第3章：过程

近年来，各类文化理论家有一种倾向：谈论过程与关系性，并将它们视为把握我们习惯上称作“世界”之物的不稳定本体论的主导方式。弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）、吉尔·德勒兹或阿尔弗雷德·诺思·怀特海（A. N. Whitehead）等思想家所阐发的所谓过程哲学，将变化置于突出地位，视其为世界之物质的生成——以及我们在世界中成为物质的生成——的关键方面。正如后面将讨论的，世界本身在这里被视为无非是一种暂时的心智组织活动：嵌入空间且具身的人类，将其自身所参与的各种过程组织起来。过程哲学提出了一种可称为“流动本体论”的观点：存在不是通过具有据称内在且不变属性的实体来界定的，而是被视为动态且不断变化的。尽管过程哲学的根源可以追溯到希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）关于普遍流变的理论，但在西方 知识论大厦中，这一哲学框架始终是一条较为边缘的思想脉络。不过，近来，过程性思维通过与量子物理学、宇宙学及分子生物学的科学进展相遇（这种相遇并不总是毫无问题），重新获得了活力；这些进展指向宇宙在粒子和宇宙两个层面上的内在不稳定性与可变性。对过程哲学日益增长的兴趣，可以被视为试图克服西方形而上学的内在偏向；正是这种偏向塑造了支撑我们语言和世界观的许多静态概念与假设。¶

本书展开的论证，始终认同一种过程性的思考方式，用它来思考我们的语言历来称作“现实”的东西；但本书同时敏于感知这一框架所概括的生命之流可能发生的中断，即使它并未一路走到用一个（所谓）对象导向的框架来取代过程性框架的地步。然而，恰恰是这些对过程的中断，首先让我们能够把过程看作过程，其次使过程作为事件变得值得关注。正是通过这些中断，生命得以暂时稳定，作为一连串状态和对象向我们呈现。事实上，许多过程哲学家也承认，“现实中存在着时间上稳定且可靠地反复出现的方面。但他们认为，这些持存的方面，是动态组织的规律性行为，而动态组织则源于过程之间持续不断的相互作用”（Seibt，无页码）。需要认识到的是，这些暂时的稳定——可以描述为对生命之流所作的切分——同时发生于 物质和（人类）心智两个层面。其中某些切分，用凯伦·巴拉德的话来说，是“能动的”，也就是说，它们在“现象之中对内在的本体论（及语义）不确定性作出一种确定”（原书所引文献第140页）——尽管并非所有这些能动性切分，都有一个相应的人类行动者来实施。认识这些切分的结果，是一种认识论活动：我们正是以此在认知和情感层面理解世界的混沌。而为那些我们人类能够实施（或不实施）的、或许罕见的切分承担责任，这一行动反过来正是我在本书中所界定的伦理努力。¶

亨利·柏格森是能够帮助我们把握过程—实体二元论的过程哲学家之一。他的《创造演化论》（Creative Evolution）试图鼓励我们克服心智中僵化的习惯。心智不可避免地将时间空间化，把时间之流切分成他所谓的固体，由此使我们错失生命的真正本质，或者可以称作生命的生命性。的确，对柏格森而言，我们的理智无法把握真正的绵延，因为它只在处理惰性物质时才感到自在，而时间之流要求我们调整理智多少有些机械的运作方式（原书所引文献第169页）。柏格森写道：“假如我们的存在由彼此分离的状态构成，再由一个无动于衷的自我把它们统一起来，那么对我们而言，就不会有绵延”（原书所引文献第6页）。因此，柏格森的时间哲学首先是直觉性的，甚至可以说是经验性的；他在重述赫拉克利特的河流难题时阐明了这一点：“意识不能两次经历同一个状态”（原书所引文献第8页）。对于柏格森，时间与绵延 提供了宇宙的组织逻辑；他这样表达这一思想：“真相是，我们不停地变化，而状态本身无非就是变化”（原书所引文献第4页）。为了面对这种不停歇的绵延，我们需要转向直觉，重新捕获一种更为本能的把握生命的方式，使我们能够领会处在过程之中的事物。然而，柏格森也说：“毫无疑问，着眼于我们随后对对象的操作，把每个对象看成可以任意切分为各个部分、每一部分又能随意继续分割，如此以至无穷，对于我们是有用的”（原书所引文献第169—170页）；这一观察表明，他的论证中包含着一种即使不情愿也不可避免的实用主义：它仍要提出状态，哪怕只是为了揭穿状态。¶

