第1章：女性主义的灭绝

膨胀的怪物

当人类主要由于摧毁自身生境而急速奔向灭绝时，我们女性主义者或许会说：“我早就告诉过你们。”女性主义与任何一种“主义”一样，也许太过多样，无法赋予它一种奠基性的同一性；然而，它无疑始终带有批判“人／男人”的印记。即使在最早的自由主义和包容主义阶段，女性主义要求将女人纳入“人／男人”或人类这一范畴，也与其说是为了自身，不如说是为了生命总体。这与其说是女人自私地为自己提出要求，不如说是呼吁在一个性别平等的新世界里，让所有人都过上更好的生活。女性主义从来不是特殊利益的诉求，而始终诉诸一种将全人类包括在内的、更广泛的正义。只要男人排斥并奴役不同于自身的事物——只要他把女人仅仅当作动产——他自己的人性就会遭到损害。玛丽·沃斯通克拉夫特在1792年指出，主奴关系不仅奴役较弱的一方，也使“人／男人”无法作为理性存在者得到充分发展：“出身、财富，以及种种无须动用心智便能将一个人抬高到同伴之上的外在优势，实际上却使他落到他们之下。他越软弱，就越受心怀算计之人的操纵，直到这个膨胀的怪物失去一切人性的痕迹”（Wollstonecraft 2008, 53）。¶

沃斯通克拉夫特的论证，是坚持女性主义为一切生命提供更好逻辑的一个典型早期实例。早在明确的生态女性主义出现之前，对人／男人的局限或自我封闭就已有长期批判。但这种对人／男人的长期抵抗，本就内在于人文主义自我批判的历史。女性主义最好被理解为一种超人文主义，因为它从一开始就建立在这样一种观念之上：人／男人只有承认女人，才能回到自身，成为真正的人。女性主义解放这一概念本身就蕴含一种隐含的生态学。从自由主义女性主义，到激进女性主义和后结构主义女性主义，女人始终以正义与均衡之名为自己斗争（而不是作为一个交战中的特殊利益集团）。因此，女性主义最终会宣称自己与一般意义上的他异性具有亲缘关系（Schwab 1996, 34; Hitchcock 1993），并把自身看作自然延伸至环境与阶级关切的思想，就毫不令人意外：¶

越来越多男人接受生态女性主义，因为他们看到了这种分析的深度，并意识到：抛弃男性主导文化的特权，不只是为所有人创造平等权利，这番巨大的努力实际上还可能拯救地球及其承载的生命。（Plant 1997, 129）

按照大多数生态女性主义的说法，存在着某种对生命本身的亲近和热爱，却被男性或男性主义那种掌握、支配一切他异性的倾向引入歧途；通过返回一个获救的地球，这种对生命总体的照料或关切或许能够得到挽回。环境主义与伦理学相互决定：如果不关心我们的生境或地球，我们就不可能建设一个具有社会正义的世界；但如果没有一个和谐且在性别关系上合乎伦理的社会秩序，我们就不可能恰当地回应自身的生态生境。对男性主义的批判与对非人之物的关切相互交织，并不只是“关怀伦理学”或生态女性主义这一特定分支的特点。生态女性主义不是女性主义思想一个微不足道的旁支，而是构成其谱系的思想：自由主义女性主义一开始便主张，不能把一群身体排除在人类总体的权利之外。只要一个存在者是人（因而是有限的），它就不可能对任何其他存在者具有先在的优越地位或前政治的主宰权：性别平等源于自由主义对超越性的拒绝。但拒绝超越性，不仅排除了人与人之间的主宰关系，也指向对主宰本身的超越。没有任何超越的或绝对的道德秩序，我们就都被置于谦卑的位置（Langton 1988）。如果诉诸人类总体，因为人人生来同样具有理性，就能推翻任何预先给定的政治等级的可能性，那么，同一个人性化的举动也会引向对人的质疑。凭什么可以断言，人类的确切本性就是理性的、自我意识的，或社会政治的？谁来界定这些享有特权的谓词？¶

