第4章：演化

本章为本书所开展的伦理学计划补充一些历史与思想背景。下文将借助演化的故事，为最低限度伦理学赋予语境：这里的演化既被理解为叙事，也被理解为事实；既是历史的展开，也是历史得以可能的条件。语境问题之所以重要，一方面是因为，任何务实的伦理学路径都必须着手进行语境化；另一方面则因为，“没有任何东西在语境之外”（Derrida 1988: 136）。^[1] 后一说法并不表明我们的最低限度伦理学将是一种相对主义伦理学，因为语境化根本无可避免。换言之，不可能有一种伦理学能够脱离其运作的语境而存在，即便——或者尤其当——我们需要跨越不同尺度来思考这种伦理学时，也依然如此。这种务实的承认，要求我们放弃谈论普遍适用的真理、价值和道德的任何幻想。这样的东西根本不存在，实际上也不可能存在——尽管有许多道德训诫的发放者试图说服我们相信相反的情况。 这听上去也许自相矛盾，但要求我们跨越不同尺度考察事物，正是试图避免把伦理学以任何形式普遍化，并承认人类世界观的局限。换言之，我们必须认识到，人从来都只能从宇宙中切分出很小的部分，并在这一过程中生产出观念与实体。最低限度伦理学要克服“人是万物的尺度”这一预设；我们已将这种伦理学称为后人类中心主义的，或依照凯伦·巴拉德（Karen Barad）和罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）的说法，称为后人类主义的。它不会“受制于人的距离尺度”，而会始终“关注尺度得以生产的实践”（Barad 136）。因此，最低限度伦理学的首要条件，就是要求我们在物质与概念两方面介入贯穿宇宙的尺度过程及其效应——尽管这种介入不可避免地受限于我们在时空中仅占据极小一隅的位置。当我说，必须在宇宙尺度上思考这种伦理学，即使它本身仍将明确保持非普遍主义的性质时，我指的正是这一点。¶

在追问人的本体论与人类历史时，尺度问题要求我们重新思考的一个重大议题，是生物与文化之间的区分；科学与人文学科的划分，一直以此为前提。然而，正如蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）在《超越生物与文化：关系世界中演化的意义》（“Beyond Biology and Culture: The Meaning of Evolution in a Relational World”）一文中所解释的，问题的主要根源，与其说在于把文化性的东西与生物性的东西混为一谈，不如说在于将生物性还原为遗传性；现代演化理论仍然受到这种思维方式的影响。 尽管大多数生物学家都谨防被指为基因还原论者，他们却仍然坚持“在某一给定环境中运作的‘生物’因素与‘文化’因素的复杂互动”这一观念（Ingold 2004: 217）。这里呈现在我们面前的，是两组在本体论上不同的过程与实体：生物因素被视为通过遗传传递，文化因素则据说通过模仿或社会学习传递。于是，生物学最终还是被绑在了基因上。^[2] 苏珊·奥亚玛（Susan Oyama）、理查德·列万廷（Richard Lewontin）和丹尼尔·莱尔曼（Daniel Lehrman）等批判性生物学家的工作，对先天与后天这一二分法的稳固性提出了严肃的质疑：“仿佛这些是彼此分开的东西——一边是基因，另一边是环境——然后它们相互作用，形成有机体”（Ingold 2004: 218）。沿着莱尔曼的思路，英戈尔德指出，这样的互动并不发生在基因与环境之间，而是发生在有机体与环境之间；有机体是“此前塑造其生命历程的全部互动历史不断变化的具现”，而环境则“只在与栖居其中的有机体的关系中存在，并体现着与这些有机体互动的历史”（218）。¶

这里，我们接触到了一种更加注重过程与关系的世界思考方式：物质稳定为“有机体”，但这些有机体仍始终与其“环境”相互纠缠。如果有机体分化的过程是持续的，那么就不应把有机体视为一个实体，而应将其视为多重纠缠过程，视为一组随时间展开、不断建立和消解拓扑边界的关系。 由此，我们可以把生命概念化为“一个动态关系场的创造潜能；特定的存在者在其中涌现，并各自在与其他存在者的关系中呈现出它们所具有的形式。在这个意义上，与其说生命存在于有机体之中，不如说有机体存在于生命之中”（Ingold 2004: 219）。可以说，这种思维方式在达尔文（Darwin）早期的演化理论中就已发挥作用；但在其后来的形态中，例如亨利·斯宾塞（Henry Spencer）以“适者生存”概念所概括的“自然选择”理论中（这后来又体现在演化生物学的工具主义中），它被转化成了一种线性力量，负有一组预先设计好的任务。〔译注：原文此处作 Henry Spencer；通常与“适者生存”概念相联系的是 Herbert Spencer，即赫伯特·斯宾塞。此处保留原文姓名，并标明疑误。〕柏格森（Bergson）1907年的《创造演化论》（Creative Evolution），就是试图反对这种对演化的目的论和工具主义解读。当代人文学界不断与柏格森思想对话，可以被理解为受到一种愿望的激发：重新找回那种被遗忘的生命活力。¶

