，也就是巴迪欧—拉康式的“Continuez”。¶

巴迪欧的批判尤其针对同情他者的伦理学；这种思维方式，实际上只是把他者留在他或她原来的位置上，并且打着颂扬差异的旗号，将这个他者禁锢在“受害者”这一压迫性范畴之中，同时构建起一个划分压迫程度高低的等级体系。他的《伦理学》既是对人权意识形态内在的“普遍受害化”的攻击，也是对1960年代反人文主义的捍卫。根据巴迪欧的观点，西方霸权政治——他称之为“民主的极权主义”（2001: lv）——通过道德说教，使自身的行动获得正当性，例如干预塞尔维亚与阿富汗。 尽管我主张，伦理学是一种比本体论“更好”的哲学思考方式，我却的确赞同巴迪欧的担忧：不能让当代文化主义伦理话语中“盲目的教义问答”（2001: liii）或“道德恐怖主义”取代政治；这些话语实际上服务于西方资本主义及其诸多机构，在其中，“善”本身变成了可供交易的商品。“世界”的多重性，被还原为一串可知的重要他者，包括人类他者，以及越来越多的非人他者，如“动物”；他们各自特殊的斗争，按照受到压迫的程度被排定优先次序。这种思维方式的结果，是政治从属于伦理，从属于在这一事物观中唯一真正重要的视角：旁观情境者怀着同情和愤怒作出的判断（2001: 9）。在巴迪欧看来，这类伦理导致“对私利毫无节制的追逐、解放政治的消失或极度脆弱、‘族群’冲突的增殖，以及无约束竞争的普遍化”（10）。人在这里被定义为受害者，被定义为“能够把自身认作受害者的存在者”（10）。巴迪欧认为，这种伦理观“禁止一切关于可能性的宏阔而积极的视野”（14）；伦理只不过成了“所谓‘西方’对其所占有之物的保全”（14）。¶

然而，这里或许应当澄清，巴迪欧所谴责的、这种女孩子气且哭哭啼啼的所谓伦理学，其实是一种旧式的道德说教。用温迪·布朗（Wendy Brown）的话说，它代表着“一种责备式的道德化感受方式”，或者“忠实信徒在道德的废墟上采取的一种姿态或姿势”（2001: 22–23）。 尽管道德与道德说教，都产生于主体对某种特定真理观的未被承认的依恋，以及对一种以伤害为定位的身份的依恋，但道德说教尤为有害：它用偏执、狂躁以及最终的政治停滞，取代了准宗教信念所具有、却仍能激发解放运动的激情（见 Zylinska 2009: 153）。在如此驳斥伦理学之后，巴迪欧推出了他的本体论武器：对他而言，独异的真理是唯一能够为可行的伦理框架提供基础的东西。这一主张，与近几十年来在文化理论中盛行的各种伦理学形式显著不同：他异性伦理学，如列维纳斯和伊利格瑞（Irigaray）；对抗伦理学，如墨菲（Mouffe）和巴特勒（Butler）；或关系性伦理学，如布拉伊多蒂。¶

事实上，巴迪欧坚持认为，他的“真理伦理学”必须保持非关系性，因此也必须保持非社会性，因为它要求与常见意见拉开距离，在事件之后的忠实与“事物的正常步调”之间引入冲突（2001: 54）。这里显然隐含着一种节律上的摇摆：它源于非凡之物的闯入对常规秩序造成的扰动。正是在这一时刻，我们被赋予一项任务：必须忠实于这一事件，或者更准确地说，忠实于我们对它的命名，也就是必须践行这一命名的后果。巴迪欧写道：“对事件的忠实是一种真实的断裂［……］，发生在事件出现的特定秩序之内”（42）。因此，真理总是在事件之后才出现；它是从虚空中提取出来的一个名称（见 Badiou 1991）。 理解“事件”——巴迪欧哲学的核心术语之一——的另一种方式，是把它看作迫使人思考情势的新异之物的爆发，或看作对诠释多重性的暂时悬置，而这也意味着预先承认了这种多重性。因此，事件是非凡之物对平常之物的突破；某件已经发生的事情，使我们的动物性暴露并炸裂，迫使我们“决定一种新的存在方式”（Badiou 2001: 41）。¶