第二波女性主义质疑“人”的本性本身，当然也不接受自由主义那些被视为“不言自明”的工具理性和普遍主义价值。也许，摆脱了一切偏见的自我这一观念，不过是把某一种自我抬高了；而另一种立足于地方依恋、身体化激情与特殊性的伦理，也许同样值得被称为人的伦理。到了生态女性主义出现时，对环境的关切明确地把女性主义从一种人与人交战的模式（女人为了全人类而争取自身权利），转向对“理性之人”的战争；因为正是人／男人为了维持自身而产生的支配冲动，导致了不自觉的自杀。后人文主义于是登场：“我们”不再争论什么才算真正属于人的东西，因为“真正的人”这一定义本身，就构成一种沙文主义式的物种例外论，并促成持续的霸权；在这种霸权中，“人”的标签夹带着历史、文化、性别、种族和阶级规范。后人文主义当然有许多形式：有的赋予非人之物以权利、认知等高度人类化的属性；有的则质疑或拒绝那些曾经定义人类的属性本身（如理性、语言和技术进步）。但所有这些形式，都拒绝任何把“人／男人”简单看作本来形式或根基的观念。后人类“转向”远非对女性主义的战胜；我们可以说，女性主义的批判轨迹必然要求后人类。女性性这一概念本身把人类一分为二，阻止了任何简单的人类规范：要么必须重新定义或扩展人类，以把女人纳入其中；要么，那个让女人得以挑战男人权利的问题本身，就会导致一切被假定的权利遭到全面摧毁。¶

女性主义近来转向生命（在环境主义和“新唯物主义”之中），不应被看作一种增添或补充，而应被看作妇女运动自身潜能的展开。生态女性主义确实正是这样呈现自己的。若不改变我们自己的存在方式，却力求改变我们与环境的关系，是没有意义的。女性主义对人／男人的批判并非环境主义的附加物，而是重新构造生态思想的任何尝试所不可或缺的。人／男人一直被定义为一种理性动物：他计算、操纵并表象着一个属于他的世界；只要如此——而且如果我们假定，“支配地位使人类与其生存所依赖的环境相疏离”——就必须思考一种没有人、或超越人的生命：“当人类无视自然过程时，他们对自然的敌对态度，不仅导致环境的毁灭，也导致自我毁灭”（Braidotti, Charkiewicz, Hausler and Wieringa 1994, 149）。¶

正是借助对自我毁灭的这种认识，女性主义获得了普遍的影响力。女性主义对人／男人的批判，不仅会改变人类及其生境，而且会开启一种对生命的新思考。不只是说，改善与环境的关系，需要重新构造人／男人；还要说，改变人／男人——使他成为不同于工具理性主体的东西——这一计划，需要超出有机体的边界，来思考生命总体。¶

但我们由此遇到了两个问题：关怀环境，真的能够摆脱那种加速毁灭生物圈的人类中心主义盲目性吗？而一种超出人类环境的生命思想——超出我们的世界、我们的环境、我们所关怀的地方或家园——不恰恰更能回应人类这场自杀式的世界巡游吗？^[1] 换言之，我在此提出的是：“环境”这个概念本身（被看作环绕我们的、容易遭到我们破坏、因而值得关切的东西），共有着那些塑造了自我封闭的笛卡尔主体的特征与情感倾向，而这个主体始终是女性主义批判的靶子。环境包围着我们的生活实践范围，这一观念本身，以及“女人”与地方相联系、朝向关怀的观念本身，始终把世界构想为我们的世界。像生态女性主义者那样说，我们在本质上朝向世界，并与一个始终是地方、而不是无意义空间的世界处在关怀与关切的关系之中，便是在重复那种把世界还原为它对我们之意义的（男性式）做法。问题在于，尽管我们一再表白，我们其实并不关心。所有关于恰当关怀与相互联系的高声表白，都保全着人类中心主义的托词。确实，对科学使世界祛魅的批判，以及对我们越陷入父权统治、世界就越丧失意义并沦为单纯原材料的哀叹，都仍坚持着一个相互联结的地球形象，或者把环境看作一个自创生、自我推进、自我组织的总体：它们假定，恰当地对待维系我们的生境，就是把尊重、关怀、关切乃至交流这些美德，扩展到非人之物上；而非人之物总是被以一种规范性地如家园般亲切的方式呈现出来。^[2] 仍然未进入考量的，是那些无法从我们的生境内部辨识、也不扰乱我们与自然之耦合的生命力量。¶