正如上一章所说明的，柏格森在《创造演化论》中的论证，以对人类理智的批判为前提。他没有把理智视为演化发展的顶峰，而是把它定位为演化的一个僵化产物：它在结构上无法“呈现生命的真正本性，无法呈现演化运动在其行进过程中的完整意义”；因此，它既是一种进步，也是一种退步（xx）。柏格森通过以下解释来论证这一结论：理智只处理“固体”，即暂时稳定下来的世界图像和概念，而我们却把这些当作世界的真实状态及其表征。 然而，在认识这些图像与概念的同时，我们也忽视了更宽广的背景，或者说语境：绵延以及生命持续展开的语境。这就是为什么柏格森鼓励我们转向直觉。直觉是一种把握世界的方式，它把本能的行动和反应与我们的思维习惯衔接起来，以便重新获得理智不让我们体验的东西。如果“物质具有构成可隔离系统的倾向，而这些系统可以用几何学加以处理”，柏格森也承认，这只是一种倾向，因为物质“不会贯彻到底，隔离也从来都不彻底”（13）。让理智重新接通直觉，可以帮助我们体验物质蓬勃的活力，以及它持续的动态性和生产力。他进一步论证说，“宇宙在绵延”，这意味着，通过研究时间的本性，我们将会理解，“绵延意味着发明、形式的创造，以及对绝对新事物的不停生成”（14）。正是在这个意义上，对柏格森而言，演化是创造性的，而不是预先规划、机械运作的。¶

根据前文关于宇宙持续绵延的论证，我们可以把生物与文化视为彼此纠缠的过程；用柏格森的术语说，它们的差异在程度，而不在性质。所谓“大历史”（big history）模式的倡导者也接受了类似的观点；这一模式把人类历史置于一个大得多的尺度上。简单地说，大历史是一个以现代科学为基础的创世故事：它始于宇宙大爆炸，终于与之对应的熵性终点——宇宙的终结。 这一模式的主要倡导者之一大卫·克里斯蒂安（David Christian），在其宏著《时间地图：大历史导论》（Maps of Time: An Introduction to Big History）中解释说，尽管宇宙中一切变化的性质具有某些根本的相似性，大历史计划的任务仍是解释变化的规律如何在不同尺度上有所不同。然而，他接着也声称：“人类历史不同于宇宙史；但它并非全然不同”（7）。如果演化发生在不同尺度上，并以不同速度展开——如果我们在人的尺度上把它称为“文化”或“历史”，而在地质时代的尺度上（如更新世、全新世，以及新近提出的人类世）又将其称为“生物过程”——那么，关于这种展开据说具有目的性的论证，就确实难以成立，尤其当我们考虑到演化中的重重死胡同与徒劳的开端时。¶

波兰作家斯坦尼斯瓦夫·莱姆（Stanisław Lem）最有力地发展了后一种思路。英语读者最熟悉他的身份是科幻作家，但他也撰写过一系列关于科学、技术与演化的哲学评论；其中最成熟的作品，是他1964年论述未来学、技术和科学的专著《技术大全》（Summa Technologiae）。柏格森的《创造演化论》以生命冲力（élan vital）的观念为基础，带有唯心主义色彩；莱姆的《技术大全》或许在不自觉中构成了它的对照，提出了一种清醒得多、甚至带有反讽的演化观，它植根于科学方法与怀疑精神。^[3] 莱姆考察生物演化与技术演化中包含的平行过程，并探究这种平行性的后果。 他的工作为今日许多人文学者使用得颇为宽泛的概念——如“生命”“纠缠”与“关系性”——提供了重要的哲学与经验基础，同时也剥除了这些概念中任何生命主义的自负。可以说，对莱姆而言，演化“就是这样发生了”。这种思维方式无疑打击了人类中心主义，后者把人以及人的意识置于一切创造的顶峰。对莱姆来说，演化的行动背后不仅没有任何“计划”或“总体观念”，它似乎还以一连串跳跃的方式前进，其间充满了错误、徒劳的开端、重复和死胡同。他指出，任何试图描绘一条笔直的人类谱系线的努力，都将全然徒劳，因为在演化过程中，生物曾一再尝试落到地面并以双足行走。正如撰有多部莱姆研究著作的波兰评论家耶日·亚任布斯基（Jerzy Jarzębski）所指出的，莱姆还在生物演化与理性演化之间作出了重要区分，并否定了这样一种假设：理性的增长就自动意味着设计能力的提高。早于理查德·道金斯（Richard Dawkins）将演化视为“盲眼钟表匠”的构想二十余年，莱姆的演化观不仅不浪漫，而且颇具反讽意味——这在《技术大全》的末章《演化讽刺文》（“A Lampoon of Evolution”）中表现得尤为明显。在那里，演化被描述为机会主义、目光短浅、吝啬而又奢侈、混乱，并且在设计方案上毫无逻辑。莱姆写道：¶