过程与实体的区分，本身以这样一种可能性为前提：人类能够走出她正在描述的世界，以便对它有所言说。不过，这并不是说，存在的只有过程。相反，这是要承认，“过程”与“实体”是我们人类用来描述宇宙中物质转化所发生的不同速度与尺度的词语，无论这种描述多么笨拙；也要承认，这些转化以不同方式对我们人类具有重要性。在《电视的回声图像》（Echographies of Television）中，德里达与贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）讨论技术过程及其所包含之物时，德里达的回答也提出了类似的观点（顺便说，对斯蒂格勒和德里达而言，技艺（techne）都是生命——包括人类生命——的原初构成，而不只是人类活动的产物）。德里达说：“谈论技术过程，乃至谈论其加速，都不应使我们忽略 这样一个事实：这种流动即使加快了速度，仍然要经过确定的阶段和结构”（原书所引文献第76页）。他关注的是，“过程”一词往往被用作这样说的“借口：它是一种流，一种连续的发展；除了过程，什么都没有”（原书所引文献第76页）。德里达坚持说：“不，并非只有过程。或者至少，过程总是包含停滞、状态、停顿”（原书所引文献第76页）。这与塑造其哲学努力的解构逻辑是一致的：当看似对立的词语作为我们人类话语的一部分，以帮助我们理解世界的工具形态出现时，这种逻辑揭示出它们互为可能性条件。昆汀·梅亚苏（Quentin Meillassoux）及近来流行的思辨实在论的其他倡导者，将这类论证贴上“相关主义”的标签，认为人类似乎无法设想一个与自身及其关切相隔离的世界。然而，情形绝非如此。世界（或者更确切地说，我们所称的世界）当然以无数方式在我们之外、超出我们的范围展开并发生作用，其中许多方式是我们无法看见、体验或把握的。然而，为了能够对它有所言说，为了进行任何一种哲学思考，我们同时也必然以一种经过切分、固化且不充分的方式将这个世界呈现出来；为此，我们为自己配备了充分性和真理这样的概念，用来评估自己的努力，也评估那些思维方式与我们不同的人的努力。许多人似乎对这一事实毫无察觉，反而忙于建造漂浮如空中宫殿的本体论大厦， 再把它们当作对现实的描述交给他人。¶

我们在此不可避免地进行的语言杂技，超出了单纯的表象主义或隐喻生产练习。约翰·穆拉基（John Mullarkey）在解读柏格森对概念的使用时指出：“如果过程的语言与过程—现实相对应，那是因为它本身也作为一种过程—现实而推进，而不是因为它是后者的静态图像”（原书所引文献第154页；着重号为本书作者所加）。换言之，语言与其说试图（并且未能）捕捉生命，不如说以某种方式为我们人类实行生命。因此，过程与实体的区分，是一种启发式方法，一种概念装置；它帮助我们把握世界并回应世界，同时又在世界之中运动，并为世界所推动。因此，这一区分既是一种本体论切分，也是一种伦理装置。它承担了一项要求的作用，召唤我们人类回应那承载着我们穿行世界的运动。值得注意的是，对蒂姆·英戈尔德而言，人类并不是生活在世界之中，而是穿行于世界。他用“行旅”（wayfaring）一词描述“这种步行运动的具身经验”（2011：148）。英戈尔德认为，运动也是认识世界的一种方式；在这里，知识并非分类式的，而是“故事化的”，始终处于“建构之中”（原书所引文献第159页）。的确，他甚至提出，运动本身“就是认识”（原书所引文献第160页），以此挑战我们为世界建构的僵硬分类法；这些分类法将世界封闭，使其失去生命，或者用柏格森的话说，使其变成“固体”。¶