即使没有明确使用“活力论”这个词，我们也可以观察到，今天有一种普遍的活力论伦理统治着我们的时代。传统活力论曾反对勒内·笛卡尔设定广延实体，因为它为一个机械的、可计算的物质世界奠定了基础；同样，如今也存在一种持续、激烈、几乎普遍的对笛卡尔主义的谴责，安东尼奥·达马西奥将它概括为“笛卡尔的错误”（Damasio 1994）。为了反对某种精神实体表象一个惰性物质世界的观念，神经科学家、认知科学家、认知考古学家、人工生命研究者和哲学家，坚持不以静态的或中心化的术语刻画生命，而将其描述为一种多元且动态的创造性。心智或自我从生命中涌现，而不是那个使生命得到认识的特权点。我们可以将二十世纪晚期这种反认知主义的生命转向称为活力论，恰恰是因为它与前现代的同类思想一样，强调动态、关系、积极的生成和创造性。今天，笛卡尔主义被认为令人恐惧，其理由与它初次提出时（主要遭神学家）谴责的理由完全相同：笛卡尔主体是机器中的幽灵，断绝联系、没有性格、脱离身体、被祛魅而且冷漠疏离。如果生命具有意义——如果它从来不只是物质，而始终是这个特定生命有机体所感受到的这个特定生命——那么就必须抛弃笛卡尔的错误，走向一种新的斯宾诺莎主义。对达马西奥而言，这意味着：并不存在一个先以某种方式感知世界、随后才受某种外在输入影响而产生情绪的自我。相反，开端处是情动：一种可能进入、也可能不进入意识的情绪。自我是对这一事件的“感受”，这也就是说，自我并不止于生物身体的边界。¶

就环境主义，以及人类与其长期忽视的生境的关系问题而言，这似乎是在有益地消除作为制造者（homo faber）的人。或许看来，“心智”理论循着自身的轨迹，已经抵达了心智沉浸于生命之中的认识，认识到心智与其生境不可分割的交织——甚至可能抵达了最深刻的女性主义。作为表象、认知、计算和无身体的疏离姿态之主宰的人／男人，没有外力帮助，按照自己的节奏，认识到自己原本就是环境性的存在。换言之，女性主义者一直都是对的，但人／男人无须女性主义的明确介入，就能够认识到女性主义所说的关怀与关切的真理。事实上，后人文主义的一位代表性理论家卡里·沃尔夫，通过来回穿梭于女性主义对各种知识实践之间权力关系的强调，以及系统论对身体化、处境化和构成世界的知识的强调，来确立他对后人文主义的定义；随后他得出结论，这两门学科都受限于人的范围，而要突破这一限制，就需要走出人，可能朝向动物：“问题不在于谁有资格成为人，而在于，当我们开始观察人的终结时，跨越人文主义分界线的何种耦合成为可能，而且事实上不可避免”（Wolfe 1995, 66）。¶

但救赎就这么容易吗？尽管我们知道，正在发生的事件已经超出了计算理性旧模型的应对能力，我们仍不确定，从那种据称是新的、投入的、动态的、延展的、身体化且情绪化的自我性视角出发，究竟能够应对什么、能够应对多少。这种新的活力论或泛灵／动物主义（anim(al)ism），真的是一种有益的思想方式转变，能够让我们应对当前生境的危急状态，还是一种反向形成？我认为是后者，尤其当我们不仅考虑那些伴随着共情（Rivkin 2009）、情动（Gregg and Seigworth 2010）、身体化（Rowlands 2010）、普遍创造性（Russell2007）以及奇妙未来（Levy 1997）的发现而来的、对生命的欢乐肯定，而且也考虑那些看似严峻的警告时。詹姆斯·洛夫洛克的“最后”警告，归根结底是向我们发出的警告——否则它就不会是最后的。它预设我们的存续，以及生命对我们而言的终结（Lovelock 2009）。说盖娅正在消失，就是把我们的生命系统等同于系统性本身。如果盖娅确实是一个合适的形象，我们难道不能把当下看作这一个盖娅的终结吗？在警告、生存、拯救和丧钟等问题之外，未被考虑的是：人的实际死亡可能促成何种生命，“我们”是否应当继续活下去，以及这个走向终结、被拯救的“我们”究竟是什么或是谁。如果我们寻求自我拯救，那么我们是否也在拯救那些把人类物种及其生境推到毁灭边缘的生存机制？如果为了拯救生命，我们希望毁灭作为贪婪的笛卡尔式、计算式工具理性主体的“人”，那么，谁是这种面向未来、反人类的毁灭的根基？尽管以人以外的某种东西之名来毁灭人存在种种问题，尽管这种以求生为目的的自我毁灭，与它试图消除的人文主义束缚如此相似，今天许多后人类修辞却似乎都宣称：自身已经调谐于那个“人”此前一直可悲地忽略的生命。¶