对于演化如何作出它的“伟大发现”、实现它的革命，我们所知甚少。这些事情确实会发生：它们表现为创造出新的门类。不言而喻，即使在这里，演化也是逐渐推进的——它没有别的办法。因此，我们可以指责它具有彻底的随机性。门类的发展并不是适应或精心安排的变化所产生的结果，而是在演化的彩票抽奖中抽签的后果——只不过，很多时候根本没有头奖。（341）

在莱姆看来，我们最感兴趣的演化产物——也就是人——是自然最后的遗存；而人将技术引入自身身体和环境所带来的侵入，又正在使自然本身变得面目全非。然而，莱姆并不为这种即将到来的变化哀悼，也没有试图捍卫自然的运作方式，或维护人所具有的本质性有机统一，因为这种统一被认为既是短暂的，也在某种程度上是虚构的。¶

然而，即使宇宙中的任何实体确实都不是预先规划好的，也不是必然存在的，即使人在演化无目的的展开过程中充当的只是一个虚构的统一点，并且随着时间推移，这个统一点无疑会被物质稳定下来的其他形式所超越，人在万物绵延中的短暂停留，仍使他／她承担了一种独特的责任。 我在本书中特别有兴趣探究的，正是演化史中这种独特的人类责任的性质。因此，在不拒斥这一速度各异的演化绵延框架的同时，我想提醒，我们或许应该对不同时间性与尺度之间过于整齐的类比保持谨慎。不过，与其在本体论层面往返争辩，试图在两种演化之间、并在更广泛意义上的生物与文化之间，捍卫一种类比乃至邻接关系，或者提出一种无法同化的差异，我想再次建议，我们应转向这场争论在我们面前开启的伦理问题。事实上，大历史路径的问题，不在于它带我们越出人的领域，去考察更大的尺度；而在于，它以一种直截了当的人文主义方式，把跨越城市与细胞的复杂性概念自然化了，把人类历史中的技术事件看成行星事件，却没有赋予这些事件更深入的社会政治语境或意义。在这里，物质最终并没有变得多么重要：它唯一的方向，是铭刻于其中的衰败，而我们人类必须尽一切努力来阻止这一衰败。因此，以热力学术语理解为能量守恒的系统平衡，便成为大历史计划的目标。“如果说大历史学家有一种媒介与技术哲学，那就是一种熵的哲学。他们与政治家和工业家抱有同样的信念：使我们遭难之物，也可能拯救我们，于是负熵就被表述为可持续性。继热力学之后，可持续性也有了它自己的三条定律：人口控制、气候变化控制，以及环境平衡”（Kember and Zylinska XX）。 〔译注：上述引文页码在原书中作“XX”，此处原样保留，未猜补。〕大历史假定事物具有一种“深层的统一性”（Christian xxiv），由此把人类世树立为一个跨越尺度、令人惊惧的稻草人形象，将文学、艺术、社会学、政治学、哲学和经济学的研究统统抛入人类历史的垃圾堆。因此，大历史的问题首先是政治伦理问题，而不是本体论问题：它为人类世提出了一套隐含的技术主义“修补方案”，却没有反思自身如何嵌入人类／人文主义者的自我占有与自利网络之中。认真对待布拉伊多蒂关于履行“对今日学术工作者角色所负的公民责任”（2013: 10）的告诫，后续各章将更多地借助这些旧式“人文”学科，来形成一种更好的思考方式，思考这些政治与伦理问题，并希望由此为后人文学框架的发展作出一点小小的贡献。^[4]¶

注释