这种更为直觉性的与世界相接的方式，如何能帮助我们在人类世时代开展伦理计划？我们是否应当尝试直觉地体会人类世及回应它的方式，而不是试图将它理论化？尽管听来有违直觉，这或许是处理人类介入地圈与生物圈这一问题的唯一明智方式，因为许多有充分文献支持的理性论证和回应，要么彻底失败了，要么在深处完全是不理性的。于是，阿尔·戈尔（Al Gore）那部广受欢迎的全球变暖纪录片《难以忽视的真相》（An Inconvenient Truth，2006）——最初被设计为一场幻灯片演示——或许提高了观众的意识，但要证明它实际改变了行为，尤其是在任何有意义的尺度上改变了行为，却更加困难。个人为增加回收、关掉不必要的灯所作的任何努力，都被跨国的反向努力远远抵消了。例如，“2012年，美国能源公司埃克森——世界上最大的石油生产商——与俄罗斯签署协议，拟投资高达5,000亿美元，在北极的俄罗斯喀拉海开展石油和天然气勘探与开采”（Emmott，无页码）；而在前后同一时期，英国政府颁发了近200份在北海钻探天然气与石油的新许可证。通过只烧半壶水、使用一张而不是两张厕纸，或购买电动汽车来修复环境破坏的建议，之所以失败，恰恰是因为它们无法区分过程与实体，无法跨越不同尺度思考，而不把这些尺度压缩成人类对事物的（单一）衡量。这类建议将环境变化和 气候变化定位为个人有义务作出的道德决定，却完全遮蔽了我们所面对现象的尺度：海洋过度开发、热带雨林和林地消失、烧木材和使用石油导致大气棕色云增加，以及水（包括所谓“隐性水”，即生产其他东西所使用的水）和肉类的过度消费等现象。^[1]就连泛泛呼吁保护生命，也尽管出于善意，却仍方向有误，因为它多少有些自大地将生命变成一个对象：一个需要保护、被设定为与我们人类分离以便让我们为其提供保护的对象；同时又赋予我们一种神一般的幻想，仿佛我们确实能够控制并调节生命。以真正的柏格森式思路，英戈尔德提出：¶

以谱系关联来理解生命的统一性，是以将每一个生物体从其生活和生长的关系矩阵中切割出来为代价的。在这种理解中，向我们的意识呈现的生命，并不是交错的网状结构——查尔斯·达尔文（Charles Darwin）曾在其著名的“纠缠的河岸”图景中唤起这种结构（Darwin 1950：64，参见所引原著第6章第84页）——而是一个庞大的分类体系，如今被称作“生物多样性”。在这一体系中，每个个体都根据其隐蔽属性被分配到某个特定分类单元（种、属）；这些属性构成其基因型，被认为在它们于真实世界的环境中获得 表型表达之前，就已由该个体拥有（Ingold 2000a：217）。（2011：163）

因此，我们的人类世伦理学所提出的一项最低限度的要求，不是呼吁那些自称人类的我们不惜一切代价保护“生命”，而是要求我们认识到：生命本身是一个由力量的动态运动所构成的系统；时间本身就是运动；我们不过是世界中的行旅者；微生物先于我们存在（参见 Eldredge），并且无疑也会在我们之后继续存在。这样的伦理学或许显得极其无效；但是，鉴于上述那些听来更为宏大的方案和事业同样无效，也许一个重新想象生命、批判性地思考与生活的适度实验，实际上可以被视为一种可行而有活力的替代方案？承认行旅是一种以不同方式介入的批判模式，就意味着与琳恩·马古利斯（Lynn Margulis）一道承认：“无论动物还是植物，都不是永恒的分类范畴”（原书所引文献第56页）；“动物与植物彼此之间的相似性，远远大于它们与地球上所有其他种类生命的相似性”（原书所引文献第56页）；以及，最后但同样重要的是，灭绝作为一种运动形式，是过程不可分割的一部分。¶

这一认识并不必然导向宿命论：它向我们这些短暂停留的人类动物提出一项任务，要我们开始摸索如何更好地运动、更好地死去、更好地走向灭绝；同时不忘，对生命而言，任何关于“好”的观念总是特定于某一物种的，因而 不可避免地与它在其他尺度上的另一些表达和实行相对抗。因此，可以宽泛地说，最低限度伦理学指向一组我们能够采取的行动：先直觉地把握这种生命的持续运动——我们自己也是其中的一部分——然后转向我们那受到限制而不完美的理性能力——它或许首先是一种讲故事的能力——以便讲述更好的故事，讲述宇宙之中的生命，以及宇宙自身的生命（与死亡）。从演化的、非人类中心主义的尺度来看，灭绝是任何物种走向消亡的不可避免过程；与这一过程相比，人类试图“更好地适应”的努力，必然显得自大而天真。如果人类无法给自己披上抵御灭绝的盔甲，那么灭绝的迫近，就“开启了更一般的生命问题，以及我们希望如何度过人类物种所剩时间的问题”（Colebrook 2012：无页码）。因此，演化与灭绝开启了伦理的问题。¶

注释