恰恰在未来的潜能与开放性似乎在生命中根本缺席的时刻，被称作思想的东西（从高深理论到通俗科学），却发现了一种超出那些陈旧、有限、有尽而又过分具体的心智模型的生命。这场为了人所否认的生命而推翻人的表面革命，远非人的他者，而正是人的终结的标志。人始终作为一种终结自身的存在者而存在：一旦给人赋予了某种自然的或有限的定义，人就发现，他真正的、创造性的、面向未来的存在，处于一种尚未实现的生成之中；这种生成总能把他从过去拯救出来，而那个过去则可以被他谴责为既误入歧途、又已经终结（Derrida 1969）。今天，正当人类物种面临可能发生、而且完全是字面意义上的灭绝时，“人”却自行消灭了自己：他宣称自己既不是身体里的大脑，也不是机器里的心智，而始终已经是生态性的——以同情、情绪和系统的方式，调谐于更广阔的生命生境。这类主张，从通俗神经科学对情绪性、情动性自我的主张，到系统论关于自我超出个体身体边界的论证，以及对非西方正念传统的一系列挪用，无所不包；在这些传统中，自我能够克服它的自我中心牢笼。面对那些表明人类与其周遭具有恶性关系、或者构成一个内在自杀系统的全部证据，再次得到肯定的，却是一种原初的人类联结性，一个不可还原的系统；在这个系统中，世界绝不是陌生的原始物质，而始终是这个特定有机生命所揭示的这个特定世界。¶

但人真的消灭了自己吗？难道不曾始终有人坚持，思与在是同一的，亦即——用巴门尼德古老的术语说——思考，就是与一种肯定并维持自身的生命运动相一致？也就是说，人一直认识到，自己描绘的世界在某种程度上，是自身支配性理性的投射；而后他又进一步声称，在启蒙之后，那个由其自身想象构成的神话世界已被根除，使人得以抵达生命的真实面貌（Adorno and Horkheimer 2002）。如果自亚里士多德以来，始终存在着反对柏拉图主义和理智主义的反应，这难道不是因为这些唯心论把自身及其价值置于生命之上吗？温贝托·马图拉纳和弗朗西斯科·瓦雷拉的系统论，在多个领域产生了深远影响；按照这种理论，不存在一个首要世界，由一个独立主体来把握和表象，因为只有有机体与其所栖居世界的耦合（Maturana and Varela 1992）。针对这种反柏拉图主义或天真的字面主义，我建议我们不要把世界作为自己的生境，而要在它自身的绵延中加以思考。或许我们应重新思考那种被认为邪恶的、心智与世界的笛卡尔式分离：不是把它们看作两个分离的实体，而是把分离理解为，一个存在者（人）——对它而言可以有实体这样的东西——与此外那仍会以全部偶然性存留下来的一切之间的分离？我们难道不应把自己和有意识的生命，不作为涌现的属性，而作为一种怪异之物来思考吗——我们并不感受、经历或决定它，而只是局部地、事后地见证它？这也就是说：人的终结既可欲又必要，却也不可能。任何试图把人当作地球之灾而加以消除的努力，始终依赖于一个真正的人的观念：这个人将再次发现自己与地球合而为一。¶