攫取与中断、刺破与贯穿的意象，在巴迪欧的著作中反复出现。由事件所开启的真理过程，在我们有关情势的知识中“打出一个洞”（43），促使我们重新思考、从头思考。我“被未知所攫住”，而且“由于这一事件，我也被悬置、破碎、取消；脱离私利”（49–51）。“一次遭遇的贯穿”构成了主体（52），而“每一个忠实的真理过程，都是与情势的完全内在的断裂”（44）。然而，面对巴迪欧哲学以及传达它的语言中那种攫取与贯穿、挺立与刚硬、暴力与突入的感觉，我很难不作评论。我知道，巴迪欧本人不仅对语言游戏兴趣寥寥，实际上还积极致力于“使哲学摆脱语言的专制”。那些热衷于语言诠释和语言游戏的人，那些支持巴迪欧沿用利奥塔（Lyotard）的说法所称的西方哲学“伟大语言转向”（1999: 94）的人，被认定为诡辩家， 因而被置于反哲学家的位置上；不过，他们在标示一个新的哲学时代的开端时，仍是“有用的”，而巴迪欧希望由自己开启这个时代。巴迪欧写道：“诡辩家从一开始就是敌对的兄弟，是哲学无可和解的孪生者”（1999: 116）。问题在于，当代诡辩家常常伪装成“伟大的哲学家”，玩弄面纱和镜子，制造一种幻象：“根本的对立不在真理与错误或游移之间，而在言说与沉默之间，在可言说者与不可言说者之间”（116–17）。诡辩家否认真理的存在，其主张只是在支持惯例、规则与语言游戏；当人们需要真理作为哲学中心范畴的严肃性时，诡辩家——“哲学家的一个变态的替身”（133）——却只对玩耍感兴趣，甚至也许只对玩弄自己感兴趣。但哲学的任务绝不是消灭诡辩家；巴迪欧说：“不，只须把诡辩家安置在他自己的位置上”（133）。如果要实现哲学的回归，以及向哲学的回归，就必须终结诡辩家的不驯：他不断越界，以幻象和表演如影随形地跟着哲学，以及那些耍弄心机的把戏。¶

巴迪欧著作中实际所指的“诡辩家”，主要都是男性哲学家，比如尼采、维特根斯坦、德里达，仅举这几位。然而，让我们暂且想一想：为了让哲学继续以其系统性的方式——刚硬、正确且挺立的方式——运作，必须从中驱逐出去的，是否恰恰是诡辩家的女性气质？也就是他作为女人的位置，作为伪装、假扮与非真理形象的位置？ 德里达的《马刺》（Spurs）对这种伪装作出了嘲弄式的阐释：作为“非真理之真理”的女人，以其巧妙伎俩，欺骗并掩饰哲学的真理：¶

既然〔女人〕是真理的一个范型，她就能够展示其诱惑力量的禀赋；这种力量凌驾于教条主义之上，使那些轻信的男人——哲学家们——迷失方向、溃不成军。而由于她不相信真理，尽管她仍觉得那无趣的真理符合自身利益，女人依然是一个范型，只是这一次成了一个好的范型。但正因为她是一个好的范型，她实际上又是一个坏的范型。她玩弄掩饰、装饰、欺骗、机巧，玩弄一种艺术家的哲学。（1979: 67）

从“真正的哲学”的角度来看，本书通篇勾勒的最低限度伦理学，恰恰会被视为这样一种伪装：一场不提供任何真理、而是投身于障眼法游戏的诡辩实践。诚然，结论中概述的二十一条命题，读起来或许更像诗。然而，在悬置真理、无意建造“世界”并把它们冒充为现实的同时，这种伦理学以一项强有力的要求为前提；这项要求指向已然参与哲学思考游戏的人——无论是作为学者、作家或神学家，以专业身份参与，还是在更广义上，作为试图理解如何过上美好生活的人参与： 这一要求就是，对自身建构本体论的雄心保持约束。承认人理解意义的活动，以及人朝向其自身之外之物的取向，就已经包含了一项伦理挑战：回应我们称作“世界”的东西所具有的差异。¶

当然，“差异”并不是一个毫无问题的范畴。巴迪欧指出：“比如说，一个中国农民与一个年轻的挪威专业人士之间的差异，和我与任何人——包括我自己——之间的差异一样多。”然后他又补充道：“一样多，但也就是说，不多也不少”（2001: 26）。在这里，巴迪欧似乎是在抽空差异哲学的意义，也就是把它化约为荒谬、平庸与空洞。既然注意到人们彼此不同，是一件如此显而易见而平常的事情，那么没完没了地谈论这些差异，实在就是浪费时间与政治精力：它乏味、浅薄，而且适得其反。然而，我们可以说，这里勾勒的最低限度伦理学中的差异概念，也同样是……最低限度的。它指的是内在于物质、因而也内在于我们所谓“世界”的持续分化过程；这一过程主要发生在人之外、超出人的范围，但它仍呼唤人对自己以舌头、语言或工具在生命流中作出的分化性切分承担责任。因此，人类世的最低限度伦理学，与其说是要建立一个作为外在统一体的更好世界，不如说是要对我们命名为世界的东西作出更好的切分。 然而，为了避免沦为又一项男性中心主义事业，自以为预先且一劳永逸地知道自己正在追求什么，这里提出的最低限度伦理学必须接纳自身前提的开放性与模糊性。它需要在自身之中承认，任何从事哲学的尝试都带有不得体、花哨和伪装，然后努力把它做得更好——而这或许意味着，更小一些，少一些故作姿态，少一些挺立。¶

注释