灭绝之性

在此，我们必须转向灭绝之性，或者我将称之为“性／灭绝”（(s)extinction）的东西：生命，至少在人的想象中被构造出来的生命，始终渴望退出自身，否定任何确定的或仅仅现实的存在。当今天的人在字面意义上面对死亡时，他就召唤自身在比喻意义上的死亡；他要求并宣告，人必须与生命合而为一，因为他正是生命的一种表达。在这种与世界一同生成的过程中，人／男人变成女人了吗？从某种意义上说，答案是肯定的，但这并不是一种新的生成女人，也不是一种新的活力论。人们始终肯定人从中涌现的生命；这种生命可以被重新经历、重新肯定并被掠夺，使人能够克服孤立的主体性疏离，感到自己与世界合而为一。（这确实就是从柏拉图主义到新柏拉图主义的转变：理念与世界实际样貌之间的鸿沟，被一种流溢理论遮盖了起来；在这种理论中，一切形式都从同一个丰饶生命中涌现。）人始终是环境性的动物，始终把世界看作自己的周遭，始终是一种生成女人的方式：他不是在完全现实化而又疏离孤立的状态中活出自己的本真存在，而是通过一种更深刻的自主性，通过一个世界来认识并肯定自己；这个世界从来不陌生，从来不是单纯的物质，而始终是他自身本真而深刻的生命的标志。也就是说——这符合一种迅速、道德化且不假思索的反笛卡尔主义精神——当人／男人与自身不可或缺的他异性发生关系、并通过它活出自己时，他才最真正地是自己。^[3] 如果历史上确实发生过从工具性的笛卡尔主义——在其中，世界是等待被支配的死物质——向环境主义的转变，那么后一个转变便是一种超级笛卡尔主义（因为在环境主义者看来，世界并不真正是他者、陌生者或非人之物，而始终已经与人的本真生命合而为一）。¶

对人／男人进行女性主义批判——这个人／男人在与生命的深刻交融中，始终是一位活力论者——将是最陈旧不过的姿态。人通过女性主义批判继续活下去；通过吸饮死者的血，不断超越并恢复自己的理性；通过返回并取回超出自身生命边界的生命。无论是把精神看作物质补充的传统活力论，还是把物质视为本已动态的“新”活力论，都无法拯救我们。任何活力论所维持的，恰恰就是这种拯救生命的诱惑（仿佛我们能在生命中找到救赎的手段）。我们需要思考的是生命的死路：人要么把所有真正的生命收拢到自身之内（将一切生命看作有心智的），要么设定一种能够把自己从自身之中拯救出来的美好生命，借此继续活下去。¶

或许正是在这一双重束缚之中——面对灭绝，人以消灭自己来维持自己——一种激进女性主义能够真正思考超出人之外的生命。在这里，不会有仍然贴近大地、生命和宇宙的女人；不会有为男人提供那个他为自我救赎而始终需要的他者的女人。今天的女性主义面对人的灭绝，既不应转向男人，也不应转向女人：这两个形象仍然是人的，太人的；环境这一概念也是如此，它一向使人得以通过活力论伦理而继续生存。对后人文主义也必须作同样的判断，因为它往往是一种超人文主义。在许多方面，被称为后人文主义的东西，其实就是断言：人不是一种具有某些特定性质、因而能够与生命相区别的孤立动物，因为他始终已经与生命、动物性和技术合而为一。与其思考女人、人的终局与救赎，或是在统一的后人类时代（认真听取给予我们的最后警告的时代）超出人而生活，真正需要面对的，是“生命”这个形象始终如何把人正当化为一种内在地属于后人类的动物。人始终不是他自己，始终不只是他自身仅仅如此的存在。¶

如果活力论具有任何一般意义——它至少在当下对新活力论的呼吁中具有一种施为力量——那么，这种意义就是与被认为长期存在的西方人的处境相对立的。按照反笛卡尔主义和后人类批判的说法，人把自己理解为一个自主的、支配的、表象的、高高在上的、理性的近神存在，对自己的世界毫无亏欠。转向环境，转向与超出自身存在边界的活力合而为一，据说将使人离开工具理性的历史。但转向活力论，不过又是一个吸血鬼式的举动：人吞噬自己，然后想象自己不再是曾经那个贪婪的动物。人相信，他已经走出自我封闭，找到了世界和他自己更好的、后女性主义的自我。环境这个概念——那种包围并灌注生命、我们从中涌现的东西，并且按照这一论证，我们可以通过活力论式地克服自身有害的疏离而重新取回它——仍然维持着同样的拟人化结构。今天需要思考的，正是那些无法作为男人或女人的救赎恩典而被思考、被经历、被取回或重新赋予活力的东西。¶

不是后末日（不是后人类），不是现在

为了说明这在批判和肯定两个方面可能意味着什么，我们或许应当追问：超出人的形象（一个始终包含后人类和女人的形象）之后，未来会是什么样？如果我们通过性差异来接近未来，而性欲望将有别于任何生存或有机体自我维持的观念，那会怎样？在这里，恰恰因为生存和后人类这些观念具有收回、复原的作用，我们就必须放弃它们。如果在二元的社会性别对立之外思考性差异，我们就可能面对不断增殖的差异。当差异并非为了相互自我维持和不断相互承认，而把两个种类（或类属）耦合起来时，它才是性的，而不是被社会性别化的。如果一个身体与另一个身体发生联结，不是为了自身的生存或繁殖，而是通过触碰本身之类的东西，那么，性差异就会与异于自身之物发生关系，而不以巩固自身存在为目标。向不属于自己的东西开放——向那些不能被构想为环境、生态（连同它的家居〔oikos〕与相互联结等全部母题）或后人类的东西开放——将带来两个后果。¶

首先，我们可以追问不以生存为基础的未来存在方式（因为任何生存，只要意味着继续活下去，就总会是现在的延伸）。玛格丽特·阿特伍德杰出的反后末日小说《洪水之年》做的正是这一点。小说开篇似乎展示了一个（如今已）标准化的末日之后的景观：人类文明和都市性的生活方式已经毁灭，留下一个勉强而脆弱地延续生命的世界。阿特伍德通过倒叙，描写这片荒废景观之前的世界：一个贩卖女人的世界；为了企业利益和商业新奇而操纵生命的世界；一群底层人作为可操纵的材料，供技术科学资本主义精英使用的世界；也是一个语言充斥着噪声和品牌名的世界。在此，阿特伍德为思想开启了一条道路：我们的末日之后的未来已经到来。那个据说属于科幻的、非人的未来——我们已将自身的人性献给贪婪与唯利是图——那个噩梦般的反乌托邦已经到来，因为人一直就是这样生活的。阿特伍德较早的小说具有惊人的预见性，并非偶然。她在《使女的故事》中描绘女人受生命政治管理的世界，与其说是在警告未来，不如说是在诊断人类一直以来的状态：对生命的热烈投入，容许生命秩序成为道德管理主义的基础。其次，而这对本文的目的更加重要，《洪水之年》描写了另一个未来教派——“园丁”。他们关于神圣生命、关于自身被重新取回的人性之起源纯洁性的生态话语，在结构上与那种想象中的“生命政治”企业统治相似：后者也把生命的延伸与最大化确立为自己的信条。阿特伍德反对当下那种认为人能够超越自己、找到一个新的生态未来的观念；她所暗示的是，这类救赎想象一直都在允许人为维持自己而支配生命。生命——或它的道德想象——一直就是生命政治性的：绿色、生态女性主义、活力论和后人类对动物性与生态的“转向”，都为了一个获得救赎的新未来，而战胜了迄今如此的人；它们之所以这样做，是因为投入于一个伦理自我，这个自我总能抛弃自己现有的样子，以便生成。¶

但《洪水之年》并不仅仅进行批判和诊断。（这是它与其他二十一世纪生命管理批判的不同之处，例如石黑一雄2005年的《别让我走》。）除了讽刺性地描绘一场世界战争——一方是诉诸生命本来面貌的绿色主张，另一方是颂扬超越一切人类界限而存续之生命的生命政治未来——阿特伍德还暗示了一种拒绝的未来：那些为了生物变异与繁殖而被买卖、交换和管理的女人，拒绝生物家庭和家庭式生产，创造出新型的、偶然的社会联结（超出性关系之外），以及一经触及便会腐朽的新型生物艺术。在一个生态法西斯主义（不惜一切代价拯救生命）与生命政治（为了最大限度繁殖而管理生命）相互交战的世界里，阿特伍德描写脆弱的女性人物穿行其间，结成横向的友谊联盟，而不是纵向传承的繁殖共同体。其中一位人物在生物艺术领域事业有成，她用废弃的身体材料，制作转瞬即逝的艺术品：“她喜欢看着事物移动、生长，然后消失。”^[4] 阿特伍德挑战了被物神化的生命母题、人类纪念碑式档案的方式，以及艺术和人能够通过转向“生命”而获得持久性的观念。¶

阿特伍德提出的是一个超出“女人”作为男人之更好他者的世界。《洪水之年》延续了女性主义写作中的两种批判传统：一种属于浪漫主义（拒绝弗洛伊德所谓海洋般的感受，或前俄狄浦斯式的充盈）；一种属于现代主义（拒绝那种能够使物化语言与技术的一切死寂系统重获活力的女性丰饶）。玛丽·雪莱在《弗兰肯斯坦》中，将把自然想象为仁慈的女性他者的浪漫主义艺术家，与把自然作为死物质来支配的科学家并置；《洪水之年》同样呈现了一个世界，其中生态救赎（作为生态法西斯主义）就是生命政治管理的另一面。阿特伍德小说中相互交战的两派，都声称自己是在为一种生命而行动，这种生命将摧毁人类先前自我囚禁的模式：亚当式的“园丁”教派诉诸大地的生命价值，以此控制身体、生产和繁殖；掌权的公司（CorpSeCorp）则试图通过基因操纵和数据管理使生命最大化。这两个派别都以末日之后的想象为前提，或者借用洛夫洛克的说法，以“最后警告”的想象为前提。如果我们唯一的价值和视野就是生命，那么就只允许一条道路：拯救并生存的道路。¶

雪莱的《弗兰肯斯坦》和阿特伍德的《洪水之年》，都展示了女性主义小说写作中一个颇为常见的母题：质疑生命最大化的价值。在这方面，我们至少必须把某一种女性主义，与对一切作为男人他者的“女人”形象的批判联系起来，而不是与在人／男人之外找到一个“女人”联系起来。这类文学转而开展关于未来的思想实验，把繁殖打开到任何自我管理的人类观念之外。《洪水之年》延续了一种女性主义的、小说性的、激进的能力：质疑生存本身的价值（如果价值向来被规定为促进生命的东西，那么也就是质疑价值的价值）。将这一传统称为科幻，是不正确的，因为其所描绘的世界，正是当下科学想象的世界：在《弗兰肯斯坦》和《洪水之年》中，科学（作为工具理性）与它所谓的他者（与生命的生态联结）都被呈现为救赎叙事，未能追问我们力图维持其生存的这个“人”究竟是谁。我们可以说，从这一女性主义传统得出的后果是：人总是通过想象出来的后人类未来与他者来谋划逃逸；要超出作为生存机器的人来思考，就需要意识到生态想象本身已经受到了污染。这将我们带向第二个后果和第二个传统：在其中，与丰饶生命相联系的艺术、创造性和生产这些形象本身，也受到审问。¶

这一由《洪水之年》加以延伸并激进化的第二种批判传统，就是女性主义现代主义的反美学。在弗吉尼亚·伍尔夫的《到灯塔去》中——这部小说与阿特伍德的小说一样，以一个趋近（或拒绝）光明的暧昧形象结尾——核心的母性养育人物拉姆齐夫人死去了。描写黑暗降临的间奏（“岁月流逝”）之后，小说最后一部分以年轻女艺术家莉莉·布里斯科的一次领悟结束；这一领悟促使她对传统画布采取几乎具有破坏性的行动。她的领悟不仅使她在小说中一直竭力完成的拉姆齐夫人画像的中央，画下一道单独的深色线条；她的创造行为也伴随着对艺术终将衰败的认识——仿佛布里斯科对艺术史和再现的拒绝，同时也是对短暂性的拥抱。这不是作为制造者（homo faber）的人，被一种不同于自身的生命灌注，继而去呈现、再现并保存这种生命；因为莉莉迅速走向画布，几乎像是无意间被引开了注意：¶

她迅速转向画布，仿佛那边有什么召唤了她。它就在那儿——她的画。是的，那所有的绿色与蓝色，那些向上和横向延伸的线条，那试图表现某种东西的努力〔……〕。她突然全神贯注，仿佛有那么一秒钟看清了它，就在那里，在中央，画了一道线。完成了；结束了。是的，她想着，极度疲倦地放下画笔，我已有过我的领悟。（Woolf 2006, 170）

《洪水之年》也在一个毁灭的世界中呈现了一次艺术事件：艺术品同样面对短暂性的非人格力量，这一事件发生于后人类毁灭的生境之中，而这种毁灭恰恰由对生命尖锐而短视的渴望造成。正如《到灯塔去》的结构围绕一场巨大黑暗的降临（那场“伟大”的战争）展开，这片黑暗是人的末日想象的后果，而不是对它的克服（在这种想象中，人最终抵达的，无非是对自身主宰权的完全实现），《洪水之年》也呈现了人的未来。在这一未来里，生命被最大化，生存利用技术与自然，追求持续的时间和被延长的未来。带来细微扰动的一线光，出现在一种生物艺术实践中：与当下维持人对生命之监视的主流生物艺术颇为不同，这种实践拥抱消失：¶

阿曼达当时在威斯康星州的荒漠里，正在制作她近来所做的生物艺术装置之一；她现在迷上了自己所谓的艺术骗局。这次用的是牛骨。威斯康星到处都是牛骨〔……〕，她把牛骨拖放成一个巨大图案，只有从上空才能看见：巨大的大写字母，拼出一个词。之后，她会在上面浇满薄煎饼糖浆，等虫子爬满它，再从空中拍摄视频，放进画廊。她喜欢看着事物移动、生长，然后消失〔……〕。她在威斯康星做的这件作品，属于一个名叫《活的词语》的系列——她开玩笑说，灵感来自园丁，因为他们那么严厉地压制我们把东西写下来。她从一个字母的词开始——I、A和O——接着做It之类两个字母的词，再接着三个、四个、五个。现在她已做到六个字母。她用各种不同的材料写这些词，包括鱼的内脏、被有毒泄漏物杀死的鸟，以及从建筑拆除工地找来的马桶，里面灌满用过的食用油，再点起火来。（Atwood 2009, 56-57）

阿特伍德描绘艺术家阿曼达，并不是要让她找回生命中所有本真的、奠基性的、永恒的东西，而是把她写成一个骗子、玩笑者或游戏者：她接过人关于生命、金钱和生存的游戏——包括词语的神圣性——并与不存在相嬉戏。在“人／男人”之外，或许只有“女人”与“生命”；也正因此，人／男人始终通过生成女人（的形象）来维持自己。与其以末日的方式，从我们自己的终局（或我们自己的彼岸、或专属于我们自己的后人类性）来思考，我们也许——终于——获得了一个机会：思考一个没有终点和目的的世界。¶

阿特伍德作品的意义正在这里。第一，她把一个由人疯狂支配生命的冲动塑造的未来世界的想象性噩梦，呈现为当下已经存在的事实（而非某种想象中的或可能的末日之后的未来）。我们始终已经如此紧紧地依附于生命，以至它成为一面屏幕或画幅，我们在其上想象的，无非是自己的活着。第二，像她之前的雪莱一样，她没有把女性化的自然放在人之外，因为在“人”之外，我们无法构想美好的生命，而只能构想偶然、脆弱、不安稳而短暂的种种生命。最后，我们也不能在这里诉诸艺术或审美，因为在这里，我们同样会遭遇那个被物神化的、救赎性创造的形象。取而代之，阿特伍德与她之前的伍尔夫和雪莱一样，设想：如果我们能够放弃关于自身长存的幻想，生命将会是什么样子。¶